ניתוח מושגי – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלנו את הסדרה על מושגים והצגתי את הנושא דרך הדוגמה של סמכות, שאלת הסמכות ובעצם מה שעשיתי זה ניתוח מושגי של המושג סמכות. מה זה סמכות? וניסיתי להראות שברגע שעושים את הניתוח המושגי כמו שצריך, הרבה מאוד מהשאלות שאותן אנחנו שואלים או שמקבלות מענה בכלל בלי שום צורך לעשות עוד משהו נוסף חוץ מאשר הבירור המושגי, או לפחות מתחדדות יותר והניתוח המושגי מאפשר לנו להבין יותר טוב את המשמעות של מה שאומרים המקורות, מה ההשלכה שלהם ומה ההיקף של העניין וכולי. בבסיס הדברים רציתי בעצם לומר, אמרתי בעצם מהניתוח המושגי יוצא שיש סמכות מהותית ופורמלית, סמכות פורמלית לא קיימת ביחס לעובדות אלא רק ביחס לנורמות, סמכות מהותית יכולה להיות קיימת ביחס לשניהם וזהו בעצם. מכאן עכשיו יוצאים יוצאות כל מיני מסקנות שדיברנו עליהן, אבל בראש ובראשונה למשל המסקנה שאין אפשרות לדבר על סמכות בהקשרים של משפטי עובדה. ואז אנחנו לא צריכים לפתוח מקורות ולא שום דבר כזה, השאלה האם יש סמכות ביחס לעובדות מקבלת מענה ישירות מהניתוח המושגי. פה אני רק רוצה לסיים את הדיון בדוגמה שעשיתי בפעם הקודמת, זה רק דוגמה לענייננו אבל בכל זאת כדי שהדבר לא יישאר פתוח, אז אני רוצה רק לסיים את הדוגמה ואז נעבור הלאה. דיברתי על היחס בין עובדות לבין נורמות, אמרתי שההלכה זה נורמות, מוסר זה נורמות, ולעומת זה יש עובדות ואני רוצה לחדד קצת עוד פעם דברים שבסך הכל דיברתי עליהם, חלק גדול מהדוגמאות שאני אביא הן בעצם דברים שכבר דיברתי עליהם בעבר. אני רוצה להסביר יותר למה אני טוען שבהלכה אין שום מימד עובדתי. זאת אומרת ההלכה זה נורמות צפות, הנורמות שאיכשהו צפות על גבי העובדות אבל ההלכה זה רק הקומה הנורמטיבית, רק הקומה השנייה של המבנה הזה. הקומה הראשונה, העובדות, זה לא רלוונטי. בעצם ההגדרה של ההלכה, הלכה עוסקת באסור מותר וחובה. זה המושגים שבהם היא עוסקת. אפשר לדבר על טמא וטהור, על כשר וטרף, אבל בבסיס בבסיס אנחנו בעצם עוסקים באסור מותר וחובה. והמושגים האלה שייכים במהותם למישור הנורמטיבי, לספרה הנורמטיבית. וכאשר אנחנו בעצם פוסקים הלכה אנחנו לוקחים סיטואציה נתונה, צריך לנתח את הסיטואציה, סיטואציה הכוונה עובדות, צריך לנתח את הסיטואציה, אבל ההלכה לא קשורה לניתוח הסיטואציה. ההלכה אומרת אחרי שניתחת את הסיטואציה אני אגיד לך האם זה מותר אסור או חובה, או מה מותר אסור וחובה בסיטואציה הזאת. זאת אומרת מהותה של ההלכה זה להדביק נורמה למצב עובדתי. תן לי מצב עובדתי אני אגיד לך מה הנורמות שחלות על המצב העובדתי הזה. לכן במהותה ההלכה היא בעצם נורמות בלבד, אין לה מה להגיד לגבי עובדות. לכן למרות שכשאנחנו לומדים גמרא הרבה פעמים אנחנו נתקלים בקביעות עובדתיות, המחויבות שלנו לאמץ את הקביעות העובדתיות האלה לא קיימת. לא קיימת בגלל מה שאמרתי קודם שאין סמכות פורמלית ביחס לעובדות, אלא שמכאן אני גם גוזר שלא רק שהסמכות לגבי העובדות האלה לא קיימת אלא שהגמרא בכלל לא מתיימרת לספר לנו את העובדות האלה. זאת אומרת העובדות זה לא הנקודה שאותה הגמרא רוצה לספר לנו. זה לא באמת המסר שאנחנו אמורים להפיק מלימוד של הסוגיה. אנחנו צריכים להפיק מהלימוד של הסוגיה רק את הנורמות. ואז זה רק המשך של הטענה שלא שייכת סמכות פורמלית ביחס לעובדות. הדוגמה, דוגמה שהבאתי כבר בעבר לעניין הזה, נגיד הגמרא במסכת. הדוגמה, דוגמה שהבאתי כבר בעבר לעניין הזה, נגיד הגמרא במסכת בבא בתרא מדברת על חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו. זאת אומרת, אם אני תובע מישהו ואמרתי אני אומר לו הלוויתי לך כסף, אתה חייב לי מאה שקל, והוא אומר לא הד"ם, לא היו דברים מעולם, אז חובת הראייה היא עלי. כי אני המוציא, אני רוצה שהוא ישלם לי, אז אני המוציא מחברו, אז חובת הראייה עלי. מה קורה אם אני אומר לו לווית ממני לפני שבוע וסתם הלוואה שלושים יום לצורך הדיון, הלוואה סתם לשלושים יום, עכשיו הבנאדם בא ואומר פרעתי. אוקיי? עכשיו אם הוא אומר פרעתי, אומרת הגמרא בבבא בתרא בדף ה' שהוא לא נאמן. למה? למרות ששימו לב הוא המוחזק, זאת אומרת נטל הראייה מוטל עלי, אני המוציא. אוקיי? אז לכאורה אם יש לנו ויכוח אני זה שצריך להביא את הראיות בשביל לקבל את הכסף. הגמרא אומרת לא. אם הוא אומר פרעתי אני אקבל את הכסף בלי ראיות. נטל הראייה עובר אליו. למה? אז אומרת הגמרא כי יש חזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו. זאת אומרת אם לבנאדם יש כסף, הוא יכול להחזיק בו שלושים יום, אין שום סיבה בעולם להניח שהוא פרע אותו אחרי חמישה ימים. יש לך עוד עשרים וחמישה ימים להחזיק בכסף, למה לוותר על זה סתם ככה כשאתה בכלל לא חייב? לכן ההנחה הבסיסית היא שלא פרעת, אלא אם כן תוכיח שבמקרה אתה כן החלטת לפרוע בתוך הזמן. אבל אם לא, עבר רק שבוע, איך פרעת? מה, פרעת אחרי חמישה ימים? יש לך עוד עשרים וחמישה ימים להחזיק את הכסף. אז לכן אתה לא נאמן. אם אתה טוען שפרעת אחרי הזמן, במצב כזה אתה כן נאמן, כי חזרנו לדין של המוציא מחברו עליו הראיה ואין את החזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן, היא לא קיימת כי אתה טוען שפרעת אחרי הזמן. כן, סתם הערה מעניינת, אם אני תובע אותו אחרי ארבעים יום והוא אומר פרעתי בתוך הזמן, פרעתי לפני שבועיים, כשהזמן הפירעון הוא שלושים יום. האם הוא נאמן או לא? אז הגמרא דנה שם, זה בעצם כל הסוגיה, מיגו נגד חזקה. יש לו מיגו, הרי הוא אומר פרעתי לפני שבועיים, הוא היה יכול להגיד פרעתי עכשיו. אם הוא היה אומר פרעתי עכשיו הוא היה נאמן, כי זה פירעון שאחרי זמן הפירעון, אחרי שלושים יום. והוא לא, הוא רוצה לטעון את הטענה הגרועה יותר, אני פרעתי לפני זמן הפירעון. כיוון שהיה לו מיגו שהוא היה יכול להגיד שהוא פרע עכשיו, אז הוא יכול להיות שהוא יהיה נאמן. זה מיגו נגד חזקה, הגמרא שם לא מכריעה בדיון הזה. בכל אופן, אז עכשיו זה הדין של הגמרא שבתוך הזמן אתה לא נאמן להגיד שפרעת. מה קורה אם אנחנו נקלעים לסיטואציה או נוצרת סיטואציה שבה אנשים כן פורעים בתוך הזמן? השתנתה המציאות. זאת אומרת, עכשיו אנשים כן, אנשים פורעים בתוך הזמן, זה התנהלות סבירה נגיד. למשל אנחנו כבר רגילים להיתר עסקה ולכן בעצם אנחנו לוקחים הלוואות בריבית, משכנתאות או הלוואות מהבנק או לא משנה אפילו הלוואות פרטיות, לוקחים הלוואות בריבית ויש היתר עסקה אנחנו איכשהו יודעים לארגן את העניין הזה. זה לא ריבית אבל זה בעצם זה ריבית. עכשיו מה שקורה במצב כזה למשל במשכנתא זה כולנו מכירים, אם לבנאדם נופל איזשהו כסף מוקדם, אז הרבה פעמים הוא יחליט לסלק את המשכנתא כדי לא לשלם את כל הריביות שהוא צובר ולכן הוא מחליט לפרוע בתוך הזמן, לפני שהוא חייב, לפני שמגיע זמן הפירעון הוא מחליט לפרוע. אוקיי? וזאת התנהגות סבירה. זאת אומרת זה נוהל רווח במציאות שאנחנו חיים בה. עכשיו יבוא הבנק לבית הדין ויגיד לבנאדם לקחת ממני משכנתא ולא פרעת, ויגיד הבנאדם פרעתי וזה בתוך הזמן. פרעתי. האם אנחנו צריכים להיצמד לדין של הגמרא ולהגיד אדם לא נאמן להגיד שפרע בתוך הזמן כי חזקה שאין אדם פורע בתוך זמן? נראה די ברור שלא. למה לא? כי היום אין את החזקה הזאת, אדם כן פורע בתוך זמן. לכן המציאות מהגמרא השתנתה וכיוון שכך אז היום אתה בעצם אמור לפסוק לפי הערכת המציאות הרלוונטית למקום ולזמן שבו אתה פועל. אז השאלה עכשיו האם זה לא נקרא שאני בעצם חורג מפסק ההלכה שמופיע בגמרא? הרי לגמרא יש סמכות בתחום ההלכתי. והיא אומרת שאדם לא נאמן לפרוע בתוך הזמן, ויש חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו, ואני בעצם פוסק נגד הפסק של הגמרא. איך זה יכול להיות? יש סמכות הלכתית לגמרא. והתשובה היא שאין סמכות ביחס לעובדות. אבל פה זה עוד הרבה יותר גרוע מאשר אין סמכות, או הרבה יותר טוב איך שלא תסתכלו על זה, מאשר הטענה שאין סמכות ביחס לעובדות. כאן הטענה שלי זה שהגמרא בכלל לא טוענת את הטענה העובדתית. לכן אני לא צריך לדון בשאלה אם יש לה או אין לה סמכות. הגמרא בעצם מתארת מצב ששרר בזמנה. בזמנה אנשים לא היו פורעים בתוך הזמן. ואז היא קבעה את הדין הזה שאומר שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך זמן, ואם הוא יטען פרעתי הוא לא נאמן. אבל הגמרא לא מתעקשת להגיד שכל החיים, בכל הזמנים, בכל המקומות, תמיד אדם לא פורע בתוך הזמן. אם יהיה מצב אחר, תתאים את הדין למצב החדש. הגמרא לא, זה לא שאני עכשיו חולק על הגמרא כי אין לה סמכות בתחום העובדתי. אני לא חולק על הגמרא. בזמן הגמרא כנראה באמת אנשים לא פרעו בתוך הזמן. אני רק טוען שהיום המציאות היא שונה. זה לא נקרא לחלוק על הגמרא. המציאות השתנתה. לא שהגמרא דיברה על המציאות שלי היום ואני בכל זאת רוצה להתנהג אחרת. היא דיברה על מציאות אחרת. עכשיו השאלה, וככה אני אוהב