ענייני שליחות – שיעור 6 – הרב מיכאל אברהם (youtube)
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שלושה מנגנונים: שליחות, זכין, וניחותא בעלמא
- נדרים ל"ו: התורם משלו על של חברו והמתח בין רווח ממון להפסד מצווה
- התנגדות הבעלים: האם די בהתרצות, ומה ההבדל בין פעולה עובדתית להחלת שם הלכתי
- ר"ן ורש"י: הסבר האיבעיא כמחלוקת בזכין לאדם שלא בפניו
- מודר הנאה: פירוק המשנה בנדרים וההבחנה בין לשונות מינוי
- ריטב"א ורבנו: תרומה כפורע חובו, “כל התורם אינו מפסיד”, ושלוש רמות של דיבור
- רשב"א: “גם אתם” כחומרא שדורשת שליחות, וחילוק בין תורם משלו לתורם משל בעל הכרי
- פדיון פטר חמור והשוואה לתרומה: הרשב"א, תוספות, קרן אורה, ומשנה למלך
- רמב"ם וכסף משנה: “התורם משלו על של אחרים” ותיקון פירותיהם
- חזרה לסוגיית שליחות בתרומה: הפני יהושע, פיחת/הוסיף, ושאלת מקור לימוד שליחות
- ריטב"א בגיטין ור"ן: גילוי דעת בתרומה מול שליחות בגט, ולשון “מציעתא”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב שלושה מנגנונים אפשריים להבנת הפרשת תרומה על ידי אחר: שליחות מפורשת מכוח “כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם”, דין זכין כשליחות ללא מינוי כשהפעולה היא זכות לבעלים, ואפשרות שלישית של ניחותא/התרצות בעלמא שבה עצם תיקון הטבל חל גם בלי שהפועל הוא שליח או זוכה. הוא מנתח את הסוגיות בנדרים ל"ו ובמודר הנאה כדי לברר האם דרושה דעת הבעלים, האם די בגילוי דעת, ומה ההבדל בין “תרום”, “כל השומע קולי יתרום”, “כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום”, ו“כל התורם אינו מפסיד”. לאורך הדיון מובאות שיטות ראשונים מרכזיות—ר"ן, רש"י, ריטב"א, רשב"א—ומוצגות מחלוקות אם זכין פועל מטעם שליחות, אם בתרומה יש חידוש לחומרא שבלי שליחות לא מועיל, ומה היחס לסוגיות מקבילות כמו פודה פטר חמור של חברו וגמרא בחולין על “מצא תרום”.
שלושה מנגנונים: שליחות, זכין, וניחותא בעלמא
הטקסט מבחין בין שליחות פשוטה שבה בעל הבית ממנה שליח והשליח מפריש תרומה מכוח “כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם”, לבין זכין שהוא “שליחות ללא מינוי” כאשר הפעולה היא זכות לבעלים. הוא מעלה אפשרות שלישית של ניחותא בעלמא או התרצות, שבה המפריש אינו פועל כשליח כלל אלא עצם פעולת ההפרשה מתקנת את הטבל, בדומה למי שבונה מעקה על גג הבית כך שהבית נעשה בעל מעקה גם אם הבונה אינו שליח, אף שהמצווה אולי אינה נזקפת לבעל הבית. הוא מסביר שלפי הפני יהושע ייתכן שמהרישא של “שליח שתרם תרומתו תרומה” אי אפשר להוכיח שליחות, כי אפשר לפרש שהתרומה חלה מצד ניחותא/זכין/התרצות, ולכן הסיפא של “פיחת עשרה הוסיף עשרה” נצרכת כדי להראות פעולה של שליח ממש. הוא מדגיש שגם כשיש שליחות, עדיין יש גבול “לתיקוני שדרתיך ולא לעיוותי”, והסיפא מובנת מכוח אומדנא שבעל הבית מתרצה גם בתוך מתחם סביר של שינוי.
נדרים ל"ו: התורם משלו על של חברו והמתח בין רווח ממון להפסד מצווה
הטקסט מציג את איבעיא בנדרים ל"ו: “התורם משלו על של חברו, צריך דעתו או לא?”, ומסביר שהצד שזה זכות נשען על כך שבעל הכרי מרוויח ממון כי חברו נותן את פירות התרומה משלו, אך יש צד שזה לא זכות משום שבעל הכרי “הפסיד את המצווה” של הפרשת תרומה. הוא טוען שמשמע מהעמדת הספק דווקא ב“משלו על של חברו” שכאשר מפרישים “משל חברו על של חברו” הדבר פשוט שצריך שליחות, כי רק הבעלים או שלוחו יכולים להחיל שם תרומה על ממון הבעלים. הוא מחדד שלפי פשט הגמרא, אם מדובר בזכות ברורה אין דרישה מהותית לשליחות מפורשת כי דין זכין יכול להספיק, והקושי הוא רק האם זה באמת זכות כאשר יש גם הפסד מצווה.
התנגדות הבעלים: האם די בהתרצות, ומה ההבדל בין פעולה עובדתית להחלת שם הלכתי
הטקסט בוחן אפשרות שהספק איננו בין זכין לשליחות אלא בין התרצות בעלמא לבין צורך בדעת/שליחות, כך שדי בכך שבעל הכרי לא יתנגד כדי שההפרשה תחול, גם אם המפריש אינו שליח ואינו פועל מדין זכין. הוא מקשה שאם די בהתרצות ולכאורה אין צורך ב“מיופה כוח”, מדוע התנגדות בעלים מונעת את ההפרשה, ומשיב שבתּרומה יש החלת סטטוס הלכתי על ממון הזולת ולכן “אין אדם אוסר דבר שאינו שלו” במובן שאין לשנות סטטוס הלכתי של ממון של אחר נגד רצונו, בדומה לדוגמת כלאי הכרם. הוא מבחין בין מעקה שהוא שינוי מציאותי-עובדתי לבין תרומה שהיא שינוי שם הלכתי, ולכן ייתכן שגם בלי שליחות עדיין נדרשת רשות/הסכמה כדי לפעול בתחום ממונו של אחר.
ר"ן ורש"י: הסבר האיבעיא כמחלוקת בזכין לאדם שלא בפניו
הטקסט מביא את הר"ן שמפרש את האיבעיא במפורש כיישום של “זכין לאדם שלא בפניו”, וכותב “ומסתמא הוה ליה כשלוחו”, כך שהשאלה אם צריך דעת תלויה אם זו זכות שמפעילה זכין או לא. הוא מביא גם רש"י שמפרש שהזכות היא רווח הפירות, ומבסס את הצד שאין צריך דעת על “זכין לאדם שלא בפניו”, בלי להדגיש בפירוש שזה מטעם שליחות. הוא מציין שמקריאה זו משתמע שאצל ר"ן ורש"י אין מקום עקרוני למנגנון של “התרצות בעלמא” כחלופה עצמאית, אלא ההיתר נשען על זכין.
מודר הנאה: פירוק המשנה בנדרים וההבחנה בין לשונות מינוי
הטקסט מנתח את הראיה מהמשנה על מודר הנאה שמותר לו לתרום “לדעתו”, והגמרא שמנסה להעמיד באיזה מקרה זה אפשרי בלי שהמודר מהנה את בעל הכרי על ידי עשיית שליחותו. הוא מציג את מהלך הגמרא שמדחה העמדה של תרומה משל בעל הכרי על של בעל הכרי “לדעתו” משום “הא קא מהני ליה דעביד ליה שליחותיה”, ומגיע לבסוף להעמדה של רבא “באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום”. הוא מדגיש שהעמדה זו יוצרת קושי: אם אין כאן שליחות, כיצד התרומה חלה בכלל, ומה משמעות הלשון שמסירה את ההנאה של “עשיתי שליחותך”.
ריטב"א ורבנו: תרומה כפורע חובו, “כל התורם אינו מפסיד”, ושלוש רמות של דיבור
הטקסט מביא את הריטב"א שמפרש שהעמדת הגמרא “כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום” פירושה “דהשתא לאו שליחותיה קעביד, דבדעתיה דתורם תליא מילתא”, והוא מדמה זאת ל“פורע חובו” ול“מבריח ארי” כך שהנאה ממונית אינה נחשבת הנאה במודר הנאה. הוא מביא בשם “רבנו ז"ל” חלוקה בין “תרום” שהוא שליחות מפורשת ואסור במודר הנאה, לבין “כל השומע קולי יתרום” שהוא גם שליחות כדוגמת גיטין, לבין “כל התורם אינו מפסיד” שאינו שליחות כלל ולכן מותר. הוא מציע קושי מסברא שאם גם זכין הוא פעולה “כשלוחו” עדיין יש הנאה מעצם עשיית שליחותו, ולכן הוא נוטה להבין שבריטב"א מדובר בהתרצות שאינה שליחות ואינה זכין, כדי להסביר מדוע אין כאן הנאת שליחות במודר הנאה. הוא מסיק שאם כך, יש ראיה שהפרשת תרומה יכולה לחול בלי שליחות, רק מכוח אי-התנגדות, דבר שמחדד את קו הפני יהושע שלא לומדים שליחות מהרישא.
רשב"א: “גם אתם” כחומרא שדורשת שליחות, וחילוק בין תורם משלו לתורם משל בעל הכרי
הטקסט מביא את הרשב"א שמקשה שהשליחות היא “גזירת הכתוב” מ“דאתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם”, ולכן השאלה אם זה זכות או לא זכות אינה נראית רלוונטית אם בכל מקרה צריך שליח. הוא מביא את ראיית הרשב"א מחולין שאם אמר “צא ותרום לי” ומצאו “תרום” ולמאן דאמר “אין שליח עושה שליחותו” אין זה תרום מחשש “דילמא איניש אחרינא שמע ואזל ותרם”, ומסיק הרשב"א שמכאן שבלי שליחות אין תרומה אף שניחא ליה בתיקון. הוא מתרץ חילוק: בתורם משל בעל הכרי על בעל הכרי צריך שלוחו לדעתו, אבל בתורם משלו על של בעל הכרי אין צורך בשליחות ממש ותלוי בזכות, ולכן מועיל “זכין לאדם שלא בפניו” כל עוד אין כאן צד חובה של הפסד מצווה. הוא מציג בכך תפיסה שבה זכין אינו בהכרח זהה לשליחות, ובתרומה על ממון הבעלים נדרשת שליחות חזקה יותר מאשר במעשה שנעשה מממון התורם.
פדיון פטר חמור והשוואה לתרומה: הרשב"א, תוספות, קרן אורה, ומשנה למלך
הטקסט מביא גמרא בבכורות י"א: “הפודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי”, ואת הרשב"א בקידושין כ"ג שמציע שהיה אפשר לפשוט מזה את איבעיא דנדרים, אלא שהגמרא העדיפה לפשוט ממקורות תנאיים. הוא מביא את הקרן אורה שתמה על פשיטה זו ומחלק שפדיון פטר חמור מועיל אפילו “בעל כורחו” של בעל החמור, בעוד בתרומה “שלא לדעתו לגמרי ודאי אינו יכול לתרום” והספק הוא רק כשלא נודע לו אם זו זכות או לא, ומביא בשם תוספות שבתרומה יש דרישת רצון מכוח “גם אתם”. הוא מסביר שלשיטת הקרן אורה גם לפי הרשב"א שב“תורם משלו” לא נדרש מינוי שליחות, עדיין “בעל כורחו” לא מועיל בתרומה, ולכן אין ראיה מפטר חמור לתרומה. הוא מציע שתי דרכים להסביר ראשונים שכן לומדים משם: או שגם בפטר חמור אין הכוונה בעל כורחו אלא בלי התנגדות, או שלומדים לפחות ששליחות אינה תנאי הכרחי אף אם בתרומה נדרשת התרצות.
רמב"ם וכסף משנה: “התורם משלו על של אחרים” ותיקון פירותיהם
הטקסט מביא רמב"ם בהלכות תרומות שקובע ש“התורם שאינו שלו שלא ברשות הבעלים” אינו מועיל, אך “התורם משלו על של אחרים, הרי זו תרומה ותיקן פירותיהם”, וטובת ההנאה שלו. הוא מביא את הכסף משנה שמסביר שהרמב"ם סמך על הדין בבכורות של פדיון פטר חמור של חברו, ומיישב שהגמרא בנדרים לא פשטה במקומה כי ביקשה ראיה תנאית, אף שהדבר נפשט ממימרא אמוראית במקום אחר. הוא מסכם שמדברי הרמב"ם והכסף משנה עולה קו שמבחין בין פעולה על ממון הבעלים המחייבת רשות/שליחות לבין תרומה הנלקחת מממון התורם שמסוגלת לתקן את פירות החבר אף בלי דעתו.
חזרה לסוגיית שליחות בתרומה: הפני יהושע, פיחת/הוסיף, ושאלת מקור לימוד שליחות
הטקסט חוזר לקו הפני יהושע שהרישא אינה מוכיחה שליחות, ומציע שמהסיפא של “פיחת עשרה הוסיף עשרה” מוכח שיש שליחות ממש, ומכאן חוזרים לפרש שגם הרישא מתיישבת בשליחות. הוא מעלה אפשרות אחרת: גם אם בתורם משל בעל הכרי על בעל הכרי צריך שליחות, עדיין ייתכן שבמקרים מסוימים לא נדרש אלא גילוי דעת או התרצות כדי שתחול תרומה, ולכן הלימוד של שליחות מתרומה אינו פשוט. הוא מסיים בכך שהמחלוקות על טיב זכין ועל רמת הדרישה לשליחות בתרומה הן בסיס להבנת כיצד הגמרא לומדת מתרומה את הכלל “שלוחו של אדם כמותו”.
