ניתוח מושגי – שיעור 15

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלתי או עשיתי הבחנה בין לימוד של הצד השווה לבין לימוד שלכאורה נראה דומה, אבל כשמסתכלים עליו במבט קצת יותר מדויק אז רואים שהוא שונה ואפילו הפוך, וקראתי לו הבניה מושגית. הצד השווה בעצם אם אני רוצה לסכם את ההבדל בין שני הדברים האלה, אז הצד השווה, נגיד שיש לי שני מלמדים ולכל אחד משניהם יש מאפיינים שונים ומאפיינים זהים, זאת אומרת יש להם מאפיינים משותפים ויש לכל אחד מהם מאפיינים נפרדים שאין אצל השני. עכשיו השאלה היא מה, ויש דין שקיים בשניהם. לגבי איזה הקשרים נוספים אני יכול ללמוד את הדין הזה? אז בצד שווה אני בעצם לומד את הדין הזה לכל המקרים שבהם ישנם המאפיינים שמשותפים לשני האבות. ולכן זה נקרא הצד השווה, המאפיינים שמשותפים שקיימים גם באב א' וגם באב ב' אני מניח שהם בעצם שאחראים על הדין שבו אני עוסק, ולכן כל מה שיש לו את המאפיינים האלה גם שם יהיה את הדין הזה שבו אני עוסק. אמרתי שזה בעצם דומה מאוד להכללה מדעית. עם הדוגמאות עם הגרביטציה זה דומה מאוד להכללה מדעית. זה הצד השווה. בהבניה מושגית המכניזם או ההיסק בנוי הפוך. שם אני דווקא מתייחס למאפיינים השונים של שני האבות א' וב', לוקח את המאפיינים המיוחדים לא', את המאפיינים המיוחדים לב', מחבר אותם ביחד ונוצר פה הקשר הלכתי שיש לו את המאפיינים של שני הדברים האלה ביחד והטענה היא שהדין שקיים בשני המלמדים יהיה קיים גם שם. זה ממש הפוך, זאת אומרת אם הצד השווה זה חיתוך בין קבוצות המאפיינים של שני האבות, הבניה מושגית זה איחוד בין המאפיינים של שני האבות. וכאן הבאתי דוגמה על הדבר הזה, רבי מנשה מאיליא, לגבי הירושלמי שמובא גם ברמ"א להלכה לגבי רוקק בשבת, שרבי מנשה מאיליא מסביר שהוא חייב משום זורה וזורק ביחד. אמרתי יש כאלה שעושים שינוי גרסה, אבל הוא אומר לא שינוי גרסה, זה זורה וזורק ביחד. אתה רוקק ד' אמות ברשות הרבים, אבל הכוח שאתה משקיע ביריקה עצמה לא יכול לקחת את הרוק למרחק של ארבע אמות. אתה צריך את העזרה של הרוח. ולכן הטענה היא שלומדים את זה בעצם מזורה וזורק ביחד. עכשיו השאלה האם אנחנו לומדים את זה מהצד השווה של זורה וזורק? די ברור שלא כי אין להם צד שווה. מה משותף למלאכת זורה שהיא בעצם ממלאכות הבורר, ברירת פסולת מאוכל, ומלאכת זורק שזה להעביר ד' אמות ברשות הרבים או לזרוק משהו ד' אמות ברשות הרבים? אין שום דבר משותף ביניהם. ולכן הטענה שלי הייתה ששם זה מדובר בהבניה מושגית ולא בצד שווה, ובעצם זה עובד ככה. אם זאת אומרת מזורק אני לומד על רוקק שגם ברוקק אני מעביר ד' אמות ברשות הרבים ולכן אני אהיה חייב משום זורק, אלא מה? שבזורק אין סיוע של הרוח. הכוח שלי הוא זה שמשליך את החפץ למרחק ארבע אמות. ברוקק אמרנו שהרוח עוזרת לי לקחת את זה ארבע אמות, בלי הרוח זה לא היה עובר את המרחק הזה, אז יש פה פירכא. זאת אומרת אתה לא באמת יכול ללמוד את זה מזורק כי בזורק אין עזרה של הרוח, אז אולי רק שם חייב כי שם הכל אתה עשית, אבל במקום שבו הרוח לקחה חלק בפעולה שלך אולי אתה לא תהיה חייב, אז זאת פירכא ואז אני אומר זורה יוכיח שמה? אז בעצם הברירה שם נעשית בעזרת הרוח, ובכל זאת חייבים. אז מה רואים? שסיוע של הרוח זה לא משהו שפוטר אותי. גם אם יש סיוע של הרוח אני חייב. ולכן אני לומד גם לגבי רוקק, למרות שיש שם סיוע של הרוח, אתה עדיין חייב, הסיוע של הרוח לא פוטר. ואז בעצם מה שקורה פה זה לא צד שווה כמו שאמרתי, אין לזורה ולזורק צד שווה. להפך, זה הצדדים השונים, הבנייה מושגית. מה הצדדים השונים? בזורק אני לוקח את המאפיינים של מהותה של המלאכה. מה מהותה של המלאכה? שאני מעביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים. זה גם מה שאני עושה ברוקק, במובן הזה זה דומה לשם. אבל אני לוקח מאפיין מזורה שהוא בכלל מלאכת בורר, אין לו שום קשר לרוקק, זאת אומרת זה לא אין מה ללמוד לגבי מהות המלאכה. ומשם אני לוקח את המאפיין שיש מעורבות של רוח, ואני אומר ברגע שיש מעורבות של רוח ואני רואה שזה לא פוטר, אז גם ברוקק, למרות שיש מעורבות של רוח, רוקק הוא בעצם זורק כשמעורבת בזה רוח. ואני אומר מזורה אני לומד שהמעורבות של הרוח לא פוטרת. ולכן זורה וזורק ביחד מלמדים אותי. אבל הביחד פה הוא לא חיתוך אלא איחוד. אני לוקח את המאפיינים של זורק שזה העברה ד' אמות ברשות הרבים, עם המאפיינים המיוחדים של זורה שזה מעורבות של רוח, לוקח אותם ביחד, ואני אומר שניהם ביחד בעצם יוצרים מושג שעליו אני חייב. ולכן שמה זה בבירור הבנייה מושגית ולא צד שווה. אבל תשימו לב למה זה על פניו נראה עכשיו לגמרי שונה, מה המקום בכלל להתבלבל? תראו, זה לא כל כך פשוט. כי בוא אני אציג לכם עכשיו את הלימוד מזורה ומזורק לרוקק, ותראו שאני יכול להציג את זה בצורה מאוד מאוד דומה לאופן שבו עובד הצד השווה. אז בואו נתחיל. אני רוצה ללמוד אני רוצה לשאול את הדין מרוקק, האם רוקק חייב? אני אומר זורק יוכיח. כמו זורק שהוא מעביר ד' אמות ברשות הרבים, אף רוקק מעביר ד' אמות ברשות הרבים חייב. ואומר לא, מה לזורק שכן לא מעורבת שם רוח, אבל ברוקק מעורבת רוח? אני אומר זורה יוכיח, שמה? שבזורה מעורבת רוח ובכל זאת אני חייב, זה לא פוטר. אומר כן, אבל מה לזורה שכן יש בו מלאכת ברירה של אוכל מפסולת? זה לא קיים בזורק, ברוקק סליחה. ואז אני אומר זורק יוכיח שבזורק זה לא מלאכת הפרדה אלא מלאכת העברה ד' אמות ברשות הרבים. וכאן אני עוצר. אז הנה אתם רואים שהתהליך המכניזם ההלכתי או ההיסק ההלכתי הוא ממש מנוסח כצד שווה. זאת אומרת אני לומד מלמד א', אני אומר לא במלמד א' יש פירכא, מלמד ב' יוכיח. לא, גם במלמד ב' יש פירכא, ואז אני לוקח את שניהם ביחד ולומד משניהם. ההבדל נוצר אך ורק בסוף. כל התהליך הראשוני הזה קיים בשני סוגי הלימוד. אני מנסה אחד פורך, מנסה את השני פורך גם אותו ואז אני מצרף את שניהם. השלב הזה של אז אני מצרף את שניהם הוא השלב שבו מתפצל הבנייה מושגית מצד שווה. הבנייה מושגית לקחת את שניהם פירושו לעשות איחוד של שניהם, מאפיין של זה פלוס מאפיין של זה ולהתיך אותם. אוקיי? לעשות צד שווה זה לעשות חיתוך של שניהם. פה נוצר ההבדל, אבל הניסוח הוא ניסוח מאוד דומה. וראינו את זה במחלוקת של הרא"ש והגדולים בבבא קמא ששמה ראינו שלומדים את אבנו סכינו ומשאו שנפלו מראש הגג ונחו והזיקו בתור בור, לומדים את זה מבור, אבל פה הרי הייתה מעורבת הרוח שהפילה אותם מהגג וכריית בור הרוח לא מעורבת את זה עושה האדם לבד, ממש אותו דבר כמו אצלנו. ואז אנחנו אומרים כן אז אש תוכיח שבאש יש מעורבות של רוח ובכל זאת חייבים לשלם אין פטור בגלל זה. ואז אני אומר כן אבל מה לאש שכן יש לה דרכה לילך ולהזיק או משהו כזה ואבנו סכינו ומשאו אין דרכם לילך ולהזיק. אז אני אומר בור יוכיח וחזר הדין. ממש אותו מבנה. עכשיו וראינו שבאמת יש מן הגדולים מבינים שזה צד שווה כמו שמנוסח בגמרא עצמה, צד השווה שממונך ושמירתן עליך שואלת הגמרא הצד השווה לאתויי מאי, היא מביאה את התשובה אבנו סכינו ומשאו. אומרת זה דוגמה לצד שווה, כך פשט הגמרא. אבל הרא"ש ראינו שהוא לומד שזה לא צד שווה, זאת הבנייה מושגית. בעצם האבנו סכינו ומשאו זה תולדה של בור. האש רק באה להגיד שעזרה של רוח לא פוטרת, זה הכל. אבל אחרי שלמדתי את זה, אני חוזר חזרה לדמות את זה לבור, זה ממש דומה לבור, זה אותו דבר.

[Speaker B] הרב סליחה, למה? הרב אמר שבעצם אני אומר שאם בן אדם יורק, יורק, אז יש את העניין של ארבע אמות ברשות הרבים, אז זה כמו זורק. אחר כך הרב אמר שזה לא בורר, כי מבורר אני אומר שהרוח עוזרת לו. למה לא להגיד שבבורר, שמי שיורק הוא גם מפריד פסולת ממשהו מסוים? הרי יריקה זה איזה שהוא בן אדם מוציא פסולת, אז זה ממש…

[הרב מיכאל אברהם] כך, כך יש כאלה שרצו ללמוד, ועל זה ראינו שהאחרונים מקשים שזה לא יכול להיות, כיוון שברוק אני אמנם מפזר את טיפות הרוק אבל אין פה אוכל ופסולת. אין פה משהו שאני מעוניין בו ומשהו שאני לא מעוניין בו, אז לכן זה לא ממש במלאכות הברירה.