לחדד את העניין, האם אני עכשיו צריך לתלוש את הדף הזה בבבא בתרא ולזרוק אותו לפח, לדף ה? כי החזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו כבר לא רלוונטית היום. אז מה יש לי ללמוד מזה? זה לא נפסק להלכה, זה לא מה שנוהג להלכה היום, זה לא רלוונטי. ובפרט שזה קביעה עובדתית, אז את מי זה מעניין? קביעה עובדתית ששררה בזמנם. בזמננו המציאות היא שונה. למה, מה הקדושה שיש בדף הזה? צריך לזרוק אותו לפח. אז אני טוען שלא. למה? כי הגמרא גם אז בכלל לא התכוונה לומר, לחדש, את העובדה הזאת או את ההערכה הפסיכולוגית הזאת, הערכה פסיכולוגית זאת עובדה, כן? עובדה לגבי התנהלות של בני אדם, שאנשים לא פורעים בתוך הזמן. הגמרא בכלל לא התכוונה לחדש את זה. הגמרא התכוונה לחדש את העיקרון ההלכתי, הנורמטיבי, שאין לו שום קשר לעובדות, שאומר שאם יש לך חזקה, זה יכול להפוך את חובת הראיה מהמוציא אל המחזיק. וזה חידוש הלכתי נטו, אין לו שום קשר לעובדות. הגמרא בעצם סיפרה לי שבדרך כלל נטל הראיה הוא אל התובע. המוציא מחברו עליו הראיה. אבל במקום שבו יש חזקה נגד המחזיק, נטל הראיה יכול להתהפך. ועכשיו המחזיק הוא זה שיצטרך להביא את הראיה ולא התובע. זה החידוש של הגמרא, וזה חידוש שקיים תמיד ועליו לא חולקים, כי לגמרא יש סמכות בתחום העובדתי, בתחום ההלכתי, סליחה. איך הגמרא אמרה את זה? היא לקחה דוגמה שהייתה רלוונטית בזמנה. בזמנה הייתה חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. זאת הייתה העובדה. הגמרא משתמשת בעובדה הזאת כדי להעביר לי את המסר הנורמטיבי. לא אכפת לה להעביר לי את המסר העובדתי. עובדתי מה זה משנה? אז נהגו והיום לא ינהגו, מה זה משנה? תעריך את המציאות לפי מה שקורה סביבך במקום ובזמן הרלוונטי. הגמרא אבל השתמשה בחזקה שהייתה בזמנם כדי להגיד לי את הדין שהוא נכון תמיד. שאם יש חזקה נגד המוחזק, נטל הראיה יעבור להיות עליו ולא על המוציא. וזה נכון תמיד. למשל אצלנו, שאצלנו נגיד יש חזקה הפוכה, שאדם כן פורע בתוך הזמן, רק נגיד סתם לצורך הדיון, זה לא נכון, אבל לצורך הדיון, אוקיי? יכול להיות שבמצב כזה נטל הראיה ייקבע לפי החזקה הזאת, וזה יהיה היישום של הדין שהגמרא מדברת עליו. זה לא חריגה ממה שהגמרא אומרת, הפוך. כך מיישמים את מה שהגמרא אומרת. למה? כי מה שהגמרא אומרת זה תפעל על פי החזקות שבידך. זה מה שהיא אומרת בעצם. לא אכפת לה אם זאת חזקה איקס או חזקה מינוס איקס, או לא איקס. זה לא משנה כלום. תבדוק מה החזקה, תבדוק את המציאות תראה מה החזקה, ועכשיו לאור החזקה הזאת אתה יכול להכריע בדיני ממונות ולהעביר את נטל הראיה מהמוציא למחזיק. זה מה שהגמרא אומרת, וכך אני פועל. מזה אני לא חורג. כי זאת הוראה נורמטיבית, זאת הוראה הלכתית. והוראה הלכתית היא מחייבת, לגמרא יש סמכות. אבל הערכת המציאות היא לא רלוונטית. זאת אומרת, המסר שעולה מהגמרא בדף ה בבבא בתרא הוא לא ההערכה העובדתית שבני אדם לא פורעים בתוך הזמן. זה ממש לא מעניין, זה לא דברי תורה בכלל. סתם הערכה פסיכולוגית, מה זה קשור. מה שהתורה בסוגיה הזאת זה שוואנס נתון לי, נתונה לי החזקה, אני יכול להשתמש בחזקה כדי להכריע את דיני הממונות, כדי לקבוע על מי יש את נטל הראיה. וזה כלל הלכתי, לא קשור לעובדות. העובדות יכולות להשתנות, אבל תמיד בהתאם לעובדות הרלוונטיות אני איישם את הכלל הנורמטיבי הזה. והוא נכון תמיד. וכשהגמרא אמרה אותו אז על זה לא חולקים. זאת הטענה. ובעצם מה שאנחנו לומדים מכאן זה שבמהותה ההלכה בכלל לא עוסקת בעובדות. הלכה לפעמים משתמשת בעובדות. ההלכה אומרת יש נתונים עובדתיים שעל גביהם אני צריך לקבוע מה קובעת ההלכה, אסור, מותר, חייב. אוקיי? אבל מה הם הנתונים העובדתיים? כל אחד שיבדוק בכלים הכי טובים שיש לרשותו ובמציאות הרלוונטית. אל תבדוק את המציאות בבבל של לפני אלף שבע מאות שנה. תבדוק את המציאות בישראל של היום אם אתה רוצה להכריע דין. למה להכריע את הדין על פי הערכות מציאות שניתנו בבבל לפני אלף שבע מאות שנה? אין בזה שום היגיון. לכן ברור שהערכות המציאות הם בכלל לא חלק מהתורה. אם אני אתן את רשימת החזקות, חזקה למשל, יש באנציקלופדיה תלמודית ערך שנקרא חזקה, יש כמה ערכים שנקראים חזקה. יש גם חזקות ספציפיות אבל חזקה. אוקיי? בעצם החלקים האלה הם בכלל לא אנציקלופדיה תלמודית, הם אנציקלופדיה פסיכולוגית. זה לא דברי תורה בכלל מה שיש שמה. זה לא קשור. אלה הערכות מציאות. הדבר היחיד ששייך לתורה זה מה עושים בהינתן חזקה נתונה. אחרי שבדקתי מהי החזקה הנתונה עכשיו השאלה מה עושים. לכן הלכה זה נורמות צרופות. הלכה לא עוסקת בעובדות בכלל, רק בנורמות. אוקיי? גם כאשר הסוגיה ההלכתית מערבת עובדות, זה רק המצע שעליו אנחנו קובעים את ההלכה. זה לא חלק מההלכה עצמה וזה לא עניין שהתלמוד מעניין אותו בכלל, ובוודאי אין לו סמכות לגביו ולא צריך להתייחס לזה בכלל. והרבה מאוד פוסקים מתעלמים מההבחנה הזאת. הם דנים בכל מיני דיונים לפי הערכות המציאות של בבל לפני אלף שבע מאות שנה, שזה פשוט שטות, פשוט חוסר הבנה מוחלט. וכיוון שיש איזושהי דבקות כזאת במה שכתוב בתלמוד אז אתה לא יכול לחרוג מקביעות שהתלמוד אמר. למשל חזקה יותר טעונה נקרא לה זה חזקת טב למיתב תן דו מלמיתב ארמלו. כן, שאישה מעדיפה זוגיות כמעט בכל מחיר על פני אלמנות, כן על פני לשבת לבד. אז בכל מחיר, אפילו אם הבעל הוא מוכה שחין, אפילו אם הוא כלי לחסרונות, עדיין אישה תעדיף שיהיה לה בן זוג. זה הערכה של הגמרא ומזה מסיקים כל מיני מסקנות. עכשיו החזקה הזאת, שאישה מוכנה לשלם כמעט כל מחיר בשביל זוגיות, החזקה הזאת יש לה המון השלכות הלכתיות של היום, להיום. למשל אישה התחתנה עם בעל והתברר שהוא בעל מכה. אבל התברר שהאופי המכה שלו, האופי האלים שלו היה נכון כבר בזמן הנישואים, לא שנולד בו אחר כך איזה אופי אלים. זה היה נכון מראש. עכשיו השאלה האם האישה יכולה להגיד אני על דעת כן לא התרציתי לנישואים. וכיוון שכך, אני בעצם לא אשתו. לא צריכה גט. הם פשוט לא נשואים. כי ההתרצות שלה לנישואים הייתה מבוססת על מידע חלקי או מידע שגוי. ולכן בעצם העסקה בטלה, החוזה בטל. וכיוון שכך אף פעם לא היו קידושין ממילא גם לא צריך גט כדי להיפרד. באופן עקרוני זה צריך להיות הדין. אבל הגמרא אומרת לא. יש חזקת טב למיתב תן דו מלמיתב ארמלו. מה זאת אומרת? האישה רוצה זוגיות אפילו אם הבעל הוא מכה. אפילו אם הבעל הוא לא יודע מה חולה מאוד, מוכה שחין, לא משנה כל מיני דברים, חולה רוח, כל מיני דברים מה שלא יהיה. אוקיי? כי לאישה זוגיות שווה כל מחיר. זו החזקה של הגמרא. ומכאן יוצא שאישה כזאת עכשיו יכולה לרוץ אחרי בעלה ולבקש ממנו גט ואם הוא לא ייתן לה גט אז היא עגונה, ולא ייתנו לה להינשא. למרות שבעצם מן הדין היא פנויה, היא יכולה להתחתן והיא לא צריכה את הבעל, לא צריכה ממנו גט. זה יכול לשחרר לא מעט נשים שהן מסורבות גט, אם יש באמת סיבה מספיק משמעותית שמעמידה בסימן שאלה את ההתרצות לקידושין. כמובן לא כל המקרים אבל יש מקרים, יש כמה וכמה מקרים כאלה. אז במצב כזה עוד פעם, הטענה שלי היא בדיוק כמו החזקה, החזקת אדם לא פורע בתוך. החזקה הזאת זאת הערכת מציאות שעשו חז"ל לזמנם, בבבל של לפני אלף שבע מאות שנה. עכשיו אני בודק את עצמי בחברה בישראל בת ימינו, ואני שואל את עצמי האם האישה מוכנה להתחתן גם עם בעל מכה וחולה רוח. ואני חושב שהאישה הסבירה לא מוכנה לזה. זאת הערכת המציאות שאני חושב היום לגבי נשים של היום. זה הולך נגד החזקה שקבעה הגמרא, כי הגמרא אומרת שאישה מתרצה כמעט לכל דבר. אז השאלה עכשיו מה אני אמור להניח כשאני בא לפסוק את הדין. אני אמור לקחת את החזקות שקבעה הגמרא, או שאני אמור לבדוק את המציאות שסביבי ולפעול על פי הערכת המציאות שסביבי? אז כמו שאמרתי לגבי חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו, אני אומר אותו דבר גם כאן. ברגע שהיום החזקה הזאת כבר לא קיימת, היא קיימת, אישה רוצה זוגיות, גם בעל אגב, גם גבר רוצה זוגיות, אבל זה לא כבר לא באותם מחירים שהגמרא מציבה. זאת אומרת, יש הרבה מחירים שהאישה הסבירה לא תהיה מוכנה לשלם בשביל זוגיות. עובדה שנשים נשארות עד גיל מאוד מאוחר ולא מוכנות להינשא, דוחות כל מיני בני זוג שלא נראים להן, מכל מיני טעמים, כל אישה וטעמיה. אז אי אפשר להגיד שאישה רוצה בן זוג בכל מחיר. הרבה פחות מזה שהוא מכה וחולה רוח, אישה לא מוכנה להתחתן איתו סתם כי הוא לא מוצא חן בעיניה. היום זה מעשים שבכל יום. אז זה אומר שבעצם החזקה השתנתה. היום החזקה היא אחרת. אז עכשיו אני שואל אתכם, אז מה הטעם להשאיר את האישה הזאת עגונה ולהתחנן לבעל שייתן לה גט, כאשר בעצם הם בכלל לא נשואים על פי ההלכה? כי בגמרא המציאות הייתה שאישה רוצה זוגיות בכל מחיר. זה היה בבבל לפני אלף שבע מאות שנה, כשאישה לא יכלה להתפרנס והייתה חייבת מישהו שיחזיק אותה אחרי שאבא שלה נפטר.