ריטב"א בגיטין ור"ן: גילוי דעת בתרומה מול שליחות בגט, ולשון “מציעתא”
הטקסט מביא ריטב"א שמבחין בגט בין “כל השומע קולו יכתוב” שהוא שליחות גמורה לבין “כל הרוצה לכתוב” שאינו שליח, ומקביל זאת לתרומה תוך טענה ש“בתרומה בגילוי דעת לחוד סגי”, ואף מפנה ל“פרק אלו מציאות”. הוא מביא ר"ן שמסכים שב“כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום” יש גילוי דעת שמועיל לתרומה בלי להיחשב שליחות לעניין מודר הנאה, אך מדגיש שדווקא הלשון הזו היא “מציעתא” בין “כל השומע קולי” שהוא שליחות מעליא לבין “כל התורם אינו מפסיד” שאפשר שאפילו לתרומה לא מהני. הוא מציג בכך מדרג לשונות: שליחות גמורה האסורה במודר הנאה, לשון ביניים שמספיקה לתרומה ואינה נחשבת הנאה, ולשון חלשה שאינה יוצרת כלל שליחות ואף אינה מחייבת תשלום במקביל של “כל הזן אינו מפסיד”. הוא מסיים שהראשונים “מתפתלים” סביב השאלה עד כמה “כן תרימו גם אתם” מלמד חידוש לחומרא של צורך בשליחות, או רק חידוש לקולא שמועילה שליחות, והריטב"א מציג את הקצה שבו אף בפירות הבעלים מספיק גילוי דעת.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב. אנחנו בנושא של שליחות להפרשת תרומה, בפעם הקודמת התחלתי את זה והבחנתי בין שלושה מנגנונים שיכולים לעלות בהקשר הזה. יכול להיות מנגנון אחד של שליחות, שזה המקרה הפשוט, כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם, אז כמו שאני יכול להפריש תרומה גם שלוחי יכול להפריש תרומה. המנגנון השני זה מנגנון של זכין, שזה בעצם שליחות ללא מינוי. זאת אומרת אני לא צריך למנות אותך במקום שהדבר הזה הוא זכות עבורי, אתה יכול להפוך לשליח שלי בלי שאני ממנה אותך. זה דין זכין. והעלתי אפשרות שלישית שכל הזמן נמצאת פה מאחורה ואף אחד לא שם את זה בצורה לגמרי ברורה על השולחן, וזה האפשרות של ניחותא בעלמא. זאת אומרת אם יכול להיות שבכלל לא צריך שאתה תהיה שליח שלי וגם לא מדין זכין, אתה בעצם בכלל לא פועל עבורי. אתה יכול לתקן את התרומה עבורי, לא בתור שליח שלי, לא מדין זכין, אלא ברגע שתיקנת את התרומה היא מתוקנת. מה זה משנה אם אתה עשית את זה כשלוחי או לא כשלוחי? כמו שהבאתי דוגמה לדבר, אם מישהו בונה מעקה על גג הבית שלי, אז לבית שלי יש מעקה, בין אם הוא שליח שלי ובין אם לא. יכול להיות שהמצווה לא תיזקף לזכותי, אבל הבית הוא עם מעקה. זאת אומרת אני נפטרתי מהמצווה, לא יודע אם קיימתי את המצווה אבל נפטרתי מהמצווה. אז במובן הזה לגבי הפרשת תרומה אפשר להגיד שהתרומה הטבל תוקן, התרומה הופרשה. יכול להיות שלי זה לא ייחשב כמצווה אם אתה לא שליח שלי, אבל בסופו של דבר יכול להיות שגם הדבר הזה מספיק כדי שהתרומה תחול, זאת אומרת לתיקון הקרי. ואמרתי שלא לגמרי ברור בניסוח, הבאנו את הפני יהושע ועוד, לא לגמרי ברור האם כשהוא הרי שלל את האפשרות ללמוד מהרישא. הגמרא מביאה ברישא שאם השליח תרם אז תרומתו תרומה, ואז מביאים את פיחת עשרה הוסיף עשרה גם כן תרומתו תרומה. הפני יהושע אומר מהרישא אנחנו לא יכולים ללמוד שיש שליחות בתרומה, כיוון שיכול להיות שזה פועל מצד הניחותא. ואז אמרתי מה זאת אומרת ניחותא? או מדין זכין, או מדין התרצות בעלמא. זאת אומרת אני מתרצה, אתה יכול להפריש. לכן היה צריך להביא את הסיפא של פיחת עשרה הוסיף עשרה, שאת זה ודאי אתה לא יכול לעשות לא מדין זכין ולא מדין התרצות, את זה אתה יכול לעשות אך ורק אם אתה שליח של הבעלים. ואפילו הכי זה לא פשוט איך אתה יכול לעשות את זה, כי אם אתה שליח של הבעלים עדיין לתיקוני שדרתיך ולא לעיוותי, אתה יכול לעשות את הדברים רק עד כמה שאני רוצה שהם ייעשו. אם אתה עושה את זה נגד דעתי, אז אתה לא שליח שלי, בטח אם לא מיניתי אותך אבל אולי אפילו אם כן מיניתי אותך. גם שליח שכן מיניתי אותו אם הוא קילקל אז השליחות היא לא שליחות, כן לתיקוני שדרתיך ולא לעיוותי. אז זה אפשר להגיד שכן, זה לומדים מכאן, לפחות בגלל שזה נמצא בתוך מתחם הסבירות. זאת אומרת פיחת עשרה הוסיף עשרה האומדנא היא שבעל הבית מתרצה גם בזה, אז יש התרצות למרות שהיה צריך חידוש אבל אחרי החידוש יש התרצות והכל בסדר. אבל עדיין אפילו שיש התרצות אומר הפני יהושע, דין זכין לא מספיק לזה. דין זכין לא מספיק לזה וצריך ממש שליח. אם אתה ממש שליח אתה יכול לעשות את זה גם עם פיחת עשרה הוסיף עשרה, אבל אם אתה לא שליח אפילו שאולי האומדן בדעתי הוא שאני מתרצה גם לזה, אבל מדין זכין זה לא יכול לעבוד. דין זכין צריך להיות שהזכות היא זכות ברורה, לא שיש לנו אומדנא או שהאדם הסביר הוא ככה, זו לא זכות ברורה. אנחנו נראה את זה כשנדבר, אני מתכוון להקדיש שיעור אחד לדין זכין, אז אני מקווה שנדבר על זה שם, שיעור הבא. עכשיו ברישא אמרתי שזה יכול להיות או התרצות או דין זכין, לא לגמרי ברור. היום אני רוצה להיכנס קצת יותר לסוגיות שבהן זה עולה בצורה יותר חזקה ועושים שמה חילוק בין המצב שבו אני מפריש משלי לבין מצב שבו אני מפריש משלך כדי לתקן את שלך. כשאני מפריש משלי כדי לתקן את שלך או שאני מפריש משלך כדי לתקן את שלך. אז הדיון בשאלה של הפרשת תרומה על ידי מישהו אחר, אם זה זכות או לא זכות, עולה בגמרא בנדרים בדף ל"ו. איבעיא להו: התורם משלו על של חברו, צריך דעתו או לא? פה שימו לב, מדובר על בן אדם שתורם משלו, והתרומה הוא לוקח מפירות שלו, ובזה הוא מתקן פירות של חברו, ועל זה שואלת הגמרא אם אני צריך את דעתו. מי אמרינן, כיוון דזכות הוא לו, לא צריך דעת? למה זה זכות לו? לא רק בגלל שהפירות מתוקנים, כי את זה אפשר היה לעשות אולי גם מפירות שלו, כן? למה זה רק מפירות שלי? אלא הזכות הוא לו פשוט בגלל שהוא מרוויח פירות. אם אני זה שנותן את הפירות בתור תרומה, אז הוא הרוויח פירות, הוא לא צריך לתת שום פרי משלו בתור תרומה, אז יש פה רווח ממשי, פשוט הוא מרוויח ממון, לא רק מצווה. או דילמא מצווה דיליה וניחא ליה דליעבדה? זאת אומרת מצד שני, נכון שאני מרוויח פירות, אבל מצד שני הפסדתי את המצווה. זאת אומרת אם הוא הפריש מהפירות שלו על הפירות שלי, אז המצווה היא מצווה שלו, אם בכלל, בכל אופן לי אין מצווה. ואז עולה השאלה אם דבר כזה הוא כן זכות או לא זכות. מצד אחד הרווחתי פירות, מצד שני הפסדתי מצווה. יודעים שמי שגוזל את חברו מצווה אז יש תקנה דרבנן, זה קנס דרבנן שמשלם לו עשרה זהובים. זאת אומרת כשאתה מפסיד לי מצווה יש פה איזשהו סוג של הפסד, ואז עולה השאלה האם דבר כזה זה נקרא זכות עבורי או לא נקרא זכות עבורי, כך מציגה הגמרא את הדיון כאן. מה יקרה במפריש משלו משל חברו על של חברו? למה הגמרא אומרת התורם משלו על של חברו? משמע שאם אני מפריש משל חברי על של חברי אז פשוט שצריך שאני אהיה שליח שלו, נכון? אם אני מפריש משלי, אז זה הדיון פה בגמרא. מה ההבדל? בפשטות ההבדל הוא שאם אני עושה פעולה על ממון של חברי, אני מחיל שם תרומה על ממון של חברי, איך אני יכול לעשות דבר כזה? זה ממון שלו. רק אם אני שליח שלו אני יכול לפעול בשמו. רק הוא יכול להפוך את הפירות שלו עצמו לתרומה. אבל בפירות שלי, אם הפירות הם שלי אז מה הבעיה שאני אחיל עליהם שם תרומה? וזה שתיקנתי את הפירות שלך מה הבעיה? מה, אסור לי לתקן את הפירות שלך? הרי אתה לא מפסיד מזה שום דבר, זה זכות. חוץ מזה שהפסדת את המצווה, וזה הדיון בגמרא אם באמת יש פה זכות או אין פה זכות. ולכן הדיון הוא רק על פירות שלי שמופרשות כתרומה על פירות של חברי. זאת אומרת מהגמרא כאן, גם איך שלא נסיק את המסקנה, עולים פה שני צדדים והגמרא נשארה בזה, היא לא פשטה את הדיון. אז עולים פה שני צדדים אבל נדמה לי שאם אנחנו מחפשים לפשוט את השאלה ששאלנו בשיעור הקודם, אז דווקא מכאן עולה פשיטא הפוכה. זאת אומרת שאם אני מפריש משל חברי על של חברי אז פשוט שצריך להיות שליח. נכון? לכן הגמרא מעמידה את כל הספק כאן, כל האיבעיא כאן רק במצב שאני מפריש מפירות שלי על פירות של חברו. משמע שאם זה פירות של חברי על של חברי שם וודאי שאני צריך להיות שליח. זה לא דיון. אז דווקא מהגמרא כאן שמעלה אפשרות שלא צריך להיות שליח של חברו אפשר לפשוט שבפירות שלו על שלו זה וודאי שכן. זאת אומרת הפשיטות היא הפוכה ממה שכתוב פה. מה? לא, אני יכול להפריש גם מפירות שלי. לא, אני יכול להפריש גם מפירות שלי. שאלה אתה יכול לדון בשאלה, הרי אני יכול להקנות לו את הפירות האלה. נכון? את הפירות שלי אני יכול לתת לו אותם. נכון? אז מה הבעיה? אתה יכול להתייחס לזה כאילו שהקניתי לו את הפירות האלה, הפרשתי על זה תרומה והעברתי את זה לכהן, או השארתי את זה בתור תרומה, לא משנה, מישהו יעביר את זה לכהן. אוקיי? הרי אני יכול להקנות לו את הפירות האלה. אז אפשר ברמה התיאורטית לפחות להתייחס לזה כאילו שזה בפועל מה שעשיתי. עכשיו זה לא לגמרי בפועל מה שעשיתי בגלל שאחרת אחרי שהקניתי לו את הפירות חוזרת עוד פעם השאלה איך אני מפריש על פירות שלו תרומה. זאת אומרת הרי אחרי שהקניתי לו זה כבר שלו. לכן ברור שזה רק איזשהו מצב היפותטי. כיוון שאני יכול לתת לו את הפירות אז אני גם יכול להפריש משלי בלי לתת לו כי כי יש לי בידו כזה. את הבידו אני יכול לתת לו את הפירות אז אני יכול גם להפריש את הפירות האלה עבור פירות שלו. אבל לא שאני נותן לו אותם בפועל. לפחות לא. מה? אם נניח הפרשת בשבילו משלך ואז הוא
[Speaker B] אומר לך עזוב אני מחזיר לך פירות בחזרה אז הוא