[Speaker B] לא, אני כאילו, אני לא מעוניין ברוק כי הוא פסולת, אני רוצה להוציא את הפסולת ממני. נכון שזה לא בדיוק נשאר אוכל, אבל הוצאתי פסולת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אז זה לא קשור בכלל. אז מה, מה זה קשור לזורק?

[Speaker B] לא לזורק, לבורר, סוג של בורר.

[הרב מיכאל אברהם] סתם, זה משום זורה. אתה מציע משהו אחר. אז מה, זה זורה הכוונה בורר את הרוק מתוך האדם? זה לא תערובת, הרוק והאדם לא מעורבבים. לא, כי בעצם זה פשוט תערובת. לא, אני לא חושב שזה נכנס לגדרי בורר הרגילים, בגלל שלא מביאים את זה מדין בורר, מביאים את זה מדין זורה, לא מדין בורר. עכשיו נכון שזורה שייך למשפחת מלאכות הברירה, אבל זה לא מלאכת בורר, זה מלאכת זורה. אני לא חושב שאפשר. בכל מקרה אבל אני מסביר את המנחה של איליה, כך שאין טעם להתווכח, המנחה של איליה וודאי למד כך. אז אני מדבר עליו כרגע, נעזוב רגע אם יש עוד אופציה אפשרית או לא. עכשיו, אז הטענה שלי בעצם זה שהמחלוקת של הרא"ש והגדולים בבבא קמא זה בדיוק בשאלה האם לפרש את זה כצד שווה או כהבנייה מושגית. ובאמת הראיתי לכם שם בלשון הגמרא שהגמרא מביאה את כל המהלך כמו צד שווה. זאת אומרת בור יוכיח, אבל מה לבור שכן כך, אש תוכיח, מה לאש שכן כך, וחזר הדין. ופה הגמרא עוצרת. הגמרא לא אומרת וחזר הדין הצד השווה לשניהם שהם כך וכך, אף זה שהוא כך וכך הדין יהיה כך. כל זה לא מופיע בגמרא. מה שמופיע המילים וחזר הדין, וזה נעצר. ואני חושב שזה בהחלט יכול להיות רמז לכך שבאמת זה לא לימוד של צד שווה. אי אפשר להשלים, אין צד שווה באמת בין אש לבור. באותה נקודה לא לומדים את זה מהצד השווה, לומדים את זה מהצדדים השונים בכלל. לכן וחזר הדין הכוונה וחזר הדין זאת אומרת ששני המלמדים ביחד באים ומלמדים על התולדה, אבל הביחד הזה הוא לא ביחד של צד שווה, הוא ביחד של הבנייה מושגית. וחזר הדין הכוונה אני מצרף את שני המלמדים כדי ללמוד מהם ביחד, אבל לא בחיתוך של צד שווה, אלא באיחוד של הבנייה מושגית. ולכן זה נעצר בווחזר הדין. זהו, אין את כל המשפט המסיים שתמיד מופיע בלימודי צד שווה, שהצד השווה לשניהם שהם כך וכך וכך, אף זה שהוא כך וכך וכך הדין יהיה כך. כל זה לא מופיע פה. אז לכן אפילו בלשון הגמרא אפשר לראות בה רמז לתפיסה של הרא"ש. מישהו רצה להעיר?

[Speaker B] לא, אז זה יהיה עוד כאילו עוד מידה שהתורה נדרשת בה כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כן. זה הטענה שלי. זה עוד מידה שהתורה נדרשת בה וזה בעצם מידה הגיונית, אבל גם התורה נדרשת בה. זה שזה לא מופיע ברשימת המידות של רבי ישמעאל זה לא קשה, יש עוד הרבה מידות שלא מופיעות שם.

[Speaker B] עם אבא שאול היה פחות מ-13 מידות, משבע לא משהו כזה? אתה שומע? אני אומר עם אבא שאול היה פחות מ-13 מידות, משבע…

[הרב מיכאל אברהם] רבי ישמעאל לא, הלל הזקן. הלל הזקן היו שבע מידות כן בתוספתא של סנהדרין. היו שבע מידות אבל דיברתי על זה וגם כתבתי על זה, זה לא… היה לו את הכל רק הוא קיבץ אותם לקבוצות, הרזולוציה הייתה גסה יותר. זה הכל. שלוש מידות של כלל ופרט אצל רבי ישמעאל היו רק אחת או שתיים אצל הלל הזקן. אוקיי.

[Speaker C] למה? אפשר להסביר פעם פשוט איך הלימוד של… אני מבין את הלימוד של צד שווה אבל אני לא מבין את הלימוד של בנייה מושגית. איך כאילו למדו איך נעשה הלימוד עצמו? צד שווה אני מבין זה כאילו משווים דבר לדבר. אבל איך מבנייה מושגית פה איך הלימוד התבטא?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? לא מבין את השאלה. איך איך

[Speaker C] מזורה וזורק למדו לרוקק? כאילו איך התהליך אבל? איך התהליך של בנייה מושגית? התהליך… לוקח שני מושגים, לוקח שני מושגים

[הרב מיכאל אברהם] ואני מתיך אותם, זאת אומרת אני לוקח מאפיין של זה, מאפיין של זה, מחבר אותם ביחד. זו סינתזה, זה לא אנליזה. צד שווה זה אנליזה. פה מה שאני עושה זה סינתזה. אני מסנתז שני דברים, כמו סינתזה כימית. אני לוקח את המאפיינים המיוחדים של זה, מאפיינים מיוחדים של זה, מחבר אותם יחד ויוצר מושג שלישי.

[Speaker C] לא, אבל מה יגרום לי לחבר אותם? למה לא לחבר סתם דבר עם דבר כאילו?

[הרב מיכאל אברהם] תחבר כל דבר עם כל דבר.

[Speaker C] לא, אז למה זה לימוד בכלל? לא מבין.

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה רואה שבשני מלמדים, בשני הקשרים הלכתיים יש דין איקס, בהקשר א' ובהקשר ב' יש את דין איקס. עכשיו, להקשר א' יש מאפיינים מסוימים שאין בהקשר ב' ולהקשר ב' יש מאפיינים מסוימים שאין בהקשר א'. מה זה אומר? שאם יהיה משהו שיש לו את המאפיינים גם של א' וגם של ב', כנראה שגם אצלו יהיה את אותו דין. כי זה לא המאפיינים שחסרים, שיש, שנוספים עוד המאפיינים האלה, כי אנחנו רואים שהמאפיינים האלה גם בהם הדין יחול. יש בזה הרבה היגיון, אנחנו עושים את זה אגב גם בחיים, זה לא משהו לא הגיוני.

[Speaker C] הרב, בוא נראה אם הבנתי את הניתוח המושגי שהרב אומר. מה שאני מבין הרב, אם יש לנו עניין א' ויש ב', א' וב' נגיד, ויש לנו ג'. אם לג' יש לו תכונות שיש בא' ובב' לומדים את הדין של א' וב' על ג', זו הכוונה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם יש דין שקיים גם בא' וגם בב', ואני רוצה ללמוד משניהם ביחד לג', אפשר לעשות את זה או בדרך של צד שווה או בדרך של הבניה מושגית.

[Speaker C] כן, אבל כשהרב אומר הבניה מושגית הכוונה לקחת תכונה שנמצאת בא' ושנמצאת בב', ואם היא קיימת בג' אז אני אוכל ללמוד ממנה את ההלכה?

[הרב מיכאל אברהם] עם שתיהן, אם שתיהן קיימות בג', אז כן, אז ג' הוא המושג השלישי. כמו שראינו ברוקק וזורק וזורה.

[Speaker C] אני פשוט לא זוכר הרב, בגלל זה אני שואל, לא זוכר את מה שעשינו אתמול.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בזורק וזורה זה מה שהסברתי עכשיו, שאני לוקח את המעורבות של הרוח מזורה, אני לוקח את העברה ד' אמות ברשות הרבים מזורק, מחבר אותם ביחד. מה יוצא? יוצא מעביר ד' אמות ברשות הרבים בעזרת הרוח, שזה בדיוק רוקק. אה הבנתי. בסדר? זה בדיוק רוקק, פשוט עשינו סינתזה של מושגים. זה כמו לסנתז חומר במעבדה. מה שאני עושה, אני מסנתז מושג. אני לוקח מאפיינים מסוימים של מושג א', מאפיינים אחרים של מושג ב', מחבר אותם ויוצר מושג ג'.

[Speaker C] רגע, כאילו אני אומר ראיתי שזריקה מחייבת, ראיתי שרוח מחייבת, עכשיו אם יש לי פעולה שמעורבת בה זריקה פלוס רוח.

[הרב מיכאל אברהם] רוח לא פוטרת, לא שרוח מחייבת, רוח לא פוטרת.

[Speaker C] אה, אם אני אבוא בטענה שאולי בגלל שרוח משותפת תפטור, אז השני מלמד אותי שרוח לא פוטרת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. בסדר? זה, אז זה בעצם הנקודה היא שאנחנו לוקחים שני מושגים, מסנתזים אותם ביחד ויוצרים מה, מתיכים אותם יחד ויוצרים מהם מושג שלישי. לא מחפשים מכנה משותף כמו בצד שווה, אלא זאת התכה. אני אביא אולי עוד דוגמה או שתיים לעניין הזה של ההתכה. יש למשל רמב"ם, שנייה אחת, נפתח אותו רגע ואז אני אשתף, בהלכות עבודת יום הכיפורים.

[Speaker C] יש הרב גם בדיני עבד לגבי קידושי אישה בלי לתת לה כסף. עוד פעם?