[Speaker B] אז אתה יכול לפתוח עכשיו את הגמרא וכל מה שמבוסס שמה על ניתוחים פסיכולוגיים וכל דבר שקשור לאומדן נפשי כזה או אחר שהיה אז לאורך הדורות, כל דור ודור אנחנו יכולים לפתוח את זה מחדש ולהחליט עכשיו הדור המבנה הפסיכולוגי שלו שונה ממה שזה היה לפני כך וכך שנים. נשים דעתן קלה, פסולה לעדות, מיגו, מודה במקצת, כל הדברים האלה הם לא נמצאים קבועים בתורה הנצחית, זה משהו שהוא משתנה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק כך. בדיוק. נכון. תיארת את זה במדויק.

[Speaker B] זה דבר נורא מרחיק לכת.

[הרב מיכאל אברהם] מרחיק לכת אבל בסיסי, לא רק שהוא בסיסי הוא יוצא מניתוח מושגי. לא צריך מקורות בשבילו. אם המקורות יגידו אחרת אז הם טועים. זה ניתוח מושגי פשוט. אתה לא יכול להניח הנחות עובדתיות כאשר העובדות הן לא אלה. אלה לא העובדות. אתה לא יכול להגיד שהאישה התרצתה לקידושין כשהעובדה היא שהיא לא התרצתה לקידושין האלה. מה, בגלל שבגמרא כתוב שנשים של אז התרצו לקידושין, אז היום אני מסתכל על אישה שאומרת לי אני לא מתרצה לקידושין האלה, ואני אגיד לה לא לא, את לא מבינה, את בעצם כן מתרצה?

[Speaker B] אני חושב שבמניעים פסיכולוגיים הם מאז ומעולם תמיד אותם מניעים פסיכולוגיים. ואם הגמרא אומרת, התורה באה ואומרת, זה שבן אדם אי אפשר, אתה לא יודע מה המציאות ומה האמת, הבן אדם מגלה את זה תוך כדי גילוי פסיכולוגי.

[הרב מיכאל אברהם] אז פה יש לי מחלוקת קשה איתך. אני לחלוטין לא מסכים. נדמה לי שיש לך מחלוקת עם המציאות, לא איתי. המציאות משתנה. מה לעשות? המציאות משתנה. ואתה יכול להגיד שיש דינים שלא תלויים במציאות. זאת אומרת, למשל, זה משהו אחר. אתה יכול למשל, הזכרת כשרות של אישה לעדות, כן, זה גם דוגמה שאני מביא אותה לא מעט. אז הזכרת נשים דעתן קלה, אבל אף אחד לא הזכיר את זה ביחס לפסלות אישה לעדות. אין לזה רמז בגמרא. הגמרא מעלה אפשרות כזאת אבל זה לא ההסבר בסופו של דבר. יש מאחרונים שרוצים כן לתלות את זה בזה, אבל שמה זה דיון. עכשיו אני יכול להגיד היום נשים לא דעתן קלה, אז דעתן הייתה קלה ולכן היום צריך להכשיר אותן לעדות. על זה יכול לבוא מישהו ולומר אחת משתיים. או להגיד אתה לא מבין מה זה דעתן קלה. נכון שהן מאוד משכילות היום, אבל עדיין יש בהן יותר פזיזות מאשר אצל גברים. נניח. לא יודע אם זה נכון. זאת טענה אחת אפשרית וצריך לבדוק אותה. אם זה נכון אז זה נכון. טענה שנייה אפשרית זה שפסול האישה לעדות לא קשור להיותה בעלת דעת קלה. זה פרשנות שלך, אבל מי אמר שזה הבסיס לפסלות? וזה שוב פעם יכול לדחות את ההצעה להכשיר אותן לעדות היום. אין בעיה, שתי הטענות האלה לגיטימיות, צריך לדון עליהן. אבל אתה לא יכול להגיד שהכן הבסיס לדין זה נשים דעתן קלה ולהסכים להערכת המציאות שלי היום שדעתן לא קלה. ועדיין להשאיר את הדין בגמרא. פשוט סתירה לוגית. אוקיי? אז לכן אני אומר, אתה יכול להתווכח על השאלה אם המציאות השתנתה, כמו שעשית קודם, שאני לא מסכים איתך, אבל בסדר, אתה טוען ככה, זה לגיטימי. אני חושב שאתה טועה, אבל בסדר, טענה אפשרית. אתה יכול להגיד שהמציאות השתנתה אבל הדין לא תלוי במציאות, או לא במציאות הזאת אלא במציאות אחרת. אתה לא יכול להגיד שאני נצמד למה שהגמרא אומרת ולכן ככה אני פועל. את זה אתה לא יכול להגיד. בשביל להיצמד למה שהגמרא אומרת אתה צריך להניח שהמציאות היום היא אותו דבר. אם אתה מניח את זה, זה בסדר גמור. יש לי ויכוח איתך, אבל זה עקבי. אבל אם אתה טוען שהמציאות היום השתנתה, אבל אתה נצמד לגמרא כי יש לגמרא סמכות, אז אתה פשוט טועה. אז זה הנקודה, ואני חושב ואתה צודק שהרבה הרבה מאוד מהדינים בהחלט חשופים לביקורת כזאת, או לשינויים כאלה, בדיוק בטיעונים מהסוג הזה. וזה נורא מפחיד אנשים, כמו שאמרת זה נורא מרחיק לכת, וזה מריח בריח של רפורמה. בסדר, אני לא מעניין אותי, ריח אין בו ממש. השאלה, השאלה אם זה נכון או לא, ולא השאלה איזה ריח יש לזה. ואחרי זה אתה יכול להגיד בסדר, למרות שזה נכון, אני בכל זאת רוצה להחמיר כי אחרת יהיו לי כולם רפורמים. אוקיי, טענה מסדר שני. בסדר? אז הטענה שלי בעצם זה שמהותה של ההלכה זה שרק נורמות, ההלכה לא עוסקת בעובדות. לכן גם אם יש קביעה עובדתית בגמרא, אני יכול לחלוק עליה. ובודאי ובודאי אם אני בכלל לא חולק עליה אלא אני רק אומר שהמציאות בימינו היא שונה. אגב, אם תעזבו את טב למיתב תן דו, בהקשרים אחרים פוסקים עושים את זה על כל צעד ושעל. זה דברים שבכל יום. החוסר התחדשות בקביעות עובדתיות שיש בגמרא. רק בנושאים הרגישים כמו מעמד האישה ונישואין וכולי, ששמה באמת זה ככה קשה, הלב כבד אצל הפוסקים ללכת נגד קביעות של הגמרא, אז שמה יש מלחמות עולם ויוצאות, כן, האמירה המפורסמת של הרב סולובייצ'יק שחזקת טב למיתב כמו כל החזקות ירדו מסיני. אני בטוח שהוא בעצמו לא האמין בשטות הזאת, וכל מיני אמירות מן הסוג הזה שבעצם באות לבצר את ההלכה כנגד טענות שינוי מן הסוג הזה. אוקיי? אבל בהקשרים אחרים כולם עושים את זה. הבאתי לזה הרבה דוגמאות בעבר, הערכות לגבי, למשל, לא יודע מה, אפילו לא הערכות פסיכולוגיות, אלא לא תתגודדו. אסור לעשות שני בתי דין בעיר אחת. להלכה כך פוסק הרמב"ם, שם הוא פוסק כמו אביי נגד רבא זה מוזר יעל קגם ובכל זאת הוא פוסק כמו אביי. זה אחת הדוגמאות היפות. אבל כך הוא פוסק וכך נפסק להלכה אצל בסופו של דבר אצל רוב הפוסקים עד זמנינו. אוקיי? ועדיין אני לא מכיר עיר שאין בה שני בתי כנסת. מלא, אין, כל עיר זה ככה. אין עיר שיש בה בית כנסת אחד. לפחות צריך עוד בית כנסת כדי לא להתפלל, אתם זוכרים. אז אין עיר שיש בה בית כנסת אחד. איך זה מתיישב? זה חזיתית נגד ההלכה. דינא דגמרא. אלא מאי? ברור לכולם שהמציאות היום שונה ממה שהייתה בזמנם. היום המושג עיר עבר וירטואליזציה. ובעצם הטענה היא שעיר הכוונה לעדה או לקהילה, ולא לעיר במובן הגאוגרפי, כן המוניציפלי. למה? כי העולם היום הרבה יותר דינמי. אנשים עוברים מהעיר הזאת לעיר הזאת, עיר זה כבר לא הפרמטר הרלוונטי כדי להגדיר את המציאות, הפרמטר הגאוגרפי. העולם הרבה יותר דינמי. אנשים נולדים פה ומתחתנים לשם ועוברים דירה לפה, יש מכוניות, יש זה, כבר לא צריך עגלות וסוסים שסוחבים את כל הבית שלך על העגלה. במצב בעולם סטטי אתה יכול לדבר על מנהג המקום. בעולם שלנו אף אחד לא מדבר על מנהג המקום. מדברים על מנהג העדה, לא מנהג המקום. מנהג ההורים, כן, אשכנזים מנהג אשכנזים, ספרדים מנהג הספרדים. מה זה מנהג ההורים? יש מנהג המקום. לא, היום המקום זה המקום הווירטואלי, זאת העדה שממנה באת, זה כבר לא מושג גאוגרפי. ולכן השינויים המציאותיים האלה משפיעים על פסיקות ההלכה על כל צעד ושעל שיש המון דוגמאות. אני לא חושב שבית דין יעלה בדעתו להסתמך על חזקה שאדם לא פורע בתוך זמנו בסיטואציה שבה ברור שכן פורעים. לא מאמין שיש בית דין הכי… הכי שמרני בעולם שיעשה את זה. אבל בחזקת טב למיתב טן דו זה נהיה קדוש. למה? כי הרפורמים והליברלים וכל הכופרים למיניהם טוענים נגד העניין הזה ובצדק. אז כיוון שכך זה הופך להיות איזה מלחמה כזאת וזה נהיה חזקה שירדה מסיני ואי אפשר לשנות את זה ומה שהגמרא אמרה נכון לגמרי גם היום. וכל שאר החזקות עושים בהם שפטים, משנים אותם לפי המציאות בלי הרבה בעיות, אבל פה לא. ואני חושב שזה סתם היסטריה אנטי-רפורמית האמת, שהדברים השתנו, זה הכל. צריך לבדוק כמה הם השתנו. עדיין אנשים רוצים זוגיות. זה לא שכל דבר שמתגלה ולא היה ידוע בזמן הקידושין, אז זה אומר שהאישה לא רוצה אותו. לא, יש דברים שכן, יש דברים שלא. אבל יש מה שנקרא גם בעולם המשפטי, יש הפרות מהותיות של החוזה. יש מידע שהוא מידע שהחוסר שלו הוא מהותי להתירצות, לגמירת הדעת סביב החוזה. במצב כזה גמירת הדעת התקבלה בטעות, זה מקח טעות. לא צריך גט ולא צריך כלום, היא יכולה ללכת לדרכה בשלום. יותר מזה, אני השתתפתי בביטול קידושין של לפחות שתי נשים ועוד כמה חוות דעת שכתבתי לעוד נשים, והטענה גם אמרתי יותר מזה, בסופו של דבר אתה אפילו לא צריך בית דין בשביל זה. בדרך כלל עושים ביטול קידושין, עושים בבית דין. בעצם פה לא צריך בית דין, כי אני לא מבטל את הקידושין, אני מספר לה שהיא אף פעם לא הייתה נשואה. היא חיה בטעות עד עכשיו. פשוט לא הייתה נשואה אף פעם. אני לא עושה שום מעשה משפטי, אני לא צריך בכלל להיות בית דין. זה מורה הוראה שאומר לה תשמעי, את לא היית נשואה, התבלבלת, חיית בטעות. אז זה הכל, זה דברים בעיניי פשוטים. עכשיו נכון, הם נוגעים לאיסורים חמורים ביותר, איסורי אשת איש זה איסורי עריות, יהרג ואל יעבור, זה הדברים הכי חמורים שיש, אבל זאת ההלכה. אגב יש לזה תקדימים פה ושם גם בפוסקים אומנם יותר נדיר, אבל יש לזה תקדימים. פוסקים כן משתמשים במקומות שבהם אין חזקת טב למיתב טן דו. יש, יש לזה תקדימים גם בעבר. טוב, בכל אופן אז אני חוזר לענייננו, זה בעצם השלמה של הדוגמה שנתתי בפעם הקודמת, ואני מנסה להראות שההלכה במהותה זה תחום שעוסק בנורמות, אין לו מה להגיד לגבי העובדות, וזה בדיוק אותה נקודה או המשך של אותה נקודה שדיברתי עליה בפעם הקודמת שסמכות שייכת רק לגבי נורמות ולא לגבי עובדות. סמכות יש בהלכה. את התשתית העובדתית אתה רוצה לברר, לך למחלקה לפסיכולוגיה, למחלקה ללא יודע מה לקרימינולוגיה, איזה מחלקה שאתה רוצה. תבדוק או שתבדוק בעצמך מהי המציאות, זה הכל. ללמוד את המציאות מהגמרא זו איוולת. הגמרא מדברת על מציאות אחרת, לפעמים, על מציאות אחרת לגמרי. מה שמופיע בגמרא אין לו שום מעמד מיוחד. יכול להיעזר בזה כמו בכל דבר אחר, אבל אם אתה רואה שהמצב הוא שונה, אז הוא שונה, אין עם זה שום בעיה.