[הרב מיכאל אברהם] קונה ממך את המצווה בחזרה? מי שהפריש את התרומה זה הוא. מה זה משנה אם הוא החזיר לי פירות? המצווה היא הפרשת תרומה, המצווה היא לא להפסיד כסף. הפסדת כסף יפה מאוד אבל זה לא היה בשביל הפרשת תרומה, אתה יכול לזרוק אותו גם לים אם אתה רוצה. המצווה היא הפרשת תרומה. עכשיו אני רוצה רק לחדד יותר את המשמעות של האיבעיא כאן. מה שני צדדי הספק? שני צדדי הספק הם אך ורק בשאלה לא יודע אם לקרוא לזה עובדתית, אבל פסיכולוגית, לא יודע איך לקרוא לזה, בשאלה האם יש פה זכות או אין פה זכות. זה כל השאלה, נכון? האם זה זכות עבורו או לא, כי הוא מפסיד ומרוויח פירות, אבל מפסיד את המצווה. שאלה מה גובר על מה? האם יש פה זכות או אין פה זכות, אוקיי? אבל על הצד שזו זכות, לכולם ברור שאני יכול לעשות את זה גם בלי דעתו, נכון? זאת אומרת, כל מה שהצד של הגמרא שצריך את דעתו, זה רק בגלל שלא ברור שהדבר הזה הוא זכות לו. אבל במקום שהיה ברור שהדבר הזה הוא זכות לו, אז אין שאלה. ברור שדין זכין יספיק. אוקיי? אז במובן מסוים נכון שיש פה שאלה אם צריך את דעתו או לא, אבל אנחנו רואים שכל הבעיה היא רק בעיה טכנית. זאת אומרת, אין בעיה מהותית בהפרשת תרומה של מישהו שהוא לא שליח, או לפחות מדין זכין, גם אם לא התרצו, אבל לפחות דין זכין. אין בעיה עקרונית. כל השאלה זה האם באמת יש פה זכות. אבל אם היה פה זכות, אז אין דרישה שזה יהיה דווקא על ידי שליח, נכון? כך פשט הגמרא. כל הדיון הוא רק בשאלה האם באמת יש פה זכות או לא. שאלה עובדתית. אבל על הצד שהייתה פה באמת זכות נטו, אז אז ברור שאפשר. זאת אומרת, היה צד לומר לא, "כן תרימו גם אתם" זה או אתה או שליח שלך. לא בלי שליחות לא מועיל, לא בגלל שאלה של כן זכות או לא זכות. אפילו אם זה היה זכות לגמרי, דין זכין לא מספיק, צריך שליחות ממש. אוקיי? אנחנו נראה בהמשך שיש באמת גם צדדים כאלה. אבל פשט הגמרא לא נראה כך. פשט הגמרא נראה שאין לגמרא בעיה עקרונית עם זה שאני אפעל מדין זכין. כל השאלה זה רק האם עובדתית זה באמת זכות או לא זכות. עכשיו באמת, כמו שאמרתי בשיעור הקודם, גם פה יש מקום להתלבט כשהגמרא אומרת שצריך את דעתו, לא צריך את דעתו. היא מתכוונת לומר, זאת אומרת, האם פועל פה דין זכין או שצריך ממש שליחות או שהצד הראשון הוא לא זכין אלא התרצות בעלמא. לא צריך בכלל גם שתהיה שליח שלי, לא צריך כלום. צריך רק שאני אסכים, שאני לא אתנגד. ואתה לא יכול להפריש תרומה על פירות שלי אפילו אם אתה עושה את זה מפירות שלך, לא משנה. אתה לא יכול להפריש תרומה על פירות שלי אם אני מתנגד. והעובדה שאני מפסיד את המצווה של הפרשת תרומה אומרת שיכול להיות שיש פה התנגדות. אחרת הבעיה היא לא מדין זכין. לא צריך זכין. כל מה שצריך זה שאני לא מתנגד. השאלה האם במצב כזה אדם סביר מתנגד או לא. וזה הספק של הגמרא. אז זה לא ספק בין דין זכין לבין שליחות, אלא זה ספק בין התרצות לבין שליחות או בין התרצות אפילו לבין זכין, אם תרצו. זאת אומרת על הצד שזו זכות לו, אז זה יעבוד מדין זכין. על הצד שזה לא זכות לו, אז זה לא יכול לעבוד. למה זה לא יכול לעבוד? כי אין התרצות. לא בגלל שאין פה דין זכין. ועל הצד שהוא כן, זה כן זכות עבורו, אז לא צריך את דין זכין, מספיק שאני לא מתנגד ואתה תוכל להפריש. עכשיו תשאלו, אם זה זכות עבורי והכל בסדר, נגיד שאני בכל זאת מתנגד. הוא לא יוכל להפריש. זאת ההנחה לפי ההסבר הזה, נכון? למה לא? אם זה זכות עבורו והכל מתקיים אז למה לא? זה דין זכין שאם אני עושה, נכון? לא לא, אתה כבר מכניס את זה שאני מפסיד מצווה ולכן אני מפסיד משהו. אני אומר שלא הפסדתי כלום, סתם יש לי קפריזה, אותה אני לא רוצה שתפריש. אני שונא אותך. בסדר? לא רוצה שתפריש, לא מפסיד כלום. השאלה למה. למה לא? הרי זו זכות עבורו, יש את דין זכין. מה הבעיה? הרי שימו לב, ההנחה שלי כרגע, לא, למה הוא מתנגד אני מבין. אני שואל שאלה הלכתית, לא שאלה עובדתית. למה ההתנגדות שלו משנה משהו? נגיד שהוא מתנגד אז הוא מתנגד, יש לו קריזה. לא מקנה לו כלום. אני מתקן את התבואה שלו. לא, אתה לא יכול. הוא לא יכול לקנות דבר בעל כורחו, והוא לא קונה פה כלום, אני מתקן את התבואה שלו. למה אני הרי שימו לב, אם אני הרי הנחה שלי כרגע היא שהפרשת תרומה לא צריכה להיעשות על ידי הבעלים, נכון? לכן לא צריך לא את דין שליחות ולא את דין זכין בעצם. כל מה שצריך זה שהוא לא יתנגד. ואם היה צריך לעשות את זה על ידי הבעלים, אז אפשר להגיד הפרשת התרומה זה דין על הבעלים, הוא צריך לתקן את התבואה שלו. עכשיו אם מישהו אחר עושה את זה, הוא צריך להיות או מדין זכין או מדין שליחות. הוא צריך לעשות את זה בשמי. אמרנו דין זכין ודין שליחות שניהם זאת פעולה שלי כמיופה כוח שלי. אבל על הצד שאני מעלה עכשיו, יכול להיות שלא צריך לא זכין ולא שליחות. מספיקה התרצות. מה זאת אומרת התרצות? הכוונה כל אחד יכול להפריש, זה לא מוטל דווקא עליי, רק אני צריך שהתבואה שלי תהיה מתוקנת. אם מישהו אחר תיקן זה כמו להקים מעקה על בית, אוקיי? אז פשוט הגמרא לא נראה כך. פשט הגמרא נראה שאין לגמרא בעיה עקרונית עם זה שאני אפעל מדין זכין. כל השאלה זה רק האם עובדתית זה באמת זכות או לא זכות. למה לפי התפיסה הזאת אם אני מתנגד אתה לא יכול לעשות את זה? לפי התפיסה הראשונה אם אני מתנגד ברור שאתה לא יכול לעשות את זה, כי אין פה דין זכין וודאי שאין פה שליחות. אבל אם אני אומר לא צריך זכין ולא צריך שליחות, אז למה ההתנגדות שלי בכלל רלוונטית? אז מה אם אני מתנגד? יש פה איזושהי תפיסה יותר עדינה שאומרת אתה לא יכול להחיל חלויות על ממון שלי בלי רשותי. אם אני לא מסכים אתה לא יכול לעשות את זה, כמו אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. אדם לא יכול להחזיק פירות לא מתוקנים, אני מתקן לו אותם. לא, אני מבין, אבל ברגע שאתה מתקן פירות שלי, אתה לא יכול לעשות את זה בלי רשותי. מבין? אז אבל אם אני אומר, אבל הספק של הגמרא פה להבנתי יכול להיות גם זה. השאלה האם ברמה העקרונית מועילה סתם התרצות, לא צריך שליחות. זאת אומרת, כל אחד יכול לתקן את התבואה, לאו דווקא אני, אוקיי? אלא מה, בכל זאת, אם אני אתנגד, אז אתה לא יכול לעשות את זה. אוקיי? אם אני אתנגד, אתה לא יכול לעשות את זה. השאלה למה? אם לא צריך שתהיה שליח שלי ושתפעל בשמי, לא צריך שתהיה שליח שלי, אז מה זה משנה אם אני מתנגד? כמו עם מעקה כמו שאמרת. מישהו מקים מעקה ואני מתנגד, אז מה, זה לא מעקה? עובדתית זה מעקה. אבל ברור שיש בתרומה משהו שהוא מעבר למעקה. אתה שינית את הסטטוס של הפירות שלי. לא רק פירות התרומה, פירות התרומה הם שלך, הרי אתה מפריש משלך על שלי. אבל אתה תיקנת את הטבל שלי. אתה לא יכול להחיל שם על תבואה שלי או על פירות שלי בלי רשות שלי, נגד רצוני. זה לא אומר שאתה צריך להיות שליח שלי או מיופה כוח שלי. זה נכון גם אם לא צריך שליחות או דין זכין. עדיין אתה לא יכול לשנות את הסטטוס של ממון שלי אם אני מתנגד. אתה לא יכול לפעול. קצת בדומה לזה, אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. נניח אני, יש לך כלאי הכרם, כן, יש לך כרם, ואני נוטע תבואה, זורע תבואה צמוד לכרם שלך, ממש על הגבול. עכשיו יש מרחק מסוים שפחות ממנו זה כלאי הכרם, אוקיי? עכשיו אם אני עושה את זה ליד כרם שלך, זה לא נאסר הענבים שלך. למה לא נאסר? יש פה כלאיים. כי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. אתה לא יכול לגרום לשם, לשנות את השם של ממון של מישהו אחר בלי רשותו, ביוזמתך שלך. אוקיי? אם עשית משהו עובדתי, על הבית יש מעקה, זה עובדה, זה עובדות, אוקיי? אבל פה מדובר על החלת שם הלכתית. ההלכה כן עוצרת את זה. זאת אומרת, ההלכה לא מאפשרת לך לפעול אם זה לא ממון שלך, בטריטוריה של מישהו אחר. מה אם יבוא בלילה, לבן אדם אין מעקה, ותבוא בלילה תתקין לו מעקה בלי רשותו? אוקיי, לא, אז יש לו מעקה, להיפך, שם אני טוען שיש לו מעקה ולא יעזור ההתנגדות שלו. יכול להיות שעברתי על הסגת גבול, כי נכנסתי בלי רשות למקום. לא אכפת לי, אבל עשיתי את זה מהאוויר, עם הליקופטר, בסדר, לא השגתי את גבולו. אבל בסופו של דבר יש מעקה לבית, זאת אומרת עובדתית. אבל בתרומה זה לא של העובדתי, בתרומה זה של ההלכתי, כמו כלאי הכרם. ובתחום ההלכתי, הכלל הוא שאדם לא יכול לפעול לשנות סטטוס הלכתי של משהו שהוא ממון של מישהו אחר. אתה לא יכול לפלוש או לשלוט בממון של מישהו אחר בלי רשותו, וזה לא קשור לשאלה אם צריך שאתה תהיה שליח שלי כדי לתרום תרומה, גם אם לא. זה מה שאני רוצה לטעון, זאת אומרת, גם אם לא צריך שאתה תהיה שליח שלי, עדיין אם אני מתנגד לא תוכל לעשות את זה. אוקיי? עכשיו גם בגמרא פה, שאומרים לי שיכול להיות שהוא עשה מצווה, הוא הפסיד מצווה, הוא הפריש לי את התרומה הפסדתי את המצווה, ואז מה? אז בתפיסה הפשוטה, אז זה לא זכות ואין פה דין זכין, אכן צריך מינוי שליחות, לא מספיק דין זכין. לפי איך שאני מציג את זה לא. לא צריך לא זכין ולא שליחות, אבל כיוון שאתה הפסדת לי מצווה, אז אני לא מתרצה שאתה תתרום, וכיוון שכך אתה לא יכול לתרום, לא מדין זכין ולא מדין שליחות, אלא סתם בגלל שלא התרצתי. וברמה התיאורטית גם אילולא הייתי מפסיד מצווה, אבל הייתי צועק ואומר אני לא רוצה שתתרום תרומה, לא יכולת לעשות את זה. ומה שאדם סביר אם הוא לא נמצא פה, אנחנו לא מניחים שהוא מתנגד, ולכן נכנסים לשאלה האם יש פה באמת שיקול להתנגד, הוא הפסיד מצווה או משהו כזה, אבל ברמה התיאורטית גם את זה לא צריך. זאת אומרת אם הבן אדם היה עומד פה ואומר אני לא מסכים שתפריש תרומה, לא יכולת להפריש תרומה גם כך. אוקיי? אז זה אם אני מבין שבאמת הנקודה היא לא דין זכין מול שליחות, אלא התרצות מול שליחות וזכין. אוקיי? כי למשל בהקשר הזה מצוות לאו ליהנות ניתנו. אוקיי? אז יכול להיות שהפסד מצווה זה לא. לא משנה למה, אני רוצה את המצווה. מה זה משנה אם המצוות לאו ליהנות ניתנו ברמה ההלכתית? אני רוצה את המצווה. אז אם אני לא מסכים, אתה לא יכול להפריש. בר"ן פה כשהוא מסביר את האיבעיא של הגמרא, הוא כותב ככה: איבעיא להו: התורם משלו על של חברו, צריך דעתו או לא? מי אמרינן כיוון דזכות הוא לו, לא צריך דעת, דזכין לאדם שלא בפניו, ומסתמא הוה ליה כשלוחו. בר"ן די ברור שהוא הבין את זה כספק בין זכין לשליחות, נכון? זאת אומרת, האם חל פה דין זכין או לא חל פה דין זכין? בגלל שהוא הפסיד מצווה, יכול להיות שזאת לא זכות, אז אין פה את דין זכין. הוא מזכיר זכין לאדם שלא בפניו. זאת אומרת הוא מבין שהדיון פה הוא על דין זכין, ולשיטתו כנראה לא מספיקה התרצות בלבד. התרצות לא מועילה. זאת אומרת רק בגלל שאם אני מתרצה או אם זו זכות עבורי, אז ממילא הוא יכול לפעול מדין זכין וזכין זה כמו שליח. זה מה שהוא אומר: ומסתמא הוה ליה כשלוחו. הוא עוד מדגיש את זה, זאת אומרת הוא לא לוקח בחשבון את האפשרות, לא, הוא לא צריך להיות שליח שלי וזה גם לא פועל מדין זכין, אלא סתם כי התרציתי. אם התרציתי הוא יכול להפריש, מה הבעיה? לא. הצד שזה מועיל זה רק בהנחה שיש פה את דין זכין. ואם אתה פועל מדין זכין זה כמו שליח. אולי אפילו אפשר לדייק מפה שזכין זה מטעם שליחות. הזכרתי כבר שבראשונים יש מחלוקת על זה, נדבר על זה בשיעור הבא. גם ברש"י נראה