פרק הכונס – שיעור 19
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תוכנית השיעור והתקדמות בסוגיות בבבא קמא
- ארבעה שומרים, חיובי שמירה וחיובי תשלום, והבנת מהות החיוב
- רמת השמירה: שומר חינם מול שומר שכר, ואפשרות לפיצול בין פשיעה לגניבה ואבידה
- הרמב״ם והראב״ד בהלכות שכירות: פשיעה כשומר כמזיק, ועבדים קרקעות ושטרות
- המקור בש״ס למחלוקת תחילתו בפשיעה וסופו באונס והלכה למעשה
- העברת המודל לדיני נזיקין בבבא קמא נ״ו: כותל רעוע, חתירה, ואונס ביחס לדרך היציאה
- ניסוחי המחלוקת: הפרת חוזה מול קשר בין הפשיעה לתוצאה, וקשר נגטיבי
- דוגמת התקף לב ומודל קיצוני של חיוב על עצם הפשיעה
- “מפת המצבים” לפי שלושה מרכיבים: זמן, קשר לוגי, וגרימה משפטית
- דיון פילוסופי על סיבתיות, קורלציה, דייויד יום, והערת שטייניץ
- קישור שומרים לנזיקין והערת “מכניס עצמו לאונס”
- סיום והכנה להמשך
סיכום
סקירה כללית
השיעור נפתח בהצגת סדר העבודה לסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנ״ו ע״א, עם הקדמה עיונית מתוך דיני שומרים שתשמש בסיס להעברה לדיני נזיקין ולאחר מכן לסוגיית מסרה לרועה בנ״ו ע״ב. המרצה מציג את ארבעת השומרים ואת חלוקת החיובים ביניהם, ומנסח שאלה יסודית האם חיובי תשלום של שומר הם סנקציה על רשלנות בשמירה או אחריות חוזית־ביטוחית, ואף ייתכן פיצול בין פשיעה לבין גניבה ואבידה. מתוך כך הוא מציג את המחלוקת היחידה בש״ס על תחילתו בפשיעה וסופו באונס ואת ההלכה שחייב, מצייר מפה של מצבים שונים לפי סוג הקשר בין הפשיעה לתוצאה, ומשלב דיון מושגי על קשר סיבתי, כולל עימות קצר בין המשתתפים על תפקידה של פילוסופיית הסיבתיות בתיאור האחריות המשפטית.
תוכנית השיעור והתקדמות בסוגיות בבבא קמא
המרצה מציב את הסוגיה בנ״ו ע״א לאחר הדיון של פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים וחזרת הגמרא למשנה של נפרצה בלילה או פרצוה ליסטים, ומשם מעבר לדיון על בהמה החותרת, כותל בריא וכותל רעוע שמוביל לתחילתו בפשיעה וסופו באונס. המרצה קובע שתחילה תינתן הקדמה כללית על תחילתו בפשיעה וסופו באונס בהלכות שומרים, אחר כך יועבר הדיון לדיני נזיקין, ולאחר מכן תילמד בנ״ו ע״ב סוגיית מסרה לרועה נכנס הרועה תחתיו עם קשר לשומר שמסר לשומר. המרצה מפנה לקבצים בדרופבוקס עם הודעה על הסוגיה, מראה מקומות ודף הכנה.
ארבעה שומרים, חיובי שמירה וחיובי תשלום, והבנת מהות החיוב
המרצה מביא את המשנה בבבא מציעא צ״ג על ארבעה שומרים: שומר חינם, שואל, נושא שכר ושוכר, ומציין שהמשנה הולכת להלכה ששוכר הוא כמו שומר שכר. המרצה מגדיר שני חיובים אצל שומר, חיוב לשמור וחיוב לשלם כאשר מתקיימות נסיבות מסוימות, ומעלה את השאלה האם חיוב התשלום הוא גיבוי על כשל בשמירה או אחריות חוזית דמוית חברת ביטוח. המרצה קושר את הדיון לשאלות מקבילות בשמירת נזיקין, ומעיר שבברייתות על י״ג ו־כ״ד אבות נזיקין של רבי חייא ורבי אושעיא מופיעים חיובי תשלום של שומר כחלק מאבות נזיקין, תוך שאלה מהו “תשלום נזיקי” והאם הוא אחריות או סנקציה.
