ניתוח מושגי – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה פדגוגית וניתוח מושגי
- נויי סוכה: מחלוקת אמוראים והמעשה בבית ריש גלותא
- הריטב״א: לפני עיוור, “מכשול לפני פיקח”, וחילוק ניכר/לא ניכר
- הקושי בריטב״א והמעבר לשאלת פלורליזם הלכתי
- הסוגיה כסמן מטא-הלכתי: מוניזם, פלורליזם, ומוניזם סובלני
- פתרון הסייג בריטב״א: אוטונומיה במקום לפני עיוור
- סובלנות מול פלורליזם: הגדרה, ביקורת, וסיפור שדה בוקר
- שיח, מחלוקת, ואמנת כנרת
- סנהדרין, זקן ממרא, והגבול של סובלנות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שיעור על ניתוח מושגי דרך דוגמאות הלכתיות, מתוך טענה שהניתוח המושגי לעיתים מייתר את הדיון, ולעיתים מחדד כלים לפענוח מקורות ולמיון עמדות. השיעור נפתח בהבחנות על סמכות, שינוי בהלכה, ויחס קולא וחומרא, ואז עובר לדוגמה מרכזית מסוגיית נויי סוכה ולדברי הריטב״א על חשש *לפני עיוור* כאשר מאכילים או מושיבים אדם במקום שלשיטתו אסור. מתוך עימות בין הסוגיות והפרשנויות, הדובר בונה מסגרת מטא-הלכתית של מוניזם, פלורליזם, ומוניזם סובלני, וטוען שההלכה משתקפת כמוניזם סובלני שבו מכבדים אוטונומיה של בר-הוראה, ומבקר סיסמאות של סובלנות ופלורליזם בשיח הציבורי לטובת מחלוקת עניינית ושכנוע.
פתיחה פדגוגית וניתוח מושגי
הדובר פותח בכך שהפעם הוא מרענן את הפדגוגיה ומתחיל בדוגמאות ולא במבוא כללי, והוא סבור שיש לכך יתרונות. הוא אומר שהוא התחיל בניתוח מושגי של המושג סמכות ובסוגי סמכות שונים, עבר לניתוח מושגי של שינוי בהלכה ושל מחויבות לשמירת ההלכה, ולאחר מכן ניתח את המושגים קולא וחומרא ואת היחס ביניהם. הוא קובע שבדוגמאות נראה שהניתוח המושגי לפעמים עונה ממש על השאלה ומייתר את המשך הדיון, ולפעמים נותן כלים מחודדים לפענוח, מיון והגדרה של מה אפשר ומה אי אפשר לומר במקורות.
נויי סוכה: מחלוקת אמוראים והמעשה בבית ריש גלותא
הגמרא בסוכה דף י׳ עמוד ב׳ מביאה מחלוקת על נויי סוכה המופלגים מן הסכך ארבעה טפחים: רב נחמן אומר כשרה, ורב חסדא ורבה בר רב הונא אומרים פסולה. הגמרא מספרת שרב חסדא ורבה בר רב הונא הגיעו לבית ריש גלותא, ורב נחמן הושיב אותם בסוכה שיש בה נויים המופלגים ארבעה טפחים, והם שתקו ולא העירו לו. רב נחמן שואל אם חזרו בהם משמועתם, והם משיבים שהם שלוחי מצווה ופטורים מן הסוכה, ולכן אכלו שם בלי להודות שהמקום כשר לשיטתם.
הריטב״א: לפני עיוור, “מכשול לפני פיקח”, וחילוק ניכר/לא ניכר
הריטב״א מקשה כיצד רב נחמן הושיב אותם שם לפני שידע שחזרו בהם או שהם שלוחי מצווה, ומנסח שהדבר נראה “כנותן מכשול לפני פיקח” אף שהפסוק הוא *לפני עיוור לא תשים מכשול*. הדובר מסביר דרך סוגיית עבודה זרה שהאיסור של *לפני עיוור* חל גם כאשר הנכשל מזיד ויודע שהוא עובר איסור, כל עוד מדובר בתרי עברי דנהרא, ולכן עצם היותם “פיקחים” אינו פוטר את המכשיל. הריטב״א מביא “יש אומרים” שלפיהם המאכיל לחברו דבר שלדעתו מותר אין בו משום *לפני עיוור* אף שיודע שחברו אוסר זאת לפי דעתו וחברו בר הוראה, ומדגיש שגם המאכיל עצמו ראוי להוראה וסומך על דעתו. הריטב״א מסייג שנאמר היתר כזה דווקא כש”האיסור ניכר לחברו”, אבל “בשאינו ניכר לחברו” לא, ומביא ראיה מחולין: “חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספו ליה מידי דלא סבירא ליה,” וכן “וכן הורה לי מורי הרב נרו,” ומוסיף שאם איפסיקא הלכתא דלא כוותיה אז בין לנפשיה בין לאחריני אסור.
הקושי בריטב״א והמעבר לשאלת פלורליזם הלכתי
הדובר טוען שהסייג של הריטב״א תמוה, משום שאם יש *לפני עיוור* גם במזיד אז “ניכר” לא אמור לשנות, ואם אין *לפני עיוור* מפני שלדעת המאכיל הדבר מותר אז גם “לא ניכר” לא אמור לשנות. הוא מגדיר את השאלה כ”הכשלה של אדם באיסור שהוא איסור לשיטתו” ומציע שהרקע הוא שאלת הפלורליזם ההלכתי מול מוניזם, כלומר האם יש אמת הלכתית אחת או ריבוי אמיתות, ובאיזה אופן להבין “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן.” הוא קובע שטקסטים מחשבתיים, הקדמות ופובליציסטיקה אינם מחייבים דיוק הלכתי כמו שו״ת והכרעה למעשה, ומדגים זאת דרך הפני יהושע שנמנע מפירוש אגדות, ודרך המהרש״ל שמצהיר בהקדמות על עצמאות מול ראשונים ועל הכרעה במחלוקות אמוראים ותנאים, בעוד שבשו״ת שלו הוא מתנהל בפועל כיתר הפוסקים.
הסוגיה כסמן מטא-הלכתי: מוניזם, פלורליזם, ומוניזם סובלני
הדובר מציע שהמחלוקת בסוכה היא “נפקא מינה הלכתית” חדה לשאלה המטא-הלכתית: אם רב נחמן סובר שמותר לשבת תחת הנויים וחבריו סוברים שאסור, האם מותר לו להושיבם שם. הוא אומר שמוניזם מוביל להיתר כי לשיטתו של רב נחמן המעשה מותר ואין אמת אחרת שמחייבת אותו להתחשב, בעוד פלורליזם היה מוביל לאיסור כי לשיטת הפלורליסט יש משמעות מחייבת גם לאיסור של האחר. הוא טוען שהריטב״א אינו מתאים לא למוניזם “רגיל” ולא לפלורליזם, ומציע אפשרות של “מוניזם סובלני” שבו יש אמת הלכתית אחת אך קיימת מחויבות של סובלנות כלפי טעות לגיטימית של בר-הוראה. הוא מגדיר זאת כמצב שבו אני סבור שאתה טועה אך מכיל את עמדתך מתוך כיבוד האוטונומיה שלך לקבל החלטות, ולא מפני ששנינו צודקים.
פתרון הסייג בריטב״א: אוטונומיה במקום לפני עיוור
הדובר מפרש שהריטב״א מחזיק במוניזם ולכן אין כאן *לפני עיוור* מצד עצם הפער בין הדעות, אך יש חובה סובלנית להשאיר למוכשל את האפשרות להכריע בעצמו. הוא מסביר שהסייג “דווקא מפני שהאיסור ניכר לחברו” נובע מכיבוד האוטונומיה: כשכל הנתונים גלויים, הצד האוסר יכול לבחור לאכול או להימנע, ולכן אין פגיעה בזכותו להחליט על דרכו, ואילו כשהדבר אינו ניכר יש פגיעה באוטונומיה שלו. הוא מצרף את סוכה וחולין כדי לטעון שהשילוב יוצר “בפינצטה” מוניזם סובלני: מותר כשניכר, אסור כשלא ניכר, והדובר מציג זאת כהכרעה הלכתית-מושגית בשאלה מטא-הלכתית בלי להזדקק לסיסמאות.
סובלנות מול פלורליזם: הגדרה, ביקורת, וסיפור שדה בוקר
הדובר טוען שסובלנות אינה זהה לפלורליזם, ואף “ההפך הגמור,” משום שפלורליזם אומר שהשני צודק כמוני ולכן אין צורך להתגבר על התנגדות, בעוד סובלנות קיימת רק כשאני סבור שאתה טועה ובכל זאת מאפשר לך לנהוג לפי הכרעתך. הוא מביא סיפור מתקופת מגוריו בירוחם על נסיעות אברכים להתפלל וללמד במדרשת שדה בוקר ועל התנגדות תושבים שחוששים מהשתלטות דתית, ומראה כיצד טענות כמו “לא נצליח לשכנע,” “לא רוצים שיעשו לנו בחזרה,” “לא אכפת לנו,” או “אנחנו פלורליסטים” אינן מקנות “קרדיט מוסרי” של סובלנות כי הן אינטרסנטיות או מבטלות את מושג הטעות. הוא מסיק שכיבוד אוטונומיה הוא ההצדקה הערכית היחידה לסובלנות, ומצהיר שהוא “בעד סובלנות ונגד פלורליזם,” תוך ביקורת על שיח חינוכי שמערבב בין המושגים ועל סיסמאות של “אהבה ורעות.”
שיח, מחלוקת, ואמנת כנרת
הדובר אומר שהוא “נגד נימוס” במובן שהוא בעד לריב, לרדת אחד על השני בציניות, ואף לקלל, בתנאי שמציגים טיעונים ומנסים לשכנע ומתוך הקשבה שמובילה להסקת מסקנות. הוא מספר שפנו אליו מארגון “ואהבת” והוא מתקשה עם סיסמאות אהבה ומעדיף “לטפל בשיח,” והוא אומר שהוא היה רוצה “להשתתף באגף השנאה” כדי ללבות ויכוחים רציניים. הוא מצהיר שלא יחתום על אמנת סובלנות עם חילונים בסגנון אמנת כנרת אלא רק עם מי שישמע סמינר שלם, יבחן טיעונים, ורק אז יכריע באופן מנומק, והוא קובע שסובלנות כלפי “עם הארץ” היא “שטויות” כי “כדי לכבד דעה היא צריכה להיות דעה.”
סנהדרין, זקן ממרא, והגבול של סובלנות
בתגובה לשאלה על זקן ממרא, הדובר מבחין בין מחלוקת במצב שאין פסיקה מחייבת לבין מצב שבו “נפסקה הלכה,” ומזכיר שהריטב״א עצמו כתב שאם איפסיקא הלכתא דלא כוותיה אז אסור גם לו וגם לאחרים. הוא טוען שסנהדרין מחזיקה סמכות ולכן אינה אמורה להיות סובלנית כלפי הממרה את הוראותיה, אך היא אמורה להחליט אילו שאלות דורשות אחידות כדי לחיות יחד ואילו שאלות ראוי להשאיר פתוחות, ולדבריו “יש גם ערך לא להכריע.” הוא אומר שחלום של אחידות הלכתית מוחלטת הוא “חלום בלהות,” ומדגיש שסובלנות כוללת גבול בעוד שלדבריו בפלורליזם “אין גבול,” ומסיים בדיון על כך שהמצב הגלותי חסר סמכות ממשית ושקשה להקים סנהדרין כי “אנשים היום לא מבינים מה סנהדרין צריכה לעשות.”