ככה. רש"י אומר: כיוון דזכות הוא לו, שמרוויח שתורם עליו משלו, מרוויח הפירות, אני משלם הפירות, ולא צריך ליתן לו כלום, לא צריך דעת שזכין לאדם שלא בפניו. הוא לא מזכיר שזה מטעם שליחות, פה את זה אי אפשר לדייק ברש"י, זה לא כמו הר"ן. אבל עדיין ברור שרש"י נזקק לדין זכין לאדם שלא בפניו. זאת אומרת רש"י לא מדבר פה על התרצות בעלמא. עכשיו בהמשך הגמרא פושטת את זה ממשנה לגבי מודר הנאה. מודר הנאה יכול להפריש תרומה עבור המדיר. זאת אומרת תא שמע: תורם את תרומותיו ואת מעשרותיו לדעתו. אני יכול להפריש את תרומותיו ואת מעשרותיו לדעתו, לא אסור ליהנות ממני. הוא מודר הנאה ממני. עכשיו אני הפרשתי תרומות או מעשרות, מותר לי אם זה לדעתו. שואלת הגמרא: במאי עסקינן? אילימא מבעל הכרי על של בעל הכרי, ולדעתו דמאן? אילימא לדעתו דיליה, מאן שוויה שליח? אלא לדעתו דבעל הכרי, שואלת הגמרא: הא קא מהני ליה דעביד ליה שליחותיה. הרי הוא מועיל לו בגלל שהוא קיים את שליחותו. וברגע שאתה עושה שליחותו, למרות שזה מהפירות של בעל הכרי עצמו, וכיוון שאתה עושה את שליחותו זה נקרא, ברור שמהפירות שלי אם הפרשתי אז ודאי שהניתי אותו, נכון? אבל אם הפרשתי מפירות שלו, אז מה הניתי אותו? הניתי אותו רק בזה שביצעתי עבורו שליחות. גם זה נקרא הנאה. עשיתי עבורו עבודה. אם הוא היה צריך לשכור מישהו כדי שיפריש תרומה עבורו, הוא היה משלם לו כמה שקלים. אז את הכמה שקלים האלה הניתי אותו, ולכן אסור. לכן הגמרא אומרת זה לא יכול להיות שמדובר על דעתו של בעל הכרי ומהפירות של בעל הכרי, אלא משלו על של הכרי. אלא מדובר שהפריש מפירות שלו על הפירות של בעל הכרי. ולדעתו דמאן? אילימא לדעתו דבעל הכרי, הא קא מהני ליה. למה הוא מהני ליה? משתי סיבות: א', הוא מרוויח את הפירות שלי, נכון? וב', אני גם מהנה אותו בזה שעשיתי את שליחותו. אלא לאו לדעתיה דנפשיה, ומשלו תורם על של חברו. ואי את צריך דעת הא קא מהני ליה. אבל אתה צריך את הדעת שלו, ואם אתה צריך את הדעת שלו שוב פעם אתה עושה דבר בשליחותו אז אתה מהנה אותו. אלא לאו, אין צריך דעת. לעולם משל בעל הכרי על בעל הכרי, כדאמר רבא באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, הכא נמי באומר וכולי. אני מפריש מפירות שלו על פירות שלו, לא מהפירות שלי כי אז אני מהנה אותו. מפריש מהפירות שלו על הפירות שלו. זה לדעתו של מי? אז אמרת הגמרא זה לא בדיוק לדעתו של בעל הכרי מדובר, אלא באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום. הכא נמי באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום. והוא אומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, אני בא ומפריש מפירות שלו על פירות שלו. את זה מותר לי לעשות למרות שהוא מודר הנאה ממני. למה? אז פירות הוא לא הרוויח ממני, כי הפרשתי מהפירות שלו. אבל עשיתי שליחותו. אז כנראה שזה לא שליחותו. אבל אם זה לא שליחותו איך התרומה חלה אם אני לא שליח שלו? וזאת הבעיה, נכון? אז תראו את הריטב"א, התורם תרומותיו ומעשרותיו לדעתו, ואוקימנא למתניתין בדקאמר מודר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום. פירוש, דהשתא לאו שליחותיה קעביד, דבדעתיה דתורם תליא מילתא, ואפילו בתורם משלו על של חברו דהוה כפורע חובו. והכי מוכח בגמרא. וזה חידוש מופלג. כתוב בגמרא בפשטות, אבל זה חידוש גדול. הוא אומר, כשהוא אומר, כשהבעל הפירות אומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, אני לא נחשב שליח שלו. לא נחשב שליח שלו. ולכן לא נחשב שהנהיתי אותו. אז הוא אומר ואפילו בתורם משלו על של חברו. אפילו אם אני אפריש מפירות שלי. עכשיו אם אני מפריש מפירות שלי יותר קל לי להבין למה התרומה חלה למרות שאני לא שליח שלו. אבל מצד שני הרי הוא מודר הנאה. אז גם אם אני לא שליח שלו אבל יש פה הנאה, כי את הפירות הוא הרוויח. אני משלם את פירות התרומה במקום שיקחו את זה ממנו. אז הוא אומר לא, מוכח בגמרא שתורם, שזה נחשב כפורע חובו. הגמרא שמה מביאה, זה גמרא מאוד מעניינת, הגמרא שמה מביאה נגיד שאתה מודר הנאה ממני ואתה חייב ללווה כסף. אבל אני בא ואני פורע את החוב שלך. מותר לי. למרות שלכאורה הנהיתי אותך ואסור לך ליהנות ממני, אתה מודר הנאה ממני. למה? כי פורע חובו זה כמו מבריח ארי. מבריח ארי, אם בא ארי לטרוף גדי שלך, אני מסלק את הארי. אם סילקתי את הארי אז לא הרווחתי לך כלום, רק מנעתי ממך הפסד. זה לא נקרא שנהנית ממני. עכשיו בפורע חובו זה לא בדיוק ככה. הרי פורע חובו, אתה היית חייב לו מאה שקל ועכשיו אתה לא חייב, הרווחת מאה שקל, זה לא מניעת הפסד. הגמרא רואה את פריעת חוב כמו מניעת הפסד. ועל זה כתבתי פעם מאמר ותגובה באתר שלי, הטענה שלי היא שהלוואה הלוואה היא בעצם מתנה. כשאתה לוית ממנו כסף, נתן לך מתנה את הכסף. התורה מטילה עליך חובה לפרוע, פריעת בעל חוב מצווה. זה לא חוב משפטי. זה מצווה. המצווה הזאת ספציפית הופכת לשיעבוד, ולכן זה נכנס בסוף בכל זאת לחושן משפט. באופן עקרוני זאת מצווה, לכן הגמרא למשל אומרת שיתומים קטנים לאו בני מעבד מצווה נינהו, ולכן הם לא צריכים לפרוע את החוב של אבא שלהם. כשהם גדולים, אז יכול להיות שלוקחים את זה מהירושה פשוט, כי האבא פורע את החוב, אבל כשהם קטנים הם לא חייבים לפרוע את החוב של אבא שלהם, כי הם לא בני מעבד מצווה. עכשיו ברור שאם האבא הזיק, אז גובים גם מיתומים קטנים, כי הנכסים שלו חייבים, הוא צריך להחזיר את הכסף, זה חיוב משפטי, זה לא מצווה. לא קשור לשאלה אם הקטנים האלה הם בני מצווה. אם האבא גזל, אז מה היתומים לא בני מעבד מצווה לכן אין והשיב את הגזלה? לא קשור למצוות והשיב את הגזלה, יש ממוני גבך, תחזיר לי את הכסף, זה שלי, גזלת לי. בהלוואה זה לא ככה. למה זה לא ככה? כי בהלוואה כשאני בא ותובע ממך כסף שאתה חייב לי, אני לא תובע כסף שלי. הכסף הוא שלך. יש לך מצווה להחזיר לי את הכסף. זה מצווה, זה לא חוב משפטי. המצווה הופכת לשיעבוד משפטי, למאן דאמר שיעבודא דאורייתא, גם למאן דאמר שיעבודא לאו דאורייתא, אז זה שיעבוד נכסים, שיעבוד הגוף, אבל זה רק מכוח המצווה זה הופך לשיעבוד. לכן קטנים שהם לאו בני מעבד מצווה, אז אין גם את השיעבוד המשפטי, זה לא כמו גזל. ולכן כשאני בא עכשיו ופורע את החוב, בעצם היה לו מאה שקל ונשאר לו מאה שקל. מנעתי ממנו הפסד, כי אם אתה היית בא ותובע היית מפסיד לו מאה שקל כשהוא פורע לך בחזרה את מה שהוא חייב לך. זה נקרא הפסד, כי הכסף הזה הוא שלך. אז אם אני נותן לך את המאה שקל האלה ואתה לא תובע אותם, רק מנעתי ממך הפסד, לא הרווחתי אותך. ולכן זה נקרא מבריח ארי, פורע חובו. הגמרא אומרת שמפריש תרומה זה כמו מבריח ארי. זאת אומרת אם אני לוקח פירות שלי ומפריש תרומה על הכרי שלך כדי לתקן את הכרי שלך, הרווחת פירות. הוא אומר לא, לא הרווחת פירות, רק לא הפסדת. זה כמו פורע חובו. אוקיי? כי גם הפרשת תרומה היא בעצם מצווה. היא מצווה שיש לה תוצאה ממונית. אז לא קיימת את המצווה של הפרשת תרומה, אכלת טבל, או סתם הפרשת תרומה ולא נתת לכהן, אכלת גם אותה את התרומה. לא משנה כרגע, עברת עבירה בכל מקרה, אבל זה חשבון שלך עם הקדוש ברוך הוא, אבל זה לא הכהן לא יכול לבוא אליך בטענה של גזל. זה עוד פעם שאלה לא פשוטה, אבל כך נראה מהגמרא שם. אז לכן אומר הריטב"א שכאשר ההוא אומר, זאת אומרת אם הוא מינה אותי כשליח, אסור לי. למה? כי אם אני ממלא את השליחות שלו, אז בעצם הוא נהנה ממני מעצם זה שמילאתי את השליחות, לא משנה אם הפרשתי משלי או משלו. אבל אם הוא לא מינה אותי בתור שליח, אז אין את ההנאה הזאת שפעלתי בשליחותו, והנאת הפירות היא לא הנאה כי זה כמו מבריח ארי. כיוון שכך אז מותר לי לעשות את זה. אוקיי, כך טוען הריטב"א. כתב רבנו ז"ל, רבנו של הריטב"א בדרך כלל זה הרא"ה. לפעמים זה הרמב"ן, אבל הרמב"ן נדמה לי שזה רבנו הגדול או משהו כזה, יש לו איזה הבדל בניסוח. אבל אמר לו תרום, אסור. זה הוא אומר כל התורם אינו מפסיד. אם הוא אומר לו תרום, אז אסור. למה אסור? משום דקעביד שליחותיה. ואפילו בתורם משל בעל הכרי על בעל הכרי, כדמוכח בגמרא. וזה מה שרואים בגמרא, שאם הוא מינה אותו כשליח, אם הוא אומר לו תרום, אפילו אם הוא מפריש משלו, אסור לי. למה? לא בגלל שהרווחתי פירות, לא הרווחתי פירות, זה משלי, אבל הוא מילא את השליחות שלי. אוקיי. והיינו דדייק רבנו ז"ל ושמעינן מינה, שהמודר הנאה מחברו לא מבעיא למהוי שליחות, ואפילו הוה שליחותיה כגון קריאת שם דתרומה, דלא עביד למשקל עליה שכר, אסור, דכיוון דקאמר ליה ועביד, מהני ליה על כרחו. והיכא דאמר כל השומע קולי יתרום, אסור לזה לתרום דשליחותיה קעביד, דכי האי לישנא שליחות הוא כדתנן בגיטין לגבי גט כל השומע קולי יכתוב גט לאשתו כותבים ונותנים לו. אבל אמר כל התורם אינו מפסיד, לאו שליחותיה כלל, ובדכותה במודר הנאה מותר, והכי כתב רבנו ז"ל לקמן. אומר יש שלוש רמות. אם הוא אומר לו תרום, אז הוא מינה אותו כשליח. לא משנה מאיזה פירות הוא לוקח, אסור כי אני נהניתי ממנו. אם הוא אומר כל השומע קולי יתרום ואתה הולך ותורם, גם שם אסור. למה אסור? זה גם מינוי שליחות. זה מינוי שליחות מכללא ומי שיתרום יתברר שהוא היה השליח שאותו מיניתי, אבל תכלס מיניתי אותך. זה יותר מרחיק לכת כי סוף סוף לא מיניתי אותך ואתה נענית לי, אבל כל עוד אתה תפקדת כשליח שלי, אז יש פה מתן הנאה. אוקיי? אבל אם הוא אומר כל התורם אינו מפסיד, אז לא אומר כל השומע קולי יתרום, אלא מי שרוצה לתרום אין לי בעיה עם זה. אז זה בסדר. אוקיי. עכשיו פה יש מקום, אז זה בסדר למה? כי זה בכלל לא שליחות. אז מה זה כן? פה צריך לדון. אז אולי זה מדין זכייה, ככה התפיסה הפשוטה, זה מדין זכייה. אז אין פה מינוי שליחות, כי בשני המקרים הקודמים יש פה ממש מינוי שליחות. אז זה מדין זכייה. אבל גם זה קצת קשה. מה זה משנה אם זה מדין זכייה? תכלס אני פועל כשלוחו. נכון שמדין זכייה אני יכול לפעול כשלוחו גם בלי מינוי, אבל תכלס אני פועל כשלוחו ועושה עבורו איזשהו סוג של עבודה. אז גם אם זה מדין זכייה, מסברא, אני לא רואה מקום לחלק בין זה לבין כל השומע קולי יתרום. מה זה משנה? תכלס היית שליח שלי ופעלת בשמי. אז מה אם לא מיניתי אותך? למה זה חשוב? המהות היא שלא פניתי ישירות אליך? גם בכל השומע קולי יתרום לא פניתי ישירות אליך, אמרתי