סברות וטעמי המצוות שיעור 12

[הרב מיכאל אברהם] מה שאני רוצה לעשות היום זה בעצם

[Speaker B] לעבור

[הרב מיכאל אברהם] על מהלך, מהלך דומה

[Speaker B] למה

[הרב מיכאל אברהם] שעשיתי עד עכשיו ביחס לתקנות דרבנן. בעצם דיונים דומים למה שראינו עד עכשיו בקשר לטעמי מצווה וכתוצאה מזה פרשנות תכליתית ושינוי של פרשנות. כמובן עולה גם בהקשר של מצוות דרבנן או תקנות דרבנן לא רק בדאורייתא, והשאלה מה קורה שם. רק מזכיר שבקשר לדאורייתא ראינו שכנראה מאחורי כל דין דאורייתא יושב איזשהו נימוק. גם מה שקרוי אצלנו גזירת הכתוב יש מאחוריו נימוק. יכול להיות שאנחנו לא תמיד יכולים לדעת את זה, ומה שראיתי הרבה פעמים, מה שהראיתי הרבה פעמים אנחנו אפילו יכולים לדעת את זה. לא רק שיש שם נימוק ועדיין זה נקרא גזירת הכתוב מכל מיני סיבות צדדיות. אחר כך דיברנו על זה שאם מאחורי כל דבר יש טעם אז בעצם מתבקש לעשות פרשנות תכליתית, זאת אומרת לפרש את הפסוק לאור הטעם שלו. נגיד "לא תחבול בגד אלמנה", למה לא? כי אלמנה עניה צריך לרחם עליה, אז באלמנה עשירה זה מותר? כשההנחה היא שמאחורי הפסוק יושב איזשהו נימוק, אז אם יש נימוק וזה הנימוק הנכון אז למה לא לדרוש אותו? דיברתי על זה שלא רק שמאחורי כל פסוק יש נימוק ולא רק שאנחנו יכולים לדעת אותו, אלא אנחנו אפילו לא צריכים לחשוש שמא אנחנו לא יודעים אותו. לא זאת הסיבה לפחות לפי הרמב"ם, ונדמה לי שגם ההיגיון אומר ככה, לא זאת הסיבה למה לא דורשים טעמא דקרא. ואז מה כן? הגעתי לזה שלפי הרמב"ם יכול להיות שזאת הנחה שהניסוח של הפסוק הוא ניסוח מדויק, ולכן אם יוצא לנו בפרשנות התכליתית אחרת ממה שיוצא בפרשנות של הפסוק, זה אומר שפספסנו משהו בניתוח התכליתי. כשאנחנו עוברים למישור דרבנן הדברים לא לגמרי דומים, הם קצת משתנים. כן, השאלות הן אותן שאלות. מאחורי תקנת דרבנן יושבים טעמים. בהקשר הזה נדמה לי שיהיה קשה להתווכח. בקשר לדאורייתא עוד יש כאלה שניסו להעלות טענות שיש שם איזה שהם הוראות שרירותיות שאין מאחוריהם נימוקים, אבל בתקנות דרבנן לא יאמרו את זה. חכמים קבעו את זה, כנראה שהיה להם איזושהי סיבה למה הם קבעו את העניין הזה. ולכן פה השלב הראשון נדמה לי שהוא שלב פשוט יותר, די ברור שמאחורי תקנות וגזירות דרבנן יושב איזשהו נימוק.

[Speaker C] יש מי שסובר אחרת?

[הרב מיכאל אברהם] לא שזה מוכר, לי לא מוכר, אני לא יודע. יש כאלה שמדברים על טעמים נסתרים שאנחנו לא יכולים לדעת. כן, על זה אני עוד אעיר, כן. לא מכיר מישהו שאומר אחרת, וגם אם כן אז הוא טועה.

[Speaker B] וכל התקנות הסתמיות? רגע, מגיע, מגיע, מגיע. זה בעצם "לא פלוג".

[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה של… אז לכן אני אומר, מאחורי הדברים יש נימוק, ואם יש נימוק אז מתבקש לדרוש טעמא דקרא. והשאלה מה קורה בהלכות דרבנן, האם שמה דורשים או לא דורשים טעמא דקרא. כמובן אני אשתמש בזה במובן מושאל, הכוונה האם אנחנו עושים פרשנות תכליתית לתקנות דרבנן. כן, "לא יקרא לאור הנר" בשבת שמא יטה. כן, הוא יכול להיות שהוא יטה את האור ויתקן אותו. אז אם הנר גבוה אז אני לא… אין חשש שאני אטה אותו, אז האם אני יכול לקרוא לאור הנר? זו למשל דוגמה לפרשנות תכליתית. כי הנימוק למה לא לקרוא לאור הנר זה שמא אני אבוא לתקן את השלהבת. אם זה גבוה ואני לא מגיע לזה אז אני לא אגיע לתקן את השלהבת, וכיוון שכך אז מותר לקרוא לאור הנר.

[Speaker B] או אם השמש…

[הרב מיכאל אברהם] או אם שהם שניים. ההבדל ביניהם זה שאת הראשון השולחן ערוך אוסר ואת השני הוא מתיר. אבל באופן עקרוני יש פה, יש פה גם מקום לדבר על דרישת טעמא דקרא. כאן גם נדמה לי שיותר קשה לדבר… כן?

[Speaker D] יש לי שאלה שמעסיקה אותי שנים, כל הרעיון של "לא פלוג". חצי מהזמן אומרים את זה וחצי מהזמן לא אומרים את זה. לא הבנתי מתי אומרים ומתי לא אומרים.

[הרב מיכאל אברהם] בזה לא עושים "לא פלוג". בזה לפעמים אומרים "לא פלוג" ולפעמים לא אומרים "לא פלוג". אוקיי, זה נכון. בדרך כלל זה עובד אני חושב מתוך אילוץ. זאת אומרת כשאתה רואה גמרות שבהם לכאורה לא שייך הנימוק ובכל זאת הדין קיים, אתה אומר "אז כנראה לא פלוג חכמים". אבל יש באמת מקומות שבהם פוסקים כותבים "לא פלוג", לא בגלל אילוץ אלא נראה להם שלא נכון לשנות במקום אחר בגלל "לא פלוג". זה מתקשר לפה.

[Speaker D] הדוגמה המפורסמת של… נרות ביום טוב, כן, בין המגן אברהם והאמא של הדרישה, האם אישה מדליקה לפני הברכה ואחרי. אז הנה, המגן אברהם אומר שהיא לא צודקת, לא פלוג. כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, זה באמת אחד מהמקומות שבהם חכמים אומרים לא פלוג לא בגלל אילוץ, כי יש איזושהי סוגיה שבה רואים שהדין, הטעם לא שייך והדין קיים. ואז טוב, אז כנראה חכמים לא פלוג, שזה קל יחסית, כי חכמים שקבעו את התקנה גם יכולים לקבוע את הגדרים שלה. אבל כשפוסק עושה את זה מדעתו, זו באמת שאלה גדולה, אני לא, אני לא רואה למה צריך לקבל את זה. אני לא יודע. טוב, בכל אופן, יכול להיות שיש מקומות שבהם, על זה דיברנו אני חושב, יש מקומות שבהם הפוסק מרגיש שזה יכול להביא לבעיות. ברגע שאנשים יתחילו לשנות, אז הוא מבין שזה יכול לערער קצת את הדין ואז הוא אומר לא פלוג. הבעיה שגם להחלטה כזאת אני לא מסכים, אני לא מסכים כי זה לא בסמכותו. זאת אומרת, זה שהוא חושב שכך צריך לעשות זה בסדר גמור. אם הוא היה בסנהדרין אז שיקבע שזאת ההלכה. אבל פוסק לא יכול לקבוע הלכות. פוסק יכול רק לבאר.