[הרב מיכאל אברהם] בקידושי אישה בלי

[Speaker C] שהיא קיבלה כסף והוא נתן את הכסף למישהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, עבד כנעני ודין ערב. נו, נגיע לזה גם, אני רוצה גם אני מקווה שאני גם אגיע לזה. גם שם יש את אותו עניין. רגע, שנייה אחת אני אזיז פה את הזה. טוב אני כרגע לא מוצא את זה אבל אני אגיד לכם שוב אני כרגע לא מוצא את זה אבל אני אגיד לכם את זה בעל פה. הרמב"ם כותב בהלכות עבודת יום הכיפורים שהרי אתם יודעים שהכלל הוא שעבודת יום הכיפורים נעשית בכהן גדול. זאת אומרת בעבודות בבית המקדש בעבודות בימים רגילים נעשית על ידי כהן הדיוט אבל ביום הכיפורים העבודה נעשית על ידי כהן גדול. מה קורה אם מוספי שבת? נגיד יום כיפור חל בשבת אז חוץ מהקורבנות של היום של יום כיפור מביאים גם קורבנות של שבת מוספי השבת כמו כל שבת. האם את המוספים האלה צריך להקריב הכהן הגדול? אז הרמב"ם טוען שכן הרמב"ם פוסק שגם את מוספי השבת מי שעושה זה הכהן הגדול. ותמהים עליו. א' לא מבינים מאיפה הוא הוציא את זה מה המקור אבל גם בסברא אלו מוספים של יום רגיל זה לא של יום כיפור. בשבתות רגילות מי שעובד זה כהן הדיוט זה לא כהן גדול. אז למה את מוספי השבת שמובאים ביום כיפור שחל בשבת למה את זה עושה הכהן הגדול? אז האור שמח זה אור שמח ידוע הוא רוצה ללמוד מכאן שאם אדם אוכל ביום כיפור שחל בשבת חולה שצריך לאכול ביום כיפור שחל בשבת לא צריך לעשות קידוש. כתב חידה. האחרונים נחלקים בשאלה מה קורה עם חולה שאוכל ביום כיפור. אז הוא מותר לו לאכול מצווה לו לאכול הוא צריך לאכול כדי להישאר חי אז ברור שהוא אסור לו לצום והוא צריך לאכול. טוב אז אם הוא צריך לאכול נגיד שזה יום כיפור שחל בשבת שיעשה קידוש הוא אוכל בשבת. השאלה אם צריך לעשות קידוש או לא. יש אחרונים שרוצים לטעון שאפילו ביום כיפור שלא חל בשבת צריך לעשות קידוש קידוש של יום כיפור. נכון שבדרך כלל לא עושים את זה כי אנשים צמים ביום כיפור אבל מי שלא צם עקרונית צריך גם לקדש של יום כיפור זה גם מועד. אבל זה רוב הפוסקים אומרים שלא. אבל יום כיפור שחל בשבת זה מחלוקת באחרונים. יש אחרונים שרוצים לטעון שביום כיפור שחל בשבת צריך לעשות קידוש ויש כאלה שטוענים שלא.

[Speaker B] לפי הרמב"ם שאומר שגם קורבנות סטנדרטיים כהן גדול מקריב אותם ביום הכיפורים אז הכל הופך להיות משהו אחר כבר לגמרי זה לא מורכב משניים.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר אז האור שמח האור שמח לומד מהרמב"ם הזה על מוספי שבת ביום הכיפורים לעניין מי שאוכל ביום כיפור שחל בשבת האם הוא צריך לעשות קידוש. והשאלה היא באמת מה הקשר אז כנראה שהנקודה היא כזו הוא מסביר אבל קצת קשה להבין מה בדיוק הוא מתכוון אני חושב שזה מה שהוא מתכוון. הטענה היא שאנחנו בדרך כלל כשאנחנו רואים את יום כיפור שחל בשבת אז אנחנו מבינים שיש פה בעצם שני אספקטים או שני ימים שונים שאיכשהו מודבקים אחד על השני. יש לנו יום כיפור ושבת ואיכשהו שניהם חלים במקרה באותו יום. ואיך אנחנו מנתחים סיטואציה כזו? כמו תמיד זה כמו שני דינים נכון? בלמדנות איך מנתחים שני דינים? מדין יום כיפור זה כך ומדין שבת זה כך נכון? לפי ההסתכלות הזו מוספי שבת באים בכהן הדיוט ומוספי יום כיפור זה בכהן גדול. אומר האור שמח אם הרמב"ם אומר שגם את מוספי השבת מביא הכהן הגדול פירוש הדבר שהרמב"ם לא רואה את זה כהרכבה של שני ימים יום כיפור ושבת. הוא טוען שזה יום מסוג שלישי. זאת אומרת היום כיפור והשבת מותכים ביחד והופכים ליום מסוג שלישי שקוראים לו יום כיפור שחל בשבת. כך קוראים ליום הזה אבל זה לא צירוף של יום כיפור ושבת זאת התכה זה יום מסוג שלישי. ואז הטענה היא שאם יש דינים שחלים נגיד אם הדינים של יום כיפור חלים ביום הזה לעניין למשל אכילה בשבת או לעניין קידוש עניין אכילה ועניין קידוש אז ההיבט של שבת לא קיים. זה לא שיש פה שני דינים יש פה פן של יום כיפור ופן של שבת אין פה פנים. יש פה רק פן אחד ליום הזה והפן הזה זה צירוף של שבת ויום כיפור ביחד זאת התכה. ואם זה כך. אז אין דבר כזה שאתה מביא את קורבנות מוספי שבת בכהן הדיוט, כי זה מניח שיש פה שבת פלוס יום כיפור ומטפלים בכל מרכיב כזה לחוד. אבל הטענה היא שאין פה שני מרכיבים, שני המרכיבים האלה זה הרכבה כימית. הם הותכו והופכים להיות חומר מסוג שלישי, או יום טוב מסוג נוסף, שהוא קרוי יום כיפור שחל בשבת. זה יום מסוג שלישי, וביום הזה אין קידוש ולא אוכלים, כי יש את כל דיני יום כיפור שם, כמו יום כיפור רגיל, אז שבת נמחק. ואם שבת נמחק, אז גם מי שאוכל כי הוא חולה, לא צריך לעשות קידוש, כי אין פה שבת. ביום הזה אין היבט של שבת, אין כלום. זה יום כיפור שחל בשבת, לעניין זה הוא יום כיפור, וזהו. ההיבט של שבת לא קיים. ולכן הוא אומר שממילא זה, לכן כהן גדול עושה גם את מוספי השבת, כי גם את מוספי השבת הם לא מוספים של שבת, הם מוספים של יום כיפור שחל בשבת. או שבת שחלה ביום כיפור אם תרצו. ולכן מי שעושה את זה, מי שעושה את העבודה, את כל העבודה של היום הזה, זה כהן גדול.

[Speaker B] וזה לא הלכה א' בפרק ב'? לא שומע? זה לא הלכה א' בפרק ב'?

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן, לא משנה, לא כרגע לא מצאתי.

[Speaker B] בכל אופן, שלום, אוקיי, בכל אופן,

[הרב מיכאל אברהם] אז ולגבי חולה אז הוא אומר אותו דבר, חולה שאוכל ביום כיפור שחל בשבת, אז בעצם אין פה היבט של שבת, לכן אין שום סיבה שיקדש. זה יום כיפור שחל בשבת, ביום הזה לא אוכלים ואין קידוש. מי שחולה כמובן אוכל, אבל קידוש אין, כמו ביום כיפור רגיל. אין הבדל בין יום כיפור שחל בשבת לבין יום כיפור רגיל. כמובן שמי שאומר שגם ביום כיפור רגיל, לא בשבת, חולה מקדש, אז גם ביום כיפור שחל בשבת הוא יקדש, אבל זה האור שמח מניח שלא. ביום כיפור רגיל ברור שלא, הוא דן רק ביום כיפור שחל בשבת. אומר אם ביום כיפור רגיל לא, אז ביום כיפור שחל בשבת זה כמו יום כיפור רגיל, אין שום הבדל.

[Speaker B] רק אבל הקידוש, הבסיס של הקידוש זה ששת ימים עשה השם את השמיים ואת הארץ, אז אם זה לא חל בשבת, אז על מה יעשה קידוש? הרי הקידוש מייחד את יום השביעי.

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה עושה קידוש ביום טוב? מה? איזה קידוש אתה עושה ביום טוב? פסח.

[Speaker B] מהצד הזה, כן. ברור. קידוש של יום טוב.

[Speaker C] הרב, הרב, כן. אבל אם עשינו התכה של שבת וכיפור, אז איפה האלמנטים של שבת? מה זאת אומרת? אז הוא צריך להכיל את שני הרכיבים, לא?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. סוג שלישי.

[Speaker C] בסוג שלישי אנחנו יכולים להגיד לא יודע. לא, אבל למה האלמנטים של כיפור חזקים יותר מהאלמנטים של שבת?

[הרב מיכאל אברהם] זה לא קשור, זאת שאלה שבכל מקרה אתה יכול לשאול, גם בלי החידוש הזה של האור שמח. אתה יכול לשאול, אז למה צמים ביום הזה? למה שבת לא גוברת ולא אוכלים ביום הזה? למה יום כיפור פה גובר? שאלה אחרת, לא קשורה אבל לדיון הזה. אבל אחרי שהחלטת מהו הדין שנוהג ביום הזה, עכשיו יש רק את זה. זה מחק את המרכיב השני. איך מחליטים מי זה המרכיב הדומיננטי מבין השניים? זה דיון אחר שיכולים לעשות אותו בלי קשר לאור שמח. אבל אחרי שהחלטנו מיהו המרכיב הדומיננטי, אז הוא המרכיב היחיד שיש. אין מרכיב אחר. הוא לא דחס את המרכיב האחר, הוא העלים אותו. זה לא דחויה, זו הותרה. כן? זה אין פה שבת בכלל, זה רק יום כיפור. אז הטענה בעצם זה שיש פה גם כן התכה של מושגים. ויום כיפור ושבת זה שני מושגים שמופיעים בתורה. כשיום כיפור חל בשבת התורה לא אומרת מה צריך לעשות. זה אנחנו מחליטים. עכשיו באים חכמים ואומרים יום כיפור שחל בשבת מבחינתנו זה יום טוב מסוג שלישי. איך לומדים את הדינים שלו? לא יודע, לא כתוב בתורה. אז מה שאין לי ברירה, מה שאני עושה אני לומד את זה מיום כיפור רגיל ושבת רגילה ועושה איזושהי סינתזה של הדינים. לא משנה לפי איך שלא יעשו את זה גם בלי החידוש הזה. אחרי אבל שעשיתי את הסינתזה של הדינים אני כבר יודע מה הדינים הנהוגים, אז רק הדינים האלה נוהגים. ההיבט שלא נוהג נעלם, הוא לא קיים פה. כי בסוף בסוף אלה דינים לא של יום כיפור ולא של שבת, אלה דינים של יום כיפור שחל בשבת. זה מה שהרוגצ'ובר קורא הרכבה מזגית מול הרכבה שכונתית. כן? הרוגצ'ובר ממש מדבר על סינתזה של מושגים, והוא טוען שיש שתי צורות לעשות סינתזה של מושגים. הרכבה שכונתית פירושו ששני הדברים נמצאים אחד ליד השני, שוכנים אחד ליד השני, אבל כל אחד עדיין עומד מול. מובחן לעצמו, עדיין מוגדר גם כשיש תערובת. ההבדל בין תערובת ותרכובת. אוקיי, אז זאת תערובת בעצם. הרכבה מזגית זה שהמרכיבים מזוגים אחד בשני. הם מתמזגים והם הופכים להיות בעצם משהו אחר. עכשיו אתה כבר לא רואה שיש פה שני מרכיבים, הם נעלמו. הם כבר יצרו משהו שלישי. והוא מביא לפה המון המון השלכות. זה צמד מושגים שחורז במשנתו של הרוגטשובר הרבה מאוד סוגיות. ובין היתר הסוגיה הזאת של הרכבה של ימים. פה זה העונג שבת והיום טוב במהירות שהם היו.