מי ששומע שיתרום. מאוד קשה בסברא. יש הבדל הלכתי, אבל מאוד קשה בסברא לחלק בין כל השומע קולי יתרום לבין דין זכייה. מה ההבדל? בשני המקרים אתה פועל בשמי, הגם שאני לא מיניתי אותך ישירות. לכן אני נוטה לחשוב שבריטב"א פה כתוב מה שאני אמרתי. נכון, שזה רק התרצות. זאת אומרת כל השומע קולי, כל התורם אינו מפסיד הכוונה אין לי התנגדות לזה שמישהו יתרום. זה מה שאני אומר. אם אין לי התנגדות לזה שמישהו יתרום, זה נכון שזה גם מאפשר את דין זכייה. אם אני אומר אין לי התנגדות, זה אומר שאני לא מתעקש לזה שאני מפסיד מצווה, זאת הייתה הבעיה למעלה. אבל נדמה לי שאם אתה עושה הבדל בין זה לבין כל השומע קולי יתרום, אז נדמה לי שפה לא כתוב על דין זכייה, אלא כתוב אתה יכול להפריש תרומה, כל אחד שרוצה יכול להפריש תרומה, אין לי התנגדות. אבל אתה לא עושה את זה בשליחותי, גם לא מדין זכייה. כי כל עוד אתה פועל בשמי, יש פה איזשהו סוג של מתן הנאה. אז זה כבר ראיה לזה שאפשר להפריש תרומה בכלל בלי שליחות. בלי זכין ובלי כלום. רק צריך שאני לא אתנגד. זה הכל. זה כמובן מחדד מאוד את ההערה מהשיעור הקודם. אז איך בכלל הגמרא רצתה ללמוד מתרומה את דין שליחות? הרי לתרומה לא צריך את דין שליחות. מספיקה התרצות. והריטב"א פה אם אני צודק, אז זה ראיה ברורה שמספיקה התרצות. למעשה זה ראיה מהגמרא כבר, לא רק מהריטב"א, כי הגמרא עצמה עושה הבדל בין כל התורם אינו מפסיד לבין תרום, או לבין כל השומע קולי שרואים בגיטין שזה גם מינוי שליחות, אחרת הגט לא היה כשר. אז מה רואים מפה? רואים שבשביל הפרשת תרומה לא צריך בכלל שליחות. מספיקה התרצות. אז אני חוזר אלינו, אז איך הגמרא אומרת שאם הוא תרם אז תרומתו תרומה אם בכלל לא צריך דין שליחות? יכול להיות שתרומתו תרומה כי לא התנגדתי. ואיך אתה לומד מכאן ששלוחו של אדם כמותו, שבמקום שבו כן צריך פעולה שלי מישהו אחר יכול לפעול כמיופה כוח שלי? ואיך אתה יודע את זה? אולי זה רק בתרומה ושבתרומה באמת לא צריך פעולה שלי, צריך רק שאני לא אתנגד. בסדר? עכשיו נכון שכתוב מי ששולח שליח ותרם תרומתו תרומה. זה אצלנו במשנה שלנו, כן? אבל אבל עדיין השולח שליח תרומתו תרומה אין ראיה ששליחות עובדת. הראיה היא רק שאם אני לא מתנגד אתה יכול לתרום. וזה שמניתי אותך כשליח מספיק להוציא מזה שאני לא מתנגד גם אם לא היה דין ששלוחו של אדם כמותו. לכן עדיין אני חושב שמהרישא צודק הפני יהושע שמהרישא אי אפשר היה ללמוד את דין שליחות. ולכן זה מחזק עוד יותר את הדיוק של הפני יהושע למרות שהקושיא שלו היא לא קושיא כמו שאמרתי שהביאו אגב שיטפא. אבל אבל הטענה שלו היא כן טענה טובה, שמהרישא אי אפשר היה ללמוד את דין שליחות. מהסיפא אפשר, כי פיחת עשרה הוסיף עשרה, שמה אתה לא יכול להגיד לי שמצד התרצות זה עובד. זה רק בגלל שזה זכות עבורו וזה או מדין זכין או מדין שליחות ואז אתה יכול להוכיח את דין שליחות. ואגב אפילו אם זה מדין זכין זה יכול לעבוד, כי גם דין זכין מוכיח לי את דין שליחות. רק בזכין במקום שזה זכות דין שליחות חל גם בלי שאני ממנה, לא חשוב. אבל זה רק סעיף בתוך דין שליחות, בטח אם אתה מבין שזכין הוא מדין שליחות. זאת אומרת מה שאני מוציא מהרישא זה בגלל שבמהרישא לא בגלל שבמהרישא זה דין זכין, שבמהרישא אין לא דין זכין ולא שליחות, יכול להיות שזה סתם התרצות בעלמא. ואם פיחת עשרה הוסיף עשרה אז אין פה סתם התרצות אלא מה? או זכין או שליחות. הרשב"א שם גם כן בנדרים כותב ככה: הא דאיבעי להו התורם משלו על של חברו צריך דעתו או לא. מי אמרינן כיוון דזכות הוא לו לא צריך? קשיא לי, דהשליחות לאו מדין דניחא ליה או לא ניחא ליה אלא גזירת הכתוב היא: דאתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם. וכן מה הוא אומר? הוא אומר כל התורם אינו מפסיד, וכיוון שזה זכות לו אז זה בסדר. מה אכפת לי אם זה כן זכות או לא זכות? אתה צריך לפעול כמיופה כוח שלי. כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם. הרשב"א תופס את הפסוק כן תרימו גם אתם כאילו הוא מלמד לימוד כפול: א' שצריך שליחות ובלי שליחות תרומה לא מועילה, וב' שמועילה שליחות. לימוד לחומרא ולימוד לקולא. כן? זאת אומרת מצד אחד הוא לומד משמה כן תרימו גם אתם שצריך שליחות, אין בלי שליחות אתה לא יכול לתרום עבורי, התרצות לא מספיקה. מצד שני הוא אומר כן אבל שליחות באמת מועילה. זאת אומרת אם אני אמנה שליח זה יועיל. אז לכן אפשר ללמוד מפה את דין שליחות. אפשר היה להגיד שלא, הלימוד שמה הוא רק לימוד לקולא, שאם אתה ממנה שליח זה בסדר. אבל עקרונית לא חייבים שליחות, ככה נראה מהריטב"א שראינו למעלה. לא חייבים שליחות, התרצות מספיקה. אם מינית שליח גם טוב, זאת אומרת שלוחו של אדם כמותו. זה לא אומר שצריך שליחות. הרשב"א מבין שמכאן לומדים שגם צריך שליחות. עכשיו למה זה ככה באמת? למה הרשב"א אומר את זה? חושב שהתפיסה הפשוטה היא שאם לא צריך שליחות אז התורה לא הייתה מחדשת ששליחות מועילה. כבר דיברנו על זה, זה מעשה קוף. זאת אומרת בסופו של דבר אם לא צריך שליחות בסוף זה נעשה כמו במעקה, זה קרה, הוא הפריש את התרומה. אז למה שהתורה תחדש ששלוחו של אדם כמותו? החידוש לקולא תלוי בחידוש לחומרא. זאת אומרת אם בתרומה לא צריך שליחות אז התורה לא הייתה מחדשת שמועילה שליחות. אם התורה מחדשת שמועילה שליחות אז מכלל זה אנחנו מבינים שהתורה אומרת גם שצריך שליחות. צריך שאתה תפריש או מיופה כוח מטעמך כי אחרת לא היה מתחדש פה בכלל דין שליחות. כך תופס הרשב"א. מכל מקום לענייננו אז נראה לא כמו הריטב"א, שלפי הרשב"א צריך ממש שתהיה מיופה כוח של בעל הפירות, זאת אומרת לא מספיקה. או התרצות. ותדע לך, שהרי האומר לחברו צא ותרום לי והלך ומצאו תרום, למאן דאמר חזקה אין שליח עושה שליחותו אמרינן בריש פרק קמא דחולין שאינו תרום. דדילמא איניש אחרינא שמע ואזל ותרם. ורחמנא אמר אתם גם אתם, מה אתם לדעתכם, אף שלוחכם לדעתכם. ואף על גב דהתם ניחא ליה שתקנו את כריו. ושם כתוב אני מיניתי שליח לתרום. בסדר? עכשיו לא ראיתי מה הוא עשה, הלכתי לשם מצאתי שזה כבר תרום. בסדר? אני לא יודע אם זה היה השליח שלי או לא השליח שלי. עכשיו תלוי, אם יש חזקה ששליח עושה שליחותו אז מיניתי אותו כשליח הוא כנראה גם תרם. אז אם זה נתרם כנראה שהשליח הוא זה שתרם. אבל יש שם דעה, יש שם צד בגמרא ששליח לא עושה שליחותו, אין חזקה. לא שהוא לא עושה אלא אין חזקה שהוא עושה. אתה לא יכול לסמוך על החזקה הזאת. אם ככה אז יש חשש שמישהו אחר תרם. למה? כי הוא שמע אותי שאני רוצה שמישהו יתרום, אז הוא הלך בהתנדבות ותרם עבורי. לא סתם רשע אלא הוא הבין שכן. ואז אומרת הגמרא שזה לא תרום. למה? למה זה לא תרום? הרי באמת ניחא לי שזה יתרם אז מה הבעיה? אומר הרשב"א מכאן ראיה שכן תרימו גם אתם יש בו גם חידוש לחומרא לא רק לקולא. שזה חייב להיות שליח שלי לדעתי. אם מישהו עשה את זה לא לדעתי, גם אם זה זכות לי וגם אם אמרתי שאני רוצה את זה, לא עוזר. נגד הריטב"א. איך הריטב"א ילמד את הגמרא בחולין? פה זה ראיה ניצחת, לא? לא, זה לא ראיה ניצחת. כי אם אני אמרתי לבן אדם לך תתרום לי והוא תרם עבורי, למי המצווה? לי, שלוחו של אדם כמותו. נכון שמצווה בו יותר מבשלוחו, ואם עשיתי את זה על ידי שליח המצווה שלי פחותה, אבל עדיין יש לי שכר מצווה. זה לא כמו שהייתי עושה בעצמי אבל יש לי שכר מצווה, נכון? עכשיו כשאני אמרתי למישהו ללכת ולתרום בתור שליח שלי, אז אני לא ויתרתי על זכות המצווה. עכשיו אם אתה בא ותורם לא כשליח שלי רק על בסיס התרצות, מי אמר שאני מסכים לזה? לכן הריטב"א לא חייב להתרגש מהדבר הזה. הוא אומר מספיקה התרצות של האדם, אבל פה, בניגוד לרשב"א, לא הייתה התרצות. זה שהוא אמר למישהו לתרום, הוא לא ויתר בזה על זכותו על המצווה. כי אם השליח היה תורם, אז היה לי מצווה. לא אמרתי שאני לא רוצה את זכות המצווה. אז לא יכול לבוא עכשיו מישהו ולתרום סתם כי ניחא לי. אוקיי? כי אני רוצה את המצווה. אז לכן אין ראיה פה נגד הריטב"א. הריטב"א יסתדר עם הגמרא בחולין. אבל הרשב"א לשיטתו משום מה כן רואה בזה ראיה. והוא תופס שבאמת לא מספיקה התרצות, צריך שזה יהיה שליח. יכול להיות שהרשב"א באמת תופס שאין בכלל מושג כזה התרצות, כל הדיון הוא כאן דין זכין או דין שליח. ואז אם מישהו יבוא ויתרום למרות שאני שלחתי מישהו אחר, מישהו יבוא ויתרום הוא עובד מדין זכין. אם הוא עובד מדין זכין, אז של מי המצווה? בפשטות שלי. כי זה סוג של שליח, לא משנה איזה סוג אחר של שליח, אבל הוא מיופה כוח מטעמי. כמו שהתוצאות המשפטיות חלות עליי, גם המצווה היא לזכותי כמו ששלחתי שליח, רק זה דין זכין, זה מינוי, זה שליח ללא מינוי. בסדר, אבל עדיין הוא פועל בשמי. ולכן אומר הרשב"א, בגמרא שמה רואים שאני לא גם מדין זכין הסכמתי. אז למה, אז למה זה לא תרומה? כי צריך דווקא שליחות, לא מספיק דין זכין. צריך דווקא שליחות. אוקיי? בכל מקרה רואים ברשב"א שהתרצות לא מספיקה, בין אם הגמרא הניחה את זה ובין אם הגמרא פשטה את זה, אבל רואים שהתרצות לא מספיקה. לפי הריטב"א התרצות כן מספיקה, ראיה מהגמרא בחולין אין בגלל ששם הגמרא אמרה שאני רוצה או שליח או זוכה, אבל לא מישהו שיעשה את זה רק על בסיס התרצות שלי, כי אז אין לי בכלל מצווה, אוקיי? ולכן זה לא תרום. והרשב"א אומר, טוב, אז אם ככה מה אנחנו רואים כאן? הרשב"א שאל שאלה, נכון? הרשב"א אומר, כן, מה הגמרא פה אומרת? הגמרא פה הרי אומרת שמה זה משנה אם ניחא לו או לא ניחא לו, אתה חייב להיות שליח. אפילו דין זכין לא מועיל פה, בטח שלא התרצות. אתה חייב להיות שליח, כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם. אז מה זה משנה אם זה זכות לו או לא זכות לו, מה זה מעניין? יש דין לחומרא שחייב להיות שליח, זה לא דין לקולא שגם לא רק, דין לקולא שגם שליח יכול לתרום. זה גם דין לחומרא, רק שליח יכול לתרום, או אני או שליח ממש. אפילו דין זכין לא מועיל פה, לפי הרשב"א. מרחיק לכת מאוד, הוא אומר לא רק שהתרצות לבדה לא מספיקה, אפילו דין זכין לא מועיל. חייב להיות שאני אמנה פה מישהו שליח, כמו שליח למצוות מה שדיברנו, כן? שאני שולח שליח להניח תפילין או לשבת בסוכה בשמי, זה לא מועיל. למה לא מועיל? כי אני צריך לעשות את זה בגופי. אז דין שליחות לא יועיל פה. זה הרשב"א תופס את הפרשת