[Speaker D] בדיוק. עכשיו פה, החזון איש אומר שאם יש איזה אור שאתה לא יכול להגיע שמה, עדיין אסור לקרוא, שולחן ערוך כותב, אפילו אם יש משהו מאוד גבוה, הוא פוסק שאסור לקרוא לא פלוג.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן. לא, אבל זה כבר מופיע בשולחן ערוך, זה עוד קודם, זה יותר קדום. אבל נכון, איכא נמי, איכא נמי. טוב, זאת שאלה שנדמה לי שפעם דיברנו, אני כבר לא זוכר, שאלה של מדיניות הלכתית. הרבה פוסקים נוהגים לאסור דברים כי נראה להם שזה יביא לבעיות. אם אתה אומר שזה המשמעות של הגמרא, אני מבין, כי אז זה מה שכתוב בגמרא, אני רק מפרש את מה שכתוב בגמרא. אבל אם אתה אומר לי נראה לאסור, אז מה אם נראה לך? אין לך סמכות. זאת אומרת, הפוסק הוא לא סנהדרין. הפוסק הוא מומחה הלכתי. הוא לא, אין לו סמכות לחוקק. יש לו סמכות לפרש. הוא יכול להגיד מה כתוב פה בתור מומחה הלכתי. הוא לא יכול לחדש חידושים משלו, שזה רעה חולה בעיניי. הרבה פוסקים עושים את זה ואני לא מצליח להבין מה הנימוק לעניין הזה. יש חזון איש, אגב הזכרת אותו, יש חזון איש שכותב את זה, שכל תקנה של חכמים לאורך הדורות, הרי יש פוסקים שאומרים במקומות מסוימים טוב, זה כנראה אסור מדרבנן. כן, נגיד איזה בורר, לא משנה מה, אז אני אומר, זה לא בורר ממש, לא נכנס להגדרות דאורייתא, אי אפשר להתיר, אז זה איסור דרבנן. ואיסור דרבנן צריך לשבת בית דין ולגזור. איסור דרבנן לא נולד כי נראה לך שיש איסור דרבנן. זאת אומרת, אם היה איזשהו מוסד מוסמך שקבע איסור על הדבר הזה, אז זה אסור מדרבנן. אבל אם לא, אז זה שנראה לך, אז מה אם נראה לך? הבנתי. אין לך את הסמכות. אז שם החזון איש מרגיש בעניין הזה, והוא טוען שכל בית דין לאורך הדורות קבע את מה שהוא קבע אדעתא דבית דין העתידי. זאת אומרת שאם בית דין עתידי יראה שכך ראוי, אז אנחנו כבר גוזרים למפרע, מעין איזה צ'ק בלנקו כזה. זאת אומרת, מה שהם יקבעו אנחנו נותנים לזה, אנחנו הסנהדרין, נותנים לזה את התוקף וזה יהיה אסור מדרבנן. טוב, אני לא יודע איך להתייחס לדברים האלה, מסוג האמירות של החזון איש שאני לא בטוח שהוא עצמו האמין בהן. טוב, בכל אופן, נחזור לענייננו, אז הנקודה היא שבתקנות דרבנן בעצם אפשר להעלות את אותה שאלה האם מפרשים אותן פרשנות תכליתית או לא מפרשים פרשנות תכליתית. הדברים האלה חשובים כאשר אנחנו באים לדון בשינוי של תקנות. מה קורה השתנו הנסיבות, בטל הטעם, או סתם אנחנו לא מסכימים עם התקנה או שהיא מביאה נזק או כל מיני דברים מהסוג הזה. האם אנחנו יכולים להגיד אה, על מקרה כזה לא גזרו, או כאן לעשות איזושהי פרשנות תכליתית. אבל כאן צריך להבחין בין שני דברים, כי יש ואני חושב שלא מספיק הבחנתי גם במישור של הדאורייתא ביניהם ולכן, אבל במישור הדרבנן זה יותר חד משמעי. כשאנחנו מדברים על דרישת טעמא דקרא או על פרשנות תכליתית, זה יכול לבוא בשתי צורות. אפשר להגיד שבסיטואציה, נגיד כמו אלמנה, לא תחבול בגד אלמנה, אז באלמנה עשירה הסברה של האיסור הזה לא קיימת ולכן אומר רבי שמעון באלמנה עשירה אין את האיסור, לא לקחת משכון. זאת פרשנות שלא באה לשנות הלכה. הוא טוען שכך היה מזמן משה רבנו. זאת אומרת זה לא שעכשיו משהו השתנה ועכשיו אני עושה פרשנות תכליתית ואני אומר בסיטואציה הזאת לא נאסר, אלא מראש, מראש כשקבעו את האיסור לא תחבול בגד אלמנה, דיברו רק על אלמנה ענייה, לא על אלמנה עשירה. זה פשוט כלי פרשני. זה פשוט כלי פרשני איך לפרש מה כתוב בתורה. זה לא שינוי. שינוי זה כאשר אני אומר טוב אבל היום אלמנות זה משהו אחר ולכן הדין של התורה לא שייך במצב של היום. אפשר היה לקרוא גם לזה פרשנות, כי המצב של היום הוא מצב חדש, ואם המצב הזה היה קיים בזמן משה רבנו יכול להיות שגם אז הוא היה מתיר, רק הוא לא היה בזמן משה רבנו. ברמה העקרונית, ברמה הלוגית התיאורטית, זה לא שינוי, כי אני עדיין בעצם לא משנה את ההלכה, אלא רק קובע את גדריה, מה שעד עכשיו אולי לא היה רלוונטי כי זה לא עלה ועכשיו זה כן עולה. אבל אין, זה לא, זה לא באמת שינוי מהותי, אבל כאן כבר ראינו שהמצב יותר מסובך. וכאן לזה כן מתייחסים בתור שינוי ונראה את זה בתקנות היום, נראה את זה יותר. לכן אני אומר צריך להבחין בין שני מצבים. יש מצבים שבהם אנחנו מפרשים את הדין דאורייתא או את התקנה דרבנן מעיקרה. זאת אומרת אנחנו אומרים על מקרה כזה לא גזרו. ויש מצבים שבהם אני אומר עד היום היה מקובל שכן, עכשיו התחדש מצב חדש, עכשיו אני עושה פרשנות תכליתית ואני אומר להיום זה לא רלוונטי. להיום זה לא רלוונטי. אני אומר עוד פעם, עקרונית זה אותו דבר, כי כיוון שהמצב של היום הוא מצב חדש, אז מה זה משנה אם הוא נולד רק היום? אם הוא היה נולד בזמן המתקנים, הם גם כן היו מתירים במצב הזה. פשוט זו טענתי. אז אם אני צודק אז זה מה שקרה שמה. אבל העובדה היא שיש איזושהי חזקה כזאת, כיוון שעד עכשיו זה קרה, אז אנחנו כבר לא נוהגים לא לשנות את זה. אלו שני מצבים שונים ונגיע גם אליהם. אני אתחיל אולי אבל עם הבסיס לדיון וזה השאלה איך בכלל אפשר לגשת לשינוי של תקנות, או לפרשנות של תקנות כתוצאה מזה לשינוי של תקנות. וכבר כאן אתם רואים שפרשנות של תקנה ושינוי של תקנה זה לא אותו דבר. מה שעשיתי עכשיו. פרשנות של תקנה הכוונה לפרש את התקנה מה היא הייתה מאז ומעולם. שינוי של תקנה זה להגיד עד עכשיו היה ככה, מעכשיו אני עושה אחרת. למרות שבשני המקרים אני עושה פרשנות תכליתית. בסדר?

[Speaker C] אז בגמרא, אתה לא משנה, אתה לא משנה את התקנה.

[הרב מיכאל אברהם] ברמה העקרונית בשני המצבים אני לא משנה את התקנה.

[Speaker C] אני מפרש אותה. התקנה לא רלוונטית למקרה הזה. נכון, נכון. לכן אני אומר לא שיניתי שום דבר בתקנה, התייחסתי למקרה.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, עקרונית, ברמה הלוגית לא עשיתי שום דבר לתקנה, אבל פרקטית פוסקים עושים הבדל בין פרשנות מעיקרה לבין פרשנות כתוצאה ממצב שנולד. נראה, זה כבר בגמרא. אז היסוד ליחס לתקנות דרבנן נמצא בסוגיה בביצה בדף ה'. הגמרא אומרת שמה יש כאן ביצה שנולדה ביום טוב. אז הגמרא בדף ה' אומרת אמר רבה מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה מותרת. מדובר על ראש השנה עם שני ימים של ראש השנה, השאלה אם מקבלים עדים אחרי מנחה. רבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה הזאת, זאת אומרת הייתה תקנה לא לקבל עדים אחרי מנחה כי זה יוצר שיבוש מתי חל ראש חודש. רבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה הזאת והחזיר אותה לעיקר הדין שאפשר לקבל עדים כל היום. ואז מה שקורה יכול להיות שהיומיים הם כבר לא יום אחד ארוך אלא שני ימים שונים. אני לא נכנס כרגע לפרטי הסוגיה, מה שחשוב לי זה ההקשר שנוגע לענייננו. ורב יוסף אמר אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה. מאי טעמא? הוי דבר שבמנין, וכל דבר שבמנין צריך מניין אחר להתירו. ודבר שנקבע במנין, הכוונה בבית דין, צריך בית דין להתיר אותו. ברור, כי לא כל אחד יכול להתיר דברים שנקבעו במנין. ברור שמדובר כאן במצב שהטעם של התקנה כבר לא שייך. כי אם הטעם של התקנה עדיין שייך, בסנהדרין קבעו את זה, מה צריך להגיד שצריך סנהדרין אחרת כדי לבטל? זה ברור. מה, אין סמכות לקביעה של סנהדרין? כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה? ברור שכל המקומות וכל הדיון פה שאנחנו מדברים עליו זה כאשר הסנהדרין המאוחרת או הגורם המאוחר רוצה לבטל כי השתנה משהו, כי בטל הטעם או משהו כזה. ועל זה אומרים, אבל אם אין לך סנהדרין, אפילו אם בטל הטעם אתה לא יכול לשנות. אוקיי? ואז הגמרא אומרת וכי תימא ביצה נמי אמנו עלה רבן יוחנן בן זכאי ושריוה, כי אמנו אעדות, אהביצה לא אמנו. אם הם אחרי זה רוצים לשנות את תקנת רבן יוחנן בן זכאי עצמה, בסדר? בהמשך. ואז עוד פעם הגמרא מניחה על מה שנמנו אי אפשר לבטל בלי מנין, על מה שלא נמנו אפשר לבטל גם בלי מנין. אבל מה שמעניין בדבר הזה זה שהגמרא מדברת כאן על דבר שבמנין, וכל דבר שבמנין צריך מניין אחר להתירו, ולכן היא אומרת שהביצה, הביצה מותרת. ומה עם העדות? רבן יוחנן בן זכאי הרי ביטל

[Speaker B] את התקנה של העדות.

[הרב מיכאל אברהם] אז הנקודה היא שרבן יוחנן בן זכאי היה מניין, הוא היה סנהדרין. אז ברור שאפשר לבטל במניין. את הביצה רצו לבטל אמוראי בבל. אמוראי בבל אמרו זה לא שייך כבר, אז אפשר לבטל את האיסור של הביצה. זה לא. צריך מניין אחר להתירו, צריך דבר שנקבע בסנהדרין צריך סנהדרין אחרת כדי לבטל אותו.