רמת השמירה: שומר חינם מול שומר שכר, ואפשרות לפיצול בין פשיעה לגניבה ואבידה
המרצה שואל האם ההבדל בין שומר חינם לשומר שכר הוא רק בהיקף האחריות או גם ברמת השמירה הנדרשת בפועל, כגון האם שומר שכר נדרש לשמירה גבוהה יותר נגד גניבה ואבידה. המרצה מציג אפשרות שחיוב התשלום הוא סנקציה על מי שלא מילא את חובת השמירה ולכן רמת השמירה משתנה בהתאם לחיוב, מול אפשרות שהתשלום הוא אחריות חוזית ולכן רמת השמירה יכולה להישאר דומה אך האחריות רחבה יותר. המרצה מציע מודל מפוצל שבו תשלום על פשיעה הוא מדין מזיק ותשלום על גניבה ואבידה הוא אחריות חוזית אצל שומר שכר, ומביא את לשון הגמרא בבבא מציעא “להכי יהבי לך אגרא דלנטר לי נטירותא יתירתא” כתשתית לממד חוזי של אחריות מוגברת.
הרמב״ם והראב״ד בהלכות שכירות: פשיעה כשומר כמזיק, ועבדים קרקעות ושטרות
המרצה מזכיר מחלוקת רמב״ם והראב״ד בהלכות שכירות לגבי חיובי פשיעה, ומציג את שיטת הרמב״ם שחיובי פשיעה של שומר הם מדיני מזיק אף שהפעולה דומה לגרמא, משום שחוזה השמירה גורם לבעלים להסתמך על השומר וכך פשיעתו נחשבת כמזיקה. המרצה מדגיש את נפקא מינה של הרמב״ם בעבדים, קרקעות ושטרות שנתמעטו ואין בהם חידושי תורה של שבועת השומרים וחוזה שמירה מדין תורה, אך אם יש הסכמה ביניהם חוזה “חוזה זה חוזה” ופשיעה מכוח קבלת אחריות הופכת את השומר למזיק וחייב לשלם. המרצה מציג את הראב״ד כחולק, ומסמן בכך אינדיקציה להבחנה בין תשלום על פשיעה לבין תשלום על גניבה ואבידה.
המקור בש״ס למחלוקת תחילתו בפשיעה וסופו באונס והלכה למעשה
המרצה מביא את הגמרא בבבא מציעא מ״ב על מי שהפקיד זוזי אצל חברו והניחם בציריפא דאורבנא ונגנבו, עם ניתוח רב יוסף שזו נטירותא לעניין גנבים אך פשיעותא לעניין נורא. המרצה מציג את שתי הלשונות: דעה אחת שתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, ודעה שנייה שתחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, ואת מסקנת הגמרא “והלכתא תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב.” המרצה מחדד את מקרי המסגרת: אם הייתה אש זו פשיעה רגילה וחייב, ואם היה מקום שמור גם מאש וגם מגנבים ובכל זאת נגנב זה אונס ופטור, והמחלוקת היא דווקא כאשר הפשיעה היא ביחס לאחד והאירוע בפועל הוא האחר שכנגדו השמירה נחשבת טובה.
העברת המודל לדיני נזיקין בבבא קמא נ״ו: כותל רעוע, חתירה, ואונס ביחס לדרך היציאה
המרצה מדגים כיצד המודל מופיע בדיני נזיקין בסוגיה בנ״ו, כגון מי שהעמיד בהמה מאחורי כותל רעוע והבהמה יצאה בדרך חתירה שאינה צפויה. המרצה מציג את המקבילות למקרי המסגרת: פשיעה גמורה היא כאשר הבהמה יוצאת דרך הכותל הרעוע כצפוי, ואונס גמור הוא כאשר הבהמה מאחורי כותל בריא ויציאתה היא בדרך לא צפויה. המרצה מגדיר את “מצב האמצע” כמקרה שבו נשמר נגד אפשרות אחת ולא נשמר נגד אפשרות אחרת ובסוף מתממשת האפשרות שכנגדה נשמר, ולכן התוצאה נראית כאונס אף שהייתה פשיעה בתחילה.