תרומה אותו דבר. זו מצווה שבגופו, רק שליחות מועילה. זה לומדים מ'כן תרימו גם אתם'. ויש לומר, אומר הרשב"א, דתורם משלו על של חברו שאני, דלא בעינן שלוחו לדעתו אלא בתורם משל בעל הכרי על בעל הכרי. אבל בתורם משלו על בעל הכרי, כיוון שאינו של בעל הכרי לא בעינן שליחותו ממש, ואין הדבר תלוי אלא זכות לו, וזכין לאדם שלא בפניו, ולאו זכות לו דמצווה דנפשיה עדיפא ליה כנ"ל. אז הוא אומר ככה: אם אני מפריש מפירות שלי, אז באמת אני לא צריך להיות שליח. כל מה שכתוב 'כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם', תרימו מפירות שלכם, רק או אתם או שלוחכם. אבל אם מישהו אחר מרים מפירות של עצמו על שלך, הוא לא צריך להיות שליח שלך. כאן יספיק דין זכין, שימו לב, לא התרצות לו, אלא מדין זכין לאדם שלא בפניו, הרשב"א אומר. כאן יועיל דין זכין גם בלי שליחות. אבל אם זה מפירות של בעל הבית אז רק שליחות. מאוד מעניין. זאת אומרת, והרשב"א בעצם אומר: אני עד עכשיו הנחתי שאין הבדל בין זכין לבין שליחות, רק שבזכין זו שליחות שלא צריך מינוי. והאנטי-תזה של שניהם זה ההתרצות בעלמא, ששם לא צריך שבכלל תהיה מיופה כוח שלי, לא מדין זכין ולא מדין שליחות. אצל הרשב"א כל המשחק הוא בין זכין לבין שליחות. קצת כמו שמשתמע בפני יהושע שראינו בשיעור הקודם. ההבדל בין זכין לבין שליחות. שמה ההבדל? גם אם אתה פועל כמיופה כוח שלי מדין זכין, זה עדיין לא אותו דבר, זה לא סתם שליחות בלי ייפוי כוח, בלי מינוי, אלא זה מנגנון אחר. ולכן בתורם משל חברו על של חברו לא יעזור דין זכין. זאת אומרת, גם אם הבן אדם יגיד: אין לי בעיה, אני מוחל על זכות המצווה, לא יעזור דין זכין. חייב להיות שליח. שלוחו של אדם כמותו, זוכה של אדם הוא לא כמותו. רק שאם אני מפריש משלי על של חברי, אז מה הבעיה להפריש משלי אני יכול גם בעצמי, לא צריך אותו. אז אני לא צריך להיות שליח שלו, מספיק שזה יהיה מדין זכין. זאת אומרת, אני הנחתי לכל אורך הדרך שאין הבדל בין זכין לבין שליחות. ההבדל הוא רק שבזכין אם זו זכות גמורה אז יש שליחות גם בלי מינוי. נראה את זה בשיעור הבא, זו שיטת רבי עקיבא איגר. שזכין הוא בעצם שליחות לגמרי, רק במקום שזו זכות גמורה לא צריך מינוי, זה הכל. אבל כשאתה פועל אתה פועל כמיופה כוח שלי ממש כמו שליח שהתמנה. אם זה היה כך, אם זה היה כך, אז גם אם אני מפריש בפירות שלך, אם אתה אומר שאתה מוחל על המצווה, זה לא מפריע לך. אז נשאר שזו זכות גמורה, נכון? אם זו זכות גמורה למה מדין זכין אני לא אוכל לעשות את זה? מה הבעיה? אני שליח שלך לגמרי. אם שליח מועיל, אז גם דין זכין היה צריך להועיל. מה ההבדל? מה תגיד, זה לא זכות? לא, זה כן זכות. הוא אומר, אין בעיה, כל התורם אינו מפסיד. לא, זה לא יועיל לפי הרשב"א. למה לא? כי הרשב"א מבין שגם זכין בעצמו הוא כנראה מנגנון אחר משליחות. אתה פחות מיופה כוח שלי. אתה פחות מיופה כוח שלי. זה לא רק שאתה אותו דבר רק במקום שזו זכות לא צריך מינוי. לא. זכין זה לא מנגנון של שליחות, זה מנגנון אחר. ובתרומה צריך דווקא לפעול כשליח שלי על פירות שלי. על פירות של מישהו אחר, שאני מפריש מפירות שלי על פירות של מישהו אחר, שם מספיק דין זכין, כי בעצם אני לא אמור להיות מיופה כוח שלך. דין זכין זה לא עובד מצד ייפוי כוח שלך. ואם זה כך, זה מחזיר בדלת האחורית את שאלת ההתרצות. כי יכול להיות שהרשב"א מבין שכל המושג של דין זכין בעצם אינו אלא מה שאני קראתי קודם התרצות. דין זכין זה לא מכניזם של שליחות רק בלי מינוי. לא. זה מכניזם אחר. זה מכניזם שפועל רק במקום שבו לא באמת צריך אותי. במקום כזה, אם זאת זכות עבורי, יכול לבוא מישהו אחר ולפעול לא כמיופה כוח שלי, סתם הוא עושה לי טובה, במקומי הוא עובד. הוא לא עובד כמיופה כוח שלי. מה שאני קראתי התרצות, יכול להיות שזה אצל הרשב"א זה מה שנקרא זכין. זה לא מנגנון שליחות. תכל'ס אבל יוצא שהמנגנון הזה לא פועל כאשר מדובר בפירות של בעל הכרי, שאני מפריש מפירות של בעל הכרי על הפירות שלו. זה כן פועל כשזה כשאני מפריש מפירות שלי. בין אם הרשב"א תופס את זה מדין זכין כשליחות ממש, ובין אם תופס את זה כהתרצות. ואז יכול להיות שעל פירות שלי הרשב"א מסכים עם הריטב"א, שהתרצות גם מועילה. מה שהוא קורא זכין הכוונה להתרצות. ואם זה ככה אז גם הר"ן ורש"י, כל מה שקראנו זכין לאדם שלא בפניו שהם הביאו את דין זכין, לא בהכרח הם נגד הריטב"א. או שזה מה שהם קוראים דין זכין. דין זכין פירושו שלא צריך שליחות. אתה פועל, אם השני לא מתנגד זה בסדר. זה נקרא דין זכין. זכין זה סוג של שליחות, לא? כמו שליח. טוב, מה ששליח עושה גם זוכה יכול לעשות. פשט בר"ן יותר קשה להגיד את זה, אני אסכים, שאני לא לגמרי בטוח גם ככה. אתה פועל כמו שליח שלו, אבל מדין זכין זה מסלול אלטרנטיבי. ברש"י שבכלל לא מוזכר זה כמו שליחות, אז יותר קל להגיד את זה. עוד פעם כלפי מה הדברים אמורים. אנחנו הזכרנו כבר את העניין הזה ובשיעור הבא ניכנס לזה יותר, בשאלה אם זכין הוא מטעם שליחות או לא מטעם שליחות. הראשונים חלוקים על זה. פה ראינו את זה לגבי לגבי הנשיאים והקטנים שמה בגמרא בהמשך. יכול להיות שפה זה בדיוק הוויכוח. הרשב"א מבין שזכין הוא לא מטעם שליחות. וזכין זה לא שליח שאין עליו שהתמנה בלי מינוי. לא, הוא לא שליח בכלל. זכין זה האפשרות מדין ערבות, שמישהו אחר יכול לפעול עבורי בלי שהוא שליח שלי, הוא לא מיופה כוח שלי, הוא יכול לפעול עבורי כי כל אחד יכול לעשות את זה בשמי כל עוד זה רק זכות עבורי. בסדר? וזה המושג שזכין לא מטעם שליחות. מי שאומר שזכין כן מטעם שליחות, בעצם אומר זכין זה בסך הכל מנגנון של שליחות רק ללא מינוי. במקום שבו מספיקה התרצות, אז גם דין זכין לא צריך, שום דבר לא צריך, מספיקה התרצות. נגיד אם אני מתרצה, נגיד במקום שיש מצווה, כן? ואני אומר עזבו לא אכפת לי מהמצווה, בהפרשת תרומה, לא אכפת לי מהמצווה, בסדר? האם דין זכין יעבוד? אז אם זכין לא מטעם שליחות, יש מקום להגיד שזכין לא יעבוד במצב כזה. זכין עובד רק במקום שהעניין הוא זכות אובייקטיבית. כל אדם מבין שהפעולה הזאת היא פעולה כלילת הזכויות, אין בה צד חובה. אז פועל דין זכין. אבל אם יש דבר שיש לו גם צד זכות וגם צד חובה, רק שאני אומר שלי לא מפריע צד החובה. לא אכפת לי שהפסדתי פה מצווה, לא משנה. דין זכין לא יעבוד פה. זה יעבוד רק אם מספיקה התרצות, אבל דין זכין לא יעבוד פה כי זכין זה זה סוג של שליחות, בסדר? וזה יכול להיות הנפקא מינה. עכשיו יש גמרא בבכורות דף י"א, אמר רב שיזבי אמר רב הונא הפודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי. לחבר שלי נולד חמור במזל טוב, הולך על ארבע אני מתכוון, וצריך יש פדיון פטר חמור, אוקיי? עכשיו אני קפצתי ופדיתי את החמור שלו, או מכסף שלי לא משנה, מכסף שלו, פדיתי את החמור שלו. אז כתוב שפדיונו פדוי, זאת אומרת זה עובד, זה חל. הרשב"א בקידושין כ"ג לומד מזה ככה, וכיוצא בו באותו הפרק דבעי להו התורם משלו על של חברו צריך דעת או אין צריך דעת, גמרא בנדרים שראינו קודם ולא אפשטה, הגמרא לא פשטה את הספק הזה. ולא פשטוה מדיאמר רב הונא בפרק קמא דבכורות הפודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי. למה לא פשטו את זה משם? למה לא פירקו את זה משם? הנה משם אתה רואה שאתה יכול לתת מתנות כהונה של חברך בשמו בלי רשותו. הפודה פטר חמור של חברו הכוונה בלי שהוא הביע דעתו כנראה, זה הפשט הפשוט, אחרת מה הוא מינה אותי כשליח? אז מה החידוש? טוב אולי אמרת משהו בדוחק. נכון, אז אתה צריך לעשות אוקימתא, הגמרא לא עשתה אוקימתא. אם בגמרא בנדרים הגמרא עשתה את האוקימתא הזאת ביררה היא בדקה והגיעה לאוקימתא, למה פה היא לא מבררת? כי פה זה לא מפריע לה, למה זה לא מפריע לה? כנראה שאפילו אם אתה סתם קופץ ואתה פודה זה בסדר. אמר הרשב"א, אז למה לא פשטו מכאן את הספק של הגמרא בנדרים? אומר הרשב"א: וטעמא נמי התם משום דלא בעו למיפשט אלא ממתניתין או מברייתא. הרשב"א אומר, האמת היא שזה דומה. באמת היה אפשר לפשוט מכאן. אבל שמה רצו לפשוט את הדבר רק מאיזו משנה או מברייתא ופה זה ממימרא אמוראית, אז לא רצו. מה רואים מדברי הרשב"א? שני דברים. א', שפדיון פטר חמור באמת דומה לתרומה. ולא רק זה, אלא מפה אפשר באמת לפשוט את הספק שם. ולדינא, באמת בן אדם יכול להפריש על של חברו שלא מדעתו, כי זה דומה. מה שהגמרא שמה לא הביאה לפשוט מכאן זה כי חיפשה פשיטא ממקורות תנאיים, זה הכל. אבל ברמה העקרונית, אנחנו כמי שבאים עכשיו לפסוק הלכה, אפשר לפשוט את זה באמת משם. עכשיו שימו לב, זה הרשב"א. זוכרים, הרשב"א דיבר, הרשב"א הסביר שהגמרא בנדרים מדברת על מי שתורם מפירות שלו על של חברו, נכון? כי משל חברו אתה צריך להיות שליח. רק מפירות שלו יש דיון בגמרא אם צריך את דעת חברו או לא צריך את דעת חברו, נכון? זה על זה הוא אומר שצריך לפשוט את זה מהפודה פטר חמור של חברו. זאת אומרת, ברור שמדובר שהפודה פדה את זה משלו, לא משל חברו, כי אחרת מה? אין קשר. נכון? זה לא יכול היה לעבוד. עכשיו תוספות בבבא קמא ס"ח כותב גם הוא ככה, שמדובר שהפודה פדה משלו, אבל הוא טוען שאי אפשר להוכיח מפטר חמור לתרומה. למה? תסתכלו בקרן אורה. קרן אורה בנדרים כותב ככה: משנה למלך ז"ל שם כתב דאיפשטא הבעיה מהא דיכול לפדות פטר חמור של חברו שלא לדעתו, והביא כן בשם הריטב"א ז"ל. וגם הרשב"א בעצם ראינו עכשיו. באופן עקרוני זה כן נפשט, הגמרא לא הביאה את זה כי רצתה תנאים, אבל בעצם זה אותו דבר ואפשר לפשוט משם. וגם זה לא הבנתי, אומר הקרן אורה, לא הבנתי איך אפשר לפשוט משם לשם. דהתם שאני, דפודה אפילו שלא לדעתו לגמרי, דהיינו בעל כורחו. והכא בתרומה שלא לדעתו לגמרי ודאי אינו יכול לתרום, אלא היכא דלא נודע לו מספקא לן אי זכות הוא לו אי לא. ולכן כתבו התוספות ז"ל בבכורות דלא דמי פדיון פטר חמור לתורם משלו על של חברו, דגבי תרומה נאמר "גם אתם", מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, והיינו דבעינן רצון הבעלים. אבל לגבי פדיון פטר חמור לא בעינן רצון הבעלים כלל, ואפילו שלא ברצונם יכול לפדותו כהקדש דעלמא. מה הוא אומר? הוא אומר פטר חמור זה שונה, כי פטר חמור אתה יכול לפדות אפילו בעל כורחו של השני. לא יודע אם הוא אומר את זה אפילו משל השני או רק משלך, אבל לפחות משלך, מדובר