[Speaker B] זה לא אוטומטי אם רבן יוחנן ביטל את התקנה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה הוויכוח בין אביי לרבא שמה. שאלה אם הביצה תלויה בעדות או לא תלויה בעדות. אז כמובן הטעם הוא, זה קשור מאוד לענייננו, כי הטעם של הביצה זה העדות. בגלל שמקבלים עדות כל היום, אז ממילא אין סיבה לחשוש ושני הימים הם כבר לא יום אחד ארוך ואז הדין של הביצה משתנה. אבל צריך ביטול מפורש למרות שהטעם השתנה.

[Speaker C] אם המציאות השתנתה זה לא ביטול של הטעם? הטעם לא משנה שום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה ששאלת קודם, אז אמרתי נכון, ולכן אמרתי לך שכבר בגמרא הוי אם לאו ככה. זאת אומרת, גם אם המציאות השתנתה, אם עד עכשיו נהגו לא כך, זה נתפס כשינוי. למרות שברמה הלוגית אתה צודק, זה לא שינוי. ברמה הלוגית זה רק פרשנות תכליתית, זה לא שינוי. מי עוד? עוד הערה?

[Speaker C] זה לא רק פרשנות תכליתית? זה הרבה פחות, זה כלום, זה פרשנות תכליתית.

[הרב מיכאל אברהם] כן, פרשנות תכליתית. הטעם של התקנה היה זה וזה, היום הטעם לא שייך, לכן אין מה ליישם את התקנה היום. זה מה שנקרא פרשנות תכליתית. פרשנות לאור התכלית, לאור הטעם של הדין.

[Speaker C] משרבו הרוצחנין ביטלו עגלה ערופה. מה? זה פרשנות תכליתית?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ביטול דרבנן, זה לא קשור. משרבו הרוצחנין זה לא פרשנות תכליתית ולא כלום, פשוט חכמים תיקנו תקנה דרבנן שלא דנים דיני נפשות או לא עושים עגלה ערופה.

[Speaker C] אבל הסיבה שהם ביטלו זו פרשנות. אומרים המציאות השתנתה.

[הרב מיכאל אברהם] לא פרשנות, זו תקנה. עוד פעם אני אומר לך, חכמים יכולים לבטל דין תורה בגלל תקנה משיקולים שלהם. זה לא פרשנות לדין תורה, הם מתקנים תקנה שדין התורה יותר לא יוקים. שלא תוקעים בשופר בראש השנה שחל בשבת. מדין תורה צריך לתקוע גם בראש השנה שחל בשבת. למה חכמים מבטלים את זה?

[Speaker C] אני לא אומר שאין כוח לחכמים, אני אומר כשהם אמרו משרבו הרוצחים, זאת אומרת שיש לנו סיבה שהמציאות השתנתה.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל זה לא הסיבה לטעם של התורה. הם לא עשו פרשנות תכליתית לדין של התורה.

[Speaker C] אני מסכים, זה לא הטעם של התורה, ולכן הם לא מבטלים שום

[הרב מיכאל אברהם] דבר, הם לא עושים כלום.

[Speaker C] להיפך, לכן הם כן מבטלים.

[הרב מיכאל אברהם] אם זה היה פרשנות לתורה, הם לא מבטלים כלום, כי התורה עצמה אמרה שכשמתרבים הרוצחנים אז לא צריך להביא עגלה ערופה. אבל חכמים לא עשו פרשנות תכליתית, הם ביטלו את דין תורה. הפוך. זה הסוגיה בביצה. ואז הגמרא ממשיכה, הגמרא אומרת, אמר רב יוסף מנא אמינא לה? מאיפה אנחנו יודעים שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו? אז רש"י מסביר שמה דכל דבר שנאסר במניין צריך מניין אחר להתירו, ואפילו אירע דבר שאתה יכול להורות בו היתר. רש"י כאן מסביר, כל הדיון הוא רק בשאלה האם השתנתה המציאות, האם יש עילה לשנות את העניין. במקום שאין עילה, אין מה לדבר. אי אפשר להתיר אותו עד שיתירו בפירוש בקיבוץ חכמים. אז הגמרא מביאה, לך אמור להם שובו לכם לאוהליכם. ואומר, במשוך היובל המה יעלו בהר, וכולי. מה זאת אומרת שובו לכם לאוהליכם? הקדוש ברוך הוא אמר אל תקרבו אל אישה, משה רבינו אומר אל תקרבו אל אישה, ואז הוא אומר להם שובו לכם לאוהליכם. למה צריך להגיד להם שובו? גמרנו, נגמרה מתן תורה, עכשיו אתם יכולים לחזור לאוהליכם. אם הוא קבע שיש איסור, אז עכשיו הוא עצמו צריך להתיר את האיסור ולהגיד להם שובו לכם לאוהליכם. אז רואים שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. מביאים עניין של כרם רבעי ועוד דוגמאות. בכל מקרה זה המקור לעניין של דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו.

[Speaker E] זה דין תורה ש… מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה דין תורה? כן, זה דין תורה שעוסק בדיני דרבנן, כן. הייתה שאלה לגבי ספק דאורייתא, דיברנו פעם, יש מחלוקת ראשונים אם ספק דאורייתא לחומרא זה מדרבנן או מדאורייתא. כן, זה הרמב"ם והרשב"א. אבל אני אמרתי פעם שאני תהיתי האם הדין של ספק דרבנן לקולא אולי הוא דאורייתא. הפוך. יכול להיות שהוא דאורייתא, כי למה לא? התורה יכולה לקבוע את הגדרים של איסור דרבנן. טוב, בכל אופן הגמרא מביאה כן, במשוך היובל המה יעלו בהר. הכוונה הרי אסרו על הבעלי חיים אפילו לעלות להר בזמן מתן תורה. במשוך היובל המה יעלו בהר, זאת אומרת משלב זה ואילך הם יכולים לחזור ולעלות בהר. עוד פעם, דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. זאת אומרת… חייבים סיבה?

[Speaker B] מה? חייבים סיבה?

[הרב מיכאל אברהם] בית דין לא יעשה את זה בלי סיבה, רק בית דין יכול לעשות את זה. אני מניח שאם בית דין יעשה את זה, אז הוא יעשה את זה. במצב שבו יש סיבה לשנות, עדיין אומרת הגמרא לא כל אדם יוכל לשנות. במצב שאין סיבה לשנות אז אין שאלה שכל אדם לא יכול לשנות. בית דין יכול לחלוק על

[Speaker B] בית דין חברו?

[הרב מיכאל אברהם] כי הוא חולק על הקודמים.

[Speaker D] כן, הוא יכול, עוד מעט נראה.

[Speaker B] יש פה פשוט פסקי דין הפה שאסר הפה שהתיר, ובמקרה הזה לצורך הבנה מן מן מנהג אחר להתירו ואף על פי שזה אותו פה שאסר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מבחינתנו הסנהדרין העתידית זה אותו סנהדרין שהייתה בעבר, זה לא משנה, זה הסנהדרין. המוסד הזה של הסנהדרין, אגב יש רש"י מעניין בבבא מציעא בדף צ"ו, שמה מדובר על מעילה בנכסי מלוג. אז ברש"י שם כתוב יש שמה איזה הסתבכות מי המועל, לא ברור מי המועל בעצם. ואז הגמרא, כן, תיקנו את הנכסים לבעל ואם האישה מקדישה אותם והבעל משתמש בהם, אז עכשיו מי המועל פה? הרי חכמים נתנו לו את הרשות לעשות את זה. אז הגמרא אומרת מאן נימעל? בית דין נימעל, אז הבית דין יימעל. אז רש"י אומר שם מה זאת אומרת בית דין? הרי בית דין שתיקנו את נכסי מלוג לבעל כבר מתו מזמן. אומר כן, בית דין של הדור הזה יימעל לו, בית דין שתיקן. בית דין של הדור הזה, מה הכוונה? נראה שזה בדיוק הנקודה הזאת שהבית דין, בדיוק, הבית דין של הדור הזה זה אותו מוסד כמו הבית דין שתיקן. מבחינתנו הבית דין זה מוסד על-זמני, זאת אומרת הבית דין זה מוסד אחד, זה לא ולכן הבית דין של הדור הזה הוא זה שיימעל, כי הוא המוציא לפועל של התקנות הקדומות של הבית דין הקודם.

[Speaker B] אבל מה השאלה, אם הם יהיו פחות טובים ולכן מה? אז הבית דין יותר חלש,

[הרב מיכאל אברהם] אז איך יכול להיות שיהיה בית דין מאוחר שיותר… עוד רגע אני אעיר על זה, שפעם הערתי על העניין הזה, עוד רגע אני אעיר על זה. בכל אופן אז זה מצד אחד של הסוגיה בביצה. מצד שני בגמרא במשנה בעדויות פרק ראשון כתוב, ולמה המשנה המפורסמת, למה מזכירים דברי היחיד בין המרובין? הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין, שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו, שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמניין. היה גדול ממנו בחכמה אבל לא במניין, ובמניין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל דבריו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמניין.

[Speaker B] מי קובע את הגדלות?

[הרב מיכאל אברהם] הם יקבעו, הבית דין המשתנה,

[Speaker B] ברור, אין מוצא אחר.

[הרב מיכאל אברהם] מי שופט את הגדולה? אותה אינסטנציה הגבוהה ביותר תמיד שופטת את עצמה, זה כלל, אי אפשר לברוח מזה. אז הגמרא במסכת עבודה זרה מביאה את העניין הזה לגבי תקנת י"ח דבר ועוד כל מיני דברים ששינו שמה, גבינת גויים ושמן וכל מיני דברים כאלה, והיא מביאה את העניין הזה, צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. והראשונים מתלבטים מה היחס בין שתי הסוגיות. בסוגיה בביצה הכלל הוא שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, ולא מוזכר סייג שצריך להיות גדול בחכמה ובמניין. בסוגיה בעבודה זרה צריך גדול בחכמה ובמניין, אז מה היחס ביניהם? אז כמה ראשונים כותבים, יש ריטב"א ומאירי, ריטב"א בשיטה מקובצת בביצה. אז הוא אומר דאם תאמר מאי קמשמע לן דאילו האי ביצה ושריא, וקיימא לן שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמניין? אז הוא אומר ויש לומר דשאני הכא שבטל הטעם, ובשורת הדין שהתבטל מאליו, אלא שהצריכה כתוב היתר בית דין, ולפיכך בכל בית דין חשוב סגי ואף על פי שאין גדול כראשון, שאין זה חשוב ביטול. זה בדיוק ההערה שלך מקודם. הריטב"א אומר אנחנו מדברים בביצה, מדברים בסיטואציה שהטעם בטל. המציאות השתנתה והטעם בטל, וראינו את זה בסוגיה שבפירוש מדובר שם מצב כזה. כן, נגמר מתן תורה, מה יש להתרחק מהאישה? או הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר, גמרנו, זה כבר לא שייך. אבל עדיין צריך היתר של בית דין אחר, שלא כל אחד יעשה דין לעצמו. צריך היתר של בית דין, לכן קבעו שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, אבל לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. למה? כי הוא לא בא לחלוק על הבית דין הקודם. אם הוא בא לחלוק על הבית דין הקודם אז צריך להיות גדול ממנו, אבל כאן הוא רק מפרש את דברי הבית דין הקודם אז לכן לא. ואותו דבר אומר המאירי, כמה ראשונים אומרים את זה. אבל ברמב"ם, ברמב"ם כתוב לא כך, הרמב"ם כותב בהלכות ממרים בפרק שני בהלכה כתוב כך, בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות. שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. אז כל בית דין בכל דור יכול לחלוק על בית דין קודם.

[Speaker B] אין פה, וזה מדאורייתא, זה לא תקנה?

[הרב מיכאל אברהם] עוד נראה. עוד, זה כל בית דין בכל דור יכול לחלוק על בית דין קודם, לא צריך גדול בחכמה ובמניין, הוא לא מזכיר את זה פה. הלכה ב: בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזירה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין. היה גדול בחכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל את דבריו, אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. שואל, ואיך יהיו גדולים מהם במניין? הרי כל בית דין הגדול זה שבעים ואחד, אז איך יכול להיות שיהיה בית דין שיותר גדול במניין? אז הוא אומר: זה מניין חכמי הדור שהסכימו וקיבלו הדבר, ואמרו בית דין הגדול, שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. זאת אומרת צריך לצרף את חכמי הדור אל הסנהדרין וזה מה שקובע בעצם את הגדלות במניין. מעניין, כי בדרך כלל הדורות הרי אנחנו מתרבים עם הדורות, אז יש יתרון מובנה לבית דין המאוחר, הוא יהיה גדול במניין, ויש יתרון לבית דין המוקדם, שגדול בחכמה. אז לכן לקיים את שתי הדרישות האלה בדרך כלל זה יהיה יותר קשה ועוד מעט אני אגיע לעניין הזה של ירידת הדורות. בכל מקרה איך הרמב"ם לומד את היחס בין הסוגיה בביצה ובעבודה זרה? לא כמו המאירי והריטב"א. הרמב"ם עושה את החילוק בין דאורייתא לדרבנן, לא בין מצב שבו בטל הטעם ולא בטל הטעם. המאירי והריטב"א עושים חילוק בין מצב שבטל הטעם, שאז כל בית דין יכול לעשות את זה, ללא בטל הטעם שאז צריך שיהיה גדול בחכמה ובמניין. הרמב"ם אומר: אין הבדל בין אם בטל הטעם ולא בטל הטעם. זה לא משנה בכלל. בדאורייתא, כל בית דין יכול לבטל דברי בית דין קודם גם אם הוא לא גדול בחכמה ובמניין, בין אם בטל הטעם ובין אם לא. ובדרבנן, צריך שיהיה בית דין גדול בחכמה ובמניין גם אם בטל הטעם. זאת אומרת אין הבדל בין אם הטעם בטל או לא בטל, וזה החילוק שלו בין הסוגיות. הסוגיה בעבודה זרה באמת עוסקת בהלכות דרבנן ולכן זה עומד במבחן החלוקה הזאת.

[Speaker C] וזה מחמיר יותר? מה? זה מחמיר יותר?

[הרב מיכאל אברהם] מחמיר ומקל, כן בדיוק. אי אפשר להגדיר פה חומרא וקולא, זה לשני הכיוונים. אבל זה חילוק שונה.

[Speaker B] כן, אבל איך הותר התקנה של השמן? הרי השמן זה לא התקבל על העם.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה עוד פרשיה שזה צריך גם להתקבל על העם, אני לא נכנס לכל פרטי

[Speaker B] הסוגיה שם.

[הרב מיכאל אברהם] יש עוד הגדרות, ויש גם פשט וצריך להיות פשט ובטל ופשט, יש שמה את כל הסוגיה של הגמרא, אני לא נכנס עכשיו לכל הפרטים האלה. העניין הזה של הרמב"ם, שהוא לא מחלק בין אם בטל או לא בטל הטעם, באמת צריך להבין מה עומד בבסיס העניין. שהוא לא מחלק! שהוא לא מחלק! שהוא לא מחלק! צריך להבין מה פשר העניין. הרי התפיסה של הריטב"א והמאירי היא מאוד מובנת. במקום שאתה בא לחלוק על הבית דין הקודם, אז אתה צריך להיות גדול ממנו. במקום שאתה רק מפרש את מה שאומר הבית דין הקודם, למה תהיה יותר גדול ממנו? אתה הגדול בדור הזה. בדור הזה אתה זה שמוסמך לפרש את מה שהם אמרו, אין בעיה, תפרש, תעשה מה שאתה מבין. אז לכן החילוק שלהם הוא חילוק מאוד הגיוני. למה לפי הרמב"ם אין הבדל בין אם בטל או לא בטל הטעם? נראה שאצל הרמב"ם זה מדבר באמת על מושג של סמכות פורמלית. מבחינת הרמב"ם יש הבדל במישור הפורמלי בין הלכות דרבנן להלכות דאורייתא. אני חושב שעדיין זה שייך קצת לסברה של הריטב"א והמאירי, נדמה לי. כי מה שהרמב"ם בעצם אומר זה כך: כאשר אנחנו מתווכחים על פירוש של דין תורה עם הבית דין הקודם, אם הבית דין הקודם פירש כך ואנחנו מפרשים אחרת, יבוא עכשיו בית דין ויגיד יש רק חמישה אבות מלאכה בשבת, לא שלושים ותשעה. בסדר, אז הוא יכול לפי הרמב"ם, ולא צריך גדול בחכמה ובמניין. למה לא? כי הוא לא מתווכח עם סמכותו של הבית דין הקודם, הוא פשוט מפרש אחרת את הפסוק. האיסור לעשות מלאכה בשבת הוא איסור שיסודו בפסוק, לא בבית דין. בית דין רק צריך לפרש לי מה הפסוק אומר כשהוא אוסר על איסור מלאכה. לגבי פרשנות התורה הבית דין המוסמך זה הבית דין שבימיי. יפתח בדורו כשמואל בדורו. הבית דין של היום הוא זה שאמור לפרש לנו את התורה. אבל הבית דין הזה לא חולק על הבית דין הקודם על דבר שיוצא מסמכותו של בית דין קודם, אלא הוא חולק עליו בפרשנות התורה. ובסופו של דבר מה שאנחנו עושים זה מכוח הציווי של התורה, לא מכוח הבית דין. השאלה רק מה התורה אומרת. אז הבית דין של היום הוא זה שיפרש לנו את התורה. בתקנות דרבנן זה ההבדל, דיברנו על זה שדרבנן זו חקיקה ודאורייתא… ודאורייתא זה פרשנות. ולכן בדרבנן כשבית דין קובע משהו אנחנו עושים את זה לא כי זה פירוש לתורה, לא פירשו שום דבר בתורה, הם קבעו דין חדש. את הדין הזה אנחנו עושים בגלל סמכותו של הבית דין שקבעו אותו. אז כשאתה בא לחלוק על הלכה דרבנן, אתה בעצם בא לחלוק על סמכותו של הבית דין הקודם, אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. זה לא מחלוקת על איך לפרש את התורה, אבל בעצם אנחנו לא יוצאים נגד מה שקבע בית דין הקודם, אנחנו יוצאים נגד מה שהוא פירש. אבל מה שאנחנו עושים זה מה שהתורה אמרה. ולמיטב הבנתנו זה מה שהתורה אומרת, אז זה מה שאנחנו עושים. אבל שם מה אכפת לי מיטב הבנתך? הרי הבית דין הקודם אמר שצריך לעשות ככה, אז מה אכפת לי שמיטב הבנתך לא צריך לעשות את זה? אתה בא לחלוק עליהם. אתה לא יכול לחלוק עליהם.

[Speaker B] פה ההבדל, פה

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, פה ההבדל בין הרמב"ם לבין הריטב"א והמאירי. הרמב"ם טוען שגם אם בטל הטעם עדיין כיוון שאתה יוצא נגד סמכותו של הבית דין הקודם, זה עדיין נקרא לחלוק עליו, אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. הריטב"א והמאירי באמת אומרים שלא, אני בסך הכל מפרש את דבריהם, אני לא חולק עליהם. אז אני אומר, יש גם ברמב"ם משהו מהסברא של הריטב"א והמאירי. החילוק שלו בין דאורייתא לבין דרבנן גם הוא בעצם מבוסס על השאלה הזאת האם אתה יוצא נגד בית דין הקודם או לא. נכון שפה היה מקום להגיד כמו המאירי והריטב"א שזה רק במקום שהטעם עדיין קיים, אבל זה הרמב"ם אומר שלא. וזה כבר כן העניין הפורמלי.

[Speaker B] אם אני יכול לפרש את הדין מדאורייתא שמהקדוש ברוך הוא, אז על אחת כמה וכמה אני יכול.

[הרב מיכאל אברהם] והרמב"ם אומר שלא. ועל זה אני חושב שדיברנו פעם, ואני אגיע עוד מעט לקל וחומר דומה שהרמב"ם עושה, אבל על זה הערתי פעם, לא, זה לא קל וחומר, זה מה שהרמב"ם אומר. אז בדרך כלל התפיסה היא למה זה לא קל וחומר? כי לפעמים חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. סייג חכמים, מחמירים יותר בדרבנן כדי לחזק את זה שאנשים לא יחשבו שזה דין קל. אבל אני חושב שפה זה יותר מזה, פה זה סברא מהותית, לא בגלל איזה רצון לחזק את הדין דרבנן. אז למה שאני אקיים את מה שהבית דין הקודם אמר נגד מה שהתורה אומרת? הרי לדעתי מה שהתורה אומרת זה משהו אחר.

[Speaker B] אז למה אני לא יכול לפרש את הדרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, אז קודם כל זה המאירי והריטב"א שבאמת אומרים שאם אתה מפרש את הדרבנן הקודם אז אין בעיה. הרמב"ם טוען שבכל מקרה, אולי זה לא פלוג, בכל מקרה כשאתה יוצא נגד דברים שיסודם בסמכות הבית דין הקודם, לא שהוא פירש אלא שהוא חוקק, אתה בעצם יוצא נגד סמכותו. אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין אפילו אם הטעם בטל. וכאן זה כנראה נכנס ללא פלוג. אבל הסברא בין דרבנן לדאורייתא עדיין היא מאוד דומה לסברא של הריטב"א והמאירי.

[Speaker B] אתה כבר בטח דנת בדרבנן כגזירה או כמשהו של דאורייתא, אז בגדר משהו? לא, לא.

[הרב מיכאל אברהם] תקנה זה לא גדר. סייג או גזירה, סייג או גזירה זה תקנה כמו חנוכה ופורים, זה לא גדר לכלום. חכמים קבעו לעשות כך וכך, נטילת ידיים. טוב, בכל אופן הראב"ד פה מאיר על ההלכה. אמר אברהם, עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה, שהראשונים תיקנו ורבן יוחנן בן זכאי ביטלה אחר החורבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים. זה ירידת הדורות עכשיו אני מגיע. הרמב"ם אומר פה דבר נהדר, הוא אומר, הראב"ד סליחה, הוא אומר דבר נהדר, הוא אומר הרי רבן יוחנן בן זכאי ביטל תקנת עיטור שוקי ירושלים בפירות, כי לא עלו לרגל אז לא הביאו ביכורים. לא הלכתי? מה? כן, היה מין תקנה לעטר את שוקי ירושלים בפירות והוא ביטל את זה. הגמרא מביאה על זה בביצה. לא הלכתי, הגמרא רואה את זה כהלכה. המשנה בביכורים מדברת על כל השופרות והזה, זה כנראה הלכות, זה לא סתם מנהגים שנהגו בהם. בכל מקרה אז הראב"ד אומר איך רבן יוחנן בן זכאי ביטל את זה? רואים, הראב"ד טוען שהוא הולך כמו המאירי והריטב"א. זאת אומרת הוא אומר שבמקום שבטל הטעם אז לא צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. עדיין צריך מניין בכל מקרה, צריך אישור של בית דין, אבל לא צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. ועיטור שוקי ירושלים בפירות זה הראיה, כי בגלל שבטל הטעם רבן יוחנן בן זכאי ביטל אותו. אז רואים שאפשר כשבטל הטעם יכול בית דין מאוחר לבטל. ועל פניו זה ממש משונה, הרמב"ם גם מסכים שיכול לבטל אם הוא גדול בחכמה ובמניין. נכון. רבן יוחנן בן זכאי ביטל כי הוא היה גדול בחכמה ובמניין? לא. הראב"ד מניח שרבן יוחנן בן זכאי לא היה גדול. למה לא? כי הוא היה יחיד? לא לא לא. זהו, מה שמתבקש להגיד זה ירידת הדורות, כיוון שהוא היה מאוחר אז יוצא שהוא כנראה היה יותר קטן ולכן הוא לא יכול לבטל. אבל לפי הראב"ד יוצא שההלכה הזאת היא אות מתה, כי איך יכול להיות מצב שבית דין מאוחר יוכל לבטל דברי בית דין מוקדם, הרי בהגדרה ברגע שהוא מאוחר הוא יותר קטן? אז איך יכול להיות שכאשר הבית דין גדול בחכמה ובמניין הוא יכול לבטל את דברי הבית דין הקודם? זה פשוט לא יקרה כי ברגע ש… שהוא מאוחר ההנחה היא שהוא קטן בחכמה וממילא הוא לא יכול לבטל, אז זאת אות מתה ההלכה הזאת לפי הראב"ד. אבל את האמת שהכסף משנה כבר מרגיש בזה והוא אומר שכנראה הראב"ד, הרמב"ם יכול בהחלט לענות על זה, אבל הראב"ד כנראה לא אומר אמירה כללית, אמירה כללית כזאת זה אבסורד, זה מרוקן את ההלכה מתוכן, אלא הראב"ד טוען שרבן יוחנן בן זכאי ספציפית לא היה גדול כמו הראשונים. גדול שבכולם, קטן שבכולם. יונתן בן עוזיאל גדול שבכולם, רבן יוחנן בן זכאי קטן שבכולם מתלמידי הלל. יפתח בדורו כשמואל בדורו. מה? יפתח בדורו כשמואל בדורו. מי היה ראשון? שמואל. יפתח. יפתח. אה יפתח, נו. אבל הוא אומר יפתח בדורו כשמואל בדורו. אוקיי, אז בכל אופן לכן כנראה שהראב"ד מסתמך ספציפית על רבן יוחנן בן זכאי, ויש גמרא שאומרת שהוא היה קטן שבתלמידי הלל, ורבי יונתן בן עוזיאל היה גדול שבתלמידי הלל. עדיין למה זה משנה? מה זה אומר? שכל הדור הקודם בעיניו היו תלמידי הלל. אז אם רבן יוחנן בן זכאי היה הקטן שבכולם, אז לא משנה מי ישב בסנהדרין, רבן יוחנן בן זכאי היה יותר קטן. טוב, לא יודע. הרמב"ם כנראה יגיד לא כך. בכל מקרה אז זו הערה לירידת הדורות. כמובן המסקנה המתבקשת היא שלא בהכרח יש ירידת הדורות. אם הייתה ירידת הדורות בהגדרה, אז זה אומר שההלכה הזאת הייתה הלכה מתה. ההלכה הזאת מוכיחה שאין ירידת הדורות בהכרח. יכול להיות שיש, לפעמים יש, לפעמים אין, אבל אין איזה כלל כזה שאומר שכל מי שמאוחר תמיד הוא יותר קטן. שיבטלו ככה? זו שאלה מעניינת. הרב קוק בנבוכי הדור הוא מדבר על זה, הזכרתי אני חושב את העניין הזה. השאלה אם בית דין יכול לבטל את הכלל שלא דורשים טעמא דקרא, או לבטל את דיני הביטול, שצריך להיות בית דין גדול בחכמה ומניין, זה גם דין. עכשיו איך מבטלים אותו עצמו? השאלה אם זה מדאורייתא או דרבנן, מאיפה בא הכוח. בפשטות זה נראה דאורייתא. הגמרא לא מביאה את זה כתקנה לשעה או לכל דורות וכו'. כל הדיונים על ביטול תקנות, כמו שהיה מקודם, זה מדיני דאורייתא איך מבטלים תקנות. ככה נראה לפחות. ככל אשר יורוך. כן, אבל השאלה אם איך אתה יכול לבטל, או מי הוא זה שצריך להורות לך. טוב, בכל אופן אז זו המסגרת לדיון. עכשיו בעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שכאשר בטל הטעם של התקנה, לפי הרמב"ם לפחות אנחנו לא יכולים לבטל את התקנה אלא אם כן בית דין גדול בחכמה ומניין. אבל גם לפי הראב"ד צריך בית דין. לא צריך שיהיה גדול בחכמה ומניין אבל צריך בית דין. זאת אומרת בקיצור, הפרשנות התכליתית זה לא עניין טריוויאלי, זה דורש סמכות. גם הרמב"ם וגם הראב"ד מסכימים על זה. איזו סמכות? זה דיון אחר. מה שבעצמו חידוש, כי בפשטות פרשנות תכליתית זה לא אין בזה שום חידוש. אני לא יוצא נגד אף אחד מקודם, אני פשוט מפרש מה הוא אומר. מה הבעיה? אני באמת חושב שבמקום שבו אנחנו מפרשים את דברי הבית דין הקודם מעיקרא, אני לא חושב שמישהו יתווכח על זה שאפשר. אנחנו עושים את זה הרבה. במקום שבו מתעוררת סיטואציה חדשה, מה שהקדמתי בתחילת השיעור, מתעוררת סיטואציה חדשה שלגביה אנחנו חושבים שהתקנה או הגזירה הקודמת לא רלוונטית, למרות שזה עדיין רק פרשנות תכליתית, אנחנו אומרים שהגוזרים לא התכוונו למצב מציאותי מסוג כזה, אבל כיוון שעד עכשיו זה לא היה כך ועכשיו נולד מצב חדש, כאן כנראה ההלכה דורשת איזושהי סמכות פורמלית ובמובן הזה לא דרשינן טעמא דקרא גם בתקנות. גם בתקנות אנחנו לא הולכים אחרי הטעם, ובאמת יש פה מאוד מעניין, הבאתי את דברי התוספות רא"ש בבבא מציעא בדף צ', שאומר שבמקום כזה כן דורשים טעמא דקרא, שזה ברור שזה הטעם כאילו, איך קובעים מתי שאתה מחליט. יש בתשובת הרא"ש בכלל ב' בסימן ח', הוא אומר דבר דומה על תקנות דרבנן. אומר לא שייך לדמותו לדבר שנאסר במניין שאין לו היתר אלא על ידי בית דין הגדול ממנו בחכמה ומניין, דכיוון שטעם האיסור ידוע, אם נתבטל הטעם בטל האיסור ממילא. בדיוק מה שאומר התוספות רא"ש בבבא מציעא בדף צ' אומר בתשובת הרא"ש על תקנות דרבנן. מקום שהטעם הוא ברור אז כן, אז אין בעיה. עכשיו זה כמובן פתח להמון דברים. בדיוק. כי מה זאת אומרת פה הטעם הוא לא ברור? עיטור שוקי ירושלים בפירות? המקדש חרב. זאת אומרת מה הבעיה? זה עסק לא לגמרי מובן מה שהרא"ש כותב כאן. המקרים שמופיעים בגמרא הם בפשטות מקרים שהטעם בהם לגמרי ברור. אחרי שנגמר מעמד הר סיני מה היתה הוה אמינא שימשיכו להתרחק מנשותיהם? אחרי שנגמר המעמד, זהו. לא, עדיין. יכול להיות שמה שמתכוון לומר, צריך בית דין אבל לא צריך שיהיה גדול בחכמה ובמניין, אולי. אבל פה הוא מדבר על זה על דבר שבמניין. לא, הוא לא מדבר על גדלות בחכמה ובמניין. אז אני לא בדיוק יודע, וזה מה שאומר התוספות הרא"ש. ואני אביא אולי איזה שהיא דוגמה. דוגמה על הגאון שתמיד יש איזה טעם נסתר. אני אגיע לגאון הזה. רק דוגמה אני אביא, יש גמרא במסכת שבת מדברת על לא יקרא לאור הנר. במשנה כתוב, בברייתא מופיע טעם: לא יקרא לאור הנר שמא יטה. שמא תטה את הלהבה, תתקן את הנר. עכשיו רבי ישמעאל הרי עמד קרא לאור הנר, עמד להטות או ממש הטה, יש גרסאות שונות, ואז הוא אמר כמה גדלו דברי חבריי שאסור היה לי לעבור על דברי חבריי כי באמת או שכמעט עברתי או שממש עברתי. אז על זה ראיתי ששואלים כמה אחרונים, ומעיקרא מאי קסבר? הרי אסרו את זה. מה זה משנה אם אליך זה לא יגיע? פרשנות תכליתית יש פה בעצם, נכון? זה בעצם מה שהוא עושה. אומר אני אקרא ולא אטה, אז אין בעיה. לגביי אין שום בעיה, אני אקרא ולא אטה. לכן הוא קרא. בסוף התברר שהוא טעה בהערכת המציאות. הוא כן יכול היה להטות. ונגיד שהוא לא טעה בהערכת המציאות. ברגע שאסרו לך, אסרו לך. מה זה קשור לטעם עכשיו? אז ראיתי שיש בחזון איש קושיות, תירוצים על קושיות של רבי עקיבא איגר שנשאר בצריך עיון. אז הוא רוצה לטעון שלאדם גדול מותר לעשות שיקול כזה. אדם גדול יכול לעשות פרשנות תכליתית, מה שכתוב פה זה לציבור הרחב. אחרים רוצים לטעון שבמקום שבו הטעם כתוב במפורש בגוף הגזרה, בדרך כלל בגזרות לא כתבו את הטעם, יכולים לנסות להבין מה היה הטעם, אבל לא כתוב. למה פה כתבו לא יקרא לאור הנר שמא יטה? הוסיפו גם את הנימוק. כדי להגיד לך שפה אתה יכול לעשות פרשנות תכליתית. ההלכה למעשה היא גם מעניינת בהקשר הזה, כמו שהזכרתי קודם, בשולחן ערוך מופיע אפילו בגובה שתי קומות אסור לקרוא לאור הנר. למרות שאין חשש שמא תטה. בסדר, יכול להיות שזה בעקבות רבי ישמעאל שעשה פרשנות תכליתית וכמעט נפל, אז גזרו פה גזרה מיוחדת לא לעשות פרשנות תכליתית. אני לא יודע. אבל למשל אם שומר, כן מותר. אם מישהו יושב לידך ושומר שאתה לא תטה, אתה קורא ומישהו לידך מסתכל שאתה לא תטה, זה כתוב בהלכה במפורש שמותר. לא יודע בדיוק איך קבעו את הלא פלוג פה, למה זה כן וזה לא, לא ברור לי. טוב, זה דוגמה אחת. מעבר לזה, יש מצבים שבהם כמו שאמרתי קודם, נגיד שאני מגיע למסקנה שהדין המקורי היה מבוסס על טעות. טעות אפילו ברמה העובדתית, המדעית, מה שלא יהיה. נגיד, להרוג כינה בשבת. בסדר, אז ברור שעד עכשיו התירו להרוג כינה בשבת. חכמים, כתוב דינא דגמרא, מותר להרוג כינה בשבת כי לא פרה ורבה, כנראה הנימוק של מהר"ל. עכשיו היום למיטב הידע המדעי שלנו זה לא נכון. אני חושב שגם במצב כזה אין מניעה לעשות פרשנות ולבטל את האיסור הזה. ביטול איסור דאורייתא? מה? זה תקנה? לא, זה היתר דאורייתא. זה לחדש איסור דאורייתא. לחלוק, אי אפשר לחלוק, לא לכולם ולא לכולם. ברגע שחכמים קבעו להתיר אתה לא יכול לחלוק. אבל אם קבעו על כינה כזאת שהיא באמת לא פרה ורבה אם יש דבר כזה. אוקיי, אפשר להגיד, יכול להיות, למרות שברור שהם דיברו על אותם כינים שלנו רק הם לא הבינו את זה נכון. על הכינים האלה, הכינים הבדיוניות שלא היו אף פעם הם קבעו את התקנה. יכול להיות. בכל אופן, במצב כזה אני חושב שמה שקורה זה לא דרישת טעמא דקרא, אלא זה קביעה שהתקנה מראש, או הדין, במקרה הזה לא תקנה באמת, הדין מראש היה מבוסס על טעות. כמו במקח טעות. שאנחנו עושים מקח והתברר שהיה פה איזה שהוא עובדה לא נכונה, עובדה מהותית לא נכונה ביסוד החוזה שחתמנו או שקבענו איזה שהוא קניין או כל דבר כזה או אחר. אז זה מתבטל. אז זה מתבטל, זה מתבטל כי מראש הקביעה הזאת לא הייתה בתוקף. זה לא נקרא לבטל. זה נקרא מראש, פעם דיברנו על הביטול קידושין שאני עשיתי, ואמרתי שאנשים כל הזמן קוראים לזה אפקעה אבל זה לא אפקעה, זה ביטול. ויש הבדל, בכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, אז חכמים יש להם סמכות להפקיע קידושין קיימים. ביטול קידושין פירושו להגיד שהם אף פעם לא היו. זה לא להגיד, היה פה גט פסול למשל, אז פשוט אני מגלה לך שאף פעם לא היית נשואה. זה לא שאני מבטל, בשביל זה לא צריך סמכות. יותר מזה, בשביל זה לא צריך בכלל בית דין. סתם רב מורה הוראה יכול להגיד במצב כזה לא התקיימו התנאים, אין קידושין. הזוג לא נשוי, לא צריך אפילו בית דין בשביל זה. להפקיע זה סמכות של בית דין הגדול שבדור, שכל… אדעתא דרבנן מקדש. אז הם יכולים להפקיע קידושין למרות שהם תקפים. להפקיע אותם. מספיק עם ההפקעה, עזוב, לא ניכנס עכשיו למה ואיך, אז אם כן גרושה? פה היא נחשבת? כן. ובביטול היא נחשבת פנויה? לא לא, בשני המקרים היא פנויה. לא, היא נחשבת גרושה או פנויה? בשני המקרים היא פנויה לא גרושה. גם בביטול וגם בהפקעה. רק בהפקעה אתה עוקר את הקידושין שהיו. בביטול אתה אומר שהם אף פעם לא היו. אז מה הנפקא מינא? מי הסמכות לעשות. בית דין הגדול שבדור אתה יכול להגיד שכל המקדש מקדש על דעתם. על דעתי אני לא כזה מגלומן, לא חושב שכל אחד מישראל מקדש את אשתו על דעתי. אז איך אני מבטל קידושין? אני מבטל קידושין כי אני מראה שפשוט לא חלו. לא, לא בגלל שמישהו תלה את זה בדעתי. עכשיו יש עוד כל מיני נימוקים, למשל נימוק נוסף בסוגיית חבריי, גם בביצה. אולי אני אראה לכם את זה בגמרא. אפילו כשמשך הזמן קצוב מראש אגב. כשאל תקשו לאשת ימים. אז כתוב שלושה ימים. במצב כזה גם צריך ביטול? אז הראשונים נחלקים בעניין הזה. אבל רוב הראשונים וכך פשט הגמרא, נראה שאפילו שקבעו מראש זמן קצוב לתקנה עדיין צריך שבית דין שיבטל אותה. זה לא מתבטל מעצמו. כל מיני למשל חרם דרבנו גרשום שהיה לאלף שנים. כשזה הגיע לאלף שנים חכמים אמרו זה ממשיך הלאה. לא היה הבדל בין דרבנן לדאורייתא? מה? לא היה הבדל בין דרבנן לדאורייתא? בין דרבנן לדאורייתא. בדאורייתא אין דינים שהם לזמן קצוב. זה היפותטי. כן, אז זה דין דאורייתא לשעתו. זה לא דין דאורייתא. יש הגמרא אומרת בביצה בדף ו', אז הגמרא אומרת שאסור לעסוק בצורכי המת ביום טוב שני. זאת אומרת עקרונית מותר, אבל כשיש חבריי, שזה היה איזה אומה ששיעבדה את ישראל, אז אסור. אז רש"י אומר ואיכא חבריי אומה רשעה שהיו בימי פרסיים וכופים את ישראל לעשות מלאכתם. וביום טוב היו נדחים מהם על ידי שהיו אומרים להם יום טוב הוא. הם היו משעבדים את ישראל לעשות עבודות בשבילם. אמרו זה היום יום טוב אנחנו לא יכולים. כך אמרו להם היהודים. עכשיו אם הם היו עוסקים בצורכי המת, אז החבריי היו רואים שזה לא יום טוב היו לוקחים אותם לעשות עבודות, לכן אסרו לעשות בצורכי המת. אז אומר התוספות שם והאידנא דאיכא חבריי חיישינן. פירש רש"י וכולי. והשתא בזמן הזה, אומר תוספות, שאין חבריי מותר. כן? אז אומר התוספות ואין לומר שצריך מניין אחר להתיר. למה לא? בטל הטעם. אוקיי, גם אם בטל הטעם צריך מניין, לפחות מניין, או לפי הרמב"ם אפילו גדול בחכמה ובמניין. אז הוא אומר דכיוון שזה הטעם משום חששא, ועברה החששא, עבר הטעם. והכא נמי אמרינן לגבי מים מגולים דאסורים שמא נחש שתה מהם. ועכשיו שאין נחשים מצויים בינינו אנו שותים מהם אפילו לכתחילה, אף על פי שהוא דבר שבמניין. מכל מקום רבנו תם היה אוסר. מופיע בערוך השולחן ועוד. אז מה זה אומר? זאת אומרת ברור שזה תמיד תלוי בטעם וזה כל הרעיון. זה תלוי בטעם וכשבטל הטעם אני רוצה לבטל את זה. איזה נימוק זה שתוספות אומר טוב אסרו את זה רק בגלל החבריי או רק בגלל הנחשים. תמיד זה ככה. כל ביטול תקנה בגלל שינוי סיטואציה זה בגלל שמה שאסרו זה בגלל זה. בסיטואציה היום הדבר הזה לא קיים אז לכן צריך לשנות. אז זה יגרום לכם בגלל שזה לא עניין הלכתי זה עניין של דעת, זה עניין שה… זה לטובתך שאתה לא… אתה אומר זה לא איסור בכלל? מה? זה לא איסור זה סכנה? כן. ובחבריי? גם כן למנוע סכנה שהם יתעללו בנו או משהו כזה. אני חושב, אבל הנימוק של תוספות אני חושב שזה לא זה אלא זה מה שאני כתבתי בטור הפרובוקטיבי, איך נקרא לזה, המעורר מהומות על הקטניות. אמרתי שאיסור קטניות, גזירת קטניות יש כאלו שקוראים לזה, במרבה אירוניה, אין לו שחר. אין לו שחר כי אם אתה, כמו שהיום מסבירים לנו כל הזמן, שמה פתאום בכל שקית אורז יש חיטה ואנחנו מוצאים בתוך תירס וכל מיני דברים מהסוג הזה. אם יש לך חשש אמיתי אז תאסור את זה בגלל החשש, לא בגלל איסור קטניות או מנהג קטניות, אלא כי באמת יש חשש. ואתה צריך לבדוק בכל מקום שיש חשש חמץ תאסור את זה. לא רק זה, תאסור את זה גם לספרדים לא רק לאשכנזים. למה אתה מכניס את זה לתוך גדרי מנהג הקטניות ומה שהיה בזמנם נאסר אבל קטניות ירוקות לא נאסר וכל השטויות האלה? אם זה חשש חמץ אז תבדוק נכון להיום איפה יש חשש חמץ ותאסור וזה בסדר גמור, צריך להיזהר מחמץ. אבל אם אתה אומר את זה רק מחמת מה שנהגו אז קודם כל זה לא גזירה כיוון שאיסור קטניות… נולד בימי הביניים. בימי הביניים לא הייתה סנהדרין ולא הייתה גמרא ולא היה מי שיכול לקבוע גזירות. רב יכול לקבוע גזירות למקומו, אבל אין גזירות שנכנסות להלכה כדבר מחייב לשולחן ערוך. רק סנהדרין או הגמרא יכולים לעשות דבר כזה. אלא מה? זה מנהג. בסדר, למנהג יש לו תוקף, אל תטוש תורת אמך. וגם מנהג זה לא, זה חשש. זה מה שכתבתי שמה. הדבר הזה הוא חשש. נגיד שיש, הדוגמה שהבאתי כן זה יש בור בכביש. בסדר? העירייה עוד לא תיקנה. אז כולם נוסעים פה מסביב, לא לשבור את הגלגלים, נכון? צירים. אוקיי? בסדר. עכשיו העירייה תיקנה את הבור. עכשיו כולם צריכים להמשיך לנסוע ככה, לעקוף את המקום הזה למרות שאין שם בור? למה לא? ושמרתם מאוד לנפשותיכם. עד עכשיו היה אסור בגלל שהיה בור, עכשיו אין בור, בטל הטעם. אבל הדורות הקודמים נהגו לאסור לנסוע ישר, צריך לנסוע מסביב. אז למה אנחנו לא ממשיכים? התשובה כי לא נהגו, לא אסרו לנסוע ישר. מה שאמרו לך זה תיזהר על הציר שלך, זה הכל. עכשיו במקום שאני לא צריך להיזהר על הציר אז לא. לא קבעו איסור על הנסיעה ישר, אלא אנשים נזהרו מחשש שיקרה משהו. זה חשש, זה לא איסור. זה כמו, כן, הסיפור המפורסם על הרבי מגור עם המטאטא. כן, שהוא אומר, מכירים? שהוא אומר למשמש שלו, הם באים להדליק נרות חנוכה. אז הוא אומר למשמש שלו, תזיז את המטאטא מפה. המטאטא ליד החנוכייה. שאל אותו למה? אומר כי שנה הבאה כל החסידים שלי ידליקו חנוכייה עם מטאטא ליד. טוב, אז הוא הזיז את המטאטא, הדליקו נרות. מה קרה שנה הבאה? כולם שמו מטאטא, הזיזו אותו והדליקו נרות. עכשיו זה, זה מה שקורה שהופכים חשש לאיסור. זה חשש, זה לא איסור. אז במקום שהחשש קיים אז הוא קיים. תבינו, זה הבדל שהוא קצת פורמלי, צריך להבין, זה לא כל כך טריוויאלי. כי הרי אם אנחנו אומרים שביסוד