ניסוחי המחלוקת: הפרת חוזה מול קשר בין הפשיעה לתוצאה, וקשר נגטיבי
המרצה מציע ניסוח שלפיו המחלוקת היא האם עצם הפרת תנאי השמירה מחייבת גם אם הפשיעה לא חוללה את הנזק בפועל, מול ניסוח אחר שמערער אם זה בכלל נקרא אונס כי “לולא הפשיעה” האירוע לא היה קורה. המרצה מבחין בין קשר פוזיטיבי שבו הפשיעה מחוללת את התוצאה לבין קשר נגטיבי שבו הפשיעה אינה גורמת ישירות אך בלעדיה האירוע לא היה מתרחש, ומסמן את תחילתו בפשיעה וסופו באונס כמקרה של קשר נגטיבי. המרצה תולה זאת גם בהבנה האם שומר “חייב אלא אם הוכח אונס” או “פטור אלא אם הוכחה פשיעה שמחייבת,” ובקשר לשאלה האם התשלום הוא אחריות ביטוחית או סנקציה על רשלנות.
דוגמת התקף לב ומודל קיצוני של חיוב על עצם הפשיעה
המרצה מעלה דוגמה שבה השומר השאיר דלת פתוחה והבהמה מתה מהתקף לב שאינו קשור למעשה, ומסביר שתפיסה קיצונית תאמר שהפשיעה עצמה מחייבת והשומר משלם גם ללא קשר סיבתי לתוצאה, כאשר אם הבהמה קיימת ניתן “לשלם” בהחזרתה ואם אינה קיימת ישלם כסף. המרצה מציין שזוהי אפשרות שמיוחסת בהמשך לשיטת אביי לפי הרי״ף כפי שמסביר אותה רבי עקיבא איגר, ומנגיד אליה את האפשרות המקובלת שדורשת קשר כלשהו בין הפשיעה לאונס. המרצה מחדד שהקשר הנדרש בדיון הקלאסי הוא קשר נגטיבי כמו בציריפא דאורבנא, בניגוד למקרה התקף לב שבו אין אפילו קשר נגטיבי.
“מפת המצבים” לפי שלושה מרכיבים: זמן, קשר לוגי, וגרימה משפטית
המרצה מצייר ארבעה מצבים: תחילתו בפשיעה וסופו בפשיעה כחיוב מוסכם, אונס גמור ללא פשיעה כפטור מוסכם, תחילתו בפשיעה וסופו באונס עם קשר נגטיבי שהוא מוקד המחלוקת בבבא מציעא מ״ב, ומקרה של פשיעה ואונס ללא קשר כלל כמו התקף לב שלרוב הדעות פטור. המרצה מנסח שליחס סיבתי יש שלושה מרכיבים: קדימה בזמן, יחס לוגי מסוג “אם א׳ אז ב׳,” וזיקה של גרימה, ומסביר שברובד המשפטי “גרימה” מזוהה עם אחריות משפטית ולא עם דטרמיניזם פיזיקלי. המרצה טוען שבפשיעה רגילה מתקיימים שלושת המרכיבים ברמה המשפטית, בתחילתו בפשיעה וסופו באונס מתקיים רק הקשר הלוגי עם קדימה בזמן ללא גרימה משפטית, ובמקרה התקף לב מתקיימת רק הקדימה בזמן.
דיון פילוסופי על סיבתיות, קורלציה, דייויד יום, והערת שטייניץ
המרצה מתאר את עמדת דייויד יום שלפיה אין לנו תצפית על “זיקת גרימה” מעבר לקדימה בזמן וקביעות של מתאם, ומדגים הבדל בין קורלציה לסיבתיות באמצעות שעונים מסונכרנים, משל לייבניץ, והגנה אפשרית על אסטרולוגיה אצל ריימונד סמוליאן באמצעות מתאם ללא השפעה. המרצה מביא אנקדוטה על יובל שטייניץ ועיסוקו בשאלה האם סיבה היא תנאי מספיק או הכרחי ומספיק, עם ויכוח בכיתה על “פרדוקס ההתנאה” ועל היחס בין לוגיקה לזמן ולגרימה. המרצה מסכם שהדיון הפילוסופי משמש אצלו בעיקר כתיאור שמבחין בין הסיטואציות על הסקאלה של האחריות, ואינו מחייב עמדה מטפיזית על העולם, במיוחד לאחר המעבר למישור “סיבתיות משפטית”.