רק על שלך, אז משלך אתה יכול לפדות אפילו על כורחו של השני. בתרומה אתה ודאי לא יכול לעשות את זה על כורחו של השני אפילו אם אתה תורם משלך. למה לא? עכשיו שימו לב להנמקה שלו, כי כתיב "כן תרימו גם אתם". אבל הרשב"א עצמו הסביר, והוא מקשה על הרשב"א, וגם על הרשב"א. הרשב"א עצמו הסביר שזה לא ככה. "כן תרימו גם אתם" מדבר רק על מצב שאני תורם משלו על שלו, אז אני צריך להיות שליח. הדין לחומרא שלומדים מ"כן תרימו גם אתם" שחייב להיות שליח, לא שאפשרי על ידי שליח אלא שחייב להיות על ידי שליח. כן? אם אני תורם משלי על שלו, אז לא צריך להיות שליח. זה כל מה שהרשב"א אומר שמה. אז מה אתה רוצה? אז בתרומה זה גם כמו פטר חמור, אז מה ההבדל? לא נכון. דאף אם בתרומה לא צריך מינוי שליחות, אבל הסכמה שלו כן צריך. הוא צריך שלא יתנגד, הסכמה. צריך שלא יתנגד, ונגיד "כל התורם אינו מפסיד", נכון? מפורש בגמרא, צריך שיגיד "כל התורם אינו מפסיד". למה? אם זה יכול להיות גם בעל כורחו כמו בפטר חמור, אז הגמרא לא צריכה להגיד "כל התורם אינו מפסיד", הרי אני יכול גם בעל כורחו, בטח אם אני תורם משלי. רואים בגמרא לא נכון. יש הבדל לפי הרשב"א בין אם אני תורם משל חברי על של חברי לבין אם אני תורם משלי על של חברי. אבל בשני המקרים ברור שבעל כורחו אני לא יכול לעשות את זה. אם אני עושה משלו אני ממש צריך להיות שליח. אם אני עושה משלי, אז או דזכינו, התרצות, ראינו שני… אפשרויות, ועדיין צריך לפחות התרצות. אם הוא מתנגד אי אפשר אפילו אם זה משלי. בפדיון פטר חמור זה לא ככה. פדיון פטר חמור אתה יכול אפילו בעל כורחו. אז אם כך הקרן אורה כן צודק למרות החילוק של הרשב"א. צודק בקושיה על הרשב"א למרות החילוק של הרשב"א. כי אפילו שהרשב"א אומר שכשאני תורם משלי על של חברי לא צריך מינוי שליחות, לא על זה מדבר כן תרימו גם אתם, אבל זה כן מדבר לעניין זה שצריך את הסכמתו, לא צריך שאני אהיה שליח שלו אבל כן צריך שהוא לא יתנגד, צריך התרצות. ובפדיון פטר חמור אם צודק הקרן אורה אז אפילו את זה לא צריך, אני יכול בעל כורחו. אז מה אתה מביא לי ראיות מפדיון פטר חמור לשם? אבל הרשב"א והריטב"א כן הביאו ראיה וגם הרמב"ן. ככה הוא טוען, לא משנה כרגע, לא יודע בדיוק מה הראיה שלו אבל ככה הוא טוען. ברור שלא צריך את המינוי שליחות של הבעל חמור, כן? עכשיו כמובן שאם כל הראשונים האלה כן הביאו ראיה. זה מה שהוא אומר, תראו. המשנה למלך ז"ל תמה על דברי התוספות ולא ידעתי למה, אלא דמה שכתב התם דמיבעי ליה צריך דעת משום דכתיב אתם מה אתם אף שלוחכם לדעתכם והכא כתבו התוספות ז"ל לגבי תורם משלו לא נאמר אף שלוחכם לדעתכם וכן כתב הרשב"א ז"ל, אותו רשב"א שראינו, דלא בעינן שיצווהו ומכל מקום עיקר דבריהם מוכרחים דבעל כורחו וודאי לא הוי תרומה גם לשיטת הרשב"א ברור שאי אפשר להפריש בעל כורחו. על פדיון פטר חמור אפשר לעשות אפילו בעל כורחו ואם כן לא שמעינן מהא דפודה פטר חמור להכי. אז מה אתם מביאים ראיה מפודה פטר חמור לתרומה? אפילו אם מקבלים את זה שהוא פודה משלו ובתרומה משלו לא צריך שליחות אבל הסכמה עדיין כן צריך ובפודה פטר חמור לא צריך. אז מי שלא מביא ראיה בסדר גמור, מי שכן מביא ראיה אז מה? תוספות בבכורות באמת אומר אין להביא ראיה, הוא עושה את החילוק הזה, אין להביא ראיה. אבל הריטב"א והרשב"א ועוד כל אלה שכן הביאו ראיה, עוד מעט נראה שגם הרמב"ם לפי חלק מהמפרשים סובר ככה, אלה שכן הביאו ראיה למה באמת הם מביאים ראיה? אז אפשר להגיד אחת משתיים. או להגיד שגם בפדיון פטר חמור אי אפשר בעל כורחו. נכון שלא צריך מינוי שליחות אבל או מדין זכין או התרצות בעלמא מספיקה אבל בעל כורחו מי אמר שאפשר? כל הדיון של הגמרא שם הפודה פטר חמור שלא לדעתו אין הכוונה דווקא בעל כורחו כמו שתוספות הבין, אלא הראשונים האלה אומרים לא בעל כורחו אלא שיש התרצות או אין התנגדות לפחות. זה השאלה אם זה שאין התנגדות זה מספיק. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה שהם הביאו ראיה מפדיון פטר חמור לתרומה בגלל שגם נכון גם אם יש הבדל ובפדיון פטר חמור אפשר בעל כורחו ובתרומה התרצות לפחות צריך אבל לפחות אתה יכול להביא ראיה ששליחות לא צריך. זה מה שהם רצו להביא ראיה ששליחות לא צריך, מספיקה התרצות. נכון שיש הבדל בין פדיון פטר חמור לבין תרומה שבפדיון פטר חמור לא רק שלא צריך שליחות אפילו התרצות לא צריך זה בעל כורחו ובתרומה צריך התרצות. אבל אם היה צריך שתהיה שליח של הבעלים אז גם בפדיון פטר חמור וגם בתרומה היה צריך שתהיה ממש שליח. מזה שבפדיון פטר חמור לא צריך שליח אתה רואה שלא צריך שליחות. איי בתרומה צריך התרצות, נכון, בפדיון פטר חמור לא צריך ובתרומה כן אבל עדיין אפשר ללמוד מפדיון פטר חמור ששליחות לא צריך. בקיצור כן תרימו גם אתם מה שאפשר ללמוד מזה למקוטעין, כן? זאת אומרת אם זה בפירות של הבעל הבית אז צריך ממש שליחות. אם זה בפירות שלי אז עדיין הפסוק כן תרימו גם אתם רלוונטי. נכון ששליחות לא צריך אבל התרצות של הבעלים כן צריך. בפדיון פטר חמור שאין פסוק מקביל שם אולי אפילו התרצות לא צריך. אבל תכלס אתה יכול ללמוד מפדיון פטר חמור ששליחות לא צריך. לא צריך. אולי התרצות כן, אבל שליחות לא צריך. אז בקהילות יעקב בנדרים באמת מניח שהוויכוח הוא בשאלה אם בפדיון פטר חמור מועיל בעל כורחו, האופן השני שאמרתי. שהראשונים שלומדים מפדיון פטר חמור להפרשת תרומה, הם מבינים שגם בפדיון פטר חמור מדובר שעשה את זה בלי התנגדות. אי אפשר בעל כורחו, זה בלי התנגדות. והועיל שם שבלי התנגדות מספיק, לכן גם בתרומה מספיק. וכמו שאמרתי קודם, לא בטוח. יכול להיות שגם לפי הקרן אורה או לפי התוספות שאומר שאפילו בעל כורחו מועיל, עדיין אפשר ללמוד. שליחות לא צריך. זה שצריך דעת נכון, אבל שליחות עובדה שזה מועיל שמתנות כהונה לא צריך שתהיה שליח של הבעלים. הרמב"ם שם כותב ככה, הוא אומר, חמישה לא יתרמו, ואם תרמו כן תרומת פרק ד'. ואם תרמו אין תרומתן תרומה. החרש והשוטה והקטן והעכו"ם שתרם את של ישראל אפילו ברשותו, כי כן תרימו גם אתם לרבות שלוחכם, מה שלוחכם בני ברית אף אתם בני ברית. מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. והתורם שאינו שלו שלא ברשות הבעלים, אבל התורם משלו על של אחרים, הרי זו תרומה ותיקן פירותיהם. גם בלי שליחות בפשטות. הוא לא כתוב והוא שעשאו שליח. כן? אם הוא תורם משלו לא צריך להיות שליח. כמו שהרשב"א אומר. וטובת הנאה שלו שנותנה לכל כהן שירצה. לכן אם הוא שליח אז טובת הנאה היא שלו. אוקיי, אם הוא לא שליח סליחה, טובת הנאה שלו. אז הכסף משנה שואל מה המקור של הרמב"ם, ואומר ונראה אצלי דרבנו סמך על האי דאמרינן בפרק קמא דבכורות, אמר רב הונא הפודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי. והביא דין זה בפרק י"ב מהלכות בכורים דין י"ג. ואם כן יש ללמוד מכאן דהיכי דאמרינן התם דהפודה משלו בשלא דעת בעל החמור דפדיונו פדוי, הכי נמי גבי תרומה התורם משלו על של חברו בלא דעת בעל הכרי תרומתו תרומה. ואף שבעיא זו לא נפשטה במקומה, אז למה לא פשטו את זה בגמרא מפדיון פטר חמור? אין זה מן הקושיה, שיש לנו הרבה כיוצא בזה בתלמוד, בעיות שלא נפשטו במקומן ונפשטו במקום אחר, וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק קמא דקידושין כמו שראינו, דאמר רב הונא כן וכולי. כן ואף גב דבפרק אין בין המודר הבעיא דלא איפשטה, מכל מקום אורחיה דתלמודא בכמה דוכתא דלא ליפשט אלא ממשנה או מברייתא. ורצו לפשוט את זה ממשנה או מברייתא. אתה שואל הלכה למעשה? הסוגיה בבבא קמא פושטת את זה. וכן כתב הר"ן בפרק אין בין המודר. אז גם הרמב"ם מצטרף לכל הראשונים האלה שפשטו את הגמרא, פשטו את השאלה אם אפשר להפריש שלא מדעתו, אם בפירות שלי. אפשר להפריש שלא מדעתו או לא. אבל אם זה בפירות שלו, אז צריך ממש שליחות. ככה רואים בגמרא. ואם זה ככה, שימו לב, אז אם אני חוזר לגמרא שלנו, אתם זוכרים בגמרא שלנו מה שהפני יהושע העיר, שמהרישא של המשנה שרואים שאם השליח הפריש תרומתו תרומה, אומר הפני יהושע אי אפשר ללמוד משם את דין שליחות. כי אפשר היה להגיד שזה מדין זכין או מדין התרצות. בסדר? זה כבר לא נכון. למה זה לא נכון? כי שם הרי מדובר שהוא הפריש מפירות שלי על שלי. ושם וודאי שהוא צריך להיות לגמרי שליח להלכה. נכון? כל הדיון אם מספיקה התרצות או דין זכין זה רק אם אני מפריש מפירות שלי לתקן טבל שלך. אבל עדיין, אומר הפני יהושע, בסדר, אבל יכול להיות שמהרישא של המשנה אי אפשר היה ללמוד את זה. לכן הביאו את הסיפא. אחרי שלמדנו מהסיפא שצריך להיות שליח, עכשיו אנחנו חוזרים לרישא וגם אם הוא לא משנה מדעת בעל הבית, עדיין בלי שהוא שליח זאת לא תהיה תרומה. ואת זה אנחנו לומדים ממימרא אמוראית. לומדים את זה ממימרא אמוראית שאומרת שעל פירות שלו מספיקה התרצות, אבל על פירות של השני, אם אני מפריש מפירות שלו על טבל שלו, אז צריך להיות ממש שליח. כך שבשורה התחתונה גם ברישא של המשנה מדובר בשליחות ממש. אבל ראיה אי אפשר היה להביא משם, לכן הביאו את הסיפא. אוקיי. מתרץ בגיטין ס"ו, והא דאמרינן דכל השומע קולו יכתוב גט, דווקא דכל השומע. אבל אם אמר כל הרוצה לכתוב גט לאשתו יכתוב, לא, דהא במודר הנאה. בכהאי גוונא מותר, וכדאמרינן בנדרים המודר הנאה מחבירו תורם לו את תרומתו, ומוקמינן לה כגון דאמר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום. וטעמא משום דכל הרוצה אינו כשליח גמור, שהרי תולה הדבר בדעתו. אבל כל השומע קולי יכתוב הוא שליח גמור, נכון? זה מה שהוא אומר. יש הבדל בין כל התורם אינו מפסיד לבין כל השומע קולי יתרום. והראיה זה מגיטין, כי בגיטין אם אני אומר כל הכותב לא הפסיד הכתיבה פסולה כי הוא לא שליח שלי. בסדר? או לא מדין לשמה, דיברנו על הרמב"ן הזה שמה שאני צריך להגיד לסופר זה רק מדין לשמה, סוגיית מילי, דיברנו על זה. אבל בכל מקרה צריך שאני אמנה את הסופר, או מדין שליח או מדין לשמה. לכן כל הרוצה לכתוב זה לא מספיק. אבל כל השומע שיכתוב זה מינוי מכללא. ואותו דבר גם בהפרשת תרומה. ואם תאמר אם כן היכי הוי תרומתו תרומה דבעינן שליח, איכא למימר דבתרומה בגילוי דעת לחוד סגי, הכי משמע בהמציע פרק אלו מציאות. מה כתוב פה? יותר מרחיק לכת. נראה שהוא מדבר גם על תרומה מפירות שלך על פירות שלך. בגילוי דעת