[Speaker B] צריך להכריע שאותה הלכה טבועה רק במציאות, היא מבוססת רק על מציאות מסוימת ולא על משהו אחר שאנחנו לא מודעים אליו, ושהמציאות השתנתה. נכון. שני הדברים האלו. ואז כל דור, מי בעצם יכול לבוא ולהגיד עכשיו

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מוחקים ומשנים? מי שיושב על כיסא המכריע הלכות. כל פוסק, אני יודע, כל אחד לפי הפוסק שלו.

[Speaker B] כן, אבל הוא צריך להכריע שהמציאות השתנתה. נכון. ואז אם רב אחר אומר המציאות לא השתנתה, אז כל אחד יכול להחליט מה המציאות.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, כמו שיש מחלוקת אחרת בהלכה. אז הרב ההוא חושב ככה והרב ההוא חושב ככה, מה לעשות? אגב, תפקידו של הרב במובן הזה, תפקידו של הרב או של הדיין זה גם להעריך את המציאות. כיוון שבסופו של דבר כשאתה פוסק הלכה אתה קודם כל צריך לקבוע מהי המציאות ואז להחליט מה ההלכה הרלוונטית באותה מציאות. אגב גם בעולם המשפט זה ככה. מי מחליט מהן העובדות המדעיות אפילו הרלוונטיות כאשר שופטים יושבים לדין? השופטים. הם שומעים עדים מומחים, אבל העדים המומחים יכולים להתווכח ביניהם ומי יחליט מה נכון? הפסיכיאטרים מתווכחים ביניהם על אשמה פלילית כזו או אחריות פלילית כזו או אחרת, מי יחליט? השופט יחליט. מה הוא פסיכיאטר יותר טוב? לא, אבל הוא זה שצריך לקבל את ההכרעה המשפטית והרי הכרעה משפטית זקוקה להכרעה לגבי העובדות, אין ברירה, הסמכות להכריע לגבי העובדות מסורה לו. לא שהוא קובע את העובדות, אלא הוא צריך להעריך מהן העובדות, אוקיי? אני גם כמובן לא צריך לקבל את הקביעות העובדתיות שלו, זה לא מחייב אותי, אני צריך לקבל את פסיקת ההלכה שלו, כי הוא השופט. אבל הערכת המציאות אין לו שום סמכות במובן הזה שגם אם הוא קבע שזאת המציאות, אני חושב שהוא טעה ובעיניי המציאות היא אחרת, אין שום סיבה שאני אקבל. טוב, אז זה אולי ההמשך של אותו עניין, זה באמת אולי אני כבר אנצל את המומנטום ואני אעבור לדוגמה הבאה של ניתוח מושגי, שהיא מאוד קשורה לדוגמה הזאת. וכאן אני אדבר באמת על שינויים בהלכה, שזה ממש מה שעלה בשאלות של אריאל עכשיו, אריאל נכון? אני פשוט רואה לפי הכותרת ב… אז זה מה שעלה בשאלות של אריאל עכשיו, יש פה באמת משהו שנראה רפורמי. אתה משנה את ההלכה לאור שינויי המציאות, לכאורה אלה כל המאבקים בין רפורמים לאורתודוקסים, בין הנאמנים להלכה ולא נאמנים להלכה. אז מה איפה עובר הגבול? את מה את מה אסור לי לשנות? אז פה באמת צריך, אני חושב שעוד פעם, אני אתן עוד פעם את ההקדמה שנתתי בפעם הקודמת, אבל הפעם בקצרה. כאשר תשאלו פוסק, רב, לא יודע מישהו, איפה עובר הגבול או מה מותר ומה אסור לשנות, הוא יביא לכם מקורות ותקדימים ויעיין בספר הזה ובספר ההוא, פה אפשר לשנות פה אי אפשר לשנות, אבל בדרך כלל לא תשמעו ממנו ניתוח מושגי. וגם במקרה הזה הניתוח המושגי פותר את הבעיה ולא צריך לפתוח אף ספר. אפשר לשבת בכורסה ולענות את התשובה. כיוון שהניתוח המושגי נותן את התשובה. וכשנעשה את הניתוח המושגי של הדבר הזה, אני בעצם צריך לנתח את המושג שינוי. יש הרבה מושגים שככה נשמעים לנו מובנים מאליהם, סמכות זה המושג שדיברתי עליו עד עכשיו. אז מה זה סמכות? ומה זה שינוי? מה זאת עובדה? דיברנו בפעם הקודמת. עכשיו אני שואל מה זה שינוי. לפני שאני דן האם אפשר לשנות ואי אפשר לשנות ואיפה אפשר לשנות אני שואל מה זה שינוי. מה זה בכלל שינוי? ומתברר כשחושבים על זה קצת, המושג הזה רחוק מלהיות פשוט. רחוק מלהיות פשוט. הדוגמה הקנונית שאני תמיד מביא בהקשר הזה, דוגמה שהיא לא שלי, אלא של איזה חבר שלי, שעוד מילדות ככה היינו מחליפים דוגמאות כל הזמן. דוגמאות זה דבר נהדר. אוספים דוגמאות ויש לי דוגמה להחלפה ואפשר יש לי אוסף דוגמאות. בכל אופן אז לא תמיד ברור למה הדוגמה משמשת, אבל לפעמים אתה רואה שיש פה משהו שהוא דוגמה. עזוב אותי כרגע למה היא משמשת. זה אתה אתה מריח שיש פה משהו שיש לו פוטנציאל אינטלקטואלי, נקרא לזה כך. ולפעמים אחרי זה פתאום אתה מבין מה באמת הדוגמה הזאת נותנת, את מה היא מדגימה. במקרה הזה, אז הוא אומר לי תראה, בוא תחשוב, דיברנו על גם כן על שינויים בהלכה, הוא חילוני. אז הוא שואל אותי כאילו מה זה נקרא לשנות את ההלכה. הוא בעצם שאל אותי פעם ראשונה מה זה שינוי. הוא אומר לי תראה, בוא אני אתן לך דוגמה. יש קבוצה של אנשים שהולכים במדבר עם בגדי ים, וגם אבותיהם הלכו עם בגדי ים. זה היה מנהג אבותיהם, ללכת עם בגד ים. בסדר? למשל כמובן. באיזהשהו שלב הם מגיעים לאזור קר. מתחיל להיות קר. מגיעים לקצה המדבר, ספר המדבר, אוקיי? אז חלק מהאנשים אומרים: טוב, מסורת אבותינו בידינו, ואנחנו ממשיכים ללכת עם בגד ים למרות שקר. הם כמובן שמרנים, נכון? הם נאמנים למסורת אבותיהם. קבוצה שנייה אומרת: עם כל הכבוד למסורת אבותינו, אבל קר לי. אני לובש מעיל. אוקיי? אז אלה כופרים, רפורמים, כופרים, תקראו להם מה שאתם רוצים. בסדר? אבל יש קבוצה שלישית. הקבוצה השלישית אומרת, וזה יזכיר לכם את הדיון שלי קודם עם אריאל, הקבוצה השלישית אומרת: אני טוען שאבותינו הלכו עם בגד ים בגלל שהם חיו באזור חם. אבל באזור קר גם אבותינו היו תומכים בלבישת מעיל. ולכן אני בעצם ממשיך את מסורת אבותיי ולובש מעיל. או בניסוח יותר קיצוני, אני אומר כך: מסורת אבותינו לא אומרת ללכת עם בגד ים. זה לא המסורת שלנו. מסורת אבותינו אומרת ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. רק אבותינו שחיו באזור חם, אז הם לבשו בגד ים כי זה היה הבגד שהתאים למזג האוויר שם. אנחנו שחיים באזור קר, אז הבגד שמתאים למזג האוויר כאן זה מעיל. ולכן, שימו לב, לא מותר לי ללבוש דובון. לא שללבוש דובון זאת לא חריגה ממסורת אבותיי. ללבוש דובון זה ההמשך של מסורת אבותיי. מי שימשיך ללכת עם בגד ים הוא כופר. כופר, כי הוא הולך עם בגד שלא מתאים למזג האוויר. תבינו את ההבדל, יש הבדל בין להגיד יש לי היתר ללכת עם מעיל בשעת הדחק. זה נכנס אולי בתוך הגבולות של המסורת, לא יודע, יש לי טיעונים כאלה או טיעונים אחרים. אני פה טוען טענה הרבה יותר חזקה. אני פה טוען שהמסורת מחייבת אותי ללבוש מעיל. מי שלא לובש מעיל סוטה מהמסורת. מי שממשיך ללכת במסירות נפש עם בגד ים למרות שקר לו, הוא כופר. כי הוא לא הולך לפי מסורת אבותינו. מסורת אבותינו הייתה ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. הוא לא הולך עם בגד שמתאים למזג האוויר. האם גישה כזאת היא לא גישה שמרנית? אוי, היא כן גישה שמרנית. נראה לי ברור שהיא גישה שמרנית, לגמרי. היא גישה שלגמרי דבקה במסורת ושומרת עליה. מה הוויכוח של הגישה הזאת עם הגישה הראשונה? השאלה מה המסורת אומרת. איזה מסורת צריך לשמור. המסורת אומרת ללכת עם בגד ים, אז אתה שמרן מהסוג הראשון. או המסורת אומרת ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, אז אתה שמרן מהסוג השלישי. אבל שניכם שמרנים. הוויכוח הוא רק בשאלה על מה שומרים. מה, מה המסורת אומרת. זה להבדיל מהגישה השנייה שתיארתי שאומרת עזוב אותי מהמסורת, קר לי. כן, כמו הרב מבריסק, אתם מכירים את הסיפור על הרב מבריסק? שהיה שמועות במלחמת השחרור, היה שמועות שהרב מבריסק חי בירושלים, הגרי"ז, כן? והיה שמועות שהוא עומד לברוח. כי היה שם יריות ומלחמה וכולי. היה שמועות שהוא עומד לברוח. אז הרב הרצוג, שהיה הרב הראשי, בא אליו לשכנע אותו להישאר, כי הוא פחד מדמורליזציה. שאם הרב מבריסק יברח אז זה דמורליזציה, הוא היה איש נחשב כאיש חשוב. אז הוא, אז הוא בא לשכנע אותו, הוא אומר לו תראה, מקובלנו שבית שלישי לא חרב. אל תדאג, אנחנו ננצח את המלחמה הזאת. יש לנו מסורת שבית שלישי לא חרב. אז הרב מבריסק ענה לו, ואני יש לי מסורת מאבא שכשיורים צריך לברוח. זאת המסורת שלי. אז זה אני חמשב שהסיפור הזה זה אחד ה… אחת הדוגמאות, אגב זה גם דוגמה, אחת הדוגמאות הנפלאות לדרך חשיבה ציונית דתית מול דרך חשיבה חרדית. דרך חשיבה חרדית הרבה יותר פרגמטית אגב, למרות שיש אנשים שטועים לחשוב אחרת. אבל זה נשאיר לפעם אחרת. בכל מקרה, אז לענייננו, המסורת שלי אומרת ללכת עם בגד, עם בגד שמגן עליי מפני הקור, ולא להמשיך ללכת עם בגד ים. אנחנו תמיד מתייחסים לזה בחשדנות, כי איכשהו יוצא שהתוצאה הזאת זה התוצאה שהכי נעים לי איתה. אני לובש מעיל כשקר. אז תמיד מתייחסים בחשדנות לטיעונים האלה, בעצם אומרים לי תראה אתה כופר תחת איצטלה של שמרן, אבל בעצם אתה מחפש את החיים הקלים. האף נוח, מה שנקרא. אוקיי? אבל זה לא נכון, או לא בהכרח נכון. יכול להיות נכון, אבל זה לא בהכרח נכון. יכול להיות בן אדם שיגיד שזה באמת, ככה באמת הוא מפרש את המסורת. על המסורת עוברת פרשנות. על הרבה מסורות שקיבלנו אנחנו עושים פרשנות, אנחנו לא משמרים אותם אז איז. אנחנו עושים להם פרשנות. אין כמעט משהו שלא. אז פה זאת הפרשנות שהוא מאמין בה. במקרה זה גם יוצא לו נוח ומתאים למה שהוא רוצה. כן, האינסטינקט הזה זה תמיד מה שמעורר בי את הפתגם הידוע זה טו גוד טו בי כושר, כן? יותר מדי נוח בשביל להיות כשר. זאת אומרת, אם זה נוח לך סימן שזה משהו פה אסור כנראה. אז לא, אני לא מקבל. למה נוח זה…