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] ברוכים הבאים לסוגיית הניתוח המושגי. והתחלתי הפעם התחלתי בניגוד לדרכי קצת לרענן את הפדגוגיה, אז התחלתי עם הדוגמאות ולא עם המבוא הכללי. אני חושב שיש לזה יתרונות. ודיברנו על התחלתי עם הגדרה או ניתוח מושגי של המושג סמכות. דיברנו על סוגי סמכות שונים. אחרי זה עברתי לשאלה מה זה שינוי, כן, שינוי בהלכה או שמירת ההלכה, מחויבות להלכה, ניתוח מושגי של המושג שינוי. לאחר מכן דיברתי על המושג קולא, או קולא וחומרא, מה היחס בין קולא לבין חומרא וגם שם נדמה לי שבכל הדוגמאות ראינו שהניתוח המושגי לפעמים ממש עונה על השאלה ומייתר את המשך הדיון. לפעמים הוא נותן לנו איזה שהם כלים יותר מחודדים כדי לפענח מה אומרים המקורות השונים, למיין אותם, להגדיר בדיוק מה הם אומרים, מה כן אפשר לומר ומה אי אפשר לומר. וראינו את זה בכל הדוגמאות. אני אביא עוד בכל זאת עוד כמה דוגמאות לפני שאני אכנס קצת לעקרונות הניתוח המושגי או התיאוריה של ניתוח מושגי, פילוסופיה של ניתוח מושגי. אני רוצה כדוגמה נוספת להביא את דברי הריטב"א, אמרתי שחלק מהדוגמאות האלה כבר ראינו בעבר. רק שנייה אחת אני משתף פה את הפרויקט שו"ת. אז ככה, הגמרא בדף י' עמוד ב' בסוכה, הגמרא מביאה שם מחלוקת היא אומרת ככה: איתמר נויי סוכה המופלגים ממנה ארבעה, רב נחמן אמר כשרה, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה. כן, אנחנו יושבים בסוכה, יש קישוטים שתלויים על הסכך והמרחק בינם לבין הסכך הוא יותר מארבעה טפחים. הם מופלגים מרוחקים מהסכך יותר מארבעה טפחים. השאלה אם כשאני יושב מתחת לקישוטים האלה זה נחשב שאני יושב בסוכה או שבגלל שהקישוטים הם עצמם סכך פסול אז זאת לא ישיבת סוכה. אז יש מחלוקת, רב נחמן אמר שאפשר לשבת שם ורב חסדא ורבה בר רב הונא אמרו שלא. רב חסדא ורבה בר רב הונא, עכשיו הגמרא מביאה מקרה, רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא. הם הגיעו לביתו של ראש הגלות ורב נחמן ישב שם אצל ריש גלותא, הוא היה הרב הראשי של בבל, כן, הוא ישב בביתו של ריש גלותא. אגנינהו רב נחמן בסוכה, אני מקווה רב ראשי באמת לא צעצוע כמו שאנחנו מכירים היום. אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגים ממנה ארבעה טפחים, רב ראשי זה מילת גנאי אז אני רוצה לסייג את מה שאמרתי על רב נחמן. אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגים ממנה ארבעה טפחים. זאת אומרת רב נחמן הושיב את שני האורחים שלו שכמובן היו גם בני הפלוגתא שלו, רב חסדא ורבה בר רב הונא, מתחת לנויים של הסוכה. עכשיו לשיטתם אסור לשבת שם, זאת אומרת מי שאוכל שם כאוכל חוץ לסוכה, לשיטת רב נחמן מותר. עכשיו הוא בעל הבית הוא מושיב אותם במקום שלשיטתם אסור ולשיטתו מותר. אישתיקו ולא אמרו ליה ולא מידי. ישבו שם ואכלו ולא העירו לו שום דבר למרות שלכולם היה ברור שיש פה מחלוקת האם אפשר לעשות את זה או לא. אמר להו, אז רב נחמן שואל אותם, הדר בכו רבנן משמעתייכו? אתם חזרתם בכם משמועתכם, משיטתכם? מה אתם מודים לי שאפשר לשבת מתחת לנויים האלה? אמרו ליה, אנן שלוחי מצווה אנן ופטורים מן הסוכה. צור עבדנו עליך. זאת אומרת אנחנו בעצם שלוחי מצווה לא חייבים בכלל במצוות סוכה ולכן יכולים לאכול גם בשמש בחוץ או לאכול בחלק פסול של הסוכה או לאכול איפה שאנחנו רוצים כי אנחנו בעצם פטורים. לא נכנס עכשיו לשאלה הרי אם יכלו לשבת בסוכה אז הם לא באמת פטורים כי אפשר ברגע שאפשר לקיים שניהם אז מי אמר שעוסק במצווה פטור מן המצווה? מחלוקת ראשונים, לרוב הראשונים כשאפשר לקיים שניהם אז אין פטור. בכל מקרה פה הסיטואציה היא שבעצם הם פטורים, פטורים מן הסוכה, ולכן לא אכפת לנו, לא חזרנו בנו לדעתנו זה מקום שאסור לשבת בו, לא זאת סוכה כשרה, אבל בין כה וכה אנחנו פטורים ממצוות סוכה הושבת אותנו כאן אז התיישבנו כאן. זה הגמרא. עכשיו הריטב"א, הנה הריטב"א מעיר פה כבר את זה שאם אפשר לקיים שניהם או לא, זה הריטב"א בפסקה הזאת, אבל אני מעניין אותי הפסקה הקודמת. רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא אגנינו בסוכה שנוייה המופלגין ממנה ארבע, כזה ציטוט מהגמרא. פירוש אומר הריטב"א: ואף על גב דאכתי לא ידע רב נחמן דהדרו משמעתייהו או דהוו שלוחי מצווה, היינו כשהוא הושיב אותם שם הוא עוד לא ידע שהם חזרו בהם או שהם שלוחי מצווה שפטורים מהסוכה, מבחינתו ההנחה הייתה שלשיטתם אסור לשבת שם. אז שואל הריטב"א, אז איך זה יכול להיות? איך הוא עשה דבר כזה? והוא מושיב אותם במקום שבו לשיטתם אסור לאכול בסוכות. הוא עוד לא יודע שהם שלוחי מצווה או שהם חזרו משמועתם מה שהוא חשב ולאחר מכן, אבל תברר קודם אם יש פה איזשהו היתר ואז תושיב אותם. מה אתה קודם מושיב אותם, מכשיל אותם, ואז אחרי שהם אכלו שם ואתה רואה שהם נכשלים מול העיניים שלך, אתה מתחיל לשאול אותם האם הם חזרו בהם או משהו כזה ואז מתברר שהם שלוחי מצווה. איך מלכתחילה עוד לפני הבירור הזה, איך עשית את זה? איך הושבת אותם שם? אז אומר הריטב"א: ולא חש דהוי חתיכה דאיסורא לדידהו כן ויתבי בסוכה פסולה ומברכי אתם שלא כראוי והוי כנותן מכשול לפני פיקח. זאת אומרת אומר הריטב"א בעצם יש פה לפני עיוור, ורב נחמן משום מה לא חשש לאיסור הזה. הוא הושיב אותם במקום שלשיטתם הוא אסור ונותן להם לאכול במקום שבעצם מבחינתם הוא סוכה פסולה והוא לא חושש לאיסור לשים מכשול לפני פיקח. המינוח פה כבר מעניין, למה? כי האיסור לשים מכשול הוא לפני עיוור, לא לפני פיקח. בתורה כתוב לפני עיוור לא תשים מכשול. אז האיסור במקורו לפחות בניסוח של הפסוק זה איסור לשים מכשול לפני עיוור. עכשיו הריטב"א מרגיש בזה ולכן בכוונה אני חושב הוא נוקט פה את המינוח לשים מכשול לפני פיקח. ולמה? כי הגמרא במסכת עבודה זרה בסוגיה של לפני עיוור, דף ט"ו נדמה לי, הגמרא שם מדברת על איסור לפני עיוור אומרת ששייך גם בגוי וגם ביהודי אסור להכשיל אדם אחר בעבירה והגמרא אומרת שם שלמשל אחת הדוגמאות שמביאים שם זה כאשר יש נזיר שנמצא בצד אחד של הנהר אני נמצא בצד השני והוא מבקש ממני כוס יין, לנזיר אסור לשתות יין. עכשיו הוא לא יכול להשיג את היין לבד אחרת זה לא בדיוק איסור דאורייתא של לפני עיוור הסיטואציה היא שהוא לא יכול להגיע לכוס יין הזאת לבדו הוא צריך אותי. כשאני מושיט לו את כוס היין עברתי על איסור לפני עיוור. עכשיו מדובר בפשטות בנזיר שיודע שהוא נזיר ויודע שלנזיר אסור לשתות יין אני מושיט לו את כוס היין הוא כמובן יכול לקחת אותה ולשפוך אותה לנהר שבינינו. הוא בוחר אחרי שנתתי לו את כוס היין לשתות אותה ולעבור על איסור דאורייתא של נזיר שאסור לו לשתות יין. למה שאני אעבור על לפני עיוור? החלטה שלו, מה אני נתתי לו את כוס היין כי הוא ביקש. אחרי זה הייתה לו החלטה לשתות למרות שהוא יודע שהוא נזיר הוא יודע שזה אסור הוא החליט לעבור איסור. למה אני עובר על לפני עיוור? מתברר כך עולה מהגמרא שם וזה ברור כך לכל ההלכה זה ברור לגמרי האיסור קיים גם במקום שהעבריין הוא מזיד. כאשר אני מכשיל מישהו בעבירה הוא לא צריך להיות עיוור כדי שאני אעבור על איסור. גם אם הוא מזיד ובוחר בעצמו לעבור את האיסור ברגע שאני הושטתי לו סיוע עברתי על לפני עיוור כל עוד בלעדיי הוא לא יכול היה לעשות להפיק את זממו כן הוא לא היה יכול לעבור על האיסור בלי העזרה שאני הושטתי לו, זה מה שנקרא במינוח של הגמרא תרי עברי דנהרא. עכשיו זה שהושטתי לו את כוס היין לא הכשלתי אותו בכלום. הוא אחרי זה החליט בנפש חפצה ובמזיד לעבור על איסור ולשתות יין, הוא היה יכול גם לשפוך אותו. אז לא הכשלתי אותו באותו מובן שאני מכשיל עיוור שהולך ברחוב ואני מנחה אותו לכיוון שיש בור. פה בן אדם ידע בדיוק לפני מה הוא עומד ובחר לעבור עבירה. ובכל זאת רואים בגמרא שגם במצב כזה אני עובר על איסור לפני עיוור. זה מה שכתוב בתורה לפני עיוור לא תיתן מכשול. האיסור הזה קיים גם כאשר הנכשל הוא לא עיוור, כאשר הוא מזיד, הוא יודע לפני מה הוא עומד. אז יש כל מיני הסברים, לא משנה כרגע למה באמת איך זה נכנס בלשון הפסוק. ההסבר הפשוט הוא כמובן שהפסוק נקט בדרך המקובלת, בדרך כלל כשאתה מכשיל מישהו באיסור מדובר במישהו שלא יודע שזה אסור, הוא עיוור לעניין זה. הרי אם הוא ידע אז הוא לא יעבור את האיסור, אז מה הבעיה? אז אתה לא מכשיל. לכן מדובר על עיוור, אבל לא שבאמת האיסור קיים רק כשמכשילים עיוור, אלא המקרה הנורמלי, המקרה הרגיל, המצוי שבו עוברים על האיסור הזה זה כשאני מכשיל מישהו שהוא עיוור. יש כאלה שאומרים שכל אחד שעובר עבירה בעצם יש בו איזשהו סוג של עיוורון, כי אחרת הוא לא היה עובר את העבירה הזאת. ולכן באופן מהותי ברגע שהוא עבר את העבירה התברר לנו שהוא היה עיוור. טוב, לא משנה. בכל אופן האיסור קיים. עכשיו בא הריטב"א ואומר, הרי אצלנו מדובר שרב נחמן ורב הונא ידעו בדיוק במה מדובר, הרי הם רואים באיזו סוכה הם יושבים, הם יכולים להסתכל על הקישוטים שם למעלה ולראות שמופלגים מהסכך ארבעה טפחים, ובעצם הם יושבים במקום שאסור להם לשבת לשיטתם. אז למעשה הם לא עיוורים, הם פיקחים. אז לכן הריטב"א בא לשלול את האפשרות לומר שטוב, רב נחמן נתן להם את זה כי השאיר להם את ההחלטה, הם יחליטו לשבת ולאכול שם, זאת החלטה שלהם. מה זה קשור אליי? למה שאני אעבור על לפני עיוור? אומר הריטב"א לא, רב נחמן יודע שהאיסור קיים גם כשאני מכשיל פיקח, לא רק כשאני מכשיל עיוור. אז אל תתרץ לי פה שרב נחמן הושיב אותם שם כי הם היו פיקחים, הם ידעו והם בחרו לבד, זה לא עוזר. גם מי שבוחר לבד לעבור איסור אם אני הושטתי לו את האיסור או אם אני הכשלתי אותו באיסור הזה, עזרתי לו לעבור את האיסור הזה, עברתי על לפני עיוור. לכן בכוונה נדמה לי הריטב"א נוקט פה את הלשון והוי כנותן מכשול לפני פיקח. הריטב"א בא למנוע פה מישהו שיכול היה אולי לתרץ שרב נחמן לא הכשיל אותם, הם ידעו והם החליטו לאכול בעצמם. לא, אין דבר כזה. גם אם מישהו יודע ומכשיל לאכול בעצמו, אני שהכשלתי אותו עובר על לפני עיוור.
[Speaker B] הרב אבל פה בדוגמה של הנזיר אין אופציה שיש היתר לשתות את היין. פה יש סברא שאולי הם סוברים שכן אפשר למרות שהוא בבסיס, אבל כאן אצל נזיר אין אופציה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אתה מציע הסבר, בסדר גמור, אתה קולע אפילו להסבר של הריטב"א. עוד רגע הוא יסביר את זה. יש אומרים דמהא שמעינן שהמאכיל לחברו מה שהוא מותר לו לפי דעתו, לפי דעתו של המאכיל, כן, אין בזה משום לפני עיוור לא תיתן מכשול ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו, וחברו בר הוראה. זאת אומרת אם אתה מכשיל עם הארץ, שעם הארץ בטוח שאני לא יודע מה, אסור לעמוד על רגל אחת, ואתה אומר לו תעמוד על רגל אחת, זה לא נקרא להכשיל. עם הארץ הוא טמבל, הוא לא יודע, זה ברור שזה מותר וזה הכל, על זה לא מדובר. אבל אני מדבר על להכשיל מישהו שהוא בר הוראה, כמו רב הונא ורב חסדא היו בעלי הוראה. כשהם סוברים שזה אסור אז זו שיטה הלכתית, וכשאני מכשיל אותם למרות שהם סוברים שזה אסור, לכאורה זה לפני עיוור כיוון שהכשלתי אותם במשהו שלשיטתם הוא אסור. זה לא להכשיל עם הארץ, זה להכשיל מישהו שראוי להוראה ובכל זאת זה מה שהוא סובר. אומר הריטב"א רואים פה מהגמרא שאין איסור להכשיל אפילו מישהו שהגיע להוראה אם לשיטתי הדבר הזה הוא מותר. מותר לי להכשיל אותו למרות שהוא חושב שזה אסור. כך רואים מהגמרא פה. זה מה שאומר הריטב"א. שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו. בדיוק החילוק שלך קודם. מה הוא אומר? הרי אני רב נחמן גם ראוי להוראה, לא רק רב הונא ורב חסדא. ואני יודע שהדבר הזה הוא מותר. אז אני נוהג על פי סברתי. אם לשיטתי הדבר… מה הוא אומר? הרי אני רב נחמן גם ראוי להוראה, לא רק רב הונא ורב חסדא. ואני יודע שהדבר הזה הוא מותר, אז אני נוהג על פי סברתי. אם לשיטתי הדבר הזה הוא מותר, מה אכפת לי שהם חושבים שזה אסור? אני כשאני בודק את הלכות לפני עיוור, אני אמור לבדוק את זה לפי התפיסות ההלכתיות שלי. ואם אני חושב שזה מותר, אז לא הכשלתי אותם באיסור. לשיטתי זה לא איסור. מה אכפת לי שהם טועים וחושבים שזה אסור? נכון, הם הגיעו להוראה, ודאי גם אני הגעתי להוראה. ואם אני חושב שזה מותר, אז לדעתי הם טועים. מה אכפת לי שזה מה שהם חושבים? לכן אין שום בעיה, זה כמו להכשיל עם הארץ.
