ספק וסטטיסטיקה – שיעור 33

[הרב מיכאל אברהם] טוב, התוכנית שלי זה לסיים היום את הסדרה הזאת של סטטיסטיקה וספק. אנחנו נמצאים עכשיו בחלק השני של הסדרה שעוסק בספקות. ראינו שנושא הספקות בעצם מתחבר לנושא הסטטיסטי דרך שיקולי תוחלת או תועלת. ואמרתי לטעון שכללי הספק, ספקא דאורייתא לחומרא, ספקא דרבנן לקולא, לעומת רוב, הם בעצם שיקולים של תוחלת נזק או תוחלת מחיר או משהו כזה. בין היתר, בהמשך דיברתי על השאלה מה מהותו של איסור הספק, שגם קשור לעניין, האם האיסור הוא על עצם הכניסה לבית הספק, או שהאיסור הוא רק החשש שמא תגיע לעבור את האיסור הדאורייתא עצמו. כן, ספק חזיר ספק אינו חזיר, אז אפשר היה להגיד שהחובה להחמיר במצב כזה היא פשוט בגלל שיש איסור להיכנס למצב שבו אתה מסופק, לא משנה בכלל מה תהיה האמת, האם האמת היא שיש שם חזיר או לא, עצם העובדה שאתה נמצא במצב של ספק, אסור לך לקחת סיכון, ולכן צריך להחמיר בספקות. אפשרות אחרת זה להגיד לא, דע לך שאם אתה לוקח סיכון, לא יהיה לך תירוץ אחר כך שהיית אנוס, אבל זה אם אכלת באמת חזיר. אבל אם התברר שהחתיכה הזאת היא לא חזיר אלא בשר כשר, לקחת סיכון וניצלת. זאת אומרת הסיכון לא התממש, אז לכן אין באמת איסור על כניסה לבית הספק אלא יש רק הורדה של טענת אונס. זה שהזהירו אותך זה אומר שאתה לא תוכל אחר כך לטעון שהיית אנוס. ראינו שרבי שמעון שקופ רוצה לטעון שהמחלוקת ששני הצדדים האלה, שתי האפשרויות האלה להבין את החובה להחמיר בספקות, זה כנראה מחלוקת הרמב"ם והרשב"א בשאלה האם ספקא דאורייתא לחומרא כמו שסובר הרשב"א או לקולא מדאורייתא ורק מדרבנן לחומרא כמו שסובר הרמב"ם. טוב, לא ניכנס לזה שוב, דיברנו על זה. אני רוצה רק לקחת את המחלוקת הזאת של הרמב"ם ושל הרשב"א, רוב הראשונים הולכים עם הרשב"א, ולנסות ולראות עוד קצת מה בעצם היא אומרת. אז יש בר"ן על הרי"ף בקידושין, אני אשתף רגע. כן, אומר ככה, גרסינן בגמרא בקידושין, אמר רב אסי אמר רבי יוחנן, ערלה בחוצה לארץ הלכה למשה מסיני. זאת אומרת ערלה זה אחת המצוות התלויות בארץ, כן, הפירות בשלוש שנים הראשונות אסור לאכול אותם ואסור ליהנות מהם. מה קורה בחו"ל? לכאורה זה אמור להיות מותר, זה מצוות התלויות בארץ כמו שלא מפרישים תרומות ומעשרות בחו"ל. אבל לא, ערלה בחוץ לארץ גם יש איסור ערלה, וזה הלכה למשה מסיני, כך אומרת הגמרא. זאת אומרת זה לא כמו שאר ההלכות התלויות בארץ, ההלכה הזאת קיימת גם בחוץ לארץ. הלכות התלויות בארץ זה לא הלכות התלויות בארץ ישראל, אלא זה הלכות התלויות בקרקע. אז הלכות התלויות בקרקע רובן נוהגות רק בארץ ישראל, אבל ערלה לא, אבל זה מהלכה למשה מסיני, זה לא איסור ערלה של התורה. אמר ליה רבי זירא לרב אסי, והתניא ספק ערלה בארץ ישראל אסור, בסוריה מותר. כלומר ואי ודאי בחוץ לארץ הלכה היא, היכי מזלזלינן בספיקא? כן, מה בעצם הוא שואל רבי זירא את רב אסי? אם אתה אומר לי שערלה בחוץ לארץ הלכה למשה מסיני, זאת אומרת זה איסור תורה, אז איך זה יכול להיות שספק ערלה בסוריה מותר? סוריה הכוונה בחוץ לארץ באופן כללי. בארץ ישראל ספק ערלה אסור כי זה ספקא דאורייתא לחומרא, אבל גם בחוץ לארץ היה צריך להיות אסור כי ספקא דאורייתא לחומרא, גם בחוץ לארץ זה דאורייתא, זה הלכה למשה מסיני. אגב הרמב"ם למשל בכמה מקומות משתמע ממנו שהלכה למשה מסיני זה לא דאורייתא, אבל התפיסה המקובלת היא שהלכה למשה מסיני זה דאורייתא. אישתומם כשעה חדא, אז הוא ככה נעצר רגע, רב אסי, הוא לא ידע מה לענות. ואז הוא אומר, אמר ליה, אימר כך נאמרה, ספקה מותר וודאה אסור. מה זאת אומרת? מה פשר העניין הזה? שזה זה גוף ההלכה. ההלכה למשה מסיני אמרה לא רק שערלה בחוץ לארץ אסורה, אלא ההלכה למשה מסיני גם אמרה שספק ערלה בחוץ לארץ מותר. ואז נכון שבלי ההלכה השנייה אז הייתי מחמיר גם בערלה בחוץ לארץ כי זה איסור תורה בגלל ההלכה משה מסיני הראשונה. יש הלכה משה מסיני לגבי ערלה בחוץ לארץ שמכילה שני מרכיבים. מרכיב אחד זה עצם העובדה שיש איסור ערלה גם בחוץ לארץ. המרכיב השני זה שספקו של האיסור ההוא, שהוא חודש במרכיב הראשון, לקולא. למרות שזה איסור שהוא הלכה משה מסיני, איסור דאורייתא, אבל ספקו לקולא. למה? כי זה מה שקבעה ההלכה למשה מסיני. באמת נכון שבלי ההלכה למשה מסיני היינו הולכים לחומרא. וזה מה שעונה רב אסי. ויש שלמדו מכאן, אומר הר"ן, דמאי דאמרינן דספיקא דאורייתא לחומרא דבר תורה הוא ולא מדברי סופרים. דאמרינן הכא שהוצרכה הלכה להתיר ספיקא. אתם זוכרים שבמחלוקת הזאת בין הרמב"ם לרשב"א, אז יש הרשב"א בעצמו בעצם מעיר על הרמב"ם מהגמרא בקידושין לגבי ממזר, דיברנו על זה. הגמרא אומרת שם שספק ממזר הוא לא ממזר, אומר הרשב"א, רואים מזה שהיה צריך לימוד מיוחד שאפשר להקל בספק ממזר, משמע שבכל מקום שבו אין לימוד מיוחד כל ספק איסור צריך להחמיר. אז רואים שספיקא דאורייתא לחומרא זה דין דאורייתא. דין דאורייתא, נגד הרמב"ם. כך הקשה הרשב"א ודיברנו על זה שהרמב"ם מביא את הגמרא הזאת לגבי ממזר כמקור לשיטתו. לא רק שזה לא קושיה, זה מקור. פה הר"ן מקשה קושיה מאוד דומה. יש הלכה למשה מסיני שאומרת לי שספק ערלה בחוץ לארץ מותר. למה צריך את ההלכה משה מסיני הזאת? כנראה בגלל שבלעדיה הספק היה צריך להיות אסור. למה? כי ספיקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא. וזה קושיה נגד הרמב"ם. כי לפי הרמב"ם בעצם לא היה צריך את החלק השני של ההלכה למשה מסיני בערלה. החלק הראשון אומר שיש ערלה בחוץ לארץ שהוא אסור. החלק השני שאומר שספקו מותר הוא מיותר. כל ספק דאורייתא הוא מותר מדאורייתא. אוקיי? אז לכן מקשה מכאן הר"ן על הרמב"ם. ועל זה עונה הר"ן, ואם מהא לא איריא. זאת אומרת הר"ן עצמו בעצם סובר כמו הרשב"א שספק דאורייתא לחומרא, אבל הוא אומר, אבל אם אתה רוצה להביא ראיה לשיטתנו מההלכה הזאת לגבי ספק ערלה בחוץ לארץ, ראיה אין כאן. למרות שזו המסקנה הנכונה לדעת הר"ן, אבל הראיה היא לא ראיה. למה לא? דהכא איצטריך למשרי כל שנולד בו שום ספק בעולם, ואף על פי שאינו כדאי להתיר במקום אחר, דמשום הכי אמרינן דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוץ לארץ, ואפילו יחיד במקום רבים, דכל ספיקא שריא, ואפילו קרוב לוודאי, ואפילו לאספוקי לכתחילה נמי שרי, ואילו בשאר איסורין ודאי עובר משום לפני עיוור. הוא אומר הקושיה על הרמב"ם הייתה למה צריך הלכה למשה מסיני שתתיר לי ספק ערלה בחוץ לארץ. לפי הרמב"ם כל איסור דאורייתא ספקו מותר. אז מה המיוחד בערלה שצריך הלכה בחוץ לארץ וצריך הלכה למשה מסיני שמתירה את זה? אז הוא אומר זה לא קשה. נכון בלי הלכה משה מסיני היינו מתירים, אבל היינו מתירים כמו שאנחנו מתירים כל ספק איסור אחר לפי הרמב"ם. אם ספק דאורייתא אנחנו מתירים מדאורייתא, כמו בכל מקום אחר כך היינו נוהגים גם לגבי ספק ערלה בחוץ לארץ. למשל מה קורה אם היה יחיד נגד רבים? יחיד נגד רבים הלכה כרבים. לא אומרים ספק, יש יחיד מול רבים, ספק ספק לקולא, לא. פה גם הרמב"ם מסכים שהולכים כמו הרבים למה? כי יחיד נגד רבים הלכה כרבים, זה כמו רוב ולא כמו ספק שקול. לעומת זאת בספק ערלה אם יש ויכוח בין פוסקים נגיד לגבי ערלה והרוב סוברים שזה אסור והמיעוט אומרים שזה מותר אז באופן עקרוני מדיני ספקות הרגילים היינו צריכים לאסור כי הלכה כמו הרוב אבל בגלל שהלכה למשה מסיני אמרה שספק ערלה בחוץ לארץ מותר כאן אנחנו מתירים כי גם מצב של יחיד נגד רבים נקרא מצב של ספק, וההלכה לגבי ספק ערלה בחוץ לארץ נאמרה גם על מצבים כאלה. אז הרי לכם למה צריך הלכה מיוחדת לגבי ספק ערלה בחוץ לארץ גם לשיטת הרמב"ם שספק איסור לקולא, כל ספק איסור לקולא. אז למה צריך הלכה מיוחדת בספק ערלה שאפשר להקל? כי שם זה קולא יותר חריגה מאשר בספקות איסור רגילים. גם במקום שבספק איסור רגיל אנחנו לא הולכים לקולא אלא הולכים לחומרא, כאן אנחנו נלך לקולא. אז הוא מביא לזה שתי דוגמאות, ספק שהוא לא כדאי להתיר במקום אחר כמו למשל יחיד ורבים, והדוגמה השנייה ואפילו לספוקי לאהדדי נמי שרי. מה הכוונה אפילו לספוקי לאהדדי נמי שרי? נדמה לי שמה שמתכוון לומר זה שאם יש לי ספק ערלה אני יכול לתת את זה למישהו אחר לאכול ולא עברתי על לפני עיוור, בניגוד לכל איסור אחר שבו אם יש לי ספק איסור אני לא יכול לתת את זה למישהו אחר ולהכשיל אותו. עכשיו בספק איסור רגיל של איסור זה לא נכון, כי הרי לפי הרמב"ם ספק דאורייתא לקולא, לכן אם אני נותן למישהו לאכול דבר שהוא ספק אסור ברור שלא עברתי על לפני עיוור, למה שאני אעבור על לפני עיוור? הרי הוא לא עבר איסור אותו אחד שאכל את זה, אז אני שהכשלתי אותו לא עברתי על לפני עיוור. לכן הר"ן לא מדבר על לתת למישהו ספק ערלה, הר"ן מדבר על לתת למישהו ודאי ערלה. זאת אומרת אני לוקח דבר שהוא ודאי ערלה בחוץ לארץ, אני יודע שהוא ערלה, אני נותן את זה למישהו שלא יודע. האם מותר לי? על פניו אסור, מה זאת אומרת ערלה בחוץ לארץ איסור דאורייתא הלכה למשה מסיני, אז הכשלתי מישהו באיסור דאורייתא ודאי, אז עברתי על לפני עיוור, והר"ן לא. למה לא? למה מותר לי להאכיל את השני בוודאי ערלה? זה מה שחידשה ההלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני חידשה שמותר לי להאכיל את האדם השני אפילו בוודאי ערלה. למה? כי אותו אדם שאוכל את הוודאי ערלה הוא נמצא בספק לגביה, הוא לא יודע שזה ערלה, אני יודע שזה ערלה, הוא לא יודע. כיוון שהוא בספק והרי ההלכה היא שספק ערלה בחוץ לארץ מותר, אז הוא בעצם לא עבר איסור ממילא אני שהכשלתי אותו לא הכשלתי אותו באיסור, לכן גם אני לא עברתי איסור. מה קורה אם אני נותן למישהו לאכול חזיר? אז ברור שעברתי על לפני עיוור. זה שספק