[Speaker B] הרי הוא יכול לתת דוגמה, הרב יכול לתת דוגמה להרכבה שכונתית? של תערובת שכונתית? הרב יכול לתת לנו דוגמה של הרכבה שכונתית לא מזגית?

[הרב מיכאל אברהם] חציו עבד וחציו בן חורין למשל.

[Speaker B] חציו עבד

[הרב מיכאל אברהם] וחציו בן חורין או אנדרוגינוס. אז אנחנו בעצם דנים מצד העבד שבו ומצד הבן חורין שבו. אז תמיד הדין שישלוט יהיה הדין הדומיננטי או של עבד או של בן חורין.

[Speaker B] איך קובעים מה הדומיננטי?

[הרב מיכאל אברהם] זה תלוי. בדרך כלל זה מה שלחומרא זה הדומיננטי. הבנתי.

[Speaker B] כתבתי פעם מאמר שאני

[הרב מיכאל אברהם] טוען שזה לא תמיד ככה. זה לא תמיד החומרא קובעת. השאלה אם זה דין יש או דין של העדר. דין של העדר הוא אף פעם לא דומיננטי. הוא רצסיבי. בכל אופן, אז הטענה של האור שמח זה שבעצם אני מתיך פה שני מושגים ויוצר מושג שלישי, ממש כמו ההבניה המושגית שדיברתי עליה, רק בעצם הוא עושה את זה בלי כל המהלך של הפלפול פה, פלפול שם. אפשר היה לנסח את זה גם פה, אבל כמובן לא צריך, זה מובן מאליו. אביא לכם אולי דוגמה נוספת לעניין הזה והפעם באמת מהרוגטשובר עצמו. יש בתשובות של הרוגטשובר צפנת פענח בסימן ב', הוא דן בשאלה מה קורה ביום טוב שחל בשבת. יום טוב שחל בשבת, אתם יודעים, ביום טוב הרי מלאכות אוכל נפש מותרות. מותר לבשל. בשבת אסור לבשל. מה קורה ביום טוב שחל בשבת? אז בשורה התחתונה כמובן אסור לבשל, נכון? זה ברור. למה? שבת. כי מצד השבת שבזה, נכון? זה בהסתכלות השכונתית. מצד השבת שבזה אסור לבשל. מצד היום טוב שבזה מותר לבשל. אבל מותר זה דין של העדר, זה לא דין ישיר. בשבת יש איסור לבשל, איסור זה דין ישיר.

[Speaker B] אתה לא חייב לבשל.

[הרב מיכאל אברהם] מה, לא הבנתי?

[Speaker B] אתה לא חייב לבשל ביום טוב.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה רק העדר דין. זה שמותר לבשל זה לא דין, זה העדר דין. בהלכה בכלל איסורים הם דין, היתרים הם לא דין, הם העדר דין. אוקיי? לכן הכלל הוא תמיד שכל דבר הוא מותר עד שלא הוכח שהוא אסור, ולא להפך כמו שהרבה אנשים חושבים. כל דבר הוא מותר. מי שרוצה לאסור משהו, חובת הראיה היא עליו, כיוון שקודם כל הדברים הם מותרים. אם אתה רוצה להטיל פה דין, ואיסור הוא תמיד דין, אז אתה צריך להביא ראיה שהדין הזה באמת קיים פה. בכל אופן, עכשיו מה קורה אומר הרוגטשובר אם מישהו עבר על ההלכה ובישל ביום טוב הזה שחל בשבת? אז כמובן הוא עבר איסור שבת, חייב סקילה והכול. האם הוא עבר גם את האיסור של יום טוב?

[Speaker B] ביום טוב זה מותר, מה איסור יש פה? ביום טוב זה מותר, אין איסור ביום טוב.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז הרוגטשובר טוען ש, אם אני זוכר נכון, הרוגטשובר טוען שהוא עובר גם את האיסור של יום טוב.

[Speaker B] ומה זה מזוגי? כאילו זה עולה על זה?

[הרב מיכאל אברהם] שברגע שהשבת מתמזגת עם יום טוב, אז בעצם כבר אין את ההיתר הזה של יום טוב לבשל. ממילא גם מצד היום טוב פה אסור לבשל, לא רק מצד השבת. זה כבר לא יום טוב ושבת שמחוברים שכונתית, הם כבר מזוגים זה בזה. אז אין, גם מצד היום טוב שבזה אין היתר לבשל. אפשר להסביר את זה בצורה פחות פילוסופית ולהגיד ככה, הרי למה אנחנו מתירים לבשל ביום טוב? מתירים לבשל ביום טוב כדי שתוכל לאכול עונג יום טוב, נכון? עכשיו בשבת אין סיבה להתיר כיוון שמצד השבת שבזה בין כה וכה יהיה אסור לך לבשל ותצטרך להכין הכול מערב יום טוב. נכון? אז אם כך אין שום סיבה להתיר גם את איסורי היום טוב. הרי גם ביום טוב נאסרו ל"ט מלאכות, רק שיש היתר למלאכות אוכל נפש. אבל במקום שבו מצד מצד השבת בין כה וכה אי אפשר לעשות שימוש בהיתר הזה, אז גם לא אומרים את ההיתר, אין סיבה להתיר. מה מה מה זה עוזר להתיר אם ההיתר הזה לא מאפשר לך באמת לבשל? אז אם זה לא מאפשר לך באמת לבשל, אז בשביל מה להתיר? זה נשאר אסור, אז זה אסור גם מצד שבת וגם מצד יום טוב, הוא טוען. עוד פעם, זה הגיון די דומה, הרכבה של של ימים, זה תלוי כמובן בשאלה איך מבינים את ההיתר של מלאכת אוכל נפש. לפי הרמב"ן למשל טוען שזה בכלל לא נאסר, ואז יותר קשה להגיד דבר כזה. אבל התפיסות המקובלות הן שזה נאסר, רק זה מותר לצורך אוכל נפש. ואם זה ככה, אז יותר קל להגיד את מה שהאבני נזר אומר. בכל אופן אלה שתי דוגמאות גם כן להטחה של מושגים או יצירה של מושג שלישי על ידי הטחה של שני מושגי האב. עכשיו אני רוצה להיכנס לסוגיה אחרת ולהדגים את זה בצורה קצת יותר מפורטת על עוד הבניה מושגית, ותראו איזה יופי זה פותר כל מיני אחרונים שוברים את השיניים ואת הראשים ולא מבינים מה הולך פה בסוגיה הזאת, ותראו איזה יופי זה מתיישב כשמבינים את המושג הבניה מושגית, את המכניזם, לא את המושג. אז אני אשתף פה את המאמר שלי, ששם יש את המקורות הרלוונטיים. יש משנה במסכת שבועות. רבי מאיר אומר, יש דברים שהם בקרקע ואינן כקרקע ואין חכמים מודים לו. כיצד? עשר גפנים טעונות מסרתי לך, והלה אומר אינן אלא חמש. רבי מאיר מחייב שבועה וחכמים אומרים כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע. במה מדובר? הקדמה קצרה. יש בהלכה אוסף של כל מיני שבועות. הן מחולקות לשלוש קטגוריות. יש שבועות התורה, יש שבועות המשנה, שבועות דרבנן שמופיעות במשנה, תקנת חכמים, ויש שבועת הגמרא, זו שבועת היסת. שזה אפילו במשנה לא מופיע, זה מופיע בגמרא, שמשייכים אותה לרב נחמן. לא משנה, זה הסוג השלישי. אני מדבר כרגע על שבועות דאורייתא. שבועות דאורייתא יש שלוש שבועות: שבועת מודה במקצת, שבועת השומרים ושבועת עד אחד. מה זה אומר? אם בא עד אחד נגדי שאני חייב לפלוני כסף, באופן עקרוני על פי שני עדים יקום דבר. עד אחד לא עוזר, צריך שני עדים בשביל להוציא ממני את הכסף. אוקיי? אבל אם יש פה עד אחד ולא שניים, נכון שאת הכסף הוא לא יוכל להוציא, אבל זה מחייב אותי להישבע. אני צריך להישבע שאני לא חייב את הכסף, בלי זה אני לא יכול להיפטר. עד אחד מחייב שבועה. זה דין דאורייתא, שבועת עד אחד. חוץ מזה יש שבועת מודה במקצת. זה הסוג השני של שבועת דאורייתא, שבועת התורה. מה זה אומר? כאשר מישהו תובע ממני מאה שקל ואני כופר בהכל, אומר לאדם לא היו דברים מעולם, עזוב אותי במנוחה. אז אני כמובן פטור, המוציא מחברו עליו הראיה שיביא ראיות. מה קורה אם אני אומר נכון, לוויתי ממך, אבל לוויתי רק חמישים, לא מאה? הוא תובע ממני מאה ואני אומר לוויתי רק חמישים. במצב כזה לומדת הגמרא מהפסוק "אשר יאמר כי הוא זה". אז מהפסוק הזה לומדים שיש שבועה, אותו אחד שמודה במקצת, הוא מודה בחמישים מתוך המאה, הוא חייב להישבע שהוא לא חייב את שאר המאה, שאר החמישים הנותרים. אז זה שבועת מודה במקצת. ויש את שבועת השומרים. שבועת השומרים זה כאשר אני הפקדתי אצל מישהו חפץ מסוים, החפץ הזה קרה לו משהו והבן אדם, נגיד שומר חינם, והחפץ נגנב או נאבד. גניבה ואבידה שומר שכר חייב, אבל שומר חינם פטור. אז השומר חינם טוען זה נגנב או נאבד, אז הוא פטור. אבל הוא לא פטור בלא כלום. בשביל להיפטר הוא צריך להישבע שבועת השומרים, צריך להישבע שלא שלח בה יד וכולי, שנגנבה או שנאבדה. מה בדיוק צריך להישבע זה מחלוקת וזה סיפור מסובך, לא משנה, צריך להישבע שבועת השומרים. זה השבועה השלישית מן התורה. בסדר? שלוש שבועות, שלושה… שלוש שבועות שהן שבועות התורה: שבועת עד אחד, שבועת מודה במקצת ושבועת השומרים. אני חוזר למשנה. המשנה עוסקת במקרה הבא. בן אדם הפקיד אצל חבר שלו עשר גפנים טעונות. טעונות הכוונה מלאות ענבים, מלאות פירות. עכשיו הוא בא ואומר לו: טוב, תביא לי בחזרה את הגפנים. והשני אומר: מה אתה רוצה? הפקדת אצלי רק חמש. לא עשר גפנים, חמש גפנים הפקדת אצלי. אז יש פה משהו לא ברור. זה שבועת מודה במקצת או שבועת השומרים? לכאורה זה שבועת מודה במקצת. הוא תובע עשר גפנים ואני מודה בחמש. מצד שני ברור שיש פה הידיינות בין מופקד לשומר. אז זה שבועת השומרים או שבועת מודה במקצת? בוא נראה עוד מעט. בכל אופן נחלקו בזה רבי מאיר וחכמים. רבי מאיר מחייב שבועה וחכמים אומרים: כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע. מה זאת אומרת? הכלל אומר שדברים שמחוברים לקרקע או על הקרקע עצמה לא נשבעים. אין נשבעים על הקרקעות. טוב, יש כלל כזה, לא משנה אם למדים את זה מכלל ופרט וכלל, אבל יש כלל שגם כשיש הודאה במקצת על קרקע אתה פטור מלהישבע. פה כשבועת השומרים על קרקע אתה פטור מלהישבע. אין שבועות על קרקע.