[Speaker C] אפשר לשאול לפי מה נפסקה הלכה? מה זאת אומרת? על הסוכה, על הקישוטים.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker C] רב נחמן הם חלוקים.
[הרב מיכאל אברהם] נו, מה אתה שואל? בהלכות סוכה מה נפסקה ההלכה?
[Speaker C] כן, בהלכות סוכה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר כרגע אפילו.
[Speaker C] לא, וזה לא משנה. אם נפסקה הלכה כרב נחמן, אז אין בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, פה לא נפסקה הלכה, כי מתי שנפסקה ההלכה גם אין שם סנהדרין באותה תקופה בבבל, כך שלא ברור מה זה נקרא לפסוק הלכה. לגבינו היום אתה יכול להסתכל אולי בשולחן ערוך או ברמב"ם או משהו כזה, אבל אצלם המחלוקת הייתה עוד בעינה, לא נפסקה שם שום הלכה. אוקיי. בכל אופן, אז הריטב"א אומר שיש כאלה שמדייקים מהסוגיה כאן, שאם אני סובר שמעשה מסוים הוא מותר, אז אני יכול להכשיל מישהו אחר אפילו שהוא תלמיד חכם, שהוא סובר שהמעשה הזה הוא אסור. מותר לי להכשיל אותו. זה מה שרואים פה בגמרא. נכון שבסוף רב הונא ורב חסדא הסבירו שמבחינתם זה בכלל לא היה איסור, אבל הדיוק של הריטב"א או של היש אומרים האלה בא מהשלב שבו זה עוד לא היה ידוע לרב נחמן. רב נחמן עצמו יצא מנקודת הנחה, מנקודת מוצא, שמבחינתם זה איסור. אחרי זה הוא בירר איתם והבין שזה לא היה כך. איך הוא הרשה לעצמו בשלב הראשון להכשיל אותם כשמבחינתו הם בעצם, או להבנתו, הם לשיטתם עוברים איסור? אז הדיוק הוא לא ממה שהוא עשה בפועל, כי בפועל הוא בכלל לא הכשיל אותם באיסור. הדיוק הוא ממה שהוא הרשה לעצמו לעשות לפני שהוא עשה את הבירור. אוקיי? זה מה שהוא אומר פה. ונראה לי, ממשיך הריטב"א, ונראה לי באכא, דווקא מפני שהאיסור ניכר לחברו, ולא סבירא ליה לא ליכול. ועד כאן בסוכה, הרי כל אחד יכול להסתכל למעלה ולבדוק, לראות שהסכך גלוי ואין פה איזה נויים שחוצצים בינך לבין הסכך, לכן בעצם אני לא צריך לספר להם שום דבר, שיסתכלו למעלה ויראו ויקבלו את ההחלטות שלהם, ולא סבירא ליה לא ליכול. לכן רק בגלל זה רב נחמן הרשה לעצמו להושיב אותם מתחת לנויים האלה, כי בעצם הם יכלו לראות הכל, אין פה שום דבר לא נסתר, הכל גלוי לפניהם. וכיוון שכך אז הוא לא נחשב כמכשיל. הא בשאינו ניכר לחברו, לא. אבל במקום שבו החבר לא יודע שמדובר בסיטואציה שלשיטת החבר, המוכשל, כן, לשיטתו הדבר הזה הוא אסור, שם אסור לי להכשיל אותו. מותר לי להכשיל אותו רק במקום שבו הוא יודע את כל הנתונים. אם הוא מחליט לעבור את האיסור, אז הוא עובר איסור לשיטתו. ואמרינן התם, הראיה של הריטב"א שבאמת יש חילוק כזה בין כשהאיסור ניכר וכשהאיסור לא ניכר, ואמרינן התם, זה גמרא בחולין, חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספו ליה מידי דלא סבירא ליה. בפרק כל הבשר בחולין, וכן הורה לי מורי הרב נרו, כן זה הרא"ה כנראה או הרמב"ן, יש לו שני רבנים, נדמה לי שמורי הרב נרו זה הרא"ה אצל הריטב"א, את הרמב"ן הוא מביא בשמו. בכל אופן פה הוא מוסיף, מישהו שאל קודם אם נפסקה הלכה, הוא אומר מיהו היכא דאיפסיקא הלכתא דלא כוותיה, זאת אומרת אם הייתה נפסקה הלכה לא כרב נחמן, בין לנפשיה בין לאחריני אסור. אז אסור לו אפילו בעצמו לשבת במקום כזה, ובודאי ובודאי לא להכשיל מישהו אחר כי נפסקה הלכה לא כמוהו. כי דאוכח חכמיי דכתבינן, זאת אומרת הוא הוכיח את זה במקומות אחרים. לענייננו, הדברים של הריטב"א הם לכאורה תמוהים, כי הוא בעצם מצד אחד קורא את הטענה שעליו הוא התיישב, הוכחת מהסוגיה כאן שמותר להכשיל מישהו אחר באיסור אם ההוא סובר שזה אסור, אפילו אם ההוא סובר שזה אסור, אם אני המכשיל חושב שזה מותר. עכשיו בא הריטב"א ואומר כן, אבל זה רק במקום שכל האינפורמציה גלויה בפני המוכשל והוא יכול לקבל את ההחלטות שלו. אז באיזה מובן מוכח פה מהסוגיה שמותר לעשות פה משהו? ברור שזה מותר כי לא הכשלתי שום דבר לכאורה. צדה השני של המטבע, וזה לא נכון, ראינו בסוגיה במסכת עבודה זרה מה שהזכרנו. מה שהזכרתי קודם, שגם במקום שהשני יודע את כל הנתונים ומחליט לעבור עבירה במזיד, עדיין אם אני עזרתי לו, עברתי על איסור לפני עיוור. אז בעצם בכלל החילוק של הריטב"א לא נכון. מה זה משנה אם זה ניכר להם והם מחליטים לעבור איסור לשיטתם, עדיין אני שהכשלתי אותם בזה עברתי על איסור לפני עיוור. אז בעצם השאלה היא כזאת. תחליט. אם יש איסור לפני עיוור גם במקום שהשני מבחינתו זה אסור אבל לשיטתי זה מותר, כמו במקרה הזה, יש במצב כזה איסור לפני עיוור? אז הוא צריך להיות קיים גם כאשר הנתונים גלויים בפני כולם וגם כשלא. כי הרי בגדרי איסור לפני עיוור אין הבדל בין עיוור לבין פיקח או שוגג ומזיד, נכון? כמו שראינו קודם. אז מה זה משנה אם האיסור ניכר או לא ניכר? אלא מה תגיד? שבמצב שהשני אוחז שזה אסור אבל אם אני חושב שזה מותר אין איסור להכשיל אותו, אין פה איסור לפני עיוור. אבל אם זה ככה אז מה זה משנה אם זה גלוי או לא גלוי? שוב פעם, אז צריך להיות מותר בין אם הנתונים גלויים בפניהם ובין אם לא, כי אין פה את איסור לפני עיוור. לכן לא ברור החילוק הזה של הריטב"א. תחליט. יש בסיטואציה כזאת לפני עיוור? אז אם זה כך, מה זה משנה שהם יודעים את הנתונים? איסור לפני עיוור קיים גם כשאתה מחליט במזיד לעבור עבירה. אין בסיטואציה כזאת לפני עיוור? אם אין, אז שוב פעם לא משנה אם הנתונים גלויים או לא. אין איסור לפני עיוור, אז גם אם הנתונים לא גלויים זה צריך להיות מותר. מה זה, איפה נכנס פה החילוק הזה בין מצב שהנתונים גלויים והנתונים לא גלויים? אז דברי הריטב"א פה טעונים הסבר. אגב המקור לחילוק הזה זה רש"י באותה סוגיה בחולין בדף ק"י, רש"י שם אומר בפירוש את העניין, יש מחלוקות ראשונים קצת, אבל כך רש"י נוקט שם. אגב שמה באמת מובא שגם הרא"ה, הרא"ה כותב את זה שם. וזה זה מה שהריטב"א מביא פה, וכן הורוני מורי הרב נר"ו, שזה ההוראה של הרא"ה משם. טוב, אז זה בעצם הדברים של הריטב"א, לכאורה הדברים לא ברורים, טעונים טעונים הסבר. פה אני רוצה, הנה עכשיו זאת השאלה. עכשיו אני רוצה לעשות ניתוח קטן, ניתוח מושגי קטן שיבהיר את התמונה. בעצם השאלה שבה אנחנו עוסקים כאן היא שאלה של הכשלה של אדם באיסור שהוא איסור לשיטתו. אני לשיטתי חושב שזה מותר, האם מותר לי להכשיל מישהו אחר בדבר הזה שלדעתי מותר אם לשיטת המוכשל זה אסור. אוקיי? זאת בעצם השאלה. מה שבעצם עומד פה מאחורי השאלה ההלכתית הזאת כנראה, לפחות תחושת הריח אומרת, שבעצם עולה פה שאלת הפלורליזם ההלכתי. כי אם ישנה אמת הלכתית, כן? הוויכוח על פלורליזם הלכתי בעצם יש בו שני צדדים. מוניזם מול פלורליזם. מוניזם הלכתי פירושו שישנה אמת הלכתית אחת. אוקיי? פלורליזם הלכתי פירושו שישנן אמיתות הלכתיות מרובות, יכולות להיות אמיתות הלכתיות מרובות. אוקיי? זה בעצם הוויכוח הוא בשאלה איך ללמוד את הגמרא שאומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן. האם פירושו ששני הצדדים צודקים, יש ריבוי אמיתות הלכתיות? או שהפירוש הוא שיש אחד צודק אבל גם השני זה דברי אלוהים חיים באיזשהו מובן. אוקיי? זה שתי צורות לקרוא את הגמרא שם. אז מוניזם מול פלורליזם. בואו ננסה לחשוב כאשר, הנה פה עוד פעם אני חוזר למה שדיברתי עליו כשדיברתי על הסמכות. נגיד שהייתי שואל בן אדם והייתי אומר לו תגיד ההלכה היא פלורליסטית או מוניסטית? כלומר ההלכה מאמינה באפשרות של כמה תשובות נכונות בסיטואציה נתונה או שהיא מאמינה באמת הלכתית אחת לכל סיטואציה נתונה? בדרך כלל כשתשאלו את השאלה הזאת תקבלו תשובות שלקוחות מכל מיני ספרי מחשבה, מהקדמות של מחברים לשו"תים או לפירושים כאלה ואחרים לגמרא, טקסטים הייתי אומר מחשבתיים, פובליציסטיים, הקדמות וכדומה. אבל כמו שבדרך כלל נחשב נכון, בטקסטים כאלה קשה לחלץ מסקנה חד משמעית. אנשים כותבים טקסטים כאלה הם לא באמת מחויבים לדיוק ההלכתי שמחויבים לו כשעוסקים בהלכה. יש את ההקדמה המפורסמת של הפני יהושע שהוא מספר שם ש. הייתה רעידת אדמה בעיר שלו, הבית התמוטט והוא מצא את עצמו כלוא מתחת להריסות. נדמה לי שהוא היה שם איזה יומיים או משהו, הרבה מאוד זמן מתחת להריסות, והוא איבד שמה את, נדמה לי את בתו, אולי גם אשתו, אני לא זוכר כבר, בתו בוודאי. ותוך כדי שהוא היה כלוא שם הוא נדר שאם הקדוש ברוך הוא יציל אותו הוא לא יעסוק יותר באגדות. זאת אומרת הוא ידלג על הסוגיות האגדיות ממנו, הוא הרבי שלי, אני גם עושה את אותו הדבר גם בלי להיות כלוא מתחת להריסות רעידות אדמה. למה? כי באגדות אנשים לא מקפידים לומר את זה בצורה מדויקת, הם אומרים וורטים בשפה שלנו. זאת אומרת בסוגיות הלכתיות בן אדם הוא מחויב, הוא בודק ראיות, הוא מדייק בניסוח, הוא לא, הוא לא מוותר לעצמו, לא מעגל פינות. כשאתה