חזיר לקולא כי לפי הרמב"ם הרי ספק איסור הוא לקולא, מה קורה בספק חזיר? זה גם לקולא. נו אז מה הבעיה? נתתי למישהו לאכול דבר שהוא לא יודע הוא חזיר או לא, אז הוא מבחינתו מותר לו להקל, אז למה שאני אעבור על לפני עיוור אם אני מכשיל אותו באכילה של הדבר הזה? יש פה משהו הרי שהוא מיוחד דווקא בערלה, הר"ן לא מתכוון לומר שזה נכון בכל ספק איסור, ספציפית על ערלה. מה המיוחד בזה? אז נגיע לזה עוד מעט. מיהו קושטא דמילתא אומר הר"ן הכי איתא בספקא דאורייתא איסורו דבר תורה, ואת אומר הקושיה מספק ערלה בחוץ לארץ היא לא קושיה, יכול להיות שהדין שספק ערלה בחוץ לארץ מותר בא לחדש לי חידושים מעבר לספק איסור רגיל. אבל נכון שהקושיה היא לא קושיה אבל המסקנה של הרשב"א אומר הר"ן אני מסכים איתה, ספק דאורייתא לחומרא זה כלל דאורייתא, לא כמו הרמב"ם שאומר זה כלל דרבנן. מה כן הראיה שלו? הראיה מספק ערלה היא לא ראיה, מה כן הראיה שלו? הוא אומר ככה שאם לא תאמר כן אשם תלוי למה? הרי אם מישהו עובר על איסור שזדונו כרת ושגגתו חטאת והוא עכשיו נמצא בספק האם יש פה את האיסור הזה או אין פה את האיסור הזה, במצב שהוא נמצא בספק והוא אכל את האיסור או עבר את האיסור הוא מביא על זה אשם תלוי. אשם תלוי מובא לאיסורי ספק. שואל הר"ן אם באמת ספיקא דאורייתא הוא לא אסור מדאורייתא, מדאורייתא הוא מותר רק רבנן אסרו, אז למה אם אכלתי דבר שהוא ספק איסור אני מביא עליו אשם תלוי? לא עברתי איסור אז על מה אני מביא את ה- זהו אומר, זאת כבר קושיה שאין עליה תשובה, ולכן הוא אומר, לא צודק הרמב"ם, אלא ספיקא דאורייתא הוא מדאורייתא לחומרא ולא מדרבנן. וכי תימא שאני התם דאיתחזק איסורא, מה אומר כאן הזה, מדברים הרבה אחרונים, יכול להיות, יש כלל כזה שאומר שאשם תלוי מביאים רק אם אכלתי ספק איסור, שהוא ספק של איתחזק איסורא. מה זאת אומרת? כמו שהזכרתי פעם את ההבחנה בין ספק של חתיכה אחת לספק של חתיכה משתי חתיכות. נגיד שיש לי חתיכת בשר לפניי ואני לא יודע אם זה חזיר או בשר כשר. אז זה ספק של חתיכה אחת. ספיקא דאורייתא לחומרא, אבל זה נקרא ספק של חתיכה אחת. על זה לא מביאים אשם תלוי. גם אם אכלתי את החתיכה המסופקת הזאת, טוב, זה לא, על חזיר אין כרת, נגיד שזה היה כרת, לא מביאים על זה אשם תלוי. מתי כן מביאים אשם תלוי? אם יש לפניי שתי חתיכות, אחת של חזיר ואחת כשרה, ואני לא יודע איזו היא איזו. בחרתי אחת מהן ואכלתי אותה. עכשיו אני לא יודע אם אכלתי את הכשרה או אכלתי את החזיר. על זה מביאים אשם תלוי. זה נקרא איתחזק איסורא או אקבע איסורא או חתיכה משתי חתיכות. כן, אז הוא אומר, אז יכול להיות שהקושיה הזאת מאשם תלוי, הקושיה על הרמב"ם מאשם תלוי, גם היא לא קשה. למה? כי כל מה שהרמב"ם אומר ספק דאורייתא לקולא, זה רק בספק של חתיכה אחת, ועל זה באמת לא מביאים אשם תלוי. אבל בספק של חתיכה משתי חתיכות, שם גם הרמב"ם יסכים שמדאורייתא צריך להחמיר, וממילא, אם עבר על זה, מביא אשם תלוי, כי רק על זה מביאים אשם תלוי. אומר הר"ן, אבל זה גם לא יכול להיות, אבל למאן דלא בעי, מאי איכא למימר? כי יש דעה בגמרא שגם בספק של חתיכה אחת מביאים אשם תלוי, לא רק חתיכה משתי חתיכות. ולפחות מהדעה הזאת יהיה קשה על הרמב"ם. כי לפי הרמב"ם לפחות במצב כזה מותר להקל בספק דאורייתא. איך מביאים אשם תלוי? כן, וגם לסתם לן תנא, וההלכה היא שצריך חתיכה משתי חתיכות, אבל עדיין יש בזה מחלוקת. ולכן קשה לו על הרמב"ם, ומסקנתו היא שספק דאורייתא לחומרא זה כלל דאורייתא, ולא כלל דרבנן כמו שאומר הרמב"ם. אחרת לא היינו יכולים להסביר איך מביאים אשם תלוי. בסוגריים, אני רק אומר, שהקושיה הזאת על הרמב"ם היא לא קשה, בגלל ש, וזה כתבתי מאמר ארוך, שכל קורבנות האשם, ומייחד את כל קורבנות האשם, אפשר להראות את זה אשם אחרי אשם, אחד אחרי השני, הראיתי את זה במאמר, על כל קורבנות האשם. קורבנות האשם לא מובאים על חטא. אתה מביא קורבן אשם גם בלי שיש לך חטא. יש סיטואציות מסוימות שאם אתה נקלעת אליהן, אתה צריך להביא אשם. לא אשם תלוי, אלא אשמות בכלל. גם אם אין לך חטא בכלל. למשל אשם שפחה חרופה. אשם שפחה חרופה, מי שבא על שפחה חרופה, שפחה כנענית שנשואה לעבד עברי. אז יש קידושין במצב כזה. מה קורה אם מי שבא עליה? להלכה לא עובר שום איסור, למרות שהיא אשת איש, אשתו של עבד עברי, אבל מי שבא עליה לא עובר על שום איסור. אבל הוא מביא אשם כשפחה חרופה. מה רואים? שבשביל להתחייב אשם, לא חייב שעברת איסור. אשמות מתחייבים על סיטואציות מסוימות גם אם לא כרוך בהן איסור. דוגמה נוספת זה אשם מעילות, המעילה בקונמות. מעילה בקונמות כי מי שנדר איסור הנאה מכיכר לחם כלשהי, וזה קונם כיכר זו עליי, ועכשיו הוא אכל את הכיכר הזאת. אז הגמרא אומרת שהוא מביא אשם. אשם כי הוא מעל בקונם הזה, זה כמו קדושה כזאת שהוא מעל בה, הוא צריך להביא אשם כמו שמביאים אשם מעילות, אז גם פה אתה מביא אשם. עכשיו אין לזה שום מקור, האיסור של לעבור על הנדר זה לא יחל דברו, ועל האיסור הזה לוקים, לא קשור. אבל על מה מובא האשם? האשם לא מובא על האיסור, על האיסור יש מלקות. האשם. מובא על עצם זה שמעלת בקונם. לא בגלל שיש איסור, אין איסור. יש איסור, אבל זה איסור של לא יחל דברו, ועל זה לוקים. האשם לא בא על איסור. וכן הלאה, אם יש שתלמידי רבינו יונה למשל אומרים בברכות שמי שאוכל בלי ברכה מביא אשם. ברכת הנהנין היא דין דרבנן. אז איך מי שאכל בלא ברכה מביא אשם? ומי שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, הגמרא אומרת. ולכן אתה צריך להביא אשם מעילות למרות שאין פה איסור דאורייתא, יש פה רק איסור דרבנן. וכן הלאה אפשר לראות את זה על כל סוגי האשמות. הטענה שלי זה שזה בדיוק מה שטוען הרמב"ם לגבי אשם תלוי. אשם תלוי זה אחד האשמות, שמה? נכון שבעצם מדאורייתא בספק אתה יכול להקל, ולכן אם הקלת ואכלת חתיכה שהיא מסופקת, לא עברת איסור, כי זה מותר. ועדיין אתה צריך להביא אשם תלוי. לא יהיה לך איסור. שואל הר"ן איך זה יכול להיות? אם אתה מביא אשם אז ברור שיש פה איסור, והנה הראיה שספק אסור מדאורייתא. יענה לו הרמב"ם לא נכון, אשם תלוי כמו כל שאר סוגי האשמות, לא צריכים חטא כדי להתחייב בהם. ולכן למרות שבספק אני יכול להקל, ואם הקלתי לא עברתי איסור, עדיין אם הקלתי אני חייב להביא אשם תלוי, למרות שאין איסור. לכן הטענה שחייב להיות פה איסור כי אחרת לא מתחייבים אשם לא נכונה. הוא גם מזכיר שם את האפשרות לחלק בין חתיכה אחת לשתי חתיכות, אם אין חתיכה אחת, יש גרסאות שונות ברמב"ם בהלכות אבות הטומאה, טומאת מת, לא זוכר, שם הרמב"ם מדבר על ספק דאורייתא לקולא, וספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, אבל מדאורייתא זה לקולא. ושם יש כאלו שמתקנים את הגרסה ברמב"ם ואומרים שזה רק על איקבע איסורא, זה רק על כשלא איקבע איסורא. כשאיקבע איסורא, זאת אומרת חתיכה משתי חתיכות, אז החובה להחמיר היא מדאורייתא. הם אומרים את זה כדי ליישב את הקושיה הזאת של הר"ן מאשם תלוי. שמעתא מדבר על זה בשמעתא א' ועוד. ואז הם מתקנים את הגרסה ברמב"ם באופן שהוא פשוט סתירתי לחלוטין. בתוך ההלכה הזאת עצמה אפשר לראות שהרמב"ם מדבר על כל סוגי הספקות, אין שום מסתייגויות, כל תיקוני הגרסה הזאת אין להם שורש וענף. זה גם לא צריך אותם כמו שאמרתי עכשיו, בגלל שהקושיה של הר"ן אפשר ליישב אותה גם בלי זה. לא צריך להיות איסור כדי להתחייב באשם, אשם תלוי או אשם בכלל. ולכן זה שיש אשם תלוי זה לא מוכיח שיש איסור על מצבי ספק. טוב, ומה שחשוב לענייננו זה הקטע שהערתי קודם ואיכא לספוקי להדדי. מה שאמרתי קודם בעצם מופיע בר"ן באופן מפורש בהמשך דבריו שם בעמוד הבא בר"ן, וכך אמר. וערלה נוהגת בחוץ לארץ וספיקה שרי. ספק שלה מותר. שכך נאמרה הלכה. הלכה למשה מסיני אמרה גם שזה אסור בחוץ לארץ וגם שספקו מותר. עכשיו תראו את ההערה שלו. ואפילו מי שיודע בפירות שהן ערלה מותר לספק לחבירו ולהאכיל. ספק כלאים כספק ערלה. אומר פה הר"ן את מה שאמרתי למעלה, שמה? שספק ערלה בחוץ לארץ מותר, זה לא רק שאם אני לא יודע אם משהו הוא ערלה או לא ערלה אני יכול להקל, אלא שמותר, זה לפי הרמב"ם הרי נכון בכל האיסורים, אבל הר"ן טוען שבערלה יש דין מיוחד, שמה? גם אם יש פירות שאתה יודע בוודאות שהן פירות ערלה, אתה יכול לקחת את הפירות האלה ולהאכיל מישהו אחר שלא יודע מהפירות האלה והוא חושב שהפירות כשרים, אתה יכול להאכיל אותו ולא עברת על לפני עיוור. עכשיו פה זה נקודה עדינה כמו שאמרתי קודם, זה האיכא לספוקי להדדי שמופיע גם בקטע הקודם של הר"ן ופה הוא כותב את זה בפירוש. עכשיו בוא ננסה רק לחדד את החידוש פה כי זה חידוש אדיר. הוא בעצם רוצה לטעון שלא רק שאני לא צריך להחמיר ולהימנע מלאכול פירות שיש לי ספק לגביהם אם הם ערלה או לא בחוץ לארץ, בארץ כן, בחוץ לארץ אם יש לי ספק לגבי הפירות אני והיא אומרת כך, אם יש לך פירות שהם בוודאות ערלה, או ננסח את זה אחרת, נגיד שיש לי הלכה אחרת לפי הרמב"ם, ספק חזיר גם לקולא, נכון? מדאורייתא. מדרבנן צריך להחמיר, מדאורייתא ספק חזיר לקולא. האם הרמב"ם יפסוק שאם אני לוקח חתיכת בשר חזיר ממש, וודאי חזיר, ונותן אותה למישהו לאכול, המישהו ההוא לא יודע שמדובר בחתיכת חזיר, הוא חושב שזה בשר כשר, ולכן הוא נמצא בעצם במצב של ספק. והרי לפי הרמב"ם ספק איסור מותר. אז אם ספק האיסור מותר, אז אני שהכשלתי אותו, נתתי לו את חתיכת החזיר הזאת לאכול, לא עברתי איסור כי לא הכשלתי אותו באיסור. שימו לב אני מדבר על חתיכה שהיא וודאי חזיר, לא ספק. אני יודע, מדובר בחתיכת בשר חזיר שאני יודע את זה בוודאות. האוכל לא יודע, כשנתתי למישהו לאכול הוא לא

[Speaker B] יודע, אז הוא בספק. אם הוא בספק מותר לו להקל. אם מותר לו להקל, אז

[הרב מיכאל אברהם] אני לא הכשלתי

[Speaker B] אותו באיסור, אז לא עברתי על לפני עיוור. אין דבר כזה, לא יעלה על הדעת. זה מבטל את כל הרעיון של האפשרות בכלל לעשות לפני עיוור. אתה שומע? זה מבטל את כל האפשרות לעבור על איסור לפני עיוור, כי אם תמיד העיוור הוא בספק ואם אפילו דאורייתא לקולא אז אין כבר את האיסור הזה.

[הרב מיכאל אברהם] זה מדויק, כי לפני עיוור קיים גם במצב שאני מכשיל את השני והוא מזיד. הגמרא בעבודה זרה בדף ט"ו, הגמרא אומרת שם מה קורה כשאנחנו עומדים משני עברי הנהר, תרי עברי דנהרא, והנזיר עומד מהצד השני ומבקש ממני שאני אביא לו כוס יין, לנזיר אסור לשתות יין. מבקש ממני להעביר לו כוס יין. עכשיו אני נותן לו את כוס היין והוא שותה. עכשיו מדובר בנזיר שיודע שהוא נזיר ויודע שלנזיר אסור לשתות יין, ועדיין אני עברתי על לפני עיוור. עכשיו הוא לא היה עיוור בעניין, אבל אני עובר על לפני עיוור כל עוד זה תרי עברי דנהרא, זאת אומרת, כל עוד הוא לא יכול היה לקחת את כוס היין ולעבור את האיסור בלעדיי. אם זה המצב אז עברתי על לפני עיוור. אם זה בחד עברא דנהרא, זאת אומרת הוא יכול לקחת את כוס היין בעצמו, הוא לא צריך אותי בשביל זה, אז אין איסור דאורייתא ויש מחלוקת ראשונים אם יש איסור דרבנן, איסור מסייע. אבל אין איסור של לפני עיוור. אבל אם אנחנו בתרי עברי דנהרא, בשני עברי הנהר, אז פה אני מכשיל אותו אפילו שמזיד. אז הלפני עיוור הזה וודאי קיים. אבל זה נכון שאם הוא שוגג אז לפי ההצעה שאמרתי כאן שהיא לא נכונה, אבל אם היא הייתה נכונה, אז לא היה בכלל מצב שבו אני מכשיל אדם שוגג. כי ברגע שהוא שוגג אז הוא לא מוכשל אז אין שום בעיה. אבל ברור שזה לא נכון. אם יש חתיכת בשר שהיא בשר חזיר, אני יודע שהיא חזיר, אסור לי לתת אותה למישהו אחר למרות שהוא לא יודע ולכאורה הוא בספק והוא יכול לאכול. למה? בגלל שאני לא בספק, אני הכשלתי אותו בוודאי איסור, ולכן זה שהוא לא עבר איסור זה נכון, אבל אני אשם בזה שנכנס לתוכו וודאי איסור חזיר. יש כאלה שינסחו את זה שבמובן מסוים אני זה שעברתי את איסור החזיר. לא הוא. הוא מספק יכול היה להקל אולי, אבל אני עברתי את איסור החזיר ולכן זה אסור. ואז במילים אחרות ננסח את זה בניסוח קצת יותר מתון, הוא אכל חזיר, וודאי חזיר, לכן הוא עבר איסור, רק הוא לא אשם כי הוא היה במצב של ספק, אז הוא לא אשם בזה, אבל את האיסור הוא עבר. וברגע שאני הכשלתי אותו באיסור, עברתי על לפני עיוור. אפשר לנסח את זה באופן קצת שונה, אפשר להגיד אנשים חושבים שלפני עיוור זה איסור שבין אדם לחברו. אני בעצם גורם לחבר שלי לעבור איסור, אז גרמתי לו משהו רע. זה בין אדם לחברו, הייתי לא בסדר כלפיו. אבל יכול להיות שלא. איסור של לפני עיוור זה לא בין אדם לחברו, לכן פה למשל כשהוא אכל את זה והוא היה בספק אז הוא לא עבר איסור, לא גרמתי לו שום דבר רע. אבל אני גרמתי לזה שיהודי יאכל חזיר. הקדוש ברוך הוא לא רוצה שיהודים יאכלו חזיר. ברגע שאני גרמתי לזה, אז אני עברתי איסור לא בין אדם לחברו, בין אדם למקום. ולכן גם אם הוא לא יודע מזה, אבל אני כן יודע שזה חזיר, אז עברתי על לפני עיוור. אלו ניסוחים קצת שונים אבל תבחרו לכם. בכל מקרה זה ברור שבאיסורים הרגילים, אם אני יודע שהדבר הזה הוא בוודאי אסור, ואני נותן את זה למישהו אחר שלא יודע, עברתי על איסור לפני עיוור. זה ברור. הר"ן טוען שבספק ערלה בחוץ לארץ זה חריג. כאן, אם אני יודע בוודאות שהפירות האלה הם ערלה, לא שאני מסופק, אני יודע בוודאות, מותר לי לקחת את הפירות האלה ולהאכיל אותם למישהו אחר שלא יודע, והוא חושב שהפירות כשרים. למה? כי הוא בספק, כי הוא בספק הוא לא עבר איסור, ממילא גם אני לא הכשלתי אותו. אז למה בחזיר אני לא אומר אותו דבר? מה ההבדל בין ספק ערלה בחוץ לארץ לבין חזיר? על זה כל מה שהר"ן רוצה לטעון, שספק ערלה בחוץ לארץ יותר קל מאשר ספק חזיר אפילו לשיטת הרמב"ם. שיטת הרמב"ם הרי גם ספק חזיר הוא לקולא, אבל בספק ערלה עדיין צריך הלכה למשה מסיני, כי היא מחדשת חידוש יותר גדול. שמה החידוש? שמותר לי אפילו להאכיל מישהו אחר ודאי ערלה, שזה לא קיים בחזיר גם לשיטת הרמב"ם. ואז באמת עולה השאלה למה. מה ההבדל בין ספק ערלה בחוץ לארץ לבין חזיר לפי הרמב"ם, שבשניהם ספקם לקולא ובכל זאת אחד מהם, בוודאי חזיר אסור לי להאכיל את השני למרות שההוא בספק, ובערלה בחוץ לארץ, אם אני בוודאות לגביה, אפילו אם אני בוודאות לגביה, אם השני לא יודע, מותר לי להאכיל אותו. מה ההבדל ביניהם?

[Speaker D] בגלל שכאן מוזכר שבהלכה למשה מסיני מוזכר שמותר להקל, לא? בערלה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל

[Speaker D] אבל זה לפי

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם, לפי הרמב"ם אפשר להקל בכל ספק איסור, גם בספק חזיר.

[Speaker D] אבל כאן מה שמצוין זה בעצם אומר עוד יותר, זה כאילו הקלה משודרגת מה שנקרא.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז מבחינת שאלת המקור אתה צודק, הרי זה גם מה שהר"ן אומר. הרי הר"ן בעצם טוען אי אפשר להקשות על הרמב"ם מספק ערלה בחוץ לארץ, כי יכול להיות שההלכה למשה מסיני שמתירה ספק ערלה בחוץ לארץ באה להגיד שפה מתירים יותר מאשר בספק איסור רגיל. במה למשל? באפשרות להאכיל מישהו ודאי ערלה, מה שבוודאי חזיר אסור לעשות. אבל עדיין השאלה המהותית באמת בעינה עומדת. מה ההבדל? אם באמת יש פה איסור, צריך להיזהר מספק איסור. אז אם אני מאכיל אותו, אז בעצם גרמתי לו לאכול איסור. אז מה ההבדל בטעמא דקרא? כן, מה ההבדל בין ערלה לבין, אולי

[Speaker D] גם שיקול תועלת כמו שאתה אומר? שמה? בזה שלא יודע פירות בחוץ לארץ זה יותר, יותר נפוץ אולי יותר?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב, לא, בטח לא באופן כללי על מול כל שאר איסורי התורה. לא רואה סיבה לזה. אם יש שם רוב, אגב, אז השאלה איך הולכים אחרי הרוב, אז זה באמת מותר. אז אין שום בעיה, אנחנו מדברים כשיש ספק, רק כשיש רוב.

[Speaker E] הלכה מוסכמת או זה חידוש של הר"ן?

[הרב מיכאל אברהם] חידוש של הר"ן.

[Speaker E] אז הרמב"ם לא סובר כמוהו? אפשר להגיד שהרמב"ם לא יסבור כמו הר"ן.

[הרב מיכאל אברהם] אין שום בעיה, אבל אני שואל על הר"ן.

[Speaker E] אוקיי, אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] הרי הר"ן עצמו רוצה להסביר את הרמב"ם באופן כזה. הרמב"ם יסבור שהלכה למשה, ההלכה למשה מסיני שספק ערלה בחוץ לארץ מותר, למה היא נדרשת? הרי גם ספק חזיר מותר. היא נדרשת כדי להגיד שמותר להאכיל את השני בוודאי ערלה, מה שבחזיר לא נכון. זאת אומרת הר"ן, כשהוא מסביר את הרמב"ם, מנגיד את ספק ערלה בחוץ לארץ לספק חזיר. כי בוודאי חזיר, גם אם השני בספק, אסור לי להכשיל אותו, ובוודאי ערלה, אם השני בספק מותר לי להאכיל אותו. והשאלה היא מה ההבדל?

[Speaker E] אבל לפי הר"ן מהרגע שהאיסור כבר בערלה, שזה חידוש, לא חל יותר, אז אין שום איסור שנשאר אפילו להאכיל את השני.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, הרי גם בחזיר אין שום איסור.

[Speaker E] לא, לפי הר"ן ספיקא דאורייתא לחומרא זה דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר בשיטת הרמב"ם עוד פעם. הרי הוא מסביר בשיטת הרמב"ם, הוא אומר שלפי הרמב"ם שספק ערלה, ספק איסור לקולא, למה צריך הלכה למשה מסיני שמאפשרת לי להקל בספק ערלה בחוץ לארץ? אז הוא אומר בגלל שבספק ערלה בחוץ לארץ מקילים יותר מאשר בספק איסור רגיל. כל זה בשיטת הרמב"ם. הר"ן עצמו כמובן סובר שזה לחומרא, אבל כל זה הוא מסביר בשיטת הרמב"ם. בסדר? אוקיי,

[Speaker E] אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אז האמת שפעם שמעתי, היה רב הרשל שכטר, הנשיא של ישיבה יוניברסיטי. הוא היה פעם בישיבה בירוחם, נתן שם שיעור, ושמה הוא הביא מאמר של רב אלחנן וסרמן, שמאז חיפשתי אותו כמה פעמים ולא מצאתי אגב, אני לא יודע, אבל הוא טוען שיש מאמר של רב אלחנן וסרמן שבו יש חידוש מאוד גדול שמבוסס על הר"ן הזה. והטענה שלו היא כזאת. באיסור עורלה למה כשהלכה למשה מסיני אומרת לי שספק עורלה בחוץ לארץ מותר מה היא בעצם אומרת לי? בעצם אומרת לי שעורלה בחוץ לארץ זה לא באמת חפצא של איסור אלא הגברא, אתה כאדם צריך להחמיר ולא לאכול את העורלה בחוץ לארץ. לא מדבר על ספק, אני מדבר על ודאי, כן? עורלה בחוץ לארץ כשלעצמה לא משהו שהוא בעייתי מצד עצמו. על בני האדם, מבני האדם דורשים לא לאכול את העורלה בחוץ לארץ, להבדיל מעורלה בארץ ששמה הפירות בעצמן הן בחפצא, הן חפצא של איסור. פירות של עורלה בחוץ לארץ הם לא חפצא של איסור. אז מה כן האיסור? אומר רב אלחנן האיסור הוא איסור תודעתי. מה זאת אומרת? אין איסור בעצם זה שאכלת פירות כשהמציאות היא שהפירות האלה הם עורלה. האיסור הוא לאכול פירות שאתה יודע שהם עורלה. עוד פעם שימו לב, בדרך כלל הדרישה שאתה תדע שיש פה איסור היא רק דרישה כדי שנוכל להאשים אותך באיסור. היא לא מגדירה את העובדה שהיה פה איסור. ואם אתה אכלת חזיר ולא ידעת שזה חזיר, עברת איסור חזיר. לא ידעת שזה חזיר לכן אתה לא אשם, אתה יוצא פטור, אתה לא אשם, אבל עברת איסור חזיר. זאת אומרת האי ידיעה באיסור חזיר היא רק תנאי ליכולת שלי להאשים אותך בטיעונים לעונש אם תרצו. בעורלה, בספק עורלה, בעורלה בחוץ לארץ הידיעה היא תנאי באיסור. ואם אתה לא יודע שהדבר הזה הוא עורלה אז בכלל לא עברת איסור, לא שאתה לא אשם. כיוון שהאיסור הוא לא לאכול את העורלה בחוץ לארץ, עורלה בחוץ לארץ אין בה שום בעיה. האיסור הוא להיות מודע לזה שהפירות האלה הם עורלה ולאכול אותם. זה האיסור. אם אתה לא מודע אז לא שאתה פטור מעונש למרות שעברת איסור, אלא אם אתה לא מודע אין בכלל איסור. קצת מזכיר לי מה שדיברנו על זה לפני שנים על זה שיש רבי יצחק הוטנר בפחד יצחק, הוא הביא שאיזה חכם אחד פעם שאל אותו, חכם אחד פעם שאל אותו למה למה הרמב"ם מונה את המצווה לאהוב את הגר. הרי יש מצוות אהבת רע, ואהבת לרעך כמוך, והגר הוא יהודי. אז כמו שצריך לאהוב כל יהודי ודאי שגם צריך לאהוב גרים, זה נכלל במצוות אהבת רע. אז למה צריך מצווה מיוחדת על אהבת הגר? ואז הוא אומר כך, הוא אומר נגיד שיש לי איזה שהוא שכן, אני מכיר בן אדם והוא איש מאוד נחמד, אני מאוד אוהב אותו. האמת היא שהוא גר אבל אני לא יודע שהוא גר. אני אוהב אותו כי סתם כי אני אוהב אותו. האם קיימתי את מצוות אהבת הגר? קיימתי אותה במתעסק, כי לא ידעתי שהאיש הזה הוא גר ובעצם אהבתי גר, אז קיימתי את המצווה הזאת? אומר שלא. למה? כי מצוות אהבת הגר זה מצווה לאהוב אדם שאני יודע שהוא גר בגלל העובדה שהוא גר. הידיעה שהוא גר והסיבה לאהבה, הגירות שלו היא הסיבה לאהבה, זה לא תנאי בכך שיגיע לי שכר על המצווה אלא בלי זה לא קיימתי בכלל את המצווה. הידיעה פה היא הגדרה, היא חלק מההגדרה המהותית של מעשה המצווה. אני לא צריך לאהוב גר, אני צריך לאהוב מישהו שאני יודע שהוא גר. אם אני לא יודע אז לא שקיימתי את מצוות אהבת הגר רק במתעסק, לא ידעתי שאני מקיים אותה, אלא אם אני לא יודע אז בכלל לא קיימתי את המצווה. זה ממש אותה הגדרה כמו שדיברנו כאן. זאת אומרת הידיעה היא חלק מהותי בהגדרת המצווה או העבירה, היא לא רק תנאי לעונש או לחיוב או לאשמה. ולכן הוא אומר ספק עורלה בחוץ לארץ מותר. מה ההלכה הזאת מחדשת? ההלכה הזאת מחדשת שבעורלה האיסור הוא לא איסור חפצא אלא הוא איסור על מודעות. לאכול משהו שאתה מודע לזה שהוא עורלה, זה מה שאסור. אם אכלת עורלה ודאית, אבל אתה לא מודע לזה שזאת עורלה, לא עברת איסור. לא שאתה לא אשם, לא עברת שום איסור. אין שום בעיה. ולכן למשל, אפילו אם אתה יכול לברר, אתה חושד אם זה עורלה או לא עורלה, אתה יכול לברר. אל תברר, אתה לא צריך. אם לא תדע שזה עורלה, לא קרה שום דבר. והידיעה פה היא לא איזה עיקרון שבא לפטור אותך, הידיעה מגדירה את פעולת האיסור. בלי הידיעה זה לא מוגדר כאיסור בכלל. ולכן הוא אומר שאם אני נותן למישהו אחר שלא יודע שהפירות האלה הם עורלה, פירות שהם ודאי עורלה, ואני נותן למישהו אחר את הפירות האלה, הוא יכול לאכול. למה? בחזיר זה לא ככה. כי בחזיר, אם הוא לא ידע, הוא עדיין אכל חזיר. זה איסור, רק הוא לא ידע, אז הוא לא אשם. אבל איסור הוא עבר. אז אסור לי להכשיל אותו באיסור. אבל בוודאי עורלה, כשאני נותן למישהו אחר עורלה בחוץ לארץ, כשאני נותן למישהו אחר לאכול את הוודאי עורלה הזה, אם הוא לא ידע שזאת עורלה, הוא פשוט לא עבר איסור בכלל. אז במה הכשלתי אותו? לא שהוא פטור מהעונש, אלא הוא בכלל לא עבר איסור. אין איסור אם הוא לא מודע. ממילא אני גם לא הכשלתי אותו באיסור. והטענה שלו שזה החידוש של הלכה למשה מסיני. כשהלכה למשה מסיני אמרה שספק עורלה בחוץ לארץ מותר, מה שהיא בעצם אמרה שאיסור עורלה, בוודאי עורלה, האיסור עורלה הוא איסור של מודעות, ולא איסור של החפצא של העצמו. זה מה שהיא אמרה. ממילא אפשר להקל, וממילא אפשר להאכיל ודאי עורלה בחוץ לארץ למישהו שלא יודע את זה. בחזיר הרמב"ם למשל אומר שספיקו מותר, וזה לא שיש דין שספיקו מותר, חידוש מיוחד שספיקו מותר, אלא כמו כל ספק איסור ספיקו מותר. אבל זה לא אומר שאם אכלת את החזיר הזה ולא ידעת, בספק, לא עברת איסור. עברת איסור, אכלת חזיר, רק אתה לא אשם. בסדר? אתה לא אשם, אבל עברת איסור. זה גם הרמב"ם מסכים. כל מה שהוא אומר שספק דאורייתא לקולא, הוא רק אומר אתה לא צריך לחשוש, אתה לא צריך להחמיר. אבל ברור שאם באמת העובדה היא שאכלת חזיר, אז עברת איסור אכילת חזיר. רק עברת את זה באונס, או בשוגג, או לא משנה מה, אבל עברת את האיסור הזה. בעורלה בחוץ לארץ לא. אם אכלת עורלה בחוץ לארץ ולא ידעת שזה עורלה, לא עברת שום איסור. זה לא שאתה לא אשם, לא רק שאתה לא אשם, אין פה בכלל איסור. זאת הטענה שלו. ברורה ההבחנה? עכשיו ר' אלחנן רוצה לטעון מכוח הר"ן הזה שקראנו עכשיו, ר' אלחנן רוצה לטעון שיש רשימה שלמה של ספקות, שיש רשימה שלמה של ספקות שבהם הולכים, ספקות דאורייתא שבהם הולכים לקולא. בלי קשר לרמב"ם, גם לפי הרשב"א והר"ן. למשל ספק אבל. ספק אבל הוא לקולא, גם בחלק הדאורייתא של האבל. ספק אבל הוא לקולא, זה כלל. ספק בכור זה לקולא, ספק מעשר, ספק עורלה בחוץ לארץ, ספק טומאה ברשות הרבים, וכן הלאה, ספק ממזר אשר ראינו. יש כמה וכמה איסורים הלכתיים או הקשרים הלכתיים שבהם יש כלל כזה שבספיקם הולכים לקולא מדאורייתא. יש איזה מקור מיוחד שמחדש שבספיקם הולכים לקולא.

[Speaker C] אבל הם גם המשותף להם זה העניין שהם איסורים תודעתיים?

[הרב מיכאל אברהם] אומר ר' אלחנן וסרמן, לאור מה שרואים בר"ן כאן, שהוא הר"ן מדבר על ספק עורלה, אבל אומר ר' אלחנן וסרמן זה בעצם מה שיהיה בכל האיסורים. בכל, לא בכל האיסורים, בכל האיסורים שבהם יש מקור שמתיר את הספקות. נגיד לפי הרמב"ם בכל האיסורים אפשר להקל בספק. אבל באיסורים רגילים אין מקור שאומר לך להקל בספק, פשוט הכלל הוא שספק דאורייתא לקולא. אבל יש רשימה מסוימת של איסורים שבהם יש מקור מיוחד שאומר לך שאתה יכול להקל במצב של ספק. במקומות האלה הרמב"ם יגיד ששמה יש קולא יותר גדולה מאשר סתם הכלל שספק דאורייתא לקולא. שמה הקולא היא מהסוג של הר"ן לגבי עורלה בחוץ לארץ.

[Speaker D] כן, של עיוור, של לשים לפני עיוור.