[Speaker B] הרב, הוא מודה שהוא קיבל רק חמש, חמישה גפנים, או שרק חמש גפנים טעונות ועוד חמש לא טעונות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא אומר רק חמש לצורך הדיון. זה לא כל כך משנה, אבל לצורך הדיון רק חמש.

[Speaker B] כי אם הוא מודה על חמש טעונות וחמש שהוא קיבל לא טעונות, אולי יש פה כבר במטלטלין דברים פה קדימה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא תובע ממנו גפנים שהיו מחוברות לעץ, גפנים שמחוברות לעץ זה קרקע. זה מה שחכמים אומרים: כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע. ובעצם הדיון הוא שזה הכל, זה בעצם יש לזה דין של קרקע ולכן לא נשבעים על זה. אבל רבי מאיר טוען שכן נשבעים על זה, זאת הטענה. עכשיו הגמרא דנה בשאלה איך מדובר כאן, והגמרא אומרת שם דף אחרי זה, אמר רבי יוסי ברבי חנינא: הכא בענבים העומדות להיבצר קמיפלגי. מה זאת אומרת? מדובר בענבים כאלה שהן כבר בשלות והן עומדות לבצירה, רק מחכות שמישהו יבוא ויבצור אותם. הם גמרו את הגידול שלהם, ההבשלה שלהם, אוקיי? אז זה ענבים שעומדות להיבצר. ורבי מאיר סבר: כבצורות דמיין, ורבנן סברי: לא כבצורות דמיין. מה זאת אומרת? אז מה הוויכוח פה? אם זה קרקע אז כולם מסכימים, אם זה לא קרקע אז לא. מה הוויכוח? הוויכוח הוא בדיוק בשאלה אם דבר כזה נקרא קרקע. חכמים אומרים שהמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע. מה הכוונה? ענבים כאלה שעומדות להיבצר, חכמים אומרים למרות שבעצם הם כבר גמרו את התפקיד של הקרקע לגביהם, הם כבר בשלות, כל מה שנשאר זה רק לקטוף אותם, אז הוא כרגע עוד לא יצא לו לקטוף, מחר בבוקר הוא יקטוף, אז הם עומדות כבר להיבצר, חכמים אומרים: לא מעניין אותי. למרות שהם עומדות להיבצר, כרגע הם מחוברות לקרקע, כל מה שמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע ולכן לא נשבעים על זה. רבי מאיר אומר לא, רבי מאיר אומר: ברגע שהענבים עומדות להיבצר אז הם כבר לא נחשבות מחוברות לקרקע. מחובר לקרקע זה רק כשהוא יונק מהקרקע, כשהוא גדל, כשהוא צריך עוד את הקרקע בשביל חייו. אבל ברגע שהוא כבר בשל והוא סתם חיבור טכני לקרקע, חיבור טכני לקרקע זה כלום, זה מאוחסן על העץ, לא באמת מחובר לקרקע, כאילו כבר קטפתי, זה הכל. אז ענבים שעומדות להיבצר כבצורות ולכן זה מטלטלין ולכן נשבעים על זה. זה מה שטוען רבי מאיר, זו מחלוקת רבי מאיר וחכמים. עכשיו יש סוגיות אחרות שבהן רואים שענבים שעומדות להיבצר לכל הדעות הם כבצורות. יש גמרות בסנהדרין לגבי נזיר עם שיער שעומד להיקצץ או דברים מהסוג הזה וגם תאנים שעומדות להיגדר וכל מיני דברים כאלה. כל דבר שעומד להיחתך מבחינתנו הוא כבר נחשב חתוך, נחשב לא מחובר למקור, לדבר שאליו הוא היה מחובר פיזית. רק חיבור פיזי אבל זה לא לעניין הלכתי זה לא נחשב מחובר. לכן הרבה מאוד ראשונים ואחרונים שואלים פה אז איך פה חכמים אומרים שהמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע? הרי מדובר בענבים שעומדות להיבצר. ענבים שעומדות להיבצר הן נחשבות כתלושות, זאת ההלכה, כך פוסקים הלכה, וכאן כשיש מחלוקת רבי מאיר וחכמים אז כמי ההלכה? כחכמים, הלכה כרבים. אז לכאורה ההלכה היא שדבר שמחובר לקרקע הוא כקרקע, אז ענבים שעומדות להיבצר לא נחשבות כבצורות, הן כקרקע. איך זה מתיישב עם הסוגיות המקבילות שאומרות שמה שעומד להיבצר הוא כבצור? כך שואלים כמה ראשונים ואחרונים, תוספות וריטב"א ורשב"א, הרבה מאוד ראשונים פה שואלים את השאלה הזאת. אז הם מסבירים, יש כאלה שמסבירים שיש כמה רמות של בשלות. יש מצב שהענבים כבר ראויות לאכילה, אבל עדיין אם הם ישארו בקרקע הם יהיו עוד יותר בשלות, עוד יותר טובות. אז הם אמנם כבר גמורות, אבל לא לגמרי, הם עדיין צריכות את הקרקע, ואולי המחלוקת של רבי מאיר וחכמים היא על זה. אז הסוגיות המקבילות שאומרות שזה כבצור, הם מדברות על ענבים שכבר גמרו לגמרי להתבצר. פה המחלוקת היא בענבים שלא לגמרי גמרו. רבנן אומרים זה לא מספיק, רבי מאיר אומר גם זה מספיק. כל מיני תירוצים טכניים, אבל כך אומרים הכמה ראשונים. הרי מיגש טוען, וכך גם עולה מהרמב"ם, טענה אחרת לגמרי. הרי מיגש טוען שהדין הזה שענבים שעומדות להיבצר הם לא כבצורות, הם מחוברות לקרקע לפי חכמים. עברתי לדון רק בחכמים, עזבתי את רבי מאיר. אני מדבר בדעת חכמים, שענבים שעומדות להיבצר הם כמחוברות לקרקע, הנה עליהם הייתה השאלה מהסוגיות המקבילות. אומר הרי מיגש, זה מדבר רק בדיני שומרים. כיוון שפה ההידיינות היא בין מפקיד לבין שומר, אז כאן זה באמת הדין. אבל זה לא דבר כללי. באופן כללי ענבים שעומדות להיבצר הם כבצורות. פה בגלל שמדובר בדיני שומרים, אז זה לא כבצורות. מה הרעיון?

[Speaker B] הרב, איך זה שאני נתתי לו, נתתי לך לשמור על גפנים שיש עליהם, שיש עליהם ענבים, זה אומר שאני לא רואה את זה כבצורות. אתה צריך לשמור על גפנים עם ענבים ביחד.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאומר הרי מיגש. לכן הרי מיגש אומר שבמקום שבו ההידיינות היא בין שומר למפקיד, אז הרי השומר מסר לו את הגפנים טעונות בענבים. זה אומר שכרגע המפקיד לא הולך לבצור את הענבים, נכון? אחרי שהוא יקח את זה מהשומר הוא יבצור. אז כרגע זה לא עומד לבצירה. לכן פה ספציפית, אומר הרי מיגש, בעצם הענבים האלה נחשבות כמחוברות לקרקע לפי חכמים. וכל מה שכתוב בסוגיות המקבילות זה לא בשבועת השומרים, לא בענייני שומרים, זה במקח וממכר, בשבועות אחרות. בשבועת השומרים זה לא כך. כך טוען הרי מיגש. אלא מאי? שבהמשך המשנה אנחנו רואים שלכאורה לא מדובר פה בשבועת השומרים אלא בשבועת מודה במקצת. הרי אם זה היה שבועת השומרים, המשנה לא הייתה צריכה לדבר מסרתי לך עשר גפנים והוא מודה בחמש. מסרתי לך עשר גפנים והוא אומר לא נכון, או כן נכון אבל הם נשרפו. כל העשר, לא חמש. למה נכנסים פה לוויכוח בין עשר לחמש? כי זה שבועת מודה במקצת, לא שבועת השומרים. ההידיינות היא בין מפקיד לבין שומר, אבל השבועה שבה מדובר היא לא שבועת השומרים, היא שבועת מודה במקצת. כך טוענים האחרונים, ולכן הם אומרים לא מבינים את הרי מיגש. הרי מיגש אומר שפה זה בגלל שבועת השומרים, אבל זאת לא שבועת השומרים, זאת שבועת מודה במקצת. עכשיו יש בעניין הזה, אפשר לראות בלשון הרמב"ם בפירוש המשנה, הנה אני אקרא את לשונו פה: מחלוקת רבי מאיר וחכמים היא בענבים העומדות להיבצר, והלכה כחכמים. אומר הרמב"ם, ודווקא אם מסרם לו בתורת שמירה, אבל לעניין מקח וממכר ודיני הונאה והודאה במקצת, אם הייתה עיקר הטענה של שלא בתורת שמירה, הרי הכלל להלכה שהן כמטלטלין. בעצם הוא חוזר על הרי מיגש אבל תשימו לב בשינוי קטן. הוא לא טוען טענה על שבועת השומרים. השבועה יכולה להיות שבועת מודה במקצת. אבל הטענה היא טענה של מפקיד כלפי שומר. זה בכלל לא חשוב שהשבועה היא שבועת מודה במקצת. הטענה היא טענה של מפקיד כנגד שומר. למה? כי הרי אם הפקדתי אצלך את הענבים, ועכשיו מה שאתה צריך להישבע לי זה שבועת מודה במקצת, לא שבועת השומרים, מסכים. אבל עדיין ברגע שמסרתי לך את הגפנים האלה לשמירה, זה אומר שהענבים שעליהם לא עומדות לבצירה, כי זה שמסרתי לך את זה לשמור. אז זה לא בגלל שמדובר בשבועת השומרים, אלא ויש ההידיינות כאן היא סביב חוזה שמירה. זה הנקודה. ולכן בעצם יש פה עדיין מקום להסבר של הרי מיגש, שבגלל שההידיינות היא… שההידיינות היא סביב נושא של שמירה, אז לכן הענבים נחשבות כמחוברות, לא בגלל שבועת השומרים, שבועת מודה במקצת.