עוסק באגדות אז אתה אומר דברים כלליים מין דברים שנראים נחמד, איזה חאפים כאלה או וורטים כאלה, ואתה לא מקפיד על הדיוק. ולכן באמת תראו בפירוש הפני יהושע, הרי היהודי הזה לא מוותר על כלום, זאת אומרת כשחומדים דף עם פני יהושע אז רואים כל דיבור של רש"י, כל דיבור של תוספות, מה הוה אמינא, מה המסקנה, קושיות, התחשבנויות בגמרא עצמה, הוא לא מוותר על כלום. כשמגיעים לפיסת אגדה, אין. לא תמצאו פירוש של הפני יהושע, תפגשו אותו כשתצלחו את האגדה בהמשך בסוגיה ההלכתית הבאה. הוא באמת לא מפרש. זאת אומרת יש משהו בטקסטים לא הלכתיים שהוא לא לא מקפיד על דיוק. אתן לכם אולי דוגמא. דיברנו על על סמכות בהלכה ובאגדה וכולי. אחת הדוגמאות שחביבות עלי בהקשר הזה זה המהרש"ל. המהרש"ל כותב גם בהקדמה שלו ובעצם הוא אומר את זה גם בפירושו לגמרא, שהוא בעצם לא מחויב לראשונים והוא יכריע בראיות במחלוקות ראשונים, הוא לא רואה סמכות של הראשונים בעניינים כאלה. אומר יותר מזה, גם מחלוקת של אמוראים או תנאים הוא יכריע בראיות, שזה אף אחד לא עושה. זאת אומרת כמעט אף אחד. זאת אומרת אתה נגיד שיש מחלוקת אמוראים שלא הוכרעה בגמרא או מחלוקת תנאים, אז בדרך כלל מה אנחנו אומרים? אנחנו אומרים טוב, אז זה סובר ככה וזה סובר ככה, מנסים להסביר את דעתו של כל אחד, אבל לא נעלה בדעתנו להביא ראיה לטובת אחד הצדדים ולהכריע כמותו במחלוקת הזאת כי יש לנו ראיה. להפך, ברגע שנמצא גמרא שמהווה ראיה או משנה נגיד שמהווה ראיה לטובת רבי יהודה ונגד לא יודע מה, רב ושמואל, לא משנה, נגד רב ובעד שמואל, זאת תהיה קושיה. איך זה יכול להיות? הרי רב נסתר מהמשנה! ואז נמצא איזה מהלך שיסביר לנו איך רב למד את המשנה הזאת. לפי המהרש"ל מה פתאום, יש לך משנה נגד רב ובעד שמואל, מצוין, זאת הראיה שההלכה כמו שמואל נגד רב. אין. לא יודע איזה שיעורים כלליים אמרו בישיבה של המהרש"ל. זאת אומרת כל הוא מרוקן מתוכן את כל השיעורים. כל שיעור כללי טוב מתחיל מזה שיש קושיה על אמורא מסוים מכוח משנה, ממילא צריך להסביר את המשנה הזאת אחרת לשיטתו ואתה בונה את כל המבנה שלך וככה אתה מיישב את הכל. המהרש"ל אומר עזוב, אין את מה ליישב. יש לך קושיה על רב? מצוין, סימן שההלכה כמו שמואל. הכל בסדר גמרנו. הבאתי ראיה וזה הכל. ואתה מכניס את הראש שלו, השאלה הרי למה הגמרא אם יש ראיה נגד רב סליחה מהמשנה שם, למה הגמרא לא הביאה את זה? הגמרא הייתה צריכה להביא את המשנה הזאת כראיה נגד רב ולטובת שמואל. זה הרי תמיד קושיות שאנחנו שואלים תמיד שלומדים עיון, הרי זה שאלות מעשים שבכל יום. אנחנו רואים שיש ראיה ממשנה נגד רב לפני שאנחנו מיישבים את המשנה אנחנו בעצם שואלים רגע, למה הגמרא לא הביאה את הראיה הזו? סימן שלא רק שיש יישוב, אלא שהיישוב הזה הוא פשוט, כי אחרת הגמרא הייתה מביאה את הראיה הזאת וגם טורחת ליישב אותה. זאת אומרת זה אפילו ראיה לא רק לזה שיש יישוב אלא שהיישוב הוא פשוט, כי אחרת הגמרא אפילו לא טרחה לדון במשנה הזאת כשהיא ביררה את מחלוקת רב ושמואל. המהרש"ל אומר מה פתאום, יש לי ראיות. אני אביא ראיות ממשנה או מברייתא או מה שלא יהיה או מסברה, לא משנה, לא יודע למה הוא מתכוון, אני אביא ראיות נגד רב ובעד שמואל ואני אכריע במחלוקות תנאים, במחלוקות אמוראים הוא יכריע בראיות. אוקיי. עכשיו זה כמה, יש כמה אמרות של המהרש"ל. עכשיו מי שיצא לו קצת לראות את שו"ת מהרש"ל, יש לו שו"ת גם, ובשו"ת אתה עוסק בשאלות שהן הלכה למעשה, לא תראו זכר לעמדה האוטונומית האמיצה הזאת של המהרש"ל. השו"ת שלו בנוי כמו שו"ת של כל אחד אחר, הוא מפלפל בשיטות הראשונים, הוא חולק על זה, הוא מסכים לזה, הוא דן בהם, אבל הראשונים מבחינתו. מבחינתו הם מקורות סמכות, הוא עוסק בהם, הוא פוסק על פיהם, הוא לא נוהג לפי ההמלצות שהוא נותן בככה ביד קלה על ההדק בהקדמות שלו או אפילו בים של שלמה שזה פירוש לתלמוד, כי גם זה בעצם לא ממש טקסט הלכתי, הוא עוסק בסוגיות הלכתיות, מפרש את הסוגיות ההלכתיות ואפילו קצת פוסק הלכות שמה, אבל זה לא תשובה לשאלה שבאה לפניו הלכה למעשה כמו בשו"ת. זאת אומרת יש הבדל בין משהו שאתה כותב בהקדמה לספר או אפילו בפירוש לגמרא, פירוש שהוא לא להלכה, לבין פסק הלכה שאתה נותן בשו"ת למקרה שבא לפניך. אז מי שקורא את המהרש"ל במקורות האלה יכול להתרשם שאפשר לעשות מה שאתה רוצה. שאתה רואה את השו"ת אתה בעצם רואה אדם שעוסק בדברי הראשונים כמו כל אחרון אחר. אין שם הבדל, זאת אומרת אני לא התרשמתי שיש שם איזשהו הבדל מאוד גדול ביחס של המהרש"ל לראשונים לעומת אחרונים אחרים איך שהם מתייחסים לראשונים. זאת אומרת יש הבדל בין כשאתה עוסק בסוגיות הלכה למעשה אתה מאוד זהיר, אתה מאוד מקפיד, אתה מנסח דברים במדויק, אתה בודק מה הנפקא מינה, אתה מיישב סתירות. כשאתה אומר איזשהו וורט אגדה או בטקסט שהוא לא הלכתי, אתה אומר משהו שנראה לך נחמד, מבריק, מעניין ומפליג הלאה, אתה לא בודק באמת עד הסוף אם זה עובד או לא עובד ומה ההווא אמינא ומה המסקנה ואם זה מתיישב עם סוגיות אחרות מקבילות, מיישב סתירות וכל מיני דברים כאלה. המחוייבות שיש לפרשנים בתחום האגדי היא הרבה פחותה. אוקיי. ולכן אנוכי הקטן אפילו כשיש לי איזושהי שאלה שהיא לא ממש שאלה הלכתית כמו סובלנות או פלורליזם, שאלה מטא-הלכתית, אני חושב שהרבה יותר נכון לחפש לזה יישוב או הכרעה בטקסטים שהם טקסטים הלכתיים ולא בטקסטים לא הלכתיים, פובליציסטיים, אגדיים, מחשבתיים, מה שלא יהיה. קחו למשל את הספר של אבי שגיא שנקרא אלו ואלו ובספר שמה הוא מוקדש לשאלה הזאת, לסובלנות מול פלורליזם, מוניזם מול פלורליזם הלכתי, הפרשנויות השונות לגמרא הזאת של אלו ואלו דברי אלוהים חיים, וכל הטקסטים שתמצאו שמה הם כולם טקסטים מהסוג המחשבתי, הקדמות וכל מיני דברים כאלה. אין שם שורה שהיא משתמשת בסוגיה הלכתית כדי לפשוט את השאלה הזאת האם ההלכה היא סובלנית או פלורליסטית או מוניסטית או מה שלא יהיה. והאמת שצריך באמת לחשוב, כי למצוא סוגיה בטקסטים מחשבתיים אתה יכול לאתר איפה בדיוק המחבר עוסק בשאלת הפלורליזם והאמת ההלכתית, אתה יכול לראות שהם מתעסקים ממש בזה. כשאתה מחפש סוגיה הלכתית שדרכה תנסה להכריע את השאלה המטא-הלכתית הזאת אתה צריך לחשוב איפה לחפש בכלל. זה לא טקסט שיעסוק בסובלנות ובפלורליזם, זה טקסט שישאל שאלה הלכתית ויענה עליה או ידון בה. עכשיו אתה צריך לחשוב טוב איזה שאלה הלכתית יכולה להוות מצע, מצע בע' כן, לבירור השאלה הזאת של סובלנות, פלורליזם, מוניזם וכדומה. כשחושבים קצת אז רואים שזאת הסוגיה הזאת. הסוגיה הזאת במסכת סוכה שלמדנו קודם היא בדיוק הסוגיה. למה? כי בעצם יש נפקא מינה הלכתית מתבקשת למחלוקת בין מוניזם לפלורליזם, לכאורה מחלוקת מטא-הלכתית, אבל אני מחפש נפקא מינה שהיא ממש הלכתית למחלוקת הזאת. מה תהיה הנפקא מינה? בדיוק המקרה הזה. אני חושב שמותר לשבת בסוכה מתחת לנוי שהם מופלגים ארבעה טפחים, מישהו אחר חושב שאסור. השאלה אם מותר לי להכשיל אותו ולהושיב אותו שם מתחת לנוי.
[Speaker D] מזל טוב רות, יש לנו יומולדת, נורא נורא אהבתי את הוידאו ששלחת.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני שואל את עצמי האם מותר לי להכשיל את השני במעשה הזה שלשיטתי מותר ולשיטתו אסור. לכאורה זאת ממש נפקא מינה בין מוניסטים לפלורליסטים, ומה שהכי יפה פה זה שפה הפלורליזם הולך לחומרה. בדרך כלל פלורליזם נתפס כעמדה מקילה יותר הלכתית, הנה פה הפוך. פה מי שפלורליסט יצטרך להחמיר. למה? כי אם אני מוניסט, אז הרי אני לשיטתי זה מותר, זה בדיוק לשון הריטב"א נכון, הרי אני לשיטתי זה מותר, אז מבחינתי זה מעשה מותר, מה אכפת לי שהוא חושב שזה אסור. כשאני מכשיל אותו לשיטתי אני מכשיל אותו במעשה מותר, והרי יש אמת הלכתית אחת, אני מוניסט, אז מה אכפת לי שהוא חושב שזה אסור, הוא טועה, אני אמנם לא בטוח אבל לפי מיטב. לפי מיטב ידיעתי והבירור שאותו עשיתי, לדעתי זה מותר. כיוון שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אם זה הבירור שאני עשיתי והגעתי למסקנה ברורה שזה מותר, אין שום סיבה לאסור עליי להכשיל מישהו אחר במעשה הזה. אם אני מוניסט, אז מותר לי להכשיל אותו. כי אני לשיטתי המעשה הזה הוא מעשה מותר, ולא אכפת לי שהוא טועה וחושב שזה אסור. אני מוניסט. אין ריבוי אמיתות. הרב אולי… לא שומע?
[Speaker B] סליחה הרב, אולי אפשר במקרה כאן שרב נחמן אחר כך שאל אותם חזרתם בכם, אולי זה לא בסגנון של שאלה אלא הוא רצה לברר והוא שמח שהם חזרו בהם מהשיטה שלהם?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל הריטב"א שואל מה קרה לפני כן, לפני שהוא שאל. איך הוא הושיב אותם שם?
[Speaker B] הוא רצה לבדוק אם הם באמת חזרו בהם או לא? הרי הם יודעים את הכל.