התקנה דרבנן יושבים נימוקים, אז בעצם כל תקנה דרבנן היא כזאת. היא באה להשיג משהו או למנוע משהו אחר. אז למה לא אומרים על כל תקנה דרבנן שברגע שזה בטל, אז התקנה לא קיימת? כי ישנם מצבים שקבעו את האיסור על המעשה. הטעם היה בגלל משהו כזה וכזה. ישנם מצבים שלא קבעו איסור, אלא פשוט יש חשש. זה שאלה פורמלית האם קבעו איסור או לא קבעו איסור. ולכן כאן הכרונולוגיה חשובה. בגלל שדין קטניות נולד בימי הביניים, לא היה מוסד שיכול בכלל לקבוע איסור. לכן על כורחנו שפה לא נאסר הקטניות, אלא רק צריך להיזהר מחמץ. בסדר גמור, אז אני נזהר מחמץ. במקום שיש חשש חמץ אני לא אוכל. אבל סתם בגלל שפעם נהגו קטניות זה כמו הבור בכביש. אז צריך להבין, ברמה העקרונית זה באמת כן דומה לכל מצב של תקנה. כי כל תקנה או גזירה זה בעצם כדי שלא יקרה משהו. אז מה הבעיה? אז תמיד המטאטא של הרבי מגור. אבל לא. כי במקום שחכמים קבעו, אז יש את העניין הפורמלי כמו שראינו ברמב"ם. זה אסור. הטעם הוא באמת בגלל הנימוק, אבל האיסור נקבע כאיסור. ועכשיו בשביל לשנות אותו צריך מניין או אפילו גדול בחכמה ובמניין. במקום שלא קבעו בכלל איסור, רק נזהרים. אז זה מה שקראתי שם חשש ולא תקנה. ובחשש ודאי שאפשר לשנות וזה הדין חבר'ה. וזה גם לשון תוספות האחרון שהכנסתי. כן, כן, משם לקחתי את זה. אז זה נקודה אחת. נקודה אחרונה שאני רוצה עוד כמה דקות אם תרשו לי, יש רמב"ם מעניין, מישהו הזכיר את הקל וחומר מדרבנן לדאורייתא קודם. הרמב"ם בהלכה ד', באותו פרק שני מהלכות ממרים, אחרי שהוא אומר שדאורייתא אפשר לשנות בכל מניין, דרבנן צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. בהלכה ד' הוא אומר ויש לבית דין לעקור דברים אלו לפי שעה, הכוונה תקנות דרבנן וגזירות, אף על פי שהוא קטן מן הראשונים, שלא יהיו גזירות אלו חמורים מדברי תורה עצמה, שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקור הוראת שעה. אז לכן ברור שגם תקנה דרבנן הם יכולים. לא הבנתי, הרי בהלכה א' וב' הסברת לי שאין קל וחומר כזה. הלכה א' אמרה שדין דאורייתא אפשר לשנות בכל בית דין, לא צריך גדול בחכמה ובמניין. הלכה דרבנן החמירו יותר, נכון? עכשיו אתה אומר לי שתי הלכות אחרי זה, אתה אומר לי זה קל וחומר, אם מהלכה דאורייתא אפשר לעקור, אז הלכה דרבנן ודאי שאפשר לעקור אפילו שהבית דין יותר קטן מהבית דין הקודם? איך זה מתיישב עם מה שאמר למעלה? ברור שהדגש הוא על הלפי שעה. מה זאת אומרת? כאשר חכמים רואים שעכשיו לפי שעה לא בגלל שהטעם בטל או הטעם לא שייך או שהם חולקים על הבית דין הקודם, אלא עכשיו יש לנו איזושהי סיבה שנכונה להיום שבגללה נכון לבטל את העניין הזה. אומר אוקיי, אנחנו לא חולקים על הבית דין הקודם. אנחנו מתקנים תקנה חדשה. התקנה החדשה עוקרת את הקודמת. אנחנו לא מבטלים את התקנה הקודמת, אנחנו מקפיאים אותה. כמו שבית דין הקודם יכול היה לתקן תקנה, גם אנחנו יכולים לתקן תקנה. התקנה שלנו היא שהתקנה הקודמת בטלה בינתיים. לא מוקפאת. מה ההבדל בין מוקפאת לבין לבטל? התקנה הקודמת, שזה לפי שעה. למשל, אם הבית דין בדור הבא יוכל להחזיר את זה, התשובה היא כן. כי בסך הכל הקפאנו את זה, זה לא נקרא לחלוק על הבית דין הקודם, להפך, הוא אך צריך לא לחדש הלאה את ההקפאה הזמנית. עכשיו זה דיוק ברמב"ם שבעיניי הוא הוא מאוד יסודי ברמה הפרקטית. כי זה בעצם אומר שכל שאלות הסמכות לא רלוונטיות במקום שבו יש צורך היום לבטל. כשאני בא לבטל כי אני לא מסכים עם בית דין הקודם, או כי אני חושש שהתקנה שלהם לא שייכת היום, אז יש את כל כללי שינוי התקנות. אבל במקום שבו אני רואה סיבה פוזיטיבית למה בזמן הזה צריך לשנות, אז כל בית דין בכל דור יכול לעשות את זה. אין שום מגבלה של שינוי, ולכן כל טענות הסמכות, אין לנו סמכות היום וכל דברים כאלה לא קיימות לפי הרמב"ם הזה. למרות שלכאורה כמעט אי אפשר לשנות כלום לפי המגבלות שראינו עד עכשיו. אין בית דין היום. מה? אין בית דין. אם תהיה הסכמה של חכמי ישראל של היום, אז זה יהיה הבית דין של היום. גם בקטניות. לא היה בית דין, זה לא פוסק. נכון, אם בקטניות כמו אם הייתה הסכמה סביב הקטניות, אז אפשר היה לקרוא לזה בית דין גם. אין בעיה. הבית דין של היום, איפה מה הראיה שלי? כי הרמב"ם בהמשך אומר כיצד: בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין ועונשין שלא כדין. אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כן הוא. וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצוות עשה או לעבור על מצוות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים, עושים לפי מה שצריכה השעה. כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו. זה לא הוא מביא דוגמה על מה שהוא אמר קודם. זה לא דוגמה לבטל משהו בשעה משהו שבית דין הקודם אמר. הוא אומר ראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה. סייג חדש, הוא לא מבטל משהו. לא, זה הראיה שלי. למה הוא מביא את זה? כי מה שהוא אמר קודם, הוא לא אומר הם לא מבטלים את הדין הקודם, הם עושים דין חדש. הדין החדש הזה שהדין הקודם בטל. זו תקנה חדשה. למשל, אנחנו עכשיו חושבים שנגיד האיסור על אכילת עוף בחלב מביא לנזק. אנחנו לא יכולים לבטל אותו, זה מדין דגמרא. אנחנו קובעים תקנה חדשה שמותר לאכול עוף בחלב זמנית. והבית דין של הדור הבא גם כן יקבע לדור שלו. אנחנו לא יכולים להכניס את זה לתוך ההלכה, אנחנו לא יכולים לשנות את ההלכה. אבל אנחנו יכולים לקבוע הלכה חדשה שמקפיאה את ההלכה הקודמת. ועל זה אומר הרמב"ם, הרי זה לא יהיה יותר גרוע. חכמים יכולים לבטל דין תורה, לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל להיות בשבת. אז איך יכול להיות שאי אפשר לעשות את זה לדין דרבנן? עכשיו תשאלו מי יכול לעשות את זה? אולי בית דין גדול, אולי לא בחכמה ולא במניין, אבל שיהיה סנהדרין? ברור שלא. בגלל זה הרמב"ם הביא את הדוגמה של בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין. מי זה הבית דין שמכין ועונש שלא מן הדין? איזה בית דין זה מותר הסמכות הזאת? כל בית דין בכל דור. איך אני יודע את זה? שולחן ערוך מביא, זה סימן שמוקדש לבית דין שמכין ועונשין שלא מן התורה. שולחן ערוך לא מביא הלכות שלא נוהגות בזמן הזה. הריף, השולחן ערוך והטור לא מביאים, הרמב"ם כן. אבל הריף, הטור והשולחן ערוך לא מביאים הלכות שלא נוהגות בזמן הזה. ברור שבית דין גם בזמן הזה יכול לעקור שלא מן הדין, להכות ולענוש שלא מן הדין. והרמב"ם אומר שהתקנה הזאת במקום שהשעה צריכה, זה כמו בית דין שמכין ועונשין שלא מן הדין. לכן זה בדיוק מה שאומר הרמב"ם. פה לא רק שצריך מניין, אבל לא צריך שיהיה גדול בחכמה ובמניין, לא צריך אפילו מניין. זאת אומרת, לא מניין במובן של הבית דין הגדול. צריך שתהיה הסכמת הבית דין הרלוונטי של אותו דור. כי אם השעה צריכה, לא ייתכן שלא יהיה מישהו שיוכל לטפל בעניין הזה. לא ייתכן ששאלות הסמכות יפגעו ביכולת שלנו להתמודד עם החיים. וזה נקודה שאנשים לא, אני לא חושב ששמו לב לדיוק הזה ברמב"ם, כי לדיוק הזה יש השלכות מרחיקות לכת ביותר על מה שקורה היום. על המון דברים שבעינינו, בעיניי לא יודע, נראים ממש מזיקים כבר, לא לא שייכים. אלא יש דברים שהם ממש מזיקים, ואנשים אומרים אנחנו לא יכולים לשנות כי אין סמכות. אבל זה לא נכון, אנחנו יכולים להקפיא גם אם לא לשנות. הרי אם זה לא בית דין הגדול, אז מי הבית דין? יכול להיות שני בתי דינים נפרדים? ודאי, אולי זה יהיה לכל אחד למקומו, או שצריך באמת קונצנזוס. ואם לא יהיה קונצנזוס אז לא. אבל ברמה העקרונית יש מוצא. זאת אומרת, אם חכמי הדור יהיה קונצנזוס מספיק, הכללים הם לא קשיחים, כמו פה כמו בכל מקום אחר. טוב, בכל אופן הנקודה היא יש המון דוגמאות. אני רק אסיים בזה, כי אני לא רוצה לחזור לזה עוד פעם בפעם הבאה, רציתי כבר בפעם הבאה לסיים את הסדרה הזאת. יש המון מקומות שחכמים לאורך הדורות, הרבה אחרי הגמרא גם, ביטלו דיני דרבנן. יש עשרות רבות של דוגמאות. העניין הזה, מי שרוצה יכול לקרוא בספר של נריה גוטל, השתנות הטבעים בהלכה, בפרק האחרון. שהוא עצמו כמובן ירביץ לי כשהוא ישמע שהפניתי לשמה, כי הוא לא מסכים לעניין הזה. אבל מה שמופיע שמה זה סדרה שלמה של שינויים של הלכות דרבנן מכל מיני סיבות, ויש כל מיני מנגנונים שמאפשרים לעשות את זה. בפועל אנשים עשו את זה. ולדעתי המכניזם הבסיסי הוא מה שאמרתי עכשיו. חכמים לא צריכים סמכות לזה. אתה צריך אותה בבית דין של יפתח בדורך. אתה לא צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין, אתה לא צריך סנהדרין. אתה צריך להיות מי שבסמכותו לקבל החלטות לדור הזה. זה מין גדר מילתא כזה. כן. זהו.