[Speaker B] כל שומר הרי יכול להיות גם מודה במקצת. לא הבנתי? אני אומר כל שומר יכול להיות גם מודה במקצת.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שזה הסיפור פה. כן כן. אוקיי. עכשיו, אז מה זה אומר בעצם? שהשבועה היא שבועת מודה במקצת, לא שבועת השומרים. נכון? עכשיו אני אגיד לכם יותר מזה. מה, יש לי ראיה לזה ששבועת מודה… לא ראיה אלא הוכחה הגיונית, כן, לזה שמדובר בשבועת מודה במקצת, זה לא יכול להיות שבועת השומרים. למה? מה זה שבועת השומרים? שבועת השומרים פירוש הדבר, כשאני הפקדתי אצלך חפץ, הסברתי את זה קודם, ואתה אומר החפץ… אתה שומר חינם, אתה אומר החפץ נגנב או נאבד, אז אתה פטור. אבל אתה פטור, בשביל להיפטר אתה צריך להישבע. אתה נשבע ואז אתה נפטר. מה לדעתכם אמור לקרות אם אני תופס מישהו ברחוב ואני אומר לו תשמע, נתתי לך חפץ לשמירה, איפה הוא? והוא אומר לי, לאדם, מה אתה רוצה? לא מכיר אותך. לא היו דברים מעולם. מה אתה מבלבל ת'מוח? האם הוא חייב להישבע לשבועת השומרים? לא. למה לא?

[Speaker B] כי אין יחסים של שומר ומפקיד. ההוא… לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] או שיש או שאין, אבל הוא לא מודה שיש.

[Speaker B] לא, שבועת השומרים זה שנתת לי והוא נאבד.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, זה לא… אני לא יודע אם יש או אין יחסי שומר ומפקיד. זה הוויכוח ביניהם. הנקודה היא שהנתבע לא מודה שיש יחסים כאלה.

[Speaker B] כן כן, זה מה שאני אומר שנתת לי ואני…

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו מה זה אומר בעצם? הרי תבינו מאיפה בא הרעיון של שבועת השומרים. הרי בשבועת השומרים זה בעצם הולך כך: אני הפקדתי אצלך חפץ, ואתה מסכים שהפקדתי אצלך. אלא מה? אתה טוען שקרה משהו שעל זה אתה פטור. עכשיו אני, כמי שהפקיד את החפץ, הרי לא יכול לדעת מה קרה לחפץ. לכן אתה בעצם קל מאוד לך לשקר לי, נכון? אתה יכול להגיד זה נגנב, ובעצם אתה עשית מזה קומזיץ אתמול, אכלת את הבהמה שהפקדתי אצלך, ואתה אומר שזה נגנב. מי יכול לדעת שלא? הרי רק אתה נמצא בבית שלך, אני כמפקיד לא יכול לדעת מה קרה שם. לכן התורה אומרת תישבע. נכון? מה זה בעצם אומר? השבועה של שבועת השומרים נובעת מזה שאין… הרי לכאורה הנקודה היא שהמוציא מחברו עליו הראיה. אני בא ותובע ממך ממון, אתה אומר לא חייב לך. מי היה צריך להביא את הראיה? אני, נכון? אני התובע. למה פה זה לא כל כך פשוט? למה פה, למרות שלא הבאתי ראיה, נכון, שלא תצטרך לשלם לי, אבל להישבע תצטרך. למה? בגלל שהרי ברור שעסקת שמירה הייתה. אתה רק טוען שאתה אמור להיות פטור מלשלם. אז אתה בעצם טוען טענת פטור, לא טענת אי-חיוב. אז בעצם יש פה איזה שהם רגליים לדבר, נכון? יש פה רגליים לדבר. סוף סוף מסרתי לך משהו. אז כיוון שכך, התורה מחייבת אותך להישבע. אבל במקום שבו אני תופס מישהו ברחוב ואני אומר לו הפקדתי אצלך בהמה, איפה היא? ואתה אומר לי אני לא מכיר אותך, לא הפקדת אצלי שום דבר ואל תבלבל ת'מוח. ברור שלא מחייבים אותו להישבע, הרי זה אבסורד מוחלט. אני יכול לתפוס את כל האנשים ביקום ולהכריז שכולם הפקדתי אצלם בהמות וכולם יצטרכו עכשיו להישבע לי? ואלה שמיזהרים לא להישבע אפילו שבועת אמת יתנו לי בהמה רק כי אני שקרן? לכן ברור שבמצב כזה לא מחייבים שבועת השומרים. שבועת השומרים נתפסת כחלק מחוזה השמירה. כשיש חוזה שמירה בינינו, החוזה מחייב אותך שאם אתה טוען טענה שפוטרת אותך, אתה צריך להישבע כדי להיפטר. זה חלק מחייובי החוזה. לולי חיובי החוזה לא היית חייב כלום, כי המוציא מחברו עליו הראיה. אני תובע אותך, אני צריך להביא ראיות. אם לא הבאתי ראיות, אז אני הולך הביתה. בגלל שיש בינינו חוזה, החוזה מחייב אותך להישבע לי כאשר אתה טוען טענת פטור. לכן אתה נשבע. אבל זה הכל אם ברור שהיה חוזה. אבל אם אתה כופר בקיומו של חוזה, אתה אומר מה, לא הפקדת אצלי כלום, איזה חוזה, על מה אתה מדבר. אז מכוח איזה חוזה אני יכול לחייב אותו להישבע? אני טוען שהיה חוזה, אבל הוא כופר בקיומו של החוזה. לא שהוא אומר היה חוזה רק נגנב לי, הבהמה נגנבה לי. אומר בסדר, אבל אתה מסכים שהיה חוזה. החוזה מחייב אותך להישבע, אז תישבע. הבנתי. אבל במקום שבו הוא אומר אני לא מכיר ת'בן אדם הזה, לא חתמתי איתו חוזה מעולם. אין חוזה. אז מכוח מה אני יכול לחייב אותו להישבע? ברור שבמצב כזה הוא פטור משבועה, נכון? אין ספק בזה. עכשיו מה קורה אצלנו? תשימו לב מה קורה אצלנו. אני בא למישהו… ואני אומר לו הפקדתי אצלך עשר גפנים טעונות והוא אומר הפקדת אצלי רק חמש. על מה הוויכוח בינינו? על החמש שאתה מודה אין ויכוח, אתה מודה בהם, נכון? כן. הוויכוח הוא על החמש הנוספות. אני אומר הפקדתי אצלך עוד חמש, ואתה אומר לא נכון, לא הפקדת. האם שייכת על זה שבועת השומרים? לא. ברור שלא. לא. אז זה בדיוק כמו לתפוס מישהו ברחוב, אני אומר הפקדתי אצלך משהו, ואתה אומר מה פתאום, לא הפקדת כלום, אין חוזה, ואל תבוא לבלבל מוח, לא מכיר אותך. לכן אין לו שייך פה שבועת השומרים. הסיטואציה הזאת יכולה להיות רק שבועת מודה במקצת, היא לא יכולה להיות שבועת השומרים. נכון שהתביעה שלי היא תביעה כלפי שומר, אני טוען שהפקדתי אצלך לשמירה עשר גפנים, אבל השבועה שבה מדובר היא לא שבועת השומרים, היא שבועת מודה במקצת. בסדר? זאת ראייה ברורה.

[Speaker B] זה שילוב של שני הדברים ביחד כאילו. מה? זה כאילו שילוב של שני הדברים ביחד.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא שילוב. לא, זה לא שילוב. אז מה? זה שבועת מודה במקצת בלי שום שילוב. לא, זה שבועת מודה במקצת, אין פה שבועת השומרים.

[Speaker B] כן, אבל זה מתייחס, יש צד שגם ההוא מודה שהוא נתן לו לשמור.

[הרב מיכאל אברהם] אבל רק חמש, והוויכוח שלנו הוא על החמש הנוספים.

[Speaker B] זאת אומרת על החמש הנוספים אין בכלל ויכוח, זאת אומרת אני בכלל כלום, לא כלום.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני טוען שלא היו דברים מעולם. עכשיו הרמב"ם, זה היה בפירוש המשנה. אגב זה סתם, שיטות תמוהות ברמב"ם הרבה פעמים אפשר למצוא את הפשר שלהן כשמסתכלים ברי"ם מגאש. כידוע הרי"ם מגאש היה רבו של אבא של הרמב"ם, של הרב מימון, הדיין מימון הספרדי אבא של הרמב"ם, הוא למד אצל הרי"ם מגאש. והרמב"ם עוד מספר שכששהוא היה ילד הוא עוד זכה לראות את הרי"ם מגאש, הוא כותב עליו דברים בהתפעלות ובהערצה עצומה. אומר זכיתי לראות את האיש שפניו כמלאך אלוקים צבאות, משהו כזה הוא כותב שם דברים על הרי"ם מגאש הוא מעריץ אותו. אז הרבה פעמים יש הרבה מקומות שבהם יש דברים תמוהים ברמב"ם כשמסתכלים בחידושי הרי"ם מגאש מוצאים את המקור ואת הפתרון. בוא נראה עכשיו פה. אז זה גם כן עוד פעם רואים שהרמב"ם הולך בשיטת הרי"ם מגאש. אומר הרמבם כך, המוסר לחבירו דבר המחובר לקרקע לשמור, אפילו היו ענבים העומדות להיבצר, הרי הן כקרקע בדין השומרים. כך הוא מביא את ההלכה של המשנה שקראנו למעלה. תשימו לב לשני דברים. א, המיקום של ההלכה הזאת, איפה היא מופיעה? בהלכות שכירות, פרק ב' הלכה ד'. אם זאת הייתה שבועת מודה במקצת זה היה צריך להופיע בהלכות טוען ונטען. גם אם התביעה היא תביעה של שומר זה לא מעניין. הלכות מודה, שבועת מודה במקצת מופיעות בהלכות טוען ונטען, שיש טענה וטענת נגד, מה עושים, כל השבועות מופיעות שם. בהלכות שכירות ובהלכות שאלה ופיקדון, שזה הלכות שומרים, שם מופיעות רק שבועות השומרים, לא שבועות מודה במקצת. לכן ברור שהרמב"ם מדבר פה על שבועת השומרים, לא על שבועת מודה במקצת. יותר מזה, הרמב"ם תשימו לב הוא לא מביא את הציור של מודה במקצת בכלל. הוא לא כותב פה שהוא תבע ממנו עשר והשומר הודה בחמש. לא. אומר הפקדת אצלך ענבים והוא אומר מה, והוא אומר שהם נשרפו, הענבים נשרפו. זאת אומרת הן כקרקע בדין השומרים. זה שבועת השומרים. מה רואים? שהרמב"ם תופס שהדין של המשנה והקביעה שהענבים האלה נחשבות כמחוברות לקרקע זה לא בהידיינות סביב חוזה שמירה, זה בדין שבועת השומרים, לא כמו שאמרתי עד עכשיו. אני אגיד יותר מזה, אם יהיה דין מודה במקצת, אם יהיה דין מודה במקצת בהידיינות של שומרים, אני טוען שבמצב כזה הענבים ייחשבו כתלושות ויהיה על זה חיוב שבועה. כמודה במקצת. כן, תסתכלו פה,

[Speaker C] הרמב"ם כתב בדין השומרים.