[הרב מיכאל אברהם] הכל ברור פה. אז תשאל אותם בלי להושיב אותם שם. תשאל קודם, וכשתקבל תשובה אז תחליט אם להושיב אותם או לא להושיב. אתה קודם מושיב, קודם עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא. זאת אומרת, קודם כל תשאל ואז תחליט להושיב או לא להושיב. זה בדיוק מה שהריטב"א שואל. לכן הריטב"א מקפיד, אומר אני שואל את השאלה בהוה אמינא של רב נחמן, לא אחרי שכבר התברר לו שהוא שאל את השאלה. איך הוא עשה את זה מלכתחילה? אז המוניסט בעצם, אני חוזר, אז המוניסט בעצם לכאורה אין שום בעיה מותר לו להכשיל את השני כי אין פה הכשלה. לשיטתי זה מעשה מותר. הפלורליסט יצטרך לסבור שאסור. כי הפלורליסט הרי אוחז שיש ריבוי אמיתות, מבחינתו זה אסור מבחינתי זה מותר. עכשיו אני לא יכול להכשיל אותו במעשה שהוא עצמו סובר שהוא אסור, כי ההלכה מבחינתו נקבעת לפי מה שהוא סובר וגם אני מסכים לזה כי הרי אני פלורליסט. אז אני כפלורליסט אמור לא להכשיל אותו במעשה הזה כי הרי לשיטתו מדובר באיסור. אז יוצא שהמקרה הזה הוא בדיוק הנפקא מינה ההלכתית שדרכה אפשר ללבן את השאלה של אבי שגיא, את השאלה האם ההלכה היא מוניסטית או פלורליסטית. הנפקא מינה תהיה פה. צריך לבדוק האם מותר לעשות דבר כזה, אם מותר אז ההלכה היא מוניסטית. אם אסור אז ההלכה היא פלורליסטית. מה יוצא? הריטב"א אומר מביא את היש אומרים האלה שמראים שפה מותר. למה מותר? כי הרי רב נחמן גם הוא ראוי להוראה והוא הגיע למסקנה שזה מעשה מותר. וכיוון שכך אז הוא לא הכשיל אותם באיסור. לכאורה מה שהיש אומרים האלה משדרים או העמדה שמשתקפת מדבריהם זה מוניזם. העמדה המטא-הלכתית מוניזם באופן ברור. השאלה הגדולה זה איך, מה ששאלתי בהתחלה ולכן אני עושה את כל הניתוח הזה, השאלה הגדולה זה מה אומר הריטב"א. הריטב"א הרי אומר אני מסכים לשיטתם אבל מסייג. רק כאשר האיסור גלוי וניכר גם למוכשל, אבל אם האיסור לא גלוי אז לא. את זה אני לא מבין, כמו ששאלתי קודם. כי הרי אם הריטב"א מדבר על עמדה מוניסטית, בעמדה מוניסטית פירוש הדבר שבמצב כזה אין איסור הכשלה. כי הרי לשיטתי המעשה מותר אני לא מכשיל אותם באיסור ואני מוניסט, יש אמת הלכתית אחת. ומה שאני מגיע למסקנה זאת מבחינתי האמת ההלכתית. ולכן אין בעיה להכשיל אותם. אז אם זה כך מה זה משנה אם האיסור ניכר להם או לא ניכר להם? אין איסור לפני עיוור במצב כזה. אז מה תגידו? לא, הריטב"א שפך את התינוק עם המים, בעצם זה לא נכון זה לא מוניזם זה פלורליזם. גם זה לא מסתדר. כי אם הוא היה פלורליסט הריטב"א, או אם הוא היה חושב שההלכה היא פלורליסטית, פירוש הדבר שיש פה איסור לפני עיוור. אבל אם יש פה איסור לפני עיוור אז זה בכלל לא משנה אם עוד פעם לא משנה אם הבעיה היא ניכרת לעין או לא. יש איסור לפני עיוור, אז גם אם השני מזיד יש איסור לפני עיוור להכשיל אותו. אז מה אכפת לי שהאיסור ניכר? גם אם האיסור ניכר אמור להיות איסור להכשיל אותו. אז זה אומר שאחרי שהריטב"א סייג את היש אומרים האלה, שההיתר שלהם שהם דייקו מהגמרא זה רק כאשר הבעיה ההלכתית ניכרת, אז עכשיו כבר לא ברור. יש פה איזושהי אמירה שלא מתאימה לא למוניזם ולא לפלורליזם. כי לפי המוניזם זה צריך להיות מותר בכל מקרה, בין אם הבעיה גלויה ובין אם לא, ולפי הפלורליזם זה צריך להיות אסור בכל מקרה, לא משנה אם הבעיה גלויה או לא. איך להבין את זה? אז פה זה מה שיפה בעניין הזה, שאני חושב שהריטב"א הזה הוא ממש נייר לקמוס לעמדה שהיא לא מוניסטית כמו שתיארתי קודם וגם לא פלורליסטית. יש אפשרות שלישית. יש אפשרות שלישית. לכאורה, איזה אפשרות עוד יש? או שאתה מוניסט או שאתה פלורליסט. יש אפשרות שלישית. היא לא בדיוק שלישית, אלא המוניזם מתחלק לשני תת-גישות בתוך, תחת המוניזם. יש גישה מוניסטית שאומרת ישנה אמת הלכתית, ואם לשיטתי מותר לשבת מתחת לנויים כאלה, אז זאת ההלכה. לא מעניין אותי שאתה חושב שאסור. זה מוניזם רגיל וזהו. יש מה שנקרא מוניזם סובלני. מוניזם סובלני פירוש הדבר, אני אמנם חושב שהדבר הזה הוא מותר, אבל אני סובלן כלפי עמדתך ששונה משלי ואתה חושב שזה אסור. שימו לב, לא פלורליזם. פלורליזם פירוש הדבר ששנינו צודקים. אני מדבר על משהו אחר. אני מדבר על מוניזם סובלני. מוניזם סובלני פירושו, אני חושב שאני צודק ואתה טועה, אבל אני כן מכיל או מתייחס בסובלנות באיזשהו מובן לעמדה שלך למרות שלדעתי היא שגויה. לא כאילו היא שגויה. הפלורליסט רואה את העמדה שלך כנכונה כמו העמדה שלו. המוניסט אומר אם אני צודק אתה טועה, יש אמת הלכתית אחת, אבל יש לי איזושהי מחויבות להכיל את העמדה שלך או לפרגן באיזשהו מובן לעמדה שלך, לכן זה מוניזם סובלני. אני אנסה להסביר את זה קצת יותר, וזה מכניס אותנו באמת לניתוח המושגי של העמדות השונות שיכולות להיות לבנאדם ביחס לעמדות שונות משלו, ביחס לתפיסות שונות משלו. יכולה להיות לו עמדה מוניסטית, יכולה להיות לו עמדה פלורליסטית, ועכשיו הגדרתי עמדה סובלנית. מה זה העמדה הסובלנית הזאת? אולי לפני כן אני אסביר למה, למה גם העמדה הסובלנית מתבקשת. הרי הגמרא שממנה מתחיל כל הסיפור, הגמרא אומרת אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. וזאת אומרת שמצד אחד הגמרא משדרת מסר פלורליסטי, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, שניהם צודקים. מצד שני מיד אחרי זה היא קובעת והלכה כבית הלל, אז יש מוניזם, יש אמת הלכתית אחת. איך שני הדברים האלה מתיישבים? אז אפשרות אחת זה להגיד זה בעצם יש פלורליזם הלכתי, כולם צודקים, רק צריך לפסוק הלכה לא כי האמת היא כבית הלל, אלא כי צריך להכריע כדי שנוכל לחיות ביחד, שתהיה איזושהי אחידות בהתנהלות שלנו, אז אנחנו פוסקים הלכה, אבל לא שבאמת האמת היא אמת מרובה, יש ריבוי אמיתות. פלורל זה ריבוי, כן? פלורליזם זה שיש ריבוי אמיתות הלכתיות אבל צריך איכשהו להכריע הלכה כדי לסנכרן את ההתנהלות שלנו, אז מכריעים כבית הלל. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, לא. מבחינת אמיתות הלכתיות יש אמת הלכתית אחת, זה מוניזם. לכן הלכה כבית הלל כי הם צודקים, כי האמת איתם. אז מה פירוש אלו ואלו דברי אלוהים חיים? אלו ואלו דברי אלוהים חיים הכוונה שגם העמדה של בית שמאי היא לגיטימית. היא לא נכונה, היא שגויה, אבל היא טעות לגיטימית. יש טעות לא לגיטימית ויש טעות לגיטימית. והעמדה של בית שמאי היא טעות לגיטימית. במובן הזה זה נקרא דברי אלוהים חיים. מה הכוונה טעות לגיטימית? למשל אם יש חילוקי דעות בין תלמידי חכמים, אוקיי? בגמרא. כמו שהריטב"א בעצמו אומר שרב הונא ורב חסדא כמובן היו ראויים להוראה וגם רב נחמן ראוי להוראה. אף אחד פה לא מדבר שטויות. אף אחד מהם הוא לא איזה ילד או עם הארץ שלא יודע מה הוא סח. שניהם ברור שמציגים עמדה שהיא עמדה מבוססת, כל אחד לשיטתו. זה לא אומר ששניהם צודקים. יש אמת הלכתית אחת בלבד, אבל זאת עמדה רצינית. ואם זאת עמדה רצינית והשני ראוי להוראה, אני אמור לכבד את זה שהוא חושב אחרת ממני, לא כי הוא צודק כמוני, אני לא פלורליסט, אלא כי אני אמור לכבד את האוטונומיה שלו.
[Speaker B] אבל אם אני אמור לכבד את האוטונומיה שלו, למה, למה שמתי אותו תחת הסכך הפסול? הייתי צריך לתת לו אופציה לשבת בסכך רגיל, את האוטונומיה, לכבד אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מבין שאני בדיוק בא לענות על זה, אז עוד רגע תן לי, תן לי להגיע. אני רק הצבתי פה את המושגים על הלוח.
[Speaker C] וזה עדיין מותר, אתה יכול להחליט אם להיות סובלן או לא, אבל אין פה משהו שאתה מחויב אליו.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא לא לא. אתה מחויב. אני, אני שואל עכשיו מה ההלכה מחייבת אותך. מה ההלכה, איך ההלכה תופסת את עצמה.
[Speaker C] היא מחייבת אותך להיות סובלן?
[הרב מיכאל אברהם] פלורליסט או להיות סובלן, כן? זה השאלה. יש הוראה הלכתית. ההוראה ההלכתית הזאת אומרת לי או להיות פלורליסט או להיות סובלן או להיות מוניסט. ואני שואל מה ההלכה מצווה עליי. מה היא אומרת לי להיות. היא לא משאירה את זה ל, זה לא עניין של מצב רוח. זאת הוראה הלכתית. ועכשיו אני שואל מה זה אומר. תראו. מה פירוש סובלנות? הרי אם באמת אני מוניסט, אם אני פלורליסט, בוא נסתכל רגע על מושג הסובלנות, כן? זה הניתוח המושגי. נסתכל רגע על מושג הסובלנות. מה פירוש סובלנות? סובלנות פירושו שלמרות שאני מכבד את העמדה שלך למרות שאני חולק עליה. לכאורה זה ממש פלורליזם. אבל במחשבה שנייה ברור שזה לא נכון. זה ההפך מפלורליזם, ההפך הגמור מפלורליזם. בגלל שאם אני פלורליסט אז אתה צודק כמוני. אין פה מקום לסובלנות. סובלנות זה רק במקום שבו יש לי משהו נגד מה שאתה אומר ובכל זאת אני מתייחס אליך בסובלנות, מכיל אותך, עוד מעט נראה מה בדיוק זה אומר. אבל זה רק במקום שבו אני חושב שאני צודק ואתה טועה. אם אני פלורליסט ואני חושב שאתה צודק כמוני, אין פה שאלה של סובלנות. סובלנות זה משהו שאני אמור איכשהו להתגבר על הרצון שלי לעצור את צעדיך או לא להכיר בעמדתך, להתגבר על זה ולהיות סובלן. במקום שאם אני פלורליסט אין על מה להתגבר. אני חושב שאתה צודק כמוני. אין אמת הלכתית או שיש הרבה אמיתות הלכתיות, לא משנה. אז פה לא עולה שאלת הסובלנות. שאלת הסובלנות יכולה לעלות רק אצל מוניסטים. רק מוניסט יכול להיות סובלן. פלורליסט לא יכול להיות סובלן. עכשיו אני שואל, בסדר, אבל אם אני מוניסט, זאת אומרת אני חושב שאני צודק ואתה טועה, אז למה להיות סובלן? אז פה יש, אפשר להעלות כמה אפשרויות. אני לא אעשה עכשיו את כל המהלך, עשיתי את זה כבר גם בעבר, אבל יש לי גם סיפורים סביב העניין הזה. אבל אני אעשה את זה בקצרה. מה שאני בעצם רוצה לומר זה שהסובלנות מושתתת בהכרח על כיבוד האוטונומיה של הזולת. זה הבסיס לערך הסובלנות. זאת אומרת אני חושב שאתה טועה. זה לא, אני לא פלורליסט, אני מוניסט. אני, אם הגעתי למסקנה שמותר לשבת מתחת לנויים האלה, מי שחושב שאסור לשבת שם טועה כי אני מוניסט. אבל כיוון שאתה תלמיד חכם ועשית את השיקול שלך ואני חושב שטעית, זה לא נכון, אבל אני אמור לכבד את שיקול הדעת שלך ולהותיר לך את ההחלטות על מה שאתה תעשה. לא בגלל שאתה צודק, אתה טועה. לתפיסתי אתה טועה ואני לא אמור להתחשב בתפיסותיך. אני לא פלורליסט, אני מוניסט. אני כן אמור לכבד את הזכות שלך להתנהל כמו שאתה מבין. זה לא אותו דבר כמו להיות פלורליסט ולהגיד שאתה צודק כמוני, אלא אני אמור לכבד את הזכות ואולי אפילו את החובה שלך לקבל החלטות עבור עצמך. זה המשמעות של סובלנות. מה זה אומר בעצם? בוא נחזור לריטב"א. זה אומר בדיוק את מה שהריטב"א אומר. אם אני סובלן פירוש הדבר כך. קודם כל אני מוניסט. כיוון שאני מוניסט אין בסיטואציה כזאת לפני עיוור. אין. כי אני חושב שזה מותר וזה שאתם חושבים שזה אסור בעיה שלכם. יש אמת הלכתית אחת ואני חושב שזה מותר. לא אמור להתחשב בדעות אחרות, אני מוניסט. אבל אני כן אמור לכבד את האוטונומיה שלכם לטעות. ולשיטתי זו טעות. אבל אתם אלה שאמורים לקבל החלטה על מה שאתם עושים. ולכן אומר הריטב"א, נכון אין פה לפני עיוור כי רב נחמן הוא תלמיד חכם והוא הגיע למסקנה הזאת והריטב"א אומר אנחנו מוניסטים. ההלכה היא מוניסטית ולכן רב נחמן לא אמור להתחשב בדעות רב הונא ורב חסדא. הוא הגיע למסקנה שזה מותר, אז מבחינתו זה מותר. זאת האמת ההלכתית האחת שישנה למיטב שיפוטו ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. הוא לא אמור לחשוש שהוא טועה, לחשוש שאולי הם צודקים. זה לא הבסיס לסובלנות גם. זה פלורליזם סמוי. אלא משהו אחר. הוא אמור לתת להם את האפשרות להחליט על עצמם גם אם הם מחליטים לטעות או לעבור עבירה. אתה אמור לכבד את האוטונומיה שלהם. אבל, איך אתה יכול לכבד את האוטונומיה שלהם? אם אתה משאיר את הנסיבות הבעייתיות גלויות. אם הם רואים שיש פה נסיבות בעייתיות, אז הם כמובן מקבלים החלטה. ואם הם יקבלו החלטה לעשות עבירה, החלטה שלהם, זכותם, אין בעיה לשיטתם. לשיטתי זה בכלל לא עבירה אז אין שום בעיה. אבל אם הם עצמם מחליטים להכשיל את עצמם במשהו שלשיטתם הוא עבירה, החלטה שלהם, אין בעיה. אם הם יחליטו לא לאכול שם, אני כמובן אכבד גם את זה. וכיוון שהנסיבות גלויות, הם יכולים להסתכל ולראות שהנויים מופלגים ארבעה טפחים מהסכך, השארתי להם את ההחלטה. בסיטואציה כזאת אין בעיה להושיב אותם שם, שיקבלו את ההחלטה שלהם, כי הרי לפני עיוור אין פה, אני מוניסט. יש פה לפני עיוור וזה לא משנה אם הוא מזיד או שוגג. יש לפני עיוור גם אם השני מזיד ומקבל את ההחלטות עבור עצמו. אומר הריטב"א כן אבל אני מוניסט, אין פה לפני עיוור. החובה לגלות להם את הבעיה לא נובעת מהלכות לפני עיוור, נובעת מהלכות סובלנות. אסור להכשיל בן אדם בדבר שהוא איסור לשיטתו לא בגלל שאני מכשיל אותו באיסור, אני לא פלורליסט לשיטתי זה לא איסור, אני מוניסט. אסור לי בגלל שלקחתי ממנו את הזכות לקבל החלטות עבור דרך ההתנהלות של עצמו. אדם צריך להחליט איך הוא עצמו מתנהל, אף אחד אחר לא יחליט עבורי, למרות שהוא יקבל החלטות שגויות. וזה ההבדל, לכן הריטב"א מציין שזה לשים עיוור לפני פיקח ולא לפני עיוור, לשים מכשול סליחה, לפני פיקח ולא לפני עיוור. כי רב נחמן ורב הונא הם תלמידי חכמים, רב חסדא ורב הונא הם תלמידי חכמים והם מקבלים את ההחלטות, אז רב נחמן יכול לסמוך עליהם שהם עושים את השיקול שלהם, הם לא עושים סתם שטויות. הם עושים משהו שהוא מוטעה לשיטתי אבל זה לא שטויות, זה מבוסס לפי תפיסתם. במצב כזה יש עליי חובה להשאיר להם את ההחלטה. אם אני הייתי מחביא את העובדה הזאת שיש פה נויים ושהסוכה פסולה, אז זה הייתי לא בסדר, למרות שאין פה איסור לשיטתי אין פה איסור. אבל אני מנעתי מהם לקבל את ההחלטות על דרכם. אבל אם העסק הזה הוא גלוי והם רואים שהנויים מופלגים מהסכך, אז הם יקבלו את ההחלטות שלהם, כל הנתונים לפניהם, לא הסתרתי מהם כלום. והרי לפני עיוור אין כאן וגם אין פה את ההשתלטות על ההתנהלות שלהם, אני משאיר להם להחליט איך הם מתנהלים, אם כך הכול בסדר. זה הדרך היחידה להבין את הריטב"א לדעתי.