סגי. עכשיו אני לא נכנס לסוגיה בבבא מציעא כ"ב, זה סוגיה סבוכה בקשר ליאוש שלא מדעת שמה זה מופיע. אבל זה אני לא נכנס לזה כרגע, אבל בשורה התחתונה הריטב"א הולך צעד אחד הלאה. הוא טוען שגם בהפרשת תרומה מפירות שלך על פירות שלך לא צריך שליחות מספיק גילוי דעת. לא רק זה, אלא שמשתמע שמספיק גילוי דעת ואפילו דין זכייה לא צריך. גילוי דעת הוא מספיק שאני מתרצה שאין לי בעיה עם זה. כי כל התורם לא הפסיד, אז ככה הוא מסביר את הגמרא בדף ל"ו, שכל התורם לא הפסיד, אתה לא מינית אותו כשליח ובכל זאת התרומה היא תרומה. למה נזקקים להגיע לזה? כי אחרת אם אתה שליח שלי אז הרווחתי ממך הנאה. חייב להיות שזה מצב שבו אתה בכלל לא שליח שלי, אוקיי? ואתה בכלל לא שליח שלי ובכל זאת תרומה חלה. הרשב"א אומר בגלל שהפרשת משלך. אבל הריטב"א לומד שהגמרא לא עשתה חילוק כזה, בין אם זה משלך בין אם זה משלי, מספיק גילוי דעת. שאלה יש מקום לדון האם הגילוי דעת הזה פועל מדין זכייה או בגלל שסתם התרצות. אבל מה? סוג של שליחות? לא, התרצות בעלמא. לא, אתה לא פועל כמיופה כוח שלי, רק אני לא מתנגד. וזה לא דומה למה שצריך בגט, כל השומע. לא, שם צריך שתהיה שליח. בלי שהיית שליח הסופר לא כתב לשמה או לא כתב בשליחותי אז הגט פסול. אבל זה מה שהוא אומר בתרומה, כל התורם לא הפסיד זה גם בסדר. למה זה גם בסדר? הרי מגיטין אתה רואה שהוא לא שליח במצב כזה, כי עובדה שהגט פסול אז למה בתרומה זה כשר? כי בתרומה גילוי דעת בעלמא סגי. מה שכתוב כן תרימו גם אתם הכוונה לרבות שלוחכם הכוונה רק שאני אגלה בדעתי שנוח לי בזה. יוצא מכאן חידוש מאוד גדול מהריטב"א הזה, זה שיטה שעוד לא פגשנו עד עכשיו. שבהפרשת תרומה כולל מפירות של בעל הכרי עצמו לא צריך מינוי שליחות. מספיק גילוי דעת. ואז כמובן הפני יהושע הרבה יותר חזק. כי ברישא שכתוב שהשליח הפריש שתרומתו תרומה מזה אתה לא יכול להוכיח ששלוחו של אדם כמותו הרי מספיק גילוי דעת. לכן אתה צריך את הסיפא של פיחת עשרה או הוסיף עשרה ששם ודאי אתה צריך שליחות ממש. אוקיי? ואז יוצא באמת שבהפרשת תרומה למעשה אין את החידוש לחומרא של הרשב"א, רק את החידוש לקולא. לא צריך שתהיה שליח שלי כדי שהתרומה תחול. נכון שאם מינית שליח זה מועיל, אבל לא צריך באמת את השליחות. הרשב"א הניח שאם לא צריך שליחות התורה לא הייתה מחדשת שמועילה שליחות, סתם מעשה קוף אז למה לחדש את זה? הריטב"א אומר לא, התורה חידשה רק את החידוש השני. שמועילה שליחות, אבל למעשה לא צריך שליחות מספיק גילוי דעת. חידוש מאוד גדול. זאת אומרת שכל המקומות שבהם מדובר על שליחות בתרומה זה עניין וולונטרי. סתם כי הבעלים החליט שהוא רוצה בשליחות, אבל באופן עקרוני גם בלי שאתה שליח שלי התרומה מועילה. ובפשטות כמו שאמרתי זה גם לא נראה אפילו מדין זכייה. השליחות מהכוח של האתם. מה? הפסוק, האתם הזה נותן לו את השליחות. כן, אבל אני אומר, השאלה. הרשב"א אומר ש"כן תרימו גם אתם" לומדים חידוש לחומרא וחידוש לקולא. חידוש לחומרא שצריך שליחות וחידוש לקולא שמועילה שליחות. הריטב"א טוען רק את החידוש לקולא. מועילה גם שליחות, אבל למעשה לא צריך את השליחות, אם אתה רוצה אתה אפשר להפריש גם בלי שליחות. תראו את הר"ן בנדרים שם בהמשך, הכי נמי באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, וכי האי גוונא מהני לגבי תרומה, דבגילוי דעת בלחוד דניחא ליה סגי. ולגבי מודר הנאה לא חשיב מהני, כיוון דלא משוויה לאידך שליח בהדיא. בסדר? אז זה מועיל. ומידו דווקא באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, אבל אי אמר כל השומע קולי יתרום, שליחות מעליא הוי ואסור במודר הנאה, דאמרינן פרק המדיר כל השומע קולי יזון, שליחותיה קעביד. ומפקינן לה למילתנא בפרק התקבל, דגבי גט מהני אם אמר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי. הלכך דווקא באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, דלאו שליחות גמור הוא. מיהו, כי אמרינן דלתרומה מיהא מהני, דווקא דאמרי בהאי לישנא, דהאי לישנא מציעתא הוי. ומשום הכי נהי דלגבי מודר לא הוי שליחות, לתרומה מיהא מהני. אבל אי אמר כל התורם אינו מפסיד, אפשר דאפילו לגבי תרומה לא מהני, דלאו לישנא מעליא הוא כשיבוא ויתרום. והכי נמי מוכח דאומר כל הזן אינו מפסיד, והלך אחד וזן, אינו חייב לשלם דלא שוויה שליח כלל. אם "כל הזן את אשתי אינו מפסיד", בא מישהו וזן את אשתך, אתה לא מחזיר לו את הכסף. לא ביקשתי ממך לזון, מי שזן שיהיה לו לבריאות. מותר לך לזון, תודה. זה נשמע מוזר, אבל זה מה שהגמרא אומרת. אבל שימו לב, הר"ן עושה פה חידוש, מכניס פה עוד לשון. הוא אומר ככה: שמי שאומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום זה נקרא גילוי דעת, זה לא שליחות, ולכן במודר הנאה מותר לעשות את זה. לפי הריטב"א כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום זה שליחות ממש, דבר כזה אסור במודר הנאה. רק ב"כל התורם אינו מפסיד" שזה רק גילוי דעת, זה לא שליחות בכלל, זה מותר במודר הנאה. הר"ן למה הוא מתעקש פה? כי הר"ן חולק על הריטב"א וטוען "כל התורם אינו מפסיד" לא יכול להועיל לעניין תרומה, כי לעניין תרומה לא מספיק גילוי דעת בעלמא. צריך איזשהו רמה של שליחות בשביל שזה יועיל, לא כמו שהריטב"א הלך. אז מה זה מה שהגמרא אומרת פה שאתה הרי בתור מודר הנאה אתה לא יכול להיות שליח, נכון? אז איך התרומה שלך מועילה? הרי אתה לא שליח ובתרומה צריך שליח. הוא אומר יש לשון מציעתא. הלשון שאומרת "כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום". מה זה? "כל השומע קולי יתרום" זה מינוי שליחות גמור, את זה אסור לעשות גם במודר הנאה. זה כמובן מועיל בדיני תרומה כי מינית אותו כשליח, אבל למודר הנאה אסור כי אם אתה ממנה אותו כשליח לו. החידוש של הגמרא שם, אם אתה אומר "כל התורם אינו מפסיד", "כל התורם אינו מפסיד" זה לא מועיל בדיני תרומה כי כתוב "כן תרימו גם אתם", צריך שהוא יהיה שליח שלי. אוקיי? אז לא מועיל בדיני תרומה, אז זה גם לא יועיל במודר הנאה כי פשוט בדיני תרומה זה לא יועיל. אבל יש איזה נישה שבה בדיני תרומה זה יועיל ובכל זאת זה לא ייחשב הנאה ולכן גם מודר הנאה מותר לו לעשות את זה. מה זה? זה הלשון מציעתא. הלשון "כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום". "כל השומע קולי שיתרום" זה מינוי שליחות ממש. "כל התורם אינו מפסיד" אין בזה מינוי שליחות בכלל, זה לא מועיל לתרומה. "כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום" זה לשון מציעתא. מה זאת אומרת? אני בעצם אומר לך "אני אשמח אם אתה תתרום", אבל אתה לא פועל כשליח שלי ממש. מדיני מודר הנאה זה לא נקרא שהנאת אותי, אבל מבחינת דיני שליחות יש פה מימד מסוים של שליחות וזה מספיק טוב בשביל הפרשת תרומה. כל הפלפול הזה הוא עושה למה? כדי להרוויח את מה שהריטב"א לא מצליח להרוויח. כי הריטב"א אומר "כל התורם אינו מפסיד" גם טוב לתרומה. ואז אם זה גם טוב, אז מה זה "כן תרימו גם אתם"? סתם גילוי דעת? ברור שזה פשיטא, בשביל זה אני לא צריך את "כן תרימו גם אתם", שצריך גילוי דעת של הבעלים כדי שאני אוכל לתרום. זה ברור, לפחות מפירות שלו. אז לכן הריטב"א הוא דחוק להגיד שמה שאתה לומד מכן תרימו גם אתם יש צריך גילוי דעת בתרומה, שזה לא כמו פדיון פטר חמור שיכול להיעשות על כרחו. זה בעצם החידוש לפי הריטב"א. אוקיי, אבל למעשה אין בכלל את החידוש לחומרא של הרשב"א. רק את החידוש לקולא של שליח מועיל. אין חידוש לחומרא שצריך שליחות. הר"ן אומר זה לא יכול להיות, זה לא סביר. ברור שכן תרימו גם אתם יש פה איזשהו חידוש לחומרא שאומר לא מספיק גילוי דעת בעלמא, צריך איזשהו מימד של שליחות. אולי שליחות קלושה כזו או אחרת, צריך מימד של שליחות. החידוש הוא ששליחות קלושה כזאת גם היא מספיקה, זה החידוש לחומרא, וממילא במודר הנאה אם הוא ממונה לשליח מהסוג הזה, שליח קלוש זה בסדר, זה לא נקרא שהוא מהנה את הבעלים. כי עכשיו הבעלים לא ירוויח ממנו כסף, הוא עושה את שליחותו, שליחות קלושה כזאת לא נקרא. כמו שכולם מתפתלים, כל הראשונים בשיטות שונות מתפתלים סביב העניין הזה של עד כמה יש חידוש לחומרא בכן תרימו גם אתם, שצריך שליחות, והיה את החידוש לקולא. יש שיטות שאומרים שמפירות שלי צריך שליחות גמורה, רק מינוי שליחות אפילו זכין לא מועיל. זה חידוש לחומרא ממש. יש ראשונים שאומרים שבפירות שלי צריך שליחות לחומרא, בפירות של מישהו אחר אפשר גם גילוי דעת או זכין או גילוי דעת. יש ראשונים שאומרים שאפילו בפירות שלי מספיקה שליחות קלושה, זה הר"ן. והריטב"א אומר אפילו בפירות שלי מספיק גילוי דעת, זה החידוש הכי הכי קיצוני שיש. אוקיי, אז למה הכי ריבה אתם? לוקח את האתם ומסתמך עליו. כן, אבל ה"גם" הוא הכי מעט דרישות, גילוי דעת מספיק אפילו בפירות שלי עצמי. וזו חומרא קולקטיבית? כן, כל אחד יכול לבוא ולתרום כל עוד אני לא מתנגד. אולי, אבל זה לא התפיסה הפשוטה, כן תרימו גם אתם זה אומר שזה בא, צריך פה איזה סוג של שליחות ברמה מסוימת לפחות. אוקיי? הריטב"א אומר שלא, הר"ן אומר שליחות קלושה כלשהי, הרשב"א אומר שליחות גמורה, בפירות שלי אולי לא אבל בפירות שלך שליחות גמורה. אוקיי? עכשיו כל זה בעצם חוזר לסוגיה שלנו כי בסוגיה שלנו תמיד השאלה כשאנחנו לומדים מתרומה את דין שליחות מה אנחנו לומדים משם? אז קודם כל אנחנו לומדים ששליחות מועילה. אבל אם לא צריך שליחות אז חכמה קטנה מאוד להגיד ששליחות מועילה, הרי לא צריך שליחות אז מה ברור שאם אני ממנה שליח זה מועיל, נכון? אז בפירות שלי, כיוון שמדובר בפירות שלי, אז לרוב הדעות הכוונה שממש גם צריך שליחות. בסדר? אבל יש דעות שלא, ואז באמת רק מהסיפא של המשנה אנחנו יכולים ללמוד שמועילה פה שליחות וזה חידוש שמועילה פה שליחות, כי אומנם לא צריך שליחות ברמה העקרונית אז אין חידוש גדול בזה שהשליחות מועילה. אבל אם פיחת עשרה או הוסיף עשרה אז זה כן חידוש, כי השליחות הקלושה היא לא תאפשר לך לפחות עשרה או להוסיף עשרה, וכאן רק אם יש דין שליחות ממש אז אתה יכול לעבוד אפילו עם פיחת עשרה או הוסיף עשרה. אז בכל זאת רואים שהתחדש פה מושג של שליחות בתרומה. עד כאן. אנחנו נעצור כאן, אני שולח לכם סיכום שיש בו עוד דברים שכבר לא נגיע אליהם. בשיעור הבא אני אדבר על דין זכין.