[Speaker B] מה זה אומר?

[הרב מיכאל אברהם] בדין השומרים הכוונה

[Speaker B] שבועת

[Speaker C] השומרים.

[הרב מיכאל אברהם] כן. בדיוק. בהלכות טוען ונטען, אולי לא הבאתי את זה פה, טוען ונטען. הנה. רגע. פירוש הרמב"ם הלכות טוען ונטען. קודם קראתי רמב"ם הלכות שכירות, עכשיו הלכות טוען ונטען. טענו ענבים העומדות להיבצר ותבואה יבשה העומדת להיקצר והודה במקצתן וחפר במקצתן, הרי זה נשבע עליהם כשאר המטלטלין. והוא שאינם צריכים לקרקע, שכל העומד להיבצר הרי הוא כבצור לעניין כפירה והודאה. מה הוא כותב כאן? כאן הוא מביא את הדין של המשנה, נכון? ענבים שעמדו להיבצר. וכאן הוא מדבר כן על הודאה במקצת. אני תבעתי עשר והוא הודה לי בחמש. ומה הפסק? חייב. נשבע עליהם. כן. למה? למה נשבע עליהם? הרי חכמים אומרים שלא נשבע. כי זו שבועת מודה במקצת ולא שבועת השומרים. הראב"ד שואל, אמר אברהם: המחבר פוסק כרבי מאיר, והרב, אם זה הרי"ף, פוסק כחכמים. והרב ז"ל לא ראה כל זה? כאילו מה, איך יכול להיות שהרמב"ם פוסק כמו רבי מאיר, הרי הלכה כחכמים, הלכה כרבים. איך הרמב"ם פוסק כרבי מאיר? כך שואל הראב"ד. תשובה: לא נכון, הרמב"ם לא פוסק כמו רבי מאיר, הרמב"ם פוסק כמו חכמים. חכמים מדברים על שבועת השומרים. לעניין שבועת השומרים ענבים שעומדות להיבצר הם כקרקע. אבל לעניין שבועת מודה במקצת ענבים העומדות להיבצר הם כבצורות, כמו בשאר הסוגיות. זה חיזוק נוסף למה שאמרתי קודם שהרמב"ם בהלכותיו בעצם אומר שהמשנה שלנו עוסקת בשבועת השומרים, לא בשבועת מודה במקצת. והפטור והקביעה הזאת שענבים שעומדות להיבצר הם נחשבות כמו קרקע, היא נאמרה על שבועת השומרים, לא על הידיינות סביב דיני שומרים. זה נאמר על שבועת השומרים. אלא שזה מעורר את כל הקשיים שדיברתי עליהם קודם. כל הסיפור הזה לא ברור. למה? כי כמו שהראיתי קודם במשנה הרי השבועה במשנה לא יכולה להיות שבועת השומרים. זאת שבועת מודה במקצת. למה? כי הרי על החמש ענבים שעליהם יש לנו ויכוח, אני בכלל כופר בקיומו של חוזה לגביהם, אני הנתבע. זה לא שאני אומר נשרפו הגפנים האלה. אם זה היה ככה אני מבין. אבל פה אני כופר בקיומו של חוזה, בקיומו של חוזה שמירה בכלל על החמישה האלה. אז זה לא יכול להיות שבועת השומרים. כל האחרונים, הש"ך צועק על זה, רבי עקיבא איגר, התוספות יום טוב, הם כותבים פה מגרשי כדורגל על הרמב"ם הזה. ונשארים בצריך עיון. הש"ך אומר הרמב"ם הזה הוא תמוה, לא שייך, אי אפשר לפסוק כמותו. זה לא יכול להיות שבועת השומרים, זו שבועת מודה במקצת, זה ברור. רבי עקיבא איגר נשאר בצריך עיון, התוספות יום טוב. קיצור, הרמב"ם הזה לא יכול להיות. אז קודם כל הרמב"ם הזה כן יכול להיות והוא גם צודק. אני אסביר לכם את הנקודה. אני קצת מקצר טווחים כי זה לקח לי זמן אני לא רוצה לחזור לזה בפעם הבאה. הרמב"ם אומר כך: מה משותף, עכשיו אני מגיע לסינתזה, להתכה המושגית, כן, להבניה המושגית. בואו נסתכל עוד פעם על שבועות התורה. יש לנו שבועת מודה במקצת ושבועת השומרים ושבועת עד אחד. מה משותף לכל המקרים האלה? שבכל המקרים האלה יש פה נתבע שבאופן עקרוני הוא היה אמור לצאת בלי כלום, חובת הראיה היא על התובע והוא לא הביא ראיות. ובכל זאת התורה מחייבת אותו להישבע למרות שהוא נתבע, אין עליו נטל ראיה. למה התורה מחייבת אותו להישבע? כי יש איזה שהם רגליים לדבר, לא סתם התנפלו עליו. יש איזה שהם רגליים לדבר. נכון? בשבועת מודה במקצת, מה הרגליים לדבר? הוא מודה במקצת.

[Speaker B] כן, הרי אתה מודה שהייתה עסקה.

[הרב מיכאל אברהם] יש לנו רק ויכוח מה גובה העסקה. אבל אתה מודה שהייתה עסקה. אז אתה לא יכול להגיד הוא סתם התנפל עליי בלי. בלי שום דררא דממונא, בלי שום קשר, מה הוא רוצה ממני? לא, הוא לא סתם התנפל עליך, חוזה היה ביניכם, יש פה ויכוח מה גובה החוזה. עד אחד, אותו דבר. יש עד אחד נגדך. אתה לא יכול להגיד שלא הביאו נגדך בכלל ראיות ואתה בכלל לא מוכן להתייחס. מה זאת אומרת? היה פה עד אחד. נכון שצריך שניים בשביל להוציא ממון, אבל בכל זאת עומד פה בן אדם ואומר שאתה חייב את הכסף הזה. אז אתה לא יכול להיפטר סתם ככה, אתה צריך להישבע. מה קורה בשומרים? אותו דבר, הרי היה חוזה שמירה. לא סתם התנפלתי על מישהו ברחוב, היה חוזה שמירה. אתה רק טוען שזה נשרף, ולכן אתה פטור. בסדר, אתה בא להיפטר, אבל באופן בסיסי יש פה טענה כלפיך. אתה רק טוען שאתה פטור. טוב, אז לפחות תיתן לנו שבועה כדי שנפטור אותך. אתם רואים את הדמיון בין כל השבועות. עכשיו תשימו לב טוב, הרמב"ם אומר ככה: כשאני בא ותובע ממך עשר גפנים טעונות, ואתה אומר לי: רק חמש היו, אתה צריך להישבע על השאר, על שאר החמש שהם לא היו. הרמב"ם אומר זו שבועת השומרים, לא שבועת מודה במקצת. למה? כי שבועת השומרים פירוש הדבר, הרי היה חוזה שמירה בינינו, זה גם אתה מסכים, רק אתה טוען שהוא קלט רק חמש גפנים ולא עשר. אז זה, אומר הרמב"ם, זה מצב שהוא בעצם שבועת השומרים. זה לא כמו אחד שאמרתי לו: נתתי לך עשר גפנים והוא אומר לא הד"ם. אם הוא אומר לא הד"ם זו לא שבועת השומרים, זה כלום. כי הוא לא מודה לך שהיה חוזה שמירה. אבל כאן זה חוזה, היה חוזה שמירה, רק אתה טוען שעל חמש, אני טוען על עשר. מאיפה יודעים שדבר כזה זה גם נקרא רגליים לדבר? מאיפה יודעים שזה שאתה מודה על החמש האלה זה אומר שגם לגבי החמש שאתה מכחיש יש איזה שהם רגליים לדבר? יש פה טענה כלפיך. אתה לא יכול להיפטר סתם ככה. מאיפה יודעים את זה? משבועת מודה במקצת. שבועת מודה במקצת מלמדת שבסיטואציה של הודאה במקצת יש שבועת השומרים על השאר. כי מה זה בעצם אומר? שבועת מודה במקצת, מה היא אומרת לי? אם אתה מודה על החמש, אז אתה בעצם אומר שהייתה עסקה. אז גם אם אתה כופר בחמש האחרים, זה לא לכפור במשהו שאתה אומר: מה אתה רוצה ממני בכלל, אין שום רגליים לדבר, אין שום דררא דממונא. לא, הרי היה חוזה, את זה אני יודע מהחמש. אז גם על החמש האחרים אתה לא נחשב כסתם מישהו מהרחוב. הוא לא סתם התנפל על מישהו מהרחוב. יש פה מישהו שהיה לו חוזה איתו. את אותו הגיון עצמו אני מעביר גם לשדה של שבועת השומרים ואני אומר ככה: אם הוא היה כופר בכל עשר הגפנים, אז הוא לא מכיר בכלל בקיומו של חוזה. מה שאלתי קודם? לגבי החמש הנוספות שעל זה הרי מתנהל הוויכוח ביניהם, זה בדיוק המצב. הוא כופר בקיומו של חוזה לגבי החמש הנוספות. אז לא יכולה להיות שם שבועת השומרים. תשובה: בהחלט יכולה להיות. מההיגיון של שבועת מודה במקצת אני לומד שיש שבועת השומרים על השאר.