[Speaker E] הרב, אם החבאתי את הנויים, הם לא יודעים שיש כאן,
[הרב מיכאל אברהם] על
[Speaker E] איזה עבירה עברתי?
[הרב מיכאל אברהם] זה עבירה מטא-הלכתית, אולי זה הרחבה של לפני עיוור, אני לא יודע, יכול להיות שהריטב"א יגיד שגם זה ייקרא לפני עיוור, להכשיל בן אדם באיסור לשיטתו כשהוא לא יודע. בעצם לפגוע באוטונומיה שלו, לא לגרום לו לעשות טעות, גם זה לפני עיוור אולי. או שהוא רואה את זה איסור דרבנן או איסור מסברה או איסור מטא-הלכתי כזה או אחר, איסור מוסרי, לא יודע מה, הוא לא מפרט פה, אז אני לא יודע. בסדר?
[Speaker B] לכן הוקשה לו אחרי זה, לכן נשאל אחרי זה, האם חזרתם בכם משיטתכם? כאילו עכשיו שהכול גלוי וידוע, אז השאלה עומדת במקומה.
[הרב מיכאל אברהם] כי אתם קיבלתם החלטות והרי ברור, הם לא רשעים, אז רב נחמן יכול להבין שהם לא יקבלו החלטות לעבור על איסור דאורייתא סתם ככה. כשהנתונים גלויים אז הם גלויים. אז במקום כזה עכשיו הם החליטו לאכול. עכשיו שואל רב נחמן ובאמת רוצה לברר מה קרה פה? מה חזרתם בכם? אתם לא סוברים כבר את התפיסה הזאת? ואז הם אומרים לא לא, אנחנו שלוחי מצווה. אוקיי.
[Speaker F] יוצא גם שלפי זה בשני התירוצים הוא עונה לשתי שאלות שונות, כי בתירוץ הראשון הוא כן עונה לשאלה של לא תתן מכשול ושל לפני עיוור לא תתן מכשול, ובתירוץ שעכשיו הוא מציע זה
[הרב מיכאל אברהם] שני חילוקים מצטרפים, את שניהם צריכים בעצם לקיים. זה הסבר אחד, זה לא שני הסברים.
[Speaker F] לא, כי עכשיו לפי מה שהרב אומר עכשיו על הלפני עיוור הוא פשוט, הוא כאילו בכלל לא צריך להסביר את זה. לא כמו שהוא אמר בתירוץ הקודם.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה אותו תירוץ, זה לא שני תירוצים. יש תירוץ, יש את מה שאומרים ה"יש אומרים", שהם אומרים רואים בגמרא פה שאין לפני עיוור במצב כזה. הריטב"א מקבל את זה, הוא לא חולק על זה. הוא רק אומר אבל זה רק במקום שבו נסיבות הבעייתיות גלויות. הוא פשוט מוסיף את זה, אבל גם ה"יש אומרים" אומרים אותו דבר, הוא לא חולק עליהם. הוא רק מבהיר את עמדתו. כל מה שהם אמרו זה רק בגלל שפה הנסיבות היו גלויות. אבל אם הנסיבות לא היו גלויות אז הם לא היו אומרים את זה.
[Speaker F] זה פשוט כאילו ה"יש אומרים" זה ההקדמה לגישה המוניסטית כאילו ש…
[הרב מיכאל אברהם] כן, ה"יש אומרים" זה הגישה המוניסטית. אומר הריטב"א נכון, אבל גם במוניזם יש מימד סובלני. אתה חייב לכבד את האוטונומיה של הזולת. פירוש הדבר לתת לו את האפשרות להכריע. איך עושים את זה? כשהבעיות גלויות אז הוא מקבל החלטות בעצמו. אז זה מוניזם סובלני. המוניזם זה החלק הראשון והסובלנות זה הסייג שמוסיף הריטב"א. אוקיי? אבל זה לא שני תירוצים, זה הסבר אחד. בגמרא פה רואים, אומר הריטב"א, שההלכה היא מוניסטית סובלנית. הכרענו את השאלה המחשבתית מתוך הגמרא פה. וגם רש"י בחולין כן זה אותו דבר, בעצם מכריעים את השאלה המטא-הלכתית המחשבתית סובלנות פלורליזם וזה לא מתוך עיון בלא יודע מה במסילת ישרים או בספרי מחשבה כאלו ואחרים או בהקדמות לשו"ת או לספר פירושים על הגמרא אלא מתוך… פסיקת הלכה. ההלכה בעצמה אומרת לנו, או הגמרא בעצמה, יש לנו ראיה הלכתית לזה שההלכה דוגלת במוניזם סובלני. והסיטואציה הזאת זה סיטואציה נפלאה כי נייר לקמוס להבחנה בין שלוש גישות מטא-הלכתיות. יש פלורליזם, מוניזם ומוניזם סובלני. כל אחת משלוש הגישות תיתן תשובה שונה מה צריך לעשות בסיטואציה הזאת, ולכן הסיטואציה הזאת היא נייר לקמוס. ברגע שאני רואה מה נפסקת הלכה בסיטואציה הזאת זה מכריע לי את השאלה המטא-הלכתית. אם אני מוניסט לא סובלני, מוניסט רגיל, אז זה אמור להיות מותר בין אם גיליתי להם בין אם לא גיליתי להם, בין אם זה ניכר ובין אם לא. אם אני פלורליסט, אם ההלכה היא פלורליסטית, זה אמור להיות אסור בין אם גיליתי להם בין אם לא גיליתי להם.
[Speaker C] אם ההלכה היא מוניסטית סובלנית אז זה מותר, אבל רק אם גיליתי להם. ברור שהסוכה חלק ממנה לא היו שם את הקישוטים האלה. זה ברור. למה? ברור, חייב להיות, כי אחרת הוא לא היה מאפשר להם להיכנס לסוכה בכלל, כי אז אין להם בכלל מקום להחליף ומקום לשבת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם יכולים לצאת מחוץ לסוכה ולא לאכול אצלו. מה זאת אומרת?
[Speaker C] פשוט לא להיות שם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הם מחליטים בכל מקרה. יכולים להגיד לו, תשמע, אתה מוכן להוריד פה את הקישוטים האלה, למרות שזה יכול להיות שזה תעשה ולא מן העשוי, להוריד את הקישוטים והסוכה פסולה קודם ואתה מוריד את הקישוטים ומכשיר אותם, אז זה שאלה גדולה. טוב, בכל אופן, אז הסיטואציה ההלכתית הזאת היא בעצם מעבדה שנותנת לי נפקא מינה חדה, הלכתית, לא אמירות מחשבתיות, סיסמאות, הצהרות, ההלכה היא סובלנית והיא פלורליסטית והיא מכירה בדעות וכל מיני אנשים נואמים נאומים. פה יש לנו נפקא מינה הלכתית פשוטה, מכריעים את זה כמו שמכריעים שאלות הלכתיות. ופה הראיה, אם אני מצרף את הגמרא בחולין והגמרא פה, יוצא מוניזם רגיל או סובלני. לא סובלני, אין רמז לזה בגמרא. בגמרא לא כתוב שזה צריך להיות גלוי. העובדה שזה כנראה היה גלוי כי קישוטים זה דבר גלוי, אבל לא כתוב בגמרא שההיתר להושיב אותם שם מסויג רק למקרים שבהם הבעיה גלויה. זה התוספת של הריטב"א. אבל הריטב"א טוען שזה מוכח מהגמרא בחולין. הצירוף זה מה שרש"י מסביר בגמרא בחולין, למרות שגם שם יש אולי מקום להתווכח. אבל הצירוף של הגמרא בחולין עם הגמרא בסוכה ביחד מוביל אותנו אך ורק למוניזם סובלני בפינצטה. לא מוניזם רגיל, לא פלורליזם, מוניזם סובלני. הכרענו את השאלה המטא-הלכתית.
[Speaker B] אבל מה, מה הגמרא בחולין אומרת? אולי תגיד לי בשתי מילים מה שאמרת.
[הרב מיכאל אברהם] על הגמרא לאכול דג שבלע טעם בשר בכותח, כן, בחלב, בקט"ו עמוד ב' שם, הריטב"א מציין לגמרא שם. אז הגמרא אומרת שמה, שמואל האכיל את רב בכותח כזה למרות שרב סובר שזה אסור. אז סליחה, הוא האכיל את רב. ואז הוא רצה להאכיל את רבי אלעזר שהוא היה תלמידו של רב, ורבי אלעזר לא רצה לאכול. אז אומר לו שמואל, רב רבך אכל ואתה לא אוכל? הוא אבי השיטה האוסרת והוא אכל ואתה לא אוכל? אז באמת רבי אלעזר התפלא, הוא הלך לשאול את רב מה קרה שם. אז רב אומר, חס ליה לאבא בר אבא לאכול דבר כזה. ברור ששמואל, זה אבא בר אבא, שמואל ודאי לא הכשיל אותי בדבר כזה. אז מסביר שם רש"י שהוא לא הכשיל אותי כיוון שפה אתה לא יודע שיש פה טעם בשר מעורב בחלב, מדברים שם על כפילא, השאלה אם הטעם ניכר או לא ניכר, כל הדיון שמה זה דיון של ביטול. אז אם הטעם לא ניכר אז הוא היה צריך לגלות לי, הוא לא גילה לי. כך רש"י שמה מסביר, ולכן לא ייתכן ששמואל נתן לי לאכול דבר כזה. בקיצור, רב אמר המעשה לא היה ולא נברא. האחרונים דנים.
[Speaker B] ולכן מזה גם
[הרב מיכאל אברהם] פה הריטב"א
[Speaker B] גם אומר שראו את הקישוטים, זה ממש ראו, זה לא כמו שמה שהוא לא גילה לי ולא ידעתי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה בדיוק מה שהריטב"א אומר. לכן הצירוף של שתי הגמרות מוביל בהכרח למוניזם סובלני, כי בגמרא שם יוצא שאסור ובגמרא פה יוצא שמותר. מה החילוק? החילוק הוא שבגמרא שם מדובר כשהאיסור לא גלוי ובגמרא פה מדובר שהאיסור הוא גלוי. זה מה שאומר הריטב"א. ואז יש פה בעצם הכרעה לדיון הזה. אז מה אנחנו לומדים מכאן לענייננו?
[Speaker E] הרב, למה לא להגיד שהגמרות חלוקות? כלומר הריטב"א אומר שזה…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אפשר להגיד. לכן אני אומר, יש גם בגמרא בחולין בעצמה לא כולם מקבלים את הפירוש של רש"י. אבל איך שהריטב"א לפחות למד, אז הוא למד שבזה. זה הפירוש בגמרא בחולין והיישוב של הגמרא הזאת מול הגמרא בסוכה הוא בגלל שפה זה גלוי ושם זה לא היה גלוי.
[Speaker E] כלומר לשיטת הריטב"א יש דבר כזה מוניזם סבלני?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא שיש דבר כזה. לשיטת הריטב"א ההלכה היא מוניזם סבלני, כן.