[הרב מיכאל אברהם] זה איסור תודעתי וההשלכה היא שהכשלת מישהו באיסור הזה, אם הוא לא ידע אז לא עברת כלום, כי זה איסור תודעתי. עכשיו תבינו שהחידוש הזה הוא חידוש אדיר. למשל אתן לכם… אנחנו יודעים, ובעצם קושיה, זה לא רק דוגמה, אבל לכאורה זה מה שצריך לצאת לפי העיקרון הזה. אנחנו יודעים שבעיה של ממזרות למשל היא בעיה מאוד קשה. בעיה מאוד קשה בגלל שהממזר לא יכול להתחתן. אין לו עם מי להתחתן. לכל היותר יכול להתחתן עם ממזרת אבל אז הילד גם יוצא ממזר ובקיצור אתה לא יוצא מסטטוס הממזר. יש אפשרות אחת, גיורת ולשחרר אותה, סיפור מאוד מאוד מסובך. היה עם זה סיפורים עם רב אהרון קוטלר שמצא איזה, היה לו תלמיד בלייקווד שהתברר לו לתלמיד הזה שהוא ממזר באיזשהו שלב. הוא בא כולו בוכה לרב אהרון קוטלר, מה אני אעשה, לא יכול להתחתן. הוא מצא איזה קהילה של עבדים משוחררים ביהדות הודו, איזה שפחה כזאת משוחררת שחיה בירושלים, הודית. והוא אומר לו תתחתן איתה. תתחתן איתה, הילדים יצאו ישראלים כשרים. זה האפשרות היחידה של ממזרים לעצור את שרשרת הממזרות, זאת אומרת להציל את הילדים שלהם מהשרשרת של הממזר. עכשיו השאלה היא למה בעצם ממזרות היא בעיה כל כך קשה? יש לי פתרון נורא פשוט. יש לי בחורה ממזרת שאני יודע בוודאות שהיא ממזרת נגיד, אוקיי? לוקח את החבר הכי טוב שלי, אני אומר לו תשמע יש בחורה שופרא דשופרא, אני ממליץ לך מאוד מאוד עליה. אני עושה שידוך ביניהם, רוקד בחתונה, כולם נהנים, מאושרים וחיים באושר עד היום הזה. הבן אדם לא עבר שום איסור. למה? כי יש ספק ממזר, זה אחד מאותה רשימה שלגביה נאמר שספק דאורייתא לקולא לכל הדעות. ועל אם רב אלחנן צודק, אז לגבי ספק ממזר נאמר אותו עיקרון שהר"ן אומר, הספק עולה בחוץ לארץ. שמה? שאפילו אם היא ודאי ממזרת ואני משדך אותו למישהו שלא יודע שהוא ממזר, או למישהי, משדך אותה למישהו שלא יודע שהיא ממזרת, הוא לא עבר שום איסור, הוא יכול להינשא לה. אז מה למה? אבל הילדים שלהם ימשיכו להיות ממזרים. נכון. יש פה את הנקודה הזאת שהילדים אולי ימשיכו להיות ממזרים למרות שאם אני לא אגלה את זה אז לא. כי אני לא אגלה את זה לאף אחד, אף אחד לא ידע שהילדים ממזרים, אני אקח את סודי אל הקבר והילדים יוחזקו ככשרים ואף אחד לא יעבור איסור ובא לציון גואל, הכל בסדר.

[Speaker D] זאת השאלה אם יוחזקו או שמבחינת העובדה הם ממזרים.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע.

[Speaker D] קודם כל אם הם יוחזקו ככשרים לגמרי כלא ממזרים זה אומר שהם באמת לא ממזרים?

[הרב מיכאל אברהם] אז גם אפשר יהיה להתחתן איתם, אף אחד לא ירתע מזה, אף אחד לא עובר איסור, אז יכול להיות שברמה מופשטת כלשהי אולי הם ממזרים ברמה תיאורטית כלשהי. אז מה? זה לא מעניין אף אחד. ואז בעצם השאלה היא למה אנחנו…

[Speaker D] אז זה פתרון כביכול? זה פתרון כביכול?

[הרב מיכאל אברהם] כן. לכאורה לפי רב אלחנן וסרמן, לפי איך שהוא מסביר שבכל האיסורים שספיקם לקולא בעצם קיים החידוש הזה של הר"ן, אז למעשה יש פתרון פשוט לבעיית הממזרות ולא מוצאים בשום מקום לכל אורך הדורות חכמים מאוד מאוד התקשו בעניין הזה של הממזרות וניסו לפתור את זה בכל מיני דרכים ויש לך פה דרך מאוד פשוטה לעשות את זה ואף אחד לא משתמש בה. אמרתי שזה איזושהי מסקנה שיוצאת מדברי רב אלחנן וסרמן אבל בעצם זה איזשהו סוג של קושיה עליו. אם זה היה נכון הייתי מצפה שכל הפוסקים ישתמשו בזה ולא ילכו סחור סחור כדי לנסות ולמצוא איזה פתרון מפולפל. טוב, אז קודם כל זה לא ראיה הכרחית. הם לא חשבו על זה. רב אלחנן וסרמן גילה את הרעיון הזה. הם לא חשבו על זה ולכן הם לא ידעו שיש פתרון כזה. הנה הוא מגלה שיש ואינהינמי אפשר ללכת עם זה.

[Speaker D] למרות שזה עדיין לא פתרון שנוגע למהות כמו שאתה אומר. כן.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מה זה נקרא המהות. מותר להתחתן, אף אחד לא יסבול, אף אחד לא יעבור איסור, אז הכל בסדר בעצם דה פקטו. יושב בשמיים בספר היוחסין שלו יהיה כתוב שהוא ממזר, לא יודע מה זה אומר הרי אם בכלל יש דבר כזה. ודאי כמובן לפי לפי רב אלחנן וסרמן זה גם לא יהיה כתוב בשמיים בשום מקום שהוא ממזר ולמה? כי איסור ממזר הוא איסור תודעתי ולכן אם אתה לא יודע אין דבר כזה ממזר. זה לא שאם אתה לא יודע אתה לא אשם. כמו שזוכרים מה שדיברתי בספק עולה בחוץ לארץ. אם אתה נושא מישהו שהוא באמיתית ודאי ממזר אבל אתה לא יודע, לא עברת איסור. לא שהוא ממזר באמת רק אתה לא אשם. לא, לא עברת. אז אפילו הבעיה התיאורטית פה באמת הופכת להיות בעצם לא קיימת. לא רק שאתה יוצא לא אשם, אלא אתה יוצא מישהו שבכלל לא עבר איסור, לא בגלל החוסר אשמה, אתה יוצא פטור בהיעדר איסור, לא בהיעדר אשמה. יש במשפט היום יש פטור מחמת חוסר ראיות ופטור מחמת חוסר אשמה. אני מציע עכשיו פטור שלישי, פטור מחמת חוסר עבירה. לא הייתה עבירה בכלל, לא שאתה לא אשם בעבירה, לא הייתה עבירה. כי עבירה שהיא עבירה תודעתית, אם חסרה התודעה, אין עבירה. זה לא טיעון לפטור. זה כמובן חידוש אדיר, וזה לכאורה זה מה שיוצא מהאלחנן וסרמן. אני אגיד במאמר מוסגר, דיברתי בשיעור הקודם שלגבי ממזר אין באמת מקור שאומר לי להקל בספק ממזר. הגמרא אומרת ממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק ממזר. זה שכתוב ממזר, מכאן אני מבין שכנראה זה רק ודאי ממזר ולא ספק, זה לא שיש איזה ייתור בפסוק או איזה מקור מיוחד שממנו אני לומד את זה. זה איזה עיקרון שפשוט בעצם זה העיקרון שספק דאורייתא לקולא רגיל. נכון שהממזר לא שייך לרשימת האיסורים שעליהם מדבר אלחנן וסרמן, כי לגביו אין מקור. זה הדין הרגיל של ספק דאורייתא לקולא לפי הרמב"ם. ופה יכול להיות שבממזרות ספציפית זה באמת לא יעבוד, אני לא יודע. אגיד לכם אולי עוד משהו. פעם כתבתי…

[Speaker F] הרב, אפשר להציע משהו?

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע.

[Speaker F] רציתי להציע אולי כל רשימת ההיתרים האלה שהגמרא נוקטת בהם זה כדי לומר שגם חכמים, בניגוד לשיטת הרמב"ם, שגם חכמים לא גזרו בדאורייתא האלה, כלומר הם השאירו את ההיתר שם.

[הרב מיכאל אברהם] מה? אז את זה לומדים מהלכה למשה מסיני? או מפסוק? הלכה למשה מסיני או פסוק לא יכולים לחדש לי דין דרבנן. הם נאמרו עוד לפני שרבנן בכלל אסרו את האיסור הזה.

[Speaker F] שכחתי שזה מעוגן מלימוד, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד אולי עוד משהו בהקשר הזה. יש…

[Speaker E] סליחה הרב, סליחה הרב, על ה… איך אפשר לומר על כל האיסורים האלה על כל המקרים האלה דאורייתא שספקם מותר שזה איסור תודעתי? אתה הזכרת ברשימה את המעשר. למה לא לומר שזה בחפצא? הבעיה היא בחפצא. מה? מעשר בהמה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן.

[Speaker E] אז אפשר להגיד כמו שהייתי רוצה לומר בממזר, אתה כבר ענית שאולי הבעיה בממזר זה לא תודעתי זה בחפצא, בממזר עצמו. במעשר בהמה זה בבהמה עצמה וזה לא תודעתי, זה בחפצא.

[הרב מיכאל אברהם] אלחנן וסרמן רוצה לטעון שבכל הרשימה שבה יש לנו מקור להקל מספק, אז הבעיה היא בעיה תודעתית. אתה יכול לא להסכים איתו, אבל זה מה שהוא טוען. כתבתי פעם מאמר על מעמדו של גר. יש דברים ככה שלא כל כך אוהבים לדבר עליהם בהלכה, מגבלות על מעמד הגר. מה זאת אומרת? בעצם יש שני איסורים ייחודיים על גר. א' לא ממנים אותו לשררות, זאת אומרת לא נותנים לו תפקידים ציבוריים, תפקידים שיש להם סמכות ציבורית. מלך, לא יודע מה, אפילו גבאי צדקה או מחלק מים אפילו כתוב בגמרא, לא ממנים את הגר לתפקיד כזה שיש לו סמכות על הציבור. והאיסור השני של גר זה שהוא לא יכול להינשא לכהן. גיורת לא יכולה להינשא לכהן. עכשיו, האיסור, לפחות האיסור הראשון, האיסור השני אני לא יודע זה איסור ביוחסין, אבל האיסור הראשון שלא ממנים אותו לשררות הוא נראה קצת בעייתי, קצת מציק או מביך, אוקיי? סך הכל אומרים לי גרים ראויים לכל שבח, אסור להלבין את פניהם, אנחנו מעריכים את הצעד שהם עשו שהם הצטרפו בהתנדבות כי מי הקדימני ואשלם, הם הצטרפו בהתנדבות לעם ישראל ולחיוב המצוות. וכמובן שצריך לתת להם יחס מעל ומעבר, לאהוב אותם ולא לפגוע בהם וכל הדברים האלה, יש איסורים מיוחדים ביחס לגרים מעבר לאיסורים שקיימים ביחס לסתם אדם מישראל. ביחד עם זה, ההלכה אומרת שאסור למנות, אסור לתת להם שום תפקיד ציבורי. לא יכולים להיות דיינים, לא יכולים להיות מלך, לא יכולים להיות גבאים, לא יכולים לשאת בשום תפקיד ציבורי. כמובן שר, חבר כנסת והכל, אסור לגר להיות כזה. זה דינא דגמרא, נפסק בכל הפוסקים. לגבי ראש ישיבה יש מחלוקת בין הפוסקים, יש חתם סופר מפורסם שהוא טוען שבראש ישיבה, ויש משה פיינשטיין כותב את זה בעצם, והחתם סופר אומר ששררות עוברות בירושה בהלכה. אם מישהו רב העיר, אז בנו בעצם זכאי לקבל את התפקיד שלו אחרי שהוא נפטר. שררות עוברות בירושה, כאילו נפוטיזם זה לא רק שלא אסור, זאת חובה בהלכה. אוקיי? חתם סופר טוען שעל ראש ישיבה לא. למה? כי ראש ישיבה בעצם זה צריך להיות, זה לא משרה של סמכות אלא זה הולך לפי היכולת, מי שמתאים, ולכן אין מה להעביר את זה בירושה. משה פיינשטיין טוען, מזכיר אני חושב את החתם סופר הזה, והוא טוען שגם לגבי גר, למנות אותו לראש ישיבה מותר. והוא מזכיר את שמעיה ואבטליון שהיו גרים וכמובן היו ראשי ישיבה. וצריך לזכור שגר זה עובר בירושה גם לצאצאיו, הסטטוס הזה של גר זה גם בן גרים ובין של בן גרים וכן הלאה. ולכן למעשה זה לדפוק את המשפחה הזאת עד סוף כל הדורות, אסור לתת להם תפקיד ציבורי. לא כל כך מתיישב עם היחס שההלכה מחייבת אותנו, מעבר לשאלה המוסרית, כאילו האומניזם, חוסר האומניזם שבזה, אבל זה גם לא מתיישב עם היחס שההלכה מצפה או שהתורה וההלכה מצפות מאיתנו לתת לגרים. איך זה יכול להיות שנותנים אפליה כל כך בוטה ביחס לגרים? אז אני כתבתי מאמר שמסביר למה לדעתי בימינו זה לא נכון, שינוי מציאות וכולי, למה זה לא נכון, עוד רגע אני אסביר, ושלחתי את המאמר הזה לתחומין. אז בתחומין החזירו לי את המאמר ואמרו תראה המאמר בסדר גמור, אנחנו מסכימים למה שאתה כותב, זה נשמע משכנע, הכל טוב, אנחנו לא מוכנים לפרסם את זה בגלל שזה יגלה לציבור שיש באמת יחס בעייתי של ההלכה לגרים. יהיה חילול השם. שזה כמובן נכון שהיחס ההלכתי לגרים הוא בעייתי, אבל אסור לגלות את זה לציבור, זה יעשה חילול השם. ואמרתי להם תראו, הרי אני, זה שטרו ושוברו בצדו, זאת אומרת אני שואל את השאלה איך יכול להיות שיש יחס כזה לגרים אבל אני עונה שלא נכון, אין בעיה, אני פותר את הבעיה. אמרו לי כן, אבל יש אנשים שיקראו את השאלה ולא יגיעו לתשובה, ויהיה חילול השם. אמרתי להם שזאת טעות ברמה הטקטית בעיניי. זאת טעות ברמה הטקטית בגלל שבדור שלנו אתה לא יכול לשמור מידע בסוד, כל מידע מתגלה בסופו של דבר. אתה לא יכול לשמור מידע בסוד. אם זה לא יצא מפה זה יצא משם. מישהו פעם יגלה את היחס הזה של ההלכה לגרים ואז יפרוץ משבר בשיח הציבורי, בתקשורת, יאשימו את ההלכה ואת היהודים שמחויבים להלכה באפליה ביחסם לגרים, ואז כמובן כולם יבואו אליי ויגידו לי אוקיי תיתן לנו תשובה, ונפרסם את התשובה, וכולם יגידו כן את התירוצים האלה כבר שמענו מזמן, זה תירוצים, לא קונים את זה. אומר להם במקום זה בוא תהיה ביושר, תשים את השאלה על השולחן ותציע תשובה עוד לפני שכולם תוקפים אותך, שאז זה נראה כמו איזה התנצלות אפולוגטיקה כזאת, אלא תסביר מלכתחילה, ואגב היו לי ראיות לזה, זה לא סתם תירוץ אפולוגטי. אני הראיתי בראיות את מה שאני כתבתי שמה, ואז אתה אומר אוקיי יש בעיה אבל אין בעיה, אני מסביר לכם למה אין בעיה. ואז השאלה כשהיא כבר תתעורר היא לא תתעורר. זה הרבה יותר הגיוני לעשות טיפול מונע מאשר לתת תרופה אחרי שהמחלה. לא שכנע אותם, המאמר לא התפרסם. הוא התפרסם בסוף באסיף. אבל באסיף זה התפרסם כל עוד פרסמתי שמה, עד שעצבנו אותי ושלחתי להם מאמר שכתבתי עם תלמידה שלי, דוקטורנטית מבר אילן, והם לא קיבלו את המאמר כי חתומה שמה גם אישה. בתחומים! לא ביטאון חסידות ויז'ניץ. בתחומים, כתב עת ציוני דתי מודרני. זה פשוט בלתי נתפס. נהיה לי אז גם כן מלחמות איתם. לא תחומים, סליחה, באסיף. אסיף. זה כתב עת של ישיבות ההסדר. זאת אומרת, זה לא משהו חרדי. לא היו מוכנים לקבל את זה. הסבירו לי, לא, אנחנו דווקא בעד, אבל יש שמרנים שלא יפרסמו אצלנו אם נעשה את זה. משכתי מיד לא רק את המאמר הזה, גם עוד מאמר שהם הזמינו ממני. אמרתי להם אני יותר אצלכם לא מפרסם. ואז התברר לי אגב שבסופו של דבר כל כתבי העת, כל כתבי העת התורניים לא מקבלים מאמרים של נשים, כולל תחומים. בתחומים המדיניות השתנתה, הייתה ואחרי זה חזרה, והיה שם גם כן מאבקים. נועה לאו כתבה על זה פעם, אשתו של הרב בני לאו. היא, היה לה הרפתקה שמה בתחומים, בסוף איכשהו הם התפשרו עם זה שהרב בני יחתום יחד איתה, כדי שלא תהיה אישה שחתומה על המאמר הזה בתחומים, שוב פעם. אני לא מדבר על כתבי עת חרדיים, זה פשוט הזוי. לא הייתי מודע לעניין הזה. טוב, אני חוזר לענייננו. בכל אופן, אז מה בעצם הטענה שלי? הטענה שלי זה שהמעמד, למה אי אפשר למנות גר לשררות? אי אפשר למנות אותו לשררות בגלל שהוא לא יצליח לתפקד. למה? כי בעבר היחס שאנשים נתנו לגרים היה יחס מאוד בעייתי, זלזלו בהם. אמרו להם, אתם גרים, אין לכם ייחוס. היה להם מעמד חברתי נמוך. אם אחד כזה יקבל תפקיד שיש בצידו שררה, אנשים יצחקו עליו, לא ישמעו בקולו. הוא לא יוכל למלא את תפקידו. ומהות הכלל הזה שאומר שלא ממנים גרים לשררות, זה כלל שמדבר על מצב שבו יש חברה שהיא לא מתוקנת מוסרית. היא לא נותנת יחס נאות לגרים. ברגע שהחברה לא מתוקנת, זה לא בסדר. אבל מה לעשות, עדיין אני רוצה שבעלי התפקידים יוכלו לתפקד. ואם תשים שם גר, תמנה את הגר לשררה הזאת, לא ישמעו בקולו. לכן אתה לא יכול למנות גר לשררה. מכאן אני מבין שאם יש חברה שהיא כן מתוקנת ונותנת יחס נאות לגרים, כמו לכל יהודי אחר, נותנת יחס מכבד לגר לפי מה שהוא כמו לכל יהודי אחר, לא עושים אפליה לרעת הגרים, לא מתייחסים רע לגרים רק בגלל שהם גרים, אז אין שום בעיה למנות אותם לשררות, כי הם יוכלו לתפקד והכל בסדר. ואת האיסור למנות גר לשררות הוא לא איסור בחפצא. זה לא שבמקרה הזה החפצא זה גברא כי זה בן אדם. זה לא פסול באדם עצמו שהוא פסול לשררות. זה פשוט עיקרון שנובע מזה שהוא לא יוכל לתפקד. אז אם יש מצב שהוא כן יכול לתפקד, מה הבעיה? ודאי שאתה צריך למנות אותו. אתה יכול וצריך. זה חלק מהחובה להתייחס לגרים כמו שאתה מתייחס לכל יהודי אחר, ואפילו למעלה מזה. עכשיו, היו לי לזה כמה וכמה ראיות. זה לא איזה וורט אפולוגטי רק כדי שנצא טוב, שההלכה תצא טוב. אלא היו לי כמה, יש לי ראיות מוחצות לעניין הזה, שזה שורש האיסור. ולכן אני חושב שאם אני חוזר לוויכוח שלי עם תחומים, אז המדיניות היותר נכונה הייתה צריכה להיות שים את השאלה ביושר על השולחן ותציע הסבר שבמקרה הזה הוא גם הסבר טוב, ולא אפולוגטי, אלא יש לי ראיות לדבר הזה. וממילא כשהבעיה כבר תתעורר, אז יש לך כבר שטר ושוברו בצידו, כי היא כבר לא תתעורר. ככה אתה שומר את זה את הקלפים בפנים, כשייתחילו להתעורר בעיות וכולם יריבו וישמיצו את ההלכה והכל, אתה תשלוף את הטיעון המוחץ שלך וכולם יגידו אוקיי, תירוצים תירוצים, אפולוגטיקה. אתה סתם בא להציל את ההלכה, ובעצם ההלכה היא הלכה עם מערכת מפלה. אוקיי? נדמה לי שכמדיניות אני חושב שזה פחות טוב. אבל כל זה הקדמתי כי אני לא רוצה כבר להגיע לחלק הבא כי אני לא אספיק. אז אני אעבור אבל לנקודה שמעניינת אותי בהקשר הזה. יש עוד מגבלה על גרים, חוץ מאשר המגבלה של לכהן בשררות, יש גם מגבלה של לשאת כהן. גיורת לא יכולה לשאת כהן. עכשיו למה לא? טוב, יש מחלוקות ראשונים מדין זונה או מדין לא משנה, יש כל מיני אפשרויות איך בדיוק לפרש את העניין הזה. אני רציתי שם להציע, זאת באמת רק הצעה שאני, וזה אין לי ראיות, אבל זאת הצעה. וההצעה שלי רצתה לטעון שיכול להיות שגם את האיסור של גיורת לכהן אפשר להתיר באותה צורה שאני מתיר למנות את הגר לשררות. גם האיסור הזה משתנה. ולמה? כי בעצם, אסור לכהן לשאת גיורת בגלל המעמד החברתי הנמוך שלה. אנחנו רוצים לשמר את היחס המכבד לכהן, וקידשתו, יש חובה לכבד את הכהן. כדי לשמר את היחס המכבד לכהן, אז הוא לא נושא גיורת, והוא לא נושא גרושה גם, והוא לא נושא כל מיני נשים שבחברה ההיא היה להם איזשהו מעמד נמוך, מעמד ירוד. אבל זה שהיה להם מעמד ירוד, זה רק אומר שהחברה הזאת הייתה חברה לא מתוקנת. זה לא שבאמת כך צריך להיות. אבל כיוון שהחברה היא מתנהלת כך, אני רוצה עדיין לשמר את מעמדו של הכהן, לכן אני אוסר עליו לשאת גיורת. מה קורה כשהחברה היא חברה מתוקנת? כשהחברה היא חברה מתוקנת, אז יכול להיות שבאמת אין בעיה שכהן יישא גיורת. ופה זה כבר באמת חידוש יותר גדול, כי כהן בגיורת יש לזה כבר מקורות בפסוקים, זה לא איזה חידוש כזה שמופיע בגמרא ולא ברור מה מקורו המינוי הזה לשררות. אבל למה אני מביא את זה בהקשר הזה? מפני שרציתי לטעון שהאיסורים כמו ממזר או גרות, כל האיסורים האלה שהם איסורי יוחסין, יכול להיות שכולם בעצם שאלה של מעמד חברתי. כל הבעיה בלשאת ממזר זה בגלל שמעמדו החברתי נמוך. ואז לכן למשל, לכן אומר הרב אלחנן וסרמן שזה איסור תודעתי. מה זאת אומרת? אם אתה יודע שהוא ממזר, אל תינשא לו. ואם אתה לא יודע? זה שהאמת היא שהוא ממזר, מה אכפת לי? הרי אין בעיה בממזר מצד עצמו, הבעיה היא רק היחס החברתי אליו. אז זה יכול ליצור בעיה אם יודעים שהוא ממזר, אבל אם לא יודעים שהוא ממזר, אז מה הבעיה? ולכן העיקרון הזה שאמרתי קודם, של האיסורים התודעתיים, ובהנחה שהוא נכון, ובהנחה שגם אפשר ליישם אותו על ממזר, שגם על זה הערתי שאני לא בטוח, אז יכול להיות שאפשר להשתמש בזה, וכמובן עוד הנחה שזה לא רק על ממזר אלא על כלל איסורי היוחסין, לפחות על איסורי היוחסין שלא נובעים מעבריינות של הבן אדם. גר זה לא עבריין, וגם ממזר הוא לא עבריין, ההורים שלו אולי היו עבריינים. כרות שופכה, יש כל מיני פגמי יחס שהם יסודם הוא לא בעבירה. אז במצב כזה יכול להיות שבאמת כל הבעיה רק היחס החברתי אל האדם הזה. ואם החברה היא חברה מתוקנת, והיחס החברתי לאדם מהסוג הזה הוא יחס נאות, שוויוני, כמו שצריך לכבד, כמו שצריך, יכול להיות שהאיסורים האלה כבר לא קיימים. כי האיסור, כאן אני בסך הכל מציע פשר לעיקרון הזה שמדובר באיסור תודעתי. למה באמת האיסור הזה מוגדר להיות איסור תודעתי? בגלל שהאמת היא שאין שום בעיה בדבר מצד עצמו, כל הבעיה זה רק היחס שלנו אליו. אז ממילא זה רק אם אנחנו יודעים. אנחנו לא יודעים, אז מה הבעיה? לא, מומים שפוסלים לעבודה אצל כוהנים זה פרשייה אחרת, כי זה לא שאלות של יוחסין. זה שאלות של יוחסין, זה לא שאלות של פסולי עבודה. לגבי פסולי עבודה אולי זה גם נכון, אבל זה כבר ללכת עוד צעד אחד הלאה. אני מדבר על יוחסין, כי ביוחסין לגבי ממזר לפחות, אז יש את הרב אלחנן וסרמן ואת הר"ן ומה שהבאתי קודם, זה איסור תודעתי. ועכשיו אני מציע הסבר למה זה איסור תודעתי. זה איסור תודעתי באמת בגלל שכל העניין הוא איך החברה מתייחסת לאדם כזה. ואם החברה מתייחסת אליו אחרת, אז יכול להיות שבאמת אין איסור, אפילו אם אני יודע שהוא כזה, לא יהיה לי איסור לשאת אותו. אז זה כמובן, כל אלה הם חידושים מאוד גדולים, לא הייתי אומר אותם הלכה למעשה, אבל זה משהו ששווה לחשוב עליו, לא יודע. אם יהיו עוד כאלה שיצטרפו, יכול להיות שבאמת אפשר אפילו להורות את זה למעשה. אני לא בטוח. טוב, חשבתי שאני מסיים היום את הסדרה, אבל אנחנו כנראה נצטרך גם את השיעור הבא. יש לי עוד את נושא ספק ספיקא, גם שם יש כמה נקודות מעניינות. אז יהיה לנו עוד שיעור בסדרה הזאת ורק אז נסיים, אלא אם כן תהיינה עוד הפתעות.

[Speaker D] אפשר לומר שבעצם בעניין של הגר, העניין עצמו הוא החברה. לא האדם הספציפי. כמו שבעורלה העניין עצמו הוא לא בפרי, בעורלה בחוץ לארץ העניין הוא לא בפרי אלא באדם עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] מתי שאני יודע שזה הפרי הוא עורלה.

[Speaker D] כן, אז אותו דבר מדובר על דבר שמוטל על חברה ולא. כן.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אני לא, לגבי גר אגב אני אומר את זה הלכה למעשה. לדעתי זה הלכה למעשה כך, בגר לשררות.

[Speaker D] כן, לגבי

[הרב מיכאל אברהם] גיורת לכהן אני בספק, אני לא בטוח, למרות ששמה זה עוד יותר, עוד יותר אולי אפשר להגיד את זה. ולהגיד את זה על ממזרים זה כבר ממש מרחיק לכת. טוב, עד כאן, אם יש הערות או שאלות?

[Speaker D] תודה רבה.

[Speaker E] מה שהגמרא אומרת שממזר תלמיד חכם עדיף מכהן גדול עם הארץ, אבל הם לא יחליפו אותו, הם לא יוציאו אותו מהסטטוס שלו של ממזר.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא נאמר על איסורי חיתון. כן. אלא לכבד אותו כי הוא תלמיד חכם אפילו שהוא ממזר. כן.

[Speaker F] הרב, יש בנוגע למה שאמרת על הטקטיקה שדיברת ששייכת ליוחסין, את תחומין איך שהם התייחסו למאמר שלך, אז יש מאמר של הרב קוק, אני לא יודע אם הרב שמע עליו, שהוא מפרגן לרמב"ם על זה שהוא הוציא, יצק בתוך היהדות את האמירה שהאדם הוא לא מרכז העולם. שמה שקרה שאחרי שהמדע התפתח והמבנה האסטרונומי יותר התגלה מצד האמת שבו, אז היה קשה לחברה המאמינה, גם הנוצרים, גם היהודים, המוסלמים, לקבל את זה בגלל שזה הוציא בעצם את האדם מהמרכז. והרב קוק מפרגן לרמב"ם, הוא אומר הוא מנע מאיתנו, הקדים תרופה למכה

[הרב מיכאל אברהם] ולא

[Speaker F] שם אותנו באיזשהו משבר.

[הרב מיכאל אברהם] זה ממש אותו עיקרון, נכון. אמר אם הייתי יודע את הרב קוק אולי זה היה משכנע אותם. אצלם אם יש אסמכתא מהרב קוק זה בטח יהיה, יש לו משקל גדול. טוב. המאמר כבר פורסם, אז אבוד לי. אבוד להם. אוקיי. טוב, שיהיה שבת שלום, בשורות טובות. להתראות.