[Speaker B] אבל זה צריך להיות שהוא מודה שבאותו מעמד הוא נתן לו את עשר הגפנים. נכון. אבל אם הוא אומר לו פעם חמש ועוד חמש זה לא עובד.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. נכון. אוקיי. ולכן הרמב"ם אומר זו שבועת השומרים. עכשיו, זה פותר עוד המון המון בעיות. אני לא, כבר אין לי זמן להיכנס לזה. זה פותר הרבה מאוד קושיות, כל האחרונים שדוחים את הרמב"ם זה ברור. יש סתירות ברמב"ם וקושיות בסוגיה, ופשט הסוגיה הרי מדובר בשבועת השומרים. כל הראשונים והאחרונים אומרים זה לא יכול להיות שבועת השומרים, זה חייב להיות מודה במקצת. הרמב"ם והרי מיגאש זה כפשוטה של הסוגיה. הם אומרים זה ציור של מודה במקצת, למה? כי בלעדיו לא הייתה פה שבועת השומרים. רק בגלל שמדובר פה בציור של שבועה של מודה במקצת, אז השבועה על שאר החמש יכולה להיות שבועת השומרים. ועכשיו אני אלך צעד הלאה ואני אומר ככה: כל שלושת שבועות התורה יש להם בסך הכל מכנה משותף. זה בעצם, עכשיו זה שאלה אם זו הבניה מושגית או צד שווה. אפשר לנסח את זה או כך או כך. כמו שניסחתי את זה עד עכשיו זו הבניה מושגית. כי מה אני בעצם אומר? אני בעצם אומר נכון שלא היה לי חוזה על החמש הנותרים, אבל משבועת מודה במקצת אני לומד שזה שאין חוזה על הנותר זה לא מעכב. אם יש לי חוזה על החלק הראשון זה נחשב כאילו שיש לי חוזה גם בחלק השני. כמו המעורבות של הרוח ברוקק. וזה מלמד אותי שבועת מודה במקצת. אז עכשיו אני הולך לשבועת השומרים ואני עושה סינתזה. אני אומר השבועה הזאת היא סינתזה של שבועת השומרים ושבועת מודה במקצת. זו שבועת השומרים כשהייתה הודאה במקצת על החלק. אבל אפשר לנסח את זה גם בתור הצד השווה. ואז אני טוען את הטענה הבאה ועל זה אפשר להאריך הרבה, זה פותר עוד בעיות. אם אני מנסח את זה כצד שווה, אז אני בעצם אומר כך: כל שבועות התורה הם בעצם שבועות האדם שיש כנגדו רגליים לדבר. אלו בסך הכל שלוש דוגמאות, מה אכפת לי. וכל הדוגמאות האלה אומרות דבר אחד, שאם אני סתם מתנפל על מישהו ואין שום רגליים לדבר שהוא בכלל קשור לעניין, המוציא מחברו עליו הראיה. אבל אם אני תובע מישהו וברור שהוא קשור לעניין, רק שיש לו טענות טובות שיכולות לפטור אותו, אבל ברור שהוא קשור לעניין, אז הוא לא ייפטר בלי שבועה. זה העיקרון הכללי של שבועות התורה. שלושת השבועות הן דוגמאות שכולן דוגמאות של העיקרון הזה, זה הצד השווה בכולן. ולכן אני רוצה לטעון שאין בכלל שלוש שבועות, יש רק אחת. שבועת המתגוננים. כשאתה מותקף באופן שבכלל אתה יכול לנפנף אותו מכל המדרגות ולהגיד אני לא קשור לעניין, אז אתה לא צריך להתגונן וכמובן גם לא צריך להישבע. בכל הסיטואציות של שבועות התורה, זה מצב שבו הנתבע צריך להתגונן, הוא לא יכול סתם ככה לצאת. יש משהו נגדו. צריך להתגונן. שבועות התורה זה שבועות המתגוננים. זה הצד השווה בכל שלושת השבועות של התורה. שבועת המתגוננים. ולכן אומר הרמב"ם מה שיש פה זה לא שבועת השומרים זה שבועת המתגוננים. זה הנקודה. עכשיו תראו למשל השלכה של הדבר הזה. יש מאיפה לומדים שבועת מודה במקצת? מהפסוק "אשר יאמר כי הוא זה". אבל הפסוק "אשר יאמר כי הוא זה" מופיע בהקשר של פיקדון, של שומרים, לא בהקשר של הלוואה. והגמרא שואלת איך לומדים מכאן שבועת מודה במקצת על הלוואה? אומרת הגמרא, ערוב פרשיות שנו כאן. הפסוק של "כי הוא זה" מדבר על הלוואה, חצי פסוק של "כי הוא זה" מדבר על הלוואה, כל הפרשה מסביב מדברת על שבועת השומרים. כשמסתכלים על זה אומרים מה אתה רוצה? למה להגיד דבר כזה? ברור שאשר יאמר כי הוא זה זה שבועת מודה במקצת בהקשר של שומרים, לא בהקשר של הלוואות. הלוואה זה לא הדיון פה. אז מאיפה בא הרעיון הזה של ערוב פרשיות? הטענה שלי זה שהרעיון של ערוב פרשיות מגיע מהצד השווה שדיברתי עליו קודם, שבאמת זה לא שתי פרשיות שונות. שבועת מודה במקצת ושבועת השומרים זאת אותה שבועה, זה לא ערוב של שתי פרשיות. זאת פרשיית המתגוננים, שיש לה שתי דוגמאות, דוגמת ההלוואה מודה במקצת בהלוואה, ודוגמת השומרים אפילו אם הוא כופר הכל. ולכן בעצם הטענה שערוב פרשיות יש כאן, זה לא באמת ערוב פרשיות, אלא כל הרעיון הוא שזה באמת לא שתי פרשיות, זה שתי דוגמאות לאותה פרשייה. מה היא הפרשייה? שבועת המתגוננים.

[Speaker B] יש לה שתי דוגמאות:

[הרב מיכאל אברהם] מודה במקצת ושבועת שומרים.

[Speaker B] איך עד אחד נכנס פה?

[הרב מיכאל אברהם] לא שומע? איך עד אחד נכנס למתגוננים? אותו דבר. שיש נגדך עדות של עד אחד, אז זה לא שני עדים, הם לא יכולים להוציא ממך ממון. אבל אי אפשר להגיד שאתה יכול לנפנף את התובע ולהגיד לו מה אתה מבלבל את המוח.

[Speaker B] נכון, כשאני מעורב בטענה שלי מול התובע אז אני אומר, לא אומר, אני מסכים על קצת או איזשהו סיטואציה, אבל פה בכלל הוא ואתה ושניכם מאיפה הגעתם לי פתאום? אתה והעד.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, לא שבועת מודה במקצת, זה שבועת המתגוננים. מודה במקצת זה אחת הדוגמאות של סיטואציה של התגוננות. עד אחד זאת עוד דוגמה של סיטואציה של התגוננות. מתי אתה נחשב מתגונן? למרות שאתה נתבע ואתה יכול סתם לא להתגונן אלא לנפנף אותו, מתי אתה בכל זאת צריך להתגונן? או כאשר אתה מודה במקצת ואז ברור שהיה פה חוזה, או כשיש עד אחד נגדך. אז זה לא שני עדים, אי אפשר להוציא ממך ממון, אבל אי אפשר להגיד שסתם יכול לנפנף אותו כי הוא מדבר שטויות. בכל זאת הוא הביא עד נגדך, אז אתה צריך להתגונן. זה שבועת המתגוננים. שלושת השבועות הן שבועת המתגוננים. ואני טוען שבסיטואציות מקבילות, נגיד שאני אחשוב על עוד סיטואציה שבה אני אהיה בעמדה של מתגונן וזה לא ייכנס לאף אחת מהקטגוריות, תהיה שבועת התורה בסיטואציה הזאת. כיוון ששבועות התורה זה לא שלוש השבועות האלה. שבועות התורה זה שלוש דוגמאות לשבועה אחת, שבועת המתגוננים. וכל אחד שהוא במצב של מתגונן צריך להישבע שבועת התורה. וזה ההבדל בין אם אני עושה פה הפניה מושגית לבין אם אני עושה פה צד שווה. אני בעצם מתיך שני מושגים, שבועת מודה במקצת ושבועת השומרים ויוצר מהם שבועה אחת, זה התפיסה האחת אפשרית, או לחילופין אני מחפש מה הצד השווה לשבועת מודה במקצת ולשבועת השומרים ואני מגיע לשבועת המתגוננים. ערוב פרשיות.

[Speaker B] עירוב פרשיות נאמר כאן, זה באמת יותר בא לצד של ההתכה. שניים ביחד הופכים להיות איזה משהו, לא?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב. דווקא לדעתי זה יותר מתבקש לצד שווה. בעצם אומר זאת שתי דוגמאות של אותו עניין, אבל אתה יכול גם לראות את זה על ההתכה. אתה יכול גם להגיד שהתיכו פה את מודה במקצת עם שבועת השומרים והפכו את זה בעצם לסוג שלישי ואז תבינו מה יוצא. שהמקרה שבו מדברת המשנה בשבועות, שזו לכאורה מקרה פתולוגי שמערב שבועת השומרים ושבועת מודה במקצת, הוא לא פתולוגי, זה המקרה שעליו מדברת התורה. לא המשנה, התורה מדברת עליו. כי הרי התורה בעצמה מערבת שבועת השומרים עם מודה במקצת. איך יכול להיות סיטואציה כזאת? רק בסיטואציה הזאת. זאת השבועה שהתורה מדברת עליה. זה יוצא ממש הפוך. אנחנו מבינים שסיטואציה פתולוגית. התורה מדברת על שבועת השומרים, התורה מדברת על מודה במקצת. מה הכנסת פה סיטואציה פתולוגית? וכל האחרונים אומרים לא לא, זה סתם מודה במקצת, זה לא שומרים. הרמב"ם אומר זה שומרים, זה לא מודה במקצת. אבל מה, אז מה הכנסת פה את ההודאה במקצת בכלל? לפי איך שאני אומר זה הכי פשוט בעולם. המשנה הזאת זה בסך הכל להסביר את הדין שעליו התורה עצמה דיברה בפירוש. בקיצור יש פה המון רווחים גם בפרשנות התורה, ועוד לא אמרתי לכם אפילו חמישה אחוז מהקשיים שמתיישבים של כל האחרונים והראשונים שמורטים פה שערות. וזה הכל יוצא כל כך פשוט וברור והגיוני להפליא. רק אם מבינים שיש פה באמת אפשרות לסנתז מושגים. אוקיי, עשיתי את זה באמת ככה קצת מלמעלה. מי שמתעניין אז אפשר יש מאמר שלי שאפשר לראות.

[Speaker B] איך קוראים למאמר?

[הרב מיכאל אברהם] הצד השווה והבניה מושגית. יש באתר, יש אותו באתר.

[Speaker B] נחפש, אז נחפש. תודה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. הערות? שאלות?

[Speaker B] תודה רבה. חזק וברוך. שבת שלום.

[הרב מיכאל אברהם] שבת שלום.