קישור שומרים לנזיקין והערת “מכניס עצמו לאונס”
המרצה מעיר שאין הכרח מושגי שמחלוקת בשומרים תועתק אוטומטית לנזיקין, משום שרמות “פשיעה” בשומרים תלויות בחוזה שמירה ואינן בהכרח זהות לרמות שמירה בדיני נזיקין. המרצה מציין שרש״י בסוגיית נ״ו ותוספות בבבא מציעא קושרים בין תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים לבין דיני נזיקין, ושואל על מה מבוסס הקישור אם לא על הגדרת אונס. המרצה מציע שהשאלה יכולה להיות האם זה נקרא אונס, ומזכיר סוגיות של “מכניס עצמו לאונס” בשבת ובעירובין צ״ז כגון אי חימום מים למילה והדיון אם מותר לחלל שבת כאשר האדם יצר את מצב האונס.
סיום והכנה להמשך
המרצה מפנה לדף ההכנה בדרופבוקס עם מראה מקומות ושאלות הנחייה, כולל עיון בהמשך ברי״ף ובסוגיה בבבא מציעא ל״ו. המרצה קובע שבשיעור הבא הוא ממשיך בתחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים ומקווה לסיים, ולאחר מכן יעבור לנזיקין כפי שהציג בתחילת השיעור. המרצה מסיים בשאלות מהקהל ופרידה.
תמלול מלא
[Speaker A] טוב, בואו נתחיל. אוי, נגמר לי הסוללה באמצע.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס, שזאת הסוגיה הבאה בנ"ו עמוד א' למטה. אתם עוקבים קצת אחרי הדרופבוקס והחומרים, אני העליתי שמה גם את ההודעה על הסוגיה וגם מראה מקומות למי שהספיק להתחיל להתעסק עם זה קצת קודם. אם לא, אז אני מזכיר שוב שיש שמה קבצים ואני משתדל, לא תמיד אני עומד בזה, אבל אני משתדל גם להגיד מה תהיה הסוגיה הבאה וגם קצת לתת דף הכנה כזה או מראה מקומות שתוכלו לעבוד קצת בסדר לקראת השיעור. אוקיי. אז אנחנו בסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס שמופיעה בעצם בנ"ו עמוד א', ושם הגמרא מדברת אחרי כל המקרים שראינו על פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים, חוזרים למשנה, אם נפרצה בלילה או שפרצוה ליסטים, ואז מתחיל איזשהו דיון מה קורה אם הבהמה חותרת והיא לא חותרת, כותל בריא, כותל רעוע, וזה מכניס אותנו לסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס. אני בכלל לא אכנס כרגע עוד לסוגיה הזאת כי אנחנו צריכים איזושהי הקדמה על תחילתו בפשיעה וסופו באונס לפני שבכלל מתחילים פה לדבר. רק מבחינת התוכנית הלאה, מה שאני ארצה לעשות עכשיו, אני אתן הקדמה תחילתו בפשיעה וסופו באונס. זה מופיע בהלכות שומרים ובהלכות נזיקין. אני אדבר על תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים, כי שמה בעצם מובאת המחלוקת היסודית, ואחר כך מעבירים אותה לדיני נזיקין, אז אני ארצה קודם כל לעסוק בתחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים. אחרי זה לעבור לתחילתו בפשיעה וסופו באונס בנזיקין. ואז, בסוגיה שאחרי תחילתו בפשיעה וסופו באונס, נ"ו ממש בשורה האחרונה של עמוד א' עובר לעמוד ב', זה מדובר על קמה לה באפה וליסטים דהקישוה שזה כבר ראינו בעצם. והסוגיה הבאה בנ"ו עמוד ב' זה מסרה לרועה נכנס הרועה תחתיו. ושם מדובר על שומר שמסר לשומר וקצת עם קשר לתחילתו בפשיעה וסופו באונס, אז לכן אחרי שנגמור את תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים ובנזיקין, אני אעבור לסוגיה בנ"ו עמוד ב' של מסרה לרועה. כי בתוך הדברים שלנו אתם תראו שאנחנו גם כן קצת ניגע במסרה לשומר. אז טוב, אז זה סדר העבודה. אז בואו נתחיל. קודם כל, הקדמה קצרה, אני