[Speaker E] אבל יכול להיות שישיטות אחרות שלמדו
[הרב מיכאל אברהם] אחרת ויגידו שזה לא ככה, נכון, כן. ואז צריך להבין איך הם מסבירים את הגמרא בסוכה, צריך לבדוק אותם, אולי הם חושבים שהסוגיות חלוקות, כן, וכאמור דרכם של חכמי הספרדים יותר לדבר על סוגיות חלוקות והאשכנזים בעלי התוספות כן עושים את התלמוד ככדור, יותר לא אוהבים לעשות מחלוקות סוגיות אלא מיישבים קושיות כמו בעלי התוספות. המהרש"ל כבר כותב על זה, כן, שבעלי התוספות עושים את הש"ס ככדור וחכמי הספרדים כן עושים מחלוקת סוגיות. טוב, בכל אופן הוא טוען אגב שחכמי אשכנזים היו גדולים יותר מהרמב"ם ומכל החכמים הספרדים. כותב שם באותו מקום, יש שמה אמירות מאוד מעניינות. הוא בונה שמה היררכיה כן בין הפוסקים בין גדולי הראשונים. מדבר על רבנו תם שהיה גדול מכולם ור"י והרמב"ם שמה נמצא אי שם למטה מתחת לבעלי התוספות, עושה שמה כן מדרג אותם. טוב, בכל אופן לענייננו, אז מה שאני מנסה להראות פה אבל זה א', הלקח הראשון זה שכדאי להכריע גם שאלות מטא-הלכתיות או אפילו מחשבתיות אם אפשר להכריע אותם דרך סוגיה הלכתית, נדמה לי שזה הרבה יותר חד, הרבה יותר ברור, הרבה יותר מדויק במקום לדבר על כל מיני סיסמאות שאתם יכולים לראות בכל מיני הקדמות, ברור וכל הדעות אהובות לפני הקדוש ברוך הוא, ואתה לא יודע מה לעשות עם דבר כזה. מה זה אהובות לפני הקדוש ברוך הוא? כולם צודקים? אחד צודק והשאר זה סובלנות? תגדיר את המושגים שלך. כולם אהובים כולם ברורים אלו ואלו דברי אלוקים חיים. תן לי הגדרה. אין הגדרות, לא תמצאו הגדרות. אבל פה דרך גם בהלכה אין הגדרות, בהלכה יש פסיקת הלכה. אבל כשאני עושה את הניתוח המושגי של מה זה סובלנות, מה זה פלורליזם ומה זה מוניזם, אני בעצם חושף שבבסיס ההלכה הזאת יושבת בבירור עמדה של מוניזם סבלני. הניתוח המושגי עזר לי פה להשתמש בסוגיה הלכתית כדי להכריע שאלה מטא-הלכתית שלכאורה היינו מפליגים לחפש אותה בכתבי המהר"ל או לא יודע מה בכל מיני ספרים אחרים עמומים. אז זה זאת הדוגמה הבאה לניתוח מושגי. האמת שזה לקח לי הרבה יותר זמן ממה שחשבתי, אז במקום להמשיך לדוגמה הבאה אז אני אני בכל זאת אפרט טיפה יותר את הניתוח המושגי כי אין טעם אני כבר לא אספיק את הדוגמה הבאה. הסיפור הזה עם המוניזם והסובלנות אמרתי שיש בזה קצת יש לי זה מהלך דיברתי על זה בעבר. הסימון שם נפל לי כשנסעתי פעם כשגרתי בירוחם אז גרנו שם בקהילה החרדית. והיו נוהגים שם איזה קבוצה של אברכים לנסוע למדרשת שדה בוקר, היה שם איזה בית כנסת חדש שהקימו, להתפלל שם מנחה וערבית כל יום ולתת איזה שיעור במנחה לערבית. היוזמה הייתה של שני אנשים מסורתיים שגרו שם במדרשה, לא היה שם אף אדם דתי. במדרשת שדה בוקר זה יישוב כזה, מדרשת שדה בוקר זה לא זה לא מוסד, זה יישוב שלם שסביב המוסד. אז אין שם בכלל, לא היה שם אף אדם דתי. היו שם שני אנשים מסורתיים, איש המשק והרופא נדמה לי היו שניהם מסורתיים והם רצו, עשו יוזמה כזאת, הביאו את האנשים למנחה וערבית ולשיעור באמצע. באיזשהו שלב החבר'ה שגרו שם, זה אנשי סגל של אוניברסיטת בן גוריון כולם, הם נורא נבהלו שהולכים הדתיים הולכים להתיישב פה ולהשתלט עלינו ולסגור לנו רחובות ואוי ואבוי מה שיהיה פה. הם הקימו עמותה, יצאו לעיתונות, ניהלו שמה מלחמת חורמה נגד העניין הזה שכן המפעל הזה של המנחה מעריב עם השיעור באמצע. אחרי שזה נמשך כמה זמן ביקשו ממני האברכים מהקהילה ללכת לדבר עם הוועד שלהם של החבר'ה מהמדרשה. אז הגעתי לשמה לא היה עם מי לדבר, הם באו להציב אולטימטום, תלכו מפה אנחנו לא רוצים שתחזירו אותנו בתשובה ולא שתטיפו לנו וכל מיני דברים כאלה. לא היה עם מי לדבר. אחרי איזה שבועיים שלושה הגיעה פנייה מהשאר האנשים שמה, לא ועד הפעולה, שהם רוצים להיפגש ולדבר. לא זוכר כבר איך זה איך זה יצא אבל הגיעה פנייה כזאת. נסענו עוד פעם באיזה ערב אחד ודיברתי עם איזה קבוצה רחבה היו שם איזה עשרים חבר'ה שדיברנו על העניין הזה. ואז הם אמרו, הטענה הבסיסית שלהם הייתה תראו, אנחנו לא באים לשכנע אתכם להיות חילוניים, לא להדליק נרות שבת, אני לא יודע מה כל מיני דברים כאלה, לנסוע בשבת, אתם אל תבואו לפה לשכנע אותנו או להפיץ פה תורה וכדומה. אז שאלתי אותם ולמה באמת אתם לא באים לשכנע אותי לא להדליק נרות שבת או לנסוע או מה שאתם חושבים? ואז התחילו להגיע כל מיני תשובות למה הם לא באים. שאלתי אמיתית, לא בלגלוג, באמת ניסיתי להעביר להם נקודה שרק התחדדה לי תוך כדי הדיון, שמה זה התחדד לי פעם ראשונה האבחנה הזאת. אז הגיעו כל מיני תשובות. תשובה ראשונה הייתה כי במילא לא נצליח, הרי אתם לא תשתכנעו, אתם הדוסים הפנאטים האלו לא תשתכנעו. אנחנו פנאטים, רק הם לא מוכנים לשמוע את מה שבאים לנסות ולדבר איתם, ואנחנו פנאטים שלא משתכנעים. אז אמרתי להם בסדר, אבל אם אתם חושבים שלא תצליחו לשכנע אותנו, אז זה לא רבותא שאתם לא מגיעים, זה לא מגיע לכם קרדיט מוסרי או על הסובלנות שלכם, אתם פשוט לא משחיתים זמן, אתם מבינים שגם אם תבואו זה לא יעזור שום דבר לכם אז אתם לא באים. אז יש לכם טענה אליי שאני כן בא? אולי לי יש תקווה שעליכם זה כן ישפיע. אז לכן אני כן בא. מה פשר הטענה הזאת שאנחנו לא באים אליכם, למה אתם באים אלינו? אז הייתה אחרי זה טענה אחרת, טוב אנחנו לא נבוא בגלל שאנחנו לא רוצים שתעשו לנו אותו דבר. אז אמרתי להם טוב, אז שוב פעם זה צעד אינטרסנטי. אתם לא באים כי אתם חוששים, כי אתם לא, יש לכם איזה שהם עניינים תוצאתיים. אז שוב פעם לא מגיע לכם קרדיט מוסרי על הסובלנות שלכם, אתם לא באים כי אתם פוחדים. אז הנה אני בא ואני לא פוחד. על בסיס מה אתם אומרים שבגלל שאתם לא באים אליי אני לא אמור לבוא אליכם? בקיצור וככה, זה גם אומרים זה גם לא יעזור. תשובה אחרת, מה אכפת לי, תעשה את השטויות שלך, תעשה מה שאתה רוצה, מה אכפת לנו, אנחנו פלורליסטים. אז זה אמירה אחרת, פלורליסטים פירושו אתה צודק כמונו. אל תעשה את השטויות שלך הכוונה אתה לא צודק אבל מה אכפת לי הטעות שלך לא מזיקה, שתי טענות שונות. עלו שם הרבה טענות, אני מביא כאן ארבע או חמש רק לדוגמה. ואת שתיהן אמרתי להם כמובן את אותה תשובה. אם אתם לא באים כי לא אכפת לכם מזה שאני טועה, אז איזה טענה? לי אכפת מזה שאתם טועים, לכן אני בא אליכם. אז עוד פעם, זה שאתם לא באים אליי זה בסיס לדרישה ממני לא לבוא אליכם? למה? לי אכפת מכם, לכם לא אכפת ממני. זה רבותא? להפך, לי מגיע הקרדיט המוסרי, לי אכפת מכם אני רוצה שלא תעשו דברים שגויים. או לחילופין הטענה של הפלורליזם, כאילו בסדר, נהרא נהרא ופשטיה, כל אחד ודרכו, צדיק באמונתו יחיה. כן, כולם יודעים לצטט כל מיני דברים והכול בסדר. אז אמרתי להם בסדר, אם אתם פלורליסטים ואתם חושבים שאני צודק כמוכם, אז שוב פעם זה לא רבותא שאתם לא באים. למה שתבואו? אתם חושבים שאני צודק כמוכם. אבל אני מוניסט, אני הרי חושב שאני צודק ואתם טועים, אז אני בטח שאני רוצה לבוא לשכנע אתכם שלא תעשו את זה. עוד פעם אין בסיס להשוואה בין זה שאתם לא באים אליי, איך אתם גוזרים מזה דרישה שגם אני לא אבוא אליכם או רואים בזה איזה טעם לפגם בזה שאני בא אליכם. ובאיזשהו שלב נפל לי האסימון שאת כל הטענות שלהם דחיתי באותה צורה. כן, כל טענה שלהם שעלתה בעצם דחיתי באותה צורה, זה כבר היה אוטומטי. ואז ניסיתי לחשוב רגע, בעצם הרי אני כן מאמין בערך הסובלנות, גם אני מאמין בערך הסובלנות, אמרתי להם את זה, תראו אני מאמין גדול בערך הסובלנות. ואז כי התחלתי לחשוב רגע, אז מה פירוש סובלנות? זאת אומרת, אני הרי מה פירוש להיות סובלן? להיות סובלן פירושו לחשוב שאתה טועה ובכל זאת לאפשר לך להתנהג כמו שאתה חושב. אבל למה? הרי אם אני חושב שאתה טועה אז למה שאני אאפשר לך לעשות את הטעויות האלה? אז כל ההסברים שהם הציגו שם זה היו הסברים אפשריים. כי אני פלורליסט, כי זה לא יעזור, כי אתה תעשה לי בחזרה, כי הטעות שלך לא מזיקה או כל הדוגמאות, כן, כל ההסברים מן הסוג הזה, אבל כל ההסברים האלה לא מחזיקים מים, כי כל ההסברים האלה, הרי סובלנות זה ערך. מי שסובלן מגיע לו קרדיט על ההתנהגות שלו, הוא בסדר נכון? מי שמאמין בערך הסובלנות מאמין שלהתנהגות סובלנית יש ערך, מגיע לך קרדיט על זה שאתה מתנהג באופן סובלני. עכשיו כל השיקולים האלה הם שיקולים שמסבירים למה בעצם אין שום היגיון ללכת ולכפות או ללכת ולשכנע מישהו להתנהג אחרת, ממילא זה שאתה לא הולך ומנסה לשכנע או לכפות לא מגיע לך שום קרדיט מוסרי כי אתה לא מבזבז זמן. מה יכולה להיות ההצדקה להתנהגות סובלנית? הרי אם אני חושב שאני צודק ואתה טועה, אני לא פלורליסט, אני מוניסט. ואני חושב שהטעות שלך מזיקה, כי אם היא לא מזיקה אז אין טעם לבוא, אז כמובן זה לא סובלנות לא לבוא. זה לא מזיק, תעשה מה שאתה רוצה. אלא מה, אני חושב שהטעות שלך מזיקה. יותר מזה, אם אני פוחד שאתה תעשה לי ולכן אני לא בא, זה גם לא סובלנות. זאת אומרת, אני גם לא פוחד ממך. וחוץ מזה, אני גם לא יודע, כל בקיצור כל הטיעונים נופלים. נו אז למה באמת לא ללכת? או למה באמת לא לכפות? התשובה היחידה שיכולה להיות זה מה שאמרתי לכם קודם, זה כיבוד האוטונומיה של הזולת. מה ההבדל בין ההסבר הזה לבין כל ההסברים הקודמים? שכל ההסברים הקודמים הם הסברים אינטרסנטיים. אין טעם ללכת כי זה לא יביא תוצאות, כי לא בא לי, כי לא אכפת לי ממך, זה לא מגיע לך קרדיט מוסרי. אבל כיבוד האוטונומיה של הזולת זה ערך. מי שפועל מתוך הערך הזה מגיע לו קרדיט, הוא פועל באופן מוסרי, באופן ערכי. מגיע לו קרדיט על דבר כזה. לכן ההסבר היחידי לסובלנות זה רק כאשר זה בא על רקע מוניסטי, שאני חושב שאני צודק ואתה טועה, וכשאין שום סיבה אמיתית שתעצור אותי מלבוא לכפות עליך נגיד אפילו, ובכל זאת אני לא בא לכפות עליך. למה? כי אני מאמין בזכות שלך לקבל החלטות על עצמך, לכבד את האוטונומיה שלך. זה בעצם ערך הסובלנות. לכן הניתוח המושגי של ערך הסובלנות מראה שסובלנות יכולה לשבת רק על בסיס מוניסטי. למרות שבנושאים של נושאים השנתיים של משרד החינוך שזה סובלנות פלורליזם סובלנות פלורליזם סובלנות פלורליזם שנה שנה, אז זה פחות או יותר, אז אתם תגלו שבעצם גם בשנה של סובלנות וגם בשנה של פלורליזם לומדים את אותו דבר. זה בעצם כל שנה אותו דבר, זה לא אין הבדל בין השנים השונות. כי סובלנות ופלורליזם זה אותו דבר, תכבד את הזולת, תהיה מנומס, תהיה צדיק, תהיה תתנהג יפה, כל מיני דברים מן הסוג הזה, כל מיני שטויות כאלה. זאת אומרת, בקיצור תהיה מנומס ואל תקשיב, זה העיקרון הבסיסי. ומה שאני אומר לא, אני בעד סובלנות ונגד פלורליזם. אני חושב שפלורליזם הוא לא נכון והוא גם מזיק. כי פלורליזם פירושו שאין לך טעם להקשיב לי ולי אין טעם להקשיב לך כי כולנו צודקים ואין אמת, אז למה להקשיב? אני לא אלמד ממך שום דבר, אני לא אשנה את עמדתי אף פעם ואתה לא תשנה את עמדתך אף פעם. אני נגד פלורליזם ואני גם נגד נימוס. אני בעד לריב. אני בעד לריב ולרדת אחד על השני ובציניות ומה שאתם רוצים. אבל תציג טיעונים, רק תגיד תציג אותם בציניות. אין לי בעיה, תרד עלי, תקלל אותי, תעשה מה שאתה רוצה, אבל תציג טיעונים שמנסים לשכנע אותי שאתה צודק ושאני טועה. ואני גם אציג טיעונים, ובוא נריב. אבל נריב מתוך הקשבה, לא לריב סתם בשביל לריב. כי זה לא שווה כלום, זה פלורליזם לריב בשביל לריב. סובלנות פירושה להקשיב כדי להסיק מסקנות, או שאתה צודק או שאני צודק ואני רוצה להסיק מסקנות. לכן היום הגיעה אלי פנייה מאיזה ארגון שהקים חבר שלי שנקרא ארגון 'ואהבת'. הם רוצים להרבות אהבה ורעות בין כל חלקי החברה, כבר לא יכול לשמוע את הסיסמאות האלה. אז רצו שאני אצטרף שמה למועצת הלא יודע מה, לא יודע למה, לגוף, לבורד, לא יודע בדיוק מה. אני לא יודע עוד מה לעשות עם זה כי הוא חבר שלי. אבל אני רוצה להסביר להם שאני רוצה להשתתף באגף השנאה. אני רוצה להרבות שנאה בין חלקי העם כדי ללבות את הוויכוחים ולעורר דיונים ולעורר מלחמות. כי אני נורא חשוב לי שיהיו מלחמות, כי היום אין מלחמות. אף אחד לא מקשיב לשני, אף אחד לא מעלה טיעונים, רק דברים בלתי רלוונטיים. רק מלגלגים, לא מציגים טיעונים באופן ציני או באופן מלגלג, אלא מלגלגים נקודה. אבל אין שיח בכלל. אז זה בעיני צריך לטפל בשיח, לא באהבה. אהבה לא מעניינת אותי, צריך לטפל בשיח. אתה רוצה ללבן חילוקי דעות? בוא נקשיב. תעלה טיעונים, אני אעלה טיעונים ובוא נדבר. בוא נריב. טוב, אז זה כמה מילים בשבח הסובלנות ובגנות הפלורליזם. אני אעצור כאן. יש מישהו שרוצה הרב?
[Speaker E] כן. זקן ממרא איך הוא חי עם התפיסה הזאתי? לכאורה היינו צריכים זה בדיוק הפוך מסנהדרין.
[הרב מיכאל אברהם] סנהדרין זה משהו אחר. לסנהדרין יש סמכות.
[Speaker E] אבל הסנהדרין עצמו גם היינו צריכים שהוא יהיה מחויב לתת סובלנות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ממש לא. זה מה שהריטב"א בעצמו בסוף הפסקה הרי כותב שאם נפסקה הלכה, אז גם לרב נחמן עצמו אסור לשבת בסוכה כזאת ובודאי לא להכשיל אחרים. כאשר הסנהדרין יושבת ופוסקת הלכה, חלומם של האנשים זה כשתהיה סנהדרין, אז תהיה אחידות הלכתית וכולם יעשו אותו דבר. בעיני זה חלום בלהות. אני לא חושב. אני לא חושב שזה תפקידה של הסנהדרין. תפקידה של הסנהדרין זה לראות באיזה שאלות חשוב להשיג אחידות. יש שאלות שבהן צריך להשיג אחידות כי אחרת אי אפשר יהיה לחיות ביחד. שם הם יכריעו וגם יכפו את כולם להתנהג כמו שהם יכריעו. אבל יש הרבה שאלות שבהן מה בעיה שכל אחד ינהג כמו שהוא חושב? ושם סנהדרין באמת לא תכריע, להפך, יש גם ערך לא להכריע. ההכרעה זה בדיעבד. ההכרעה זה רק במקום שאין ברירה כי צריך לסנכרן את האנשים שיוכלו לחיות ביחד. ולכן כשתקום סנהדרין אני מקווה שהיא תפעל לפי המדיניות הסובלנית במובן הזה. לא שתהיה סובלנית כלפי מי שממרה את הוראותיה, היא לא אמורה להיות סובלנית כלפיו. היא אמורה להיות סובלנית בגיבוש ההוראות עצמן. כשהיא נותנת הוראות אז היא צריכה לדעת את מה לסגור ואת מה לאפשר כמה דרכים.
[Speaker E] היא תקבע את הקו האדום של איפה נגמרת הסובלנות. בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] אחד ההבדלים, שכתבתי את זה גם במאמרים, אחד ההבדלים בין סובלנות ופלורליזם זה שבסובלנות יש גבול, ובפלורליזם אין גבול.
[Speaker G] אולי הרב מצפה שלא יהיה אקטיביזם שיפוטי מצד הסנהדרין?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שהמונחים האלה של אקטיביזם שיפוטי הם רלוונטיים.
[Speaker G] לא, התכוונתי שהסנהדרין לא תיכנס לכל פינה ופינה גם בהיבטים של ערכים אישיים, זאת הכוונה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא מה שנקרא אקטיביזם שיפוטי. אקטיביזם שיפוטי הסנהדרין יכולה לנקוט באקטיביזם שיפוטי במובן הזה שהיא יכולה להיכנס לתחומים שבאופן בסיסי הם לא מסורים להלכה, אבל אם היא רואה שיש שם בעיה, אז היא צריכה להיכנס לשם ולקבוע מה צריך לעשות. במובן הזה היא כן תהיה אקטיביסטית. במובן של במקום שלא צריך להכריע לא לקבל הכרעה, זה נכון, אני חושב שבאמת זה מה שהיא צריכה לעשות.
[Speaker G] אבל זה נשמע לי כמו תחום אפור שיהיה מאוד קשה להחליט. מה? אני אומר, זה יהיה תחום מאוד אפור שזה בעצם הולך להשתנות מדור לדור.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה הבעיה? ישתנה מדור לדור, מה הבעיה?
[Speaker G] לא, הכוונה שיכול להיות מצבים שיהיו
[הרב מיכאל אברהם] פשוט ייצוג של אנשים קיצוניים שיכולים פשוט למשוך לכיוונים בעייתיים. נכון, לא בכדי אני חושב שהיום אין סנהדרין וגם לא יצליחו להקים סנהדרין, כי האנשים היום לא מבינים מה סנהדרין צריכה לעשות,
[Speaker G] כולל הרבנים לדעתי. לא מבינים מה סנהדרין צריכה לעשות. זה מה שסנהדרין לדעתי צריכה לעשות ולא להכריע בכל השאלות הפתוחות. זאת אומרת שאנחנו נמצא פה הרבה, כאילו לפי מה שהרב אומר, זה נשמע כאילו יהיו פה הרבה שכבות של מנהג שצריך להשאיר אותם פתוחים.
[הרב מיכאל אברהם] או מנהג או זאת אומרת, שוב פעם,
[Speaker G] מנהג במובן של התנהגות גם.
[הרב מיכאל אברהם] יש מנהג הלכה ויש מנהג שהוא לא הלכתי.
[Speaker G] זהו, אני מתכוון יותר מנהג של פשוט התנהגות.
[הרב מיכאל אברהם] אם אני סובר ככה אז אני אעשה ככה, אם אתה סובר אחרת אתה תנהג אחרת. זה לא מנהג במובן של מנהגים, זה הלכות. רק אני נגיד נוים מתחת לסוכה, אוקיי? אז הסנהדרין יכולים להשאיר את השאלה פתוחה. רב נחמן ישב בסוכה עם הנוים, ורב הונא ורב חסדא לא ישבו שמה, מה הבעיה? אבל זה לא מנהג. רב נחמן סובר שזה מותר להלכה, ורב הונא ורב חסדא סבורים שזה איסור הלכתי. רק יש להם מחלוקת בהלכה, זה לא מנהג.
[Speaker G] אבל אחרים יגידו לך, אחרים יגידו לך שבאותה נקודת זמן באמת זה היה מה שנקרא, נקרא לזה ככה שהסנהדרין החליטה לא להתערב, או מה שנקרא החכמים באותו דור החליטו שלא להתערב, אבל דור אחר כך חתכו את זה, מישהו בא לחתוך את זה.
[הרב מיכאל אברהם] בדור אחרי זה יחתכו את זה, והדור שאחרי אחרי זה יפתחו את זה שוב, הכל לפי המצב. מה הבעיה? בשביל זה יש סנהדרין שתקבל החלטות.
[Speaker G] לא ראיתי שהרבה פעמים פתחו לאחור, בדרך כלל סוגרים לקדימה.
[הרב מיכאל אברהם] איזה החלטות של הסנהדרין ראית? תשלח לי את זה על קופסת גפרורים.
[Speaker G] לא לא, ברור שלא סנהדרין, אבל אני מדבר בעיקר על, כי אנחנו חיים בהלכה גלותית ואנחנו בסגירות יותר מדור לדור.
[הרב מיכאל אברהם] בהלכה גלותית במצב הנוכחי אף אחד לא יכול לסגור כלום אפילו אם הוא רוצה, אין סמכות. יש אנשים שחושבים שיש סמכות, אבל אין.
[Speaker G] זה נכון, זה אין סמכות ממשית אבל איכשהו אנשים מקבלים עליהם איזה סמכות וירטואלית.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה חלק ממה שאמרתי קודם, לכן לא קמה סנהדרין כי אנשים לא מבינים מה זה סנהדרין, כולל הרבנים שאמורים לשבת בה לדעתי.
[Speaker E] הרב, הסובלנות אבל איך יכולה להיות כלפי מישהו שהוא לא בר הכי? כי מכל הסוגיה שלמדנו זה כלפי מישהו שהוא בר הכי.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, זה מה שהריטב"א גם מציין. כיוון שרב הונא ורב חסדא הם בני הכי ראויים להוראה. הסובלנות לעם הארץ זה שטויות. עם הארץ לא אתה לא אמור לתת לו להתנהג כמו שהוא חושב, כי סתם, הוא לא חושב.
[Speaker E] אז סתם בוויכוח בין דתיים לחילונים, ברור שהדתי יגיד החילוני הוא לא בר הכי.
[הרב מיכאל אברהם] אני נגד סובלנות. היה היה. היה קבוצה ממכון הרטמן שבאו סביב אמנת כנרת שריכז את זה יאיר, ישראל הראל. הם באו לירוחם וביקשו לשמוע אותי בעניין הזה, אז אמרתי להם שאני על אמנת כנרת אפילו עם טרקטור לא יביאו אותי לחתום. בחיים אני לא אחתום על אמנת סובלנות עם חילונים. רק אני מוכן לחתום עם חילוני שיושב איתי, שומע ממני סמינר שלם, מקשיב קשב רב ובוחן את עמדתו, אם בסוף הוא לא השתכנע אני אחתום איתו על אמנת סובלנות. וכנ"ל גם אני אשמע אותו כמובן, אני טוען שזה סימטרי, אבל שני הצדדים צריכים לשמוע אחד את השני עד הסוף, אז אני מוכן לכבד את ההכרעה שלך. אחרי שאתה מכיר את הטיעונים, חשבת עליהם וקיבלת החלטה מנומקת ומבוססת שהיא שונה משלי, את זה אני אכבד לגמרי. אבל אמנות כמו אמנת כנרת זה רשות לעם הארצות, זה רישיון לעם הארצות. עזבו, תכבדו אותנו כמו שאנחנו, אנחנו לא רוצים לבדוק את הטיעונים שלכם, לא מכירים שום דבר ואנחנו החלטנו לנהוג ככה. זו לא נקרא להחליט, זה שטויות. זה כמו שאיינשטיין לא יתנהג בסובלנות לילד שטוען שתורת היחסות לא נכונה. אתה קשקשן, אתה לא מבין כלום במטריה. אז מה זה נקרא אני מכבד דעה? אבל בשביל לכבד דעה היא צריכה להיות דעה. אני לא מוכן לכבד מי שאין לו דעה.
[Speaker E] כי היום בשיח של סובלנות תמיד אומרים תכבד כל דעה. ברור.
[הרב מיכאל אברהם] אני נגד סובלנות. עוד פעם, מה זה נגד סובלנות? אני לא חושב שנכון לכפות, אבל אני בהחלט בעד להילחם על דברים שראוי להילחם עליהם, לנסות לשכנע, לא להוריד דברים מהשיח הציבורי, כן? ברמות כמובן לא אלימות ולא שום דבר, ואפילו בעיני גם כפייה דתית במובן המשפטי אני מתנגד. אבל זה לא בגלל סובלנות, זה בגלל שזה לא יעיל. אני בעד לשכנע, לא בעד להכריח, כי להכריח זה חסר ערך. אבל לשכנע, הרי בשדה בוקר זה היה הדיון, למה אתה בא לשכנע אותנו? אז אמרתי מה זה למה אתה בא לשכנע אותנו? כי אני חושב שאתם טועים, אני רוצה להעמיד אתכם על טעותכם. אוקיי, אוקיי. טוב, שיהיה שבת שלום, תודה רבה.
[Speaker B] שבת שלום, תודה רבה.