[Speaker C] למה נוח לא טוב?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מה שאני אומר. נוח בהחלט יכול להיות גם כשר. לא חייבים לסבול. חייבים לסבול כשצריך. אבל אין מצווה לסבול לשם הסבל. אם המסקנה שלך שהמסורת אומרת ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, אז זאת באמת המסורת וזה מה שאתה צריך לעשות. ומי שהולך עם בגד ים למרות שיש לו מסירות נפש, לכן הוא לא חשוד על היותו אפיקורס סמוי או רפורמי סמוי, כי הוא משלם מחירים, הוא הולך עם בגד ים למרות שקר. אבל הוא בעצם כופר, כי המסורת לדעתי אומרת ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, ואז הוא לא עושה את זה, הוא סוטה מהמסורת. עכשיו אפשר להתווכח…

[Speaker B] רגע, אבל מה זה, סליחה, אתה אומר מסורת במובן של המקור הראשוני של הקביעה הזאת?

[הרב מיכאל אברהם] כל אחד והמסורת, המושג כללי, כל אחד והמסורת שלו.

[Speaker B] אבל אם נלך למושג הזה, יש מסורת במובן שאני רואה כבר מאות ואלפי שנים שאבות אבותיי נהגו כך או נהגו כך. אבל אם אבות אבותיי נהגו בצורה מסוימת, כנראה שיש משקל מסוים לזה שהמסורת ממה…

[הרב מיכאל אברהם] מתחילתה… כי כמו שאבותיי לבשו בגד שמתאים למזג האוויר גם אני עושה את זה. אני נצמד למה שאבותיי עשו. אני עושה.

[Speaker B] לא, אבל אבות אבותיי הלכו כל הזמן עם בגד ים בלי קשר למזג האוויר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הם הלכו תמיד עם בגד שמתאים למזג האוויר. במקרה הם חיו באזור חם, אז הם תמיד לבשו בגד ים. אז עוד פעם אני אומר, אם העובדות הן שונות והם הלכו עם בגד ים גם כשהיה קר אז זה ויכוח. אני מדבר שהעובדות הן כאלה, שתמיד היה חם. בסדר? אז יש לנו ויכוח מה אבותינו בעצם העבירו לנו. ויכוח לגיטימי. יש לו שני צדדים. ואני לא פחות שמרן מהשני, למרות שמה שאני עושה אולי הוא יותר נוח לי. אין שום הכרח לומר שאני בעצם כופר בתחפושת. לא, זאת הפרשנות שלי וזה מה שאני עושה. אז עכשיו אני שואל אתכם זה נקרא שינוי או לא נקרא שינוי? מי נקרא פה המשנה? אולי זה שהולך עם בגד ים נקרא המשנה? כי הוא משנה מהמסורת שאומרת ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. או שאולי אני המשנה, כי הלכו עם בגד ים ועכשיו אני משנה והולך עם מעיל. אתם מבינים שהמושג שינוי הוא לא מושג טריוויאלי. מאוד קשה להגדיר במקרים מסוימים מה זה נקרא לשנות או לשמר כמובן. לשנות ולשמר זה שני צדדים של המטבע. את מה שקשה להגדיר שינוי קשה להגדיר שימור, כן? זה שני הדברים האלה מאוד קשים להגדרה. אני קורא לשתי הגישות האלו שמרנות פשטית ושמרנות מדרשית. שמרנות פשטית הכוונה אתה שומר על הפשט. הפשט זה שהם הלכו עם בגד ים אז אני נצמד לפשט. הם הלכו עם בגד ים, לא עושה תרגילי פרשנות. זה מה שראיתי זה מה שאני עושה. אז נקרא לזה שמרנות פשטית. אבל יש שמרנות מדרשית שהיא לא פחות שמרנית. רק את מה שהיא שומרת זה מה שעשו אבותינו פלוס מדרש. מדרש הכוונה פרשנות. זאת אומרת אבותיי הלכו עם בגד ים. עכשיו אני עושה לזה פרשנות, אני אומר מה זאת אומרת הלכו עם בגד ים? הם הלכו עם בגד ים כי היה חם. בעצם העיקרון הוא לא ללכת עם בגד ים אלא העיקרון הוא ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. זה דרשה שאני עושה על מה שעשו אבותינו. ועכשיו אני טוען שזאת המסורת ואת זה אני שומר בקפדנות. אז בעצם אני שמרן כמו השמרן הראשון, רק שאני שומר על המסורת אחרי שעשיתי לה מדרש, והוא שומר על המסורת בלי לעשות מדרשים. הוא שומר על המסורת כפשטה, כפשוטה. אוקיי? אבל שנינו שמרנים.

[Speaker D] איך זה עומד מול מנהג?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? גם למנהג אפשר לעשות את אותה פרשנות.

[Speaker D] לא משנים מנהגים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל השאלה מה זה נקרא לשנות? האם המנהג היה ללכת עם בגד ים או המנהג היה ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר?

[Speaker D] לא, בגד ים. יש כל מיני מנהגים של מקומות, המנהגים שנהגו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מה שאני אומר. השאלה מה זה נקרא לשנות את המנהג. אם לשנות את המנהג פירושו לא לעשות את מה שאבותיי עשו במובן הפשטי או שלשנות את המנהג פירושו לא לעשות את מה שהם עשו במובן המדרשי. אתה פה מדבר על המושג שינוי אבל אני שואל מה ההגדרה שלך למושג שינוי. אני טוען שכשאני אלבש מעיל אני שומר, אני לא משנה את המנהג. להיפך, אני נלחם על שמירת המנהגים. ואני אצא למתקפת חורמה, לג'יהאד על אלה שממשיכים ללבוש בגד ים, בגלל שהם לא שומרים את המנהגים, אפיקורסים שכמותם. מותר לך לדרוש? מותר לך דרך אגב,

[Speaker B] מותר לך עכשיו לדרוש דרש חדש אחרי שמאות ואלפי שנים כל הגאונים והראשונים וכולי לא דרשו את הדרש הזה? זאת אומרת הם היו מודעים לזה אבל הם עדיין לא דרשו את זה.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל, השאלה האם בזמנם באמת הייתה המציאות כמו בזמני.

[Speaker B] ברור, זה הם לא יכלו לדרוש.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ואני אומר שגם בהנחה שהמציאות הייתה שונה והם לא דרשו, סמכות כמו שציינתי את זה כשדיברנו על הסמכות, סמכות יש רק לגמרא. לא לגאונים, לא לראשונים ולא לאחרונים. וזה שהם לא דרשו זה לא אומר שאני לא אדרוש. אז אני כן אדרוש. אני יכול להתחשב בזה שהם לא דרשו ולשאול את עצמי למה לא? כי סוף כל סוף גם הם לא היו קטלא קני באגמא. זאת אומרת אם הם לא דרשו אז צריך לחשוב פעמיים. יכול להיות שהדרשה שלי טעונה עוד בדיקה. אז אני אבדוק אותה שוב פעם ואולי אני אסוג ואני לא אדרוש את הדרשה הזאת. אבל אם אני מחליט שזה מספיק משכנע מבחינתי אז זה שהם לא דרשו צריך עיון, אבל לי לדעתי זו דרשה נכונה. על הגמרא אני לא חולק, על גאונים, ראשונים ואחרונים אני חולק, עם כל הכבוד, אבל אני צריך להיות מאוד משוכנע בשביל לעשות את זה אבל אני כן, אם אני מספיק משוכנע אז אני אחלוק. אז פה אנחנו עוד פעם רואים שכאשר נגיד מישהו יציע עכשיו, כמו שדיברנו קודם, להכשיר נשים לעדות. מה התגובה שהוא יקבל? רפורמי, נכון? ברור. רפורמי, פסלת אותו, אתה לא עובר את חוקי הפורמט, זאת אומרת אתה פסול על הסף. עכשיו אף אחד בעולם עדיין לא הגדיר מה זה רפורמי. רפורמי זה מישהו שמשנה את ההלכה, זה התרגום המילולי, עושה רפורמה כנושא שינויים בהלכה, והאורתודוקסיה זה מי שמשמר את ההלכה. אז זה משמר מול משנה בשפה הזאת הפחות טעונה. אבל עכשיו צריך להגדיר מה זה שימור ומה זה שינוי. מישהו פעם הגדיר את זה? אף פעם. אני לא מכיר אף אחד שאפילו עסק בזה. וזה עוד פעם אותו חוסר שדיברתי עליו, חוסר בניתוח מושגי לפני שמתחילים לדון. ישר מדברים על זה כן רפורמי או לא רפורמי, מביאים מקור כזה ומקור אחר, ושם מצאנו שככה ופה מצאנו שאחרת. מה אכפת לי מה מצאת ומה לא מצאת? אני לא יודע מה הייתה המציאות באותם מקומות שמצאת. אני שואל את השאלה מה זה נקרא שינוי? ואני לא דן בזה לפי מקורות, אני דן בזה מושגית. אני עושה ניתוח מושגי, לשוני, מושגי, הגיוני, זה הניתוח שאני עושה. ותראו שפה אחרי הניתוח שאני עושה פתאום אני מגלה שעולם שלם של שינויים הוא לא רפורמה, הוא בעצם לא שינוי, הוא נראה כמו שינוי בעיניים הפשוטות, אבל הוא לא שינוי. אז הנה עוד דוגמה שניתוח מושגי בריא יכול לשנות לחלוטין את התמונה שעולה עוד לפני שפתחתי מקור. ואחרי שאני אפתח מקורות, אחרי שעשיתי את הניתוח המושגי, אני אצטרך לפרש את המקורות האלה בהתאם לניתוח המושגי. ואז אני אשאל את עצמי, נגיד שאני רואה שגם בימי הביניים הקפידו על טב למיטב טנדו, לא רק בזמן הגמרא. בסדר, אני עכשיו יכול לפרש את זה בכמה צורות. אולי גם בזמנם אנשים עדיין היו באותו ראש כמו אנשים בגמרא, אז אין פלא שהם המשיכו עם החזקה הזאת כי באמת הייתה נכונה גם בזמנם. אבל אני היום חושב שהחזקה הזאת השתנתה, נשים שלנו היום לא חושבות כך, אז אין לי בעיה עם זה. אז אני פירשתי את המקורות לאור הניתוח המושגי ואמרתי המקורות האלה לא רלוונטיים אליי, אין טעם להתייחס אליהם. אז הניתוח המושגי עוזר לי גם כשאני כבר כן ניגש לפתוח את המקורות, אני יודע מה לעשות עם המקורות. אני למשל אנסה לחפש מה חשבו נשים בתקופת אני לא יודע מה מהר"ם מרוטנבורג, אם אני מוצא איזשהו מקור שלו על העניין הזה, אולי יש לי מקורות היסטוריים כאלה או אחרים לראות מה חשבו נשים באותה תקופה. ואם אני אגלה שבאמת הנשים באותה תקופה היו כמו הנשים שלנו היום ובכל זאת המהר"ם מרוטנבורג לא עשה את הדרשה הזאת, אז באמת זאת שאלה קשה. כי אז אני אצטרך לשאול את עצמי רגע אז למה באמת לא? כנראה שהמהר"ם מרוטנבורג הבין שהדין הזה של כשרות אישה לעדות או טב למיטב טנדו, לא משנה, לא תלוי בפרמטר המציאותי הזה, כי עובדה שאצלו זה היה שונה ובכל זאת שימר את הדין. עכשיו אני צריך לשאול את עצמי האם אני מקבל את זה או לא מקבל את זה, אבל זה כבר מאיר באור אחר לגמרי את המקור הזה של המהר"ם מרוטנבורג. לכן ניתוח מושגי עוזר לי לא רק שהוא חוסך, כמו שדיברתי בפעם הקודמת אני רק חוזר על זה, ניתוח מושגי לפעמים חוסך לי לפתוח את המקורות, לא צריך לפתוח מקורות. אבל הניתוח המושגי גם עוזר לי לפענח את המקורות אחרי שפתחתי אותם. אני יכול להבין מה הם אומרים, המקורות, ואיך לקחת אותם, ועד כמה הם רלוונטיים אליי או לא רלוונטיים אליי. אז זאת דוגמה נוספת לניתוח מושגי ולכל ההשלכות שיכולות להיות בו כמו הדוגמאות הקודמות. עכשיו אני רוצה להביא עוד דוגמה. אני אביא לכם סיפור שראיתי פעם, אני רוצה לדבר על ה, טוב אני אביא לכם את הסיפור קודם, אחרי זה אני אגיד לכם על מה אני רוצה לדבר. יש בהגדה, הגדה מבית לוי זה נקרא בעריכתו של איזה גרליץ אחד שזה בעצם הגדה של בריסק. בסוף ההגדה יש סדרת סיפורים על רבני בריסק, אנשי בריסק. אוקיי? אחד הסיפורים הוא סיפור על בית הלוי. בית הלוי כהראשון לשושלת בריסק, אפילו הספר על הבית הלוי נקרא כך, הראשון לשושלת בריסק. אבא של רב חיים, כן? אז הסיפור הולך כך, בואו תראו, כך, רגע, אני אשתף, אתם יודעים זה מסוג סיפורי המשכילים. הז'אנר הוא ז'אנר מוכר אני מניח. באחד מביקוריו של מרן בעל בית הלוי בעיר מינסק, נכנס אליו אחד מעשירי ותקיפי העיר אשר נמנה בין כת המשכילים והציע לו שכבר הגיע הזמן שגדולי רבני הדור ינסו להקל מעט בדינים החמורים, ומתוך כך בוודאי יתקרבו שוב אלה שהתרחקו מדרך התורה. כן, הגביר, כן, אחד מתקיפי העיר, ניגש לרב ואומר לו: "תשמע, הגיע זמן שתקלו קצת. אם תקלו, זה גם יקרב את הציבור לתורה. אנשים פחות יתנכרו לזה כי זה יהיה יותר ידידותי למשתמש וכולי". העלה בעל בית הלוי חיוך על שפתיו וגילה למציע את ההצעה הנכבדה, את העובדה הנכבדה, כי למעשה הוא עצמו נמנה על הרבנים שכבר עידן ועידנים מקל מאוד בהרבה דינים. ובכלל, הוא מקל מפורסם, הבית הלוי. עכשיו, מי שמכיר את הדמויות הפועלות, האיש היה מחמיר היסטרי. פשוט מחמיר היסטרי. יש עוד אחד מאותם סיפורים שם בסוף האגדה, מספר על הרדב"ז מסלוצק, החותן של רב חצקל אברמסקי, החזון יחזקאל. שהוא עשה פעם ליל סדר בישיבת וולוז'ין. הוא הגיע שם ליל סדר. וכדוע יש שני ימים בחוץ לארץ, אז את ליל הסדר הראשון הוא עשה אצל הנצי"ב ואת ליל הסדר השני הוא עשה אצל בית הלוי. שניהם היו ראשי ישיבת בריסק. הנצי"ב, הוא הגיע לנצי"ב, הוא אומר: "אח, היה נחת, אושר, שמחה, איזה כיף, כמה מצוות אנחנו עושים". הוא היה כולו זרח מאושר, הנצי"ב. היה ממש תענוג, סיבה למסיבה. ליל הסדר בנחת, בשמחה, נמשך עד אור הבוקר. סיפרו, אכלו מצה, נהנו מהחיים, והכול עם חיוך זורח. ליל הסדר השני הוא עשה אצל בית הלוי. ושם ליל הסדר התחיל בהיסטריה: מתי מגיע כבר זמן מצה? האם המצה, המצות שאכלו היו חרוכות כדי שלא יהיה להם איזה שהוא חשש של משהו שהחמיץ. והם הקפידו לאכול אותה מהר לפני חצות כי יש לרוב הדעות בעצם צריך לאכול את האפיקומן לפני חצות. ואז בהיסטריה, אם חצות זה חצות המוקדם או חצות המאוחר, וכל הזמן מסתכלים על השעון ובודקים אם יצאנו ידי חובה. רגע, ויש את שיטת הראשון ההוא והאחרון ההוא ולא יצאנו אולי ידי חובה ולחץ והיסטריה. והם אוכלים כזית מצה שהוא בגודל של שני אבטיחים כדי לצאת ידי חובת כל השיטות. ואחרי שעובר חצות מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד הבוקר כדי לצאת ידי חובה של סיפור יציאת מצרים. בקיצור, ליל סדר היסטרי. אומר: "צאו וראו מה בין הנצי"ב לבין בית הלוי". אין לקח. הסיפור הוא נגמר פה. זאת אומרת, זה רק ללמד אתכם מי היה בית הלוי. בית הלוי היה מחמיר היסטרי. עכשיו בא אליו, אני חוזר לסיפור שלנו, בא אליו אותו משכיל ואומר לו: "הגיע זמן שתקלו קצת אתם הרבנים". אמר לו: "מה? אתה יודע, פרצת לדלת פתוחה. אני כבר ידוע ומפורסם כמקל גדול". "מדרך הסוחרים", אני ממשיך לקרוא, "שאינם מציעים מיד את כל מרכולתם", נענה לו בעל בית הלוי, "אף אני אציע לפניך שבע דוגמאות של קולות שאני הקלתי, ואלה יעידו על שאר סחורתי. א: יש מחמירים שזמן תפילת ערבית הוא רק עד חצות ושוב אי אפשר להתפלל. אם פספסת את חצות, אי אפשר להתפלל. ואנוכי הכרעתי להקל שמותר להתפלל עד שיעלה עמוד השחר. ב: יש מחמירים בתפילין דרבנו תם שצריך להיות מוחזק בחסידות כדי להניחם. ואני הכרעתי דמותר לכל אחד להניחם". כן, הוא מקל, מותר לכל אחד, אפילו מי שלא מחזיק בחסידות שיניח גם תפילין של רש"י וגם של רבנו תם. זה קולא ידועה. עוד קולא: "יש מחמירים שלא לומר פיוטים באמצע התפילה מפני הפסק בתפילה. ואני הכרעתי להקל שמותר לאומרם. יש מחמירים שלא ללמוד בערב תשעה באב שחל להיות בשבת, לימוד תורה. ואילו אני הכרעתי להקל, אפשר ללמוד אפילו גופי הלכות. יש מחמירים שלא להתענות בראש השנה, ואני הכרעתי להקל, מותר לך להתענות, כן, לצום בראש השנה. יש מחמירים שאסור לנהוג שני ימים יום כיפור, לצום יומיים". כן, הבעיה בסין בשנחאי במלחמת העולם השנייה עם קו התאריך הייתה התלבטות אולי לצום יומיים. יומיים. והיו באמת פוסקים ששלחו להם תצומו יומיים מספק. אז אומר יש מחמירים שאסור לנהוג שני ימים יום כיפור, ואני הכרעתי להקל, מותר לצום יומיים, יש לו קולה מאוד ידועה, אתה יכול לצום יומיים. יש מחמירים שאם שכח לילה אחד לספור ספירת העומר, שוב אינו יכול לספור בברכה. ואני הקלתי, דמותר לספור בברכה. אוקיי? אז אוסף קולות של בית הלוי אני מניח שהיהודי הזה ברח כשזנבו בין רגליו. זאת אומרת, עכשיו כולם כשקוראים את הסיפור הזה מאוד צוחקים. כי לכולם ברור שזה חומרות ולא קולות. אבל תודו שזה לא טריוויאלי. למה זה לא קולה? יש פה איזושהי תחושה, יש אנשים שאוסרים משהו והבית הלוי מתיר. למה זה לא נקרא קולה? יש אנשים שאוסרים לצום יומיים. הוא מקל, הוא מתיר לצום יומיים יום כיפור. למה זה לא קולה? אז זה תלוי בשאלה, וזה הדוגמה הבאה שאני רוצה לעמוד עליה כאן, מה זאת קולה? ושוב פעם, לא מכיר מישהו שעשה את הדבר הזה. אבל צריך לעשות ניתוח מושגי של המושג קולה. מה זה קולה? אנחנו בדרך כלל מבינים את המושג קולה כאופן הכרעה שהוא יותר נעים לי. נכון? מה שיותר נוח לי, יותר קל לי, יותר נעים לי, זה קולה. ואז באמת עולה השאלה, אז מה זה קולה? הוא מקל לי לצום יומיים? לצום יומיים זה חומרה. במיוחד שאם מותר לצום יומיים, אז אתה חייב לצום יומיים. כי מדין ספיקות אז אתה צריך לצום יומיים, הרי אתה לא יודע איזה מהימים הוא יום כיפור. אז אם זה אסור אז צריך למצוא פתרון. האם זה מותר, אז זה לא רק מותר, אז אתה גם חייב לצום יומיים. זאת קולה? שמחייבים אותך לצום יומיים? אז אם ההגדרה של קולה זה מה שנוח לי יותר לעשות או מה שנעים לי יותר לעשות, אז הקולות האלה הם לא קולות, הם כולם חומרות, עד האחרון. כל שבע הדוגמאות של בית הלוי זה חומרות. אבל למה בכל זאת זה נראה לנו חשוב? למה בכל זאת אנחנו מרגישים שכן יש פה איזשהו סוג של קולה? וזה עדיין מן משהו כזה, הוא מצחיק, אבל שתשאלו אנשים למה זה מצחיק, לא בטוח שידעו לענות לכם. אני עשיתי ניסיונות ולא קיבלתי תשובות טובות. אני אעלה עוד עוד נקודה. זאת אומרת, באופן עקרוני למה התחושה היא שזאת קולה? כי יש משהו שאותם, שאותם פוסקים מסוימים אוסרים ובית הלוי מתיר. להתיר זה קולה, לא? למרות שהוא מתיר לעשות משהו שהוא יותר קשה לי, אבל עדיין הוא התיר משהו שאחרים אוסרים. לכן יש פה איזושהי תחושה שזאת קולה. אבל זאת קולה שמאפשרת לי לעשות משהו שפחות נעים לי, לא שיותר נעים לי. אז מה זה קולה? אולי ממבט אחר אני אשאל את אותה שאלה. שמעתי פעם סיפור על הרבי מקלויזנבורג הקודם מנתניה, רבי יקותיאל יהודה הלברשטאם, כן, בעל דברי יציב. אז הוא אמר שהוא לא כשירד גשם הוא נשאר לשבת בסוכה. הוא לא יכול, הוא לא יכול לאכול מחוץ לסוכה בסוכות, זה מטריף אותו. אוקיי? אז מבחינתו כשאני אגיד לו אני פוסק לך לקולה בהלכות סוכה. לקולה זה יהיה לשבת בסוכה או לא לשבת בסוכה? לאדם רגיל קולה זה שהוא פטור מן הסוכה, לא צריך לאכול בסוכה, אתה יכול לאכול בחוץ. לרבי מקלויזנבורג קולה פירושו תאכל בסוכה. זה מה שיותר קל לו, יותר נעים לו. או לחילופין ספק ברכות להקל. מה זה ספק ברכות להקל? זה לא לברך. אבל אם מישהו דווקא מאוד רוצה לברך, הוא אוהב נורא לברך את הקדוש ברוך הוא, הוא חושב שזה חשוב, זה בונה אותו, זה מדבר אליו. אתה אוסר עליו לברך. למה? ספק ברכות לקולה אז תברך. למה לקולה זה לא לברך? עכשיו תשימו לב, אלה שאלות פשוטות. אבל אני לא מכיר מישהו ששאל אותם. מה זה קולה? הדבר הכי בסיסי שבו משתמשים כל הזמן בתחום ההלכתי. קולה, חומרה, הוא פסק לקולה, הוא פסק לחומרה, זה להקל, זה להחמיר. מה זה המושג הזה קולה? אף אחד לא הגדיר.

[Speaker E] יש גמרא בפסחים דף נ"ב, עברתי על זה בדף היומי לפני כמה ימים, אז שם בקשר ליין של שביעית, קרי עליה רב יוסף: עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו. כל המקל לו מגיד לו, זאת אומרת… נו? אז

[הרב מיכאל אברהם] מה זה אומר? מה ההגדרה של קולה שיוצאת לך משם?

[Speaker E] שם זה קולא, שם בגמרא זה קולא במובן שאנחנו משתמשים בה היום, זאת אומרת ההוא שמתיר להשתמש ביין לשתות יין של שביעית ורב יוסף לועג לאותה קולא, זאת אומרת גם רב יוסף והגמרא בכלל מבינה קולא במובן של מה שנוח יותר לעשות, מה שקל, מה שדורש ממני פחות מאמץ פיזי ונפשי.

[הרב מיכאל אברהם] זאת התפיסה המקובלת. נו כן, אבל זה לא נכון. כי ספק ברכות לקולא יגידו לבנאדם לא לברך גם אם הוא יותר אוהב לברך. אז מה זה קולא? אז אני רוצה להציע את ההצעה הבאה. קולא פירושו להתיר משהו שמישהו אוסר. גם אם ההיתר הזה מתיר לי לעשות משהו שהוא לא נעים לי ולא נוח לי, כמו לצום יומיים. ובניסוח אחר אני אגיד את זה כך: כאשר יש לי שתי דעות הלכתיות, איך אני קובע איזה דעה יותר מחמירה ואיזה יותר מקילה? התשובה היא לפי מספר האופציות הלגיטימיות. אם פוסק א' אומר שיש לי שלוש אופציות לגיטימיות בסיטואציה ופוסק ב' אומר שיש לי ארבע אופציות לגיטימיות בסיטואציה, אז פוסק ב' הוא המקל. למרות שהאופציה הרביעית שאותה הוא מוסיף זה לצום יומיים, זאת אומרת אופציה שהיא לא נעימה לי. אבל כיוון שמבחינתו יש עוד אופציה לגיטימית בסיטואציה הוא המקל, כי הוא בעצם מתיר משהו שהראשון אסר, את האופציה הרביעית. לראשון היו רק שלוש אופציות, אז את הרביעית הוא אסר. השני מקל כי הוא מתיר את האופציה הרביעית. איי, זה אופציה שמחמירה איתי כאילו שהיא לא נעימה לי, היא לא קלה לי? נכון, אבל הוא הוסיף עוד אופציה, אז הוא המקל. קולא וחומרא נמדדות בכלל לא לפי השאלה כמה נעים לי. קולא וחומרא נמדדות לפי השאלה כמה אופציות פתוחות בפניי. ככל שיש יותר אופציות בפניי, ככה זה יותר קל.

[Speaker B] אבל ברוב המקרים יש שתי אופציות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז מי שמאפשר שתי אופציות הוא מקל מול מי שמאפשר אופציה אחת. בסדר, מקרה פרטי.

[Speaker B] לא, אבל אם כל מקרה יש אופציה כזאת ויש אופציה אחרת, הוא אומר את האופציה הזאתי והוא אומר את האופציה השנייה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אין פה מקל ואין פה מחמיר. אבל אם מישהו… אז אין יחס של קולא וחומרא בשתי הפסיקות. הפסיקות חלוקות. אבל כשיש יחס של קולא וחומרא זה תמיד כאשר אחד פותח אן אופציות והשני פותח אן פלוס אחת אופציות או אן פלוס משהו אופציות.

[Speaker B] למה שלא נסתכל על לעבור עבירה? מי שיש סיטואציה שאתה או שאתה עובר עבירה או שאתה לא עובר עבירה ואני אומר אני מקל, אתה לא עובר עבירה בסיטואציה שפעלת בצורה כזאת?

[הרב מיכאל אברהם] במילים אחרות פתחת לי עוד אופציה. נגיד אם מישהו אומר יש מחלוקת נגיד האם מותר לברור לא יודע מה פסולת מאוכל, אוכל מפסולת נגיד לצורך הדיון, אוקיי? עכשיו יש אחד שאוסר ויש אחד שמתיר. מי שמתיר פתח לי יותר אופציות כי עכשיו אני יכול לברור ואני יכול שלא לברור. מי שאוסר אומר שאני יכול רק לא לברור. את האופציה של לברור הוא מוריד ולכן הוא פותח פחות אופציות. הבנתם? עכשיו תראו תבדקו את זה, זו זאת ההגדרה של המושג קולא. מושג קולא פירושו כך, אלא מה? כאשר יש לי יותר אופציות שפתוחות בפניי כמובן שאני יכול לבחור בזאת שהכי נעימה לי מביניהן. כמו עם המסעדה… אתם יודעים יש משפט מתמטי שאומר שאוכל במסעדה כשרה יהיה לכל היותר טעים כמו במסעדה הלא כשרה או פחות. קטן או שווה. למה? בגלל שבמסעדה הכשרה יש יותר אילוצים, נכון? אתה רוצה לעשות אוכל הכי טעים שאפשר אבל באילוצי הכשרות. מסעדה לא כשרה אין לה את אילוצי הכשרות, אז אם האוכל הכשר יוצא יותר טעים אז המסעדה הלא כשרה תעשה אוכל כשר כי הוא יותר טעים, לא אכפת לה לעשות אוכל כשר. אבל אם האוכל הלא כשר יוצא יותר טעים אז המסעדה הלא כשרה תעשה אותו אבל המסעדה הכשרה לא תעשה אותו. לכן במסעדה הכשרה האוכל ייצא קטן או שווה ברמת הטעם שלו למסעדה הלא כשרה. פוינט טו בי גוד טו בי כושר, זה כבר תופעה מתמטית. אוקיי? גם עכשיו בהקשר הזה אותו דבר. כאשר יש לי כמה אופציות שכולן לגיטימיות מבחינה הלכתית, אז כמובן שאני אבחר את זאת שנוחה ביותר מביניהן ולכן בדרך כלל הקולא זה לעשות את מה שנוח. נוח לי. אבל זה לא בגלל שקולא פירושו שזה יותר נוח, אלא קולא פירושו שגם האופציה הנוחה היא לגיטימית. ממילא אני אבחר בה. אבל זה רק תוצאה של העובדה שיש פה פסיקה לקולא, זה לא ההגדרה של הפסיקה לקולא. מבינים מה אני אומר? עכשיו כשאני מדבר למשל על ספק ברכות להקל, זה משהו ממש מאתגר את התפיסה הזאת. ספק ברכות להקל פירושו לא לברך. אבל לכאורה אם מישהו נורא רוצה לברך, אז אם אתה רוצה להקל לו, אתה צריך להגיד לו אוקיי, תברך. למה תמיד להקל זה לא לברך? שימו לב מה ההסבר. ספק ברכות להקל פירושו אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך. זה נקרא להקל. אני פותח לך את שתי האופציות. אלא מאי, ברגע שאתה כבר יכול לברך אבל יכול גם שלא לברך, יש את איסור לא תישא, ולא תישא את שם השם, כן, אסור לשאת שם השם לשווא. וכיוון שכך אומרים לך ההוראה המעשית היא אל תברך. הקולא בהלכות ברכות היא באמת אומרת אין חובה לברך. אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך. אלא שעכשיו באים לא הלכות ברכות, אלא הלכות לא תישא שם השם לשווא. ובהלכות לא תישא שם השם, אומרים לך אם אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך, אסור לך לברך. אבל זה כבר לא פסיקה לקולא, זה פסיקה לחומרא. הפסיקה לקולא זה רק פסיקה שאומרת בעצם אתה יכול לברך ואתה יכול שלא לברך. אחרי שפסקתי לקולא בהלכות ברכות, עכשיו יש דילמה אחרת שלא קשורה להלכות ברכות, דילמה של הזכרת שם השם. ובהזכרת שם השם, אם אתה לא חייב, אז אסור לך. פה אני מחמיר, אני לא מקל. לכן ספק ברכות להקל פירושו…

[Speaker F] זה לא מתחיל הפוך בספק ברכות שאני חושש ללא תישא והלכה אז לכן אני חושש לאיסור הזה ואני מוכן בגלל זה לוותר על הליהנות מהעולם הזה בלי ברכה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להתחיל מאיפה שאתה רוצה, אבל הדרך ההגיונית להתחיל זה מה שאני אמרתי. כי ספק ברכות להקל פירושו שאתה יכול לברך ויכול שלא לברך, זאת הקולא. אחרי שיש שתי אופציות, בא איסור לא תישא ואומר אם הברכה הזאת אינה צריכה, זאת אומרת היא לא חובה, אז אסור לברך אותה. אבל זה לא בהלכות ברכות בכלל, זה בהלכות לא תישא. לכן בהלכות ברכות אני באמת מקל כי אני פתחתי את שתי האופציות. רק במקרה הזה, זה כמו ביום כיפור. אותו דבר ביום כיפור. למה ביום כיפור זה שהבית הלוי מתיר לצום יומיים זאת קולא? כי הבית הלוי אומר יש לך עוד אופציה, גם לצום יומיים זה מותר. אלא מה? עכשיו בהלכות ספקות יש כלל שאומר ספיקא דאורייתא לחומרא. זאת אומרת אם אתה יכול לצום יומיים, אז אתה חייב לצום יומיים, כי איך תדע איזה משני הימים הוא יום כיפור? אבל החובה לצום היא לא קשורה לקולא של הבית הלוי. הקולא של הבית הלוי זה רק ההיתר לצום. אחרי שיש היתר לצום, באים דיני ספקות ואומרים שאתה חייב לצום. אבל זה לא הקולא. הקולא זה באמת היתר לצום. וכל הדוגמאות של הבית הלוי הן קולות, עד האחרונה. כל שבע הדוגמאות של בית הלוי הן פסיקות לקולא. אלא מאי? שבפסיקות לקולא האלה יכול להתערב עכשיו דיני לא תישא או דיני ספקות ביום כיפור ולהגיד לך טוב, אם יש לך שתי אופציות אז כבר תיקח את האופציה שהולכת על בטוח ותחמיר. אבל החומרא זה לא ההוראה שבאה מהפסיקה המקילה. הפסיקה המקילה נשארה כאופציות פתוחות. אחרי זה מגיעה חומרה שאומרת לי את מה לפסוק, אומרת לי את מה לעשות מבין השתיים.

[Speaker B] בפועל לא פתחת לו ממש עוד אופציה. פתחת לו עוד אופציה בתיאוריה אבל ישר נסגרה בגלל סיבה אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] הקולא זאת קולא בתיאוריה, היא קולא בהלכות ברכות. בהלכות ברכות אני מקל, אבל אחרי זה באה החומרה בהלכות לא תישא. זה משהו אחר. לא אמרתי שרק דיני ברכות מעורבים פה בפסיקה הזאת. בפסיקה הזאת מעורבים כמה היבטים. בהלכות ברכות הכלל הוא שמקלים, בהלכות לא תישא הכלל הוא שמחמירים. אוקיי? עוד תרשו לי עוד כמה דקות למרות שהזמן עבר, כי אז אני מסיים את הדוגמה הזאת. תראו, יש גמרא במסכת ברכות בדף נ"ד. הגמרא מדברת שם על ברכת הגומל, ברכת ההודאה. כן? ברכת הגומל והגמרא דנה שם באיזה פורום צריך לברך אותה. דעה אחת אומרת בפני עשרה. דעה שנייה אומרת. תוספות שם במקום אומר, אנחנו פוסקים לחומרא, ולכן מברכים גם בעשרה בלי תלמידי חכמים. בסדר? תוספות ראש אומר, אנחנו פוסקים לחומרא, ולכן מברכים רק עם עשרה ושני תלמידי חכמים. אז לא הבנתי, מה החומרא פה? חומרא זה לשם או חומרא זה לשם? בהגדרה הפשוטה, מי זה המחמיר פה? תוספות, לא תוספות ראש. כי תוספות בעצם אומר, אפילו אם יש לך עשרה, טוב, זה שאלה, בעצם לא ברור. אם נגיד שיש לי עשרה ואין ביניהם תלמידי חכמים, בסדר? אז בעצם יש דעות שאומרות אסור לך לברך, כי אתה צריך עשרה שמהם שני תלמידי חכמים או עשרה פלוס שני תלמידי חכמים. רק לדעה אחת אפשר לברך עם עשרה רגילים. אז בעצם יש דעות בהלכה שאומרות אסור לך לברך. אבל מי שאומר אסור הוא מחמיר, נכון? זאת אומרת שמי שמתיר לברך גם בפורום כזה הוא מקל, נכון? וזה מה שהתוספות אומר. יותר מזה אבל תוספות אומר, אחרי שאני מתיר לך לברך, אז אתה גם חייב לברך. כי הרי סוף סוף אתה חייב לברך את ברכת הגומל, נכון? אז אם מותר לברך גם בפורום הזה, אז תברך. אז זה לא רק מותר, זה הופך להיות חובה, בדיוק כמו הספק ברכות. תוספות ראש אומר, אנחנו הולכים לחומרא, ולכן מברכים רק עם עשרה פלוס שניים. מה פשר העניין? זה לקולא, כי בעצם מה תוספות ראש אומר לי? בעשרה, כשיש לי עשרה רגילים, לא לברך. אז זה קולא, לא לברך, ספק ברכות להקל פירושו לא לברך. לא. תוספות ראש אומר זה נקרא אצלי חומרא. למה זה חומרא? זה חומרא בזה שהוא אומר, ברגע שאתה יש לך ספק האם לברך או לא לברך, שתי אופציות פתוחות, אז זה לקולא, אבל אני מחמיר בהלכות לא תשא. אז כיוון שכך, רק אם יש לי עשרה פלוס שני תלמידי חכמים אפשר לברך. לכן זה חומרא. זה לא חומרא בהלכות ברכות, בהלכות ברכות זה קולא. בהלכות לא תשא זה חומרא. והוא קורא לזה חומרא. והתוספות כשהוא מדבר הוא מדבר על חומרא בהלכות ברכות. ואצלו בהלכות ברכות אתה חייב לברך גם עם עשרה. אין לך את האופציה לא לברך עם העשרה. אתה חייב לברך עם העשרה. אז הוא מחמיר בהלכות ברכות. אז שניהם קוראים חומרא לדברים הפוכים. והצל"ח שם נשאר בצריך עיון, הוא לא מבין מה הם רוצים. מה זה חומרא? חומרא זה כמו תוספות או חומרא זה כמו תוספות ראש? ואני טוען שהם שניהם צודקים. תוספות שמדבר על חומרא מדבר על חומרא בהלכות ברכות. והתוספות ראש שמדבר על חומרא מדבר על חומרא בהלכות לא תשא. שניהם מחמירים. השאלה הגדולה זה למה הולכים פה לחומרא בהלכות ברכות כאשר הכלל הוא שספק ברכות להקל. אז פה צריך להגיד שכיוון שכיוון שיש לך חובה לברך, ועכשיו רק השאלה באיזה פורום, אז שם אתה מברך בכל פורום שיש דעה שמאפשרת אותו. כי יש עליך חובה לברך. בספק ברכות רגיל לא ברור אם יש עליך חובה לברך, אז בספק אל תברך. אבל פה ברור שאתה צריך לברך, הרי ניצלת מבית הכלא או ממחלה או מתאונה מה שלא יהיה. אתה צריך לברך הגומל. יש עליך חובה לברך. עכשיו כל השאלה זה רק באיזה פורום לברך. אז כאן אומרים לך תברך בפורום המינימלי, כי פה אתה חייב לברך וכל השאלה זה האם אתה פטור. ספק ברכות להקל זה כאשר השאלה האם יש עליך חובה לברך, אז אם יש ספק אל תברך. אבל זה פחות חשוב לענייננו. מה שחשוב לענייננו זה מה תהיה הגדרת חומרא. ואתם רואים פתאום הגדרות הפוכות למושג חומרא. ואיך שאני מסביר את זה אין שום בעיה, זה ברור. זה ברור כי השאלה היא אם אתה מדבר על חומרא בהלכות ברכות, או אם אתה מדבר על חומרא בהלכות לא תשא. שניהם זה באמת חומרא, כל השאלה זה על מה אתה מדבר. אז הנה עוד פעם דוגמה לזה שניתוח מושגי של המושג קולא וחומרא עונה על כל מיני קשיים שאנשים נתקלים בהם כי הם לא ניתחו את המושג. כמו כל הסיפור של הבית הלוי, כמו ספק ברכות להקל. כשתשאלו את זה את האנשים, רוב האנשים לא חושבים על השאלות האלו בכלל, אבל כשהם נתקלים בשאלות האלה הם פוערים פה ולא יודעים מה לעשות איתם. אני ניסיתי את זה כבר בעבר. הנקודה היא שלא עושים ניתוח מושגי. כשאתה עושה ניתוח מושגי זה מבהיר לך את התמונה הרבה פעמים בצורה מופלאה. אוקיי, נעצור כאן. זאת הייתה הדוגמה הנוספת. מישהו רוצה להעיר או לשאול? יישר כוח. אוקיי, אז נעצור כאן. תודה רבה.