מניח שמוכרת לכולנו, יש בתורה ארבעה סוגי שומרים. יש משנה בבבא מציעא בדף צ"ג, ארבעה שומרים הם, שומר חינם, שואל, נושא שכר ושוכר. שומר חינם נשבע על הכל, שואל משלם על הכל, נושא שכר ושוכר נשבעים על השבורה ועל השבויה ועל המתה, ומשלמים את הגניבה ואת האבידה. כידוע לגבי שוכר זאת מחלוקת תנאים, המשנה הזאת הולכת להלכה ששוכר הוא כמו שומר שכר. עכשיו החיוב של שומר, כן, אולי זה זאת, לא יודע, אני עכשיו רק נכנסתי פה, עמיאל קינן יש, אולי הוא, לא יודע, יכול להיות שזה זאת כי אני כשנכנסתי פה מצאתי אותה פתוחה באמת, היא אמורה להיות נעולה, אז בואו אפשר לנסות, אתה רוצה לנסות? טוב. עכשיו לגבי… זה ארבעת השומרים, כידוע יש… הבדלים בהלכה שומר חינם חייב רק על פשיעה, שומר שכר גניבה ואבידה ושוכר, ושואל חייב גם באונס. באופן עקרוני בכל אופן יש יש שני חיובים של שומר. א' הוא חייב לשמור, ב' הוא חייב לשלם אם קרה משהו בהתקיימות נסיבות מסוימות, הוא צריך לשלם אם קרה משהו. השאלה אם יש קשר בין שני החיובים האלה. ברור שבאופן עקרוני יש קשר עקרוני שמה שהוא חייב לשלם זה גיבוי על זה שהוא לא מילא את חובתו לשמור. זאת אומרת במקום שהוא שמר כמו שצריך הוא לא חייב לשלם, אולי להישבע, אבל לא לא חייב לשלם. אבל במקום שהוא לא שמר כמו שצריך אז הוא צריך. איזה דף זה? אני כבר לא זוכר את המספור אבל לא 102? כן זה 102. אז יש חיוב לשמור ויש חיוב לשלם אם קרה משהו. וכמובן משלמים רק אם אני לא שמרתי כמו שצריך ועדיין חיובי התשלום זה עניין לא לא חד משמעי. באופן הפשוט חיובי התשלום של שומר הם מדיני חוזים. החוזה של השמירה מחייב אותי לשמור ומחייב אותי לשלם אם קרה מה שקרה כשהייתה רשלנות או משהו כזה. השאלה היא בדומה לשאלה שנגעתי בה נדמה לי בתחילת השנה לגבי לגבי חיובי נזיקין. גם כאן עולה השאלה האם זה שהתרשלתי בשמירה זה מה שמחייב אותי בתשלום או שזאת התחייבות חוזית כמו חברת ביטוח נגיד. אני בעצם מהווה חברת ביטוח עבור המפקיד ואם קרה משהו אני נותן לו אחריות שאם קרה משהו אני משלם לו. ואז לכאורה לא אמור להיות קשר בין חובת השמירה שלי לבין האחריות. כמובן שיש לי אינטרס לשמור כדי שאני לא אצטרך לשלם. אבל אבל התשלום הוא תשלום אחריות. הוא לא בגלל שהתרשלתי בשמירה. וזה באמת מזכיר קצת את הדיון שיש לגבי חיובי שמירת נזיקין והקשר בינו לבין חיובי התשלום בנזיקין שגם שם יש כאלה שרואים את התשלום כחובה על מי שהתרשל בשמירה. זאת אומרת הרשלנות בשמירה היא זו שמחייבת אותך. ויש כאלה שרואים את התשלום כאחריות שהתורה מטילה עליך ואם שמרת כמו שצריך אתה נפטר כי היית אנוס. כמו חברת ביטוח עם כוח עליון. קרה כוח עליון זה לא התחייבנו על זה אנחנו פטורים. אז אותם שני צדדים שעולים בשמירת נזיקין עולים גם בהקשר של חיובי שומרים. אני רק אעיר שבתחילת בבא קמא יש ברייתות שמובאות שמה עם שלוש עשרה אבות נזיקין ועשרים וארבעה אבות נזיקין של רבי חייא ורבי אושעיא ושם מופיעים חיובי התשלום של השומר כחלק מאבות נזיקין. וזה לכאורה קושר את שתי הסוגיות. זאת אומרת בעצם זה אומר שהתשלום של השומר הוא תשלום נזיקי. השאלה היא כמובן מה אנחנו מבינים כמהותו של התשלום הנזיקי. כי יכול להיות שגם בתשלום הנזיקי זה בעצם איזושהי אחריות שהתורה מטילה עליי ולא סנקציה על רשלנות שלי בשמירה. למה אני אומר את זה כי כי השאלה למשל האם יש הבדל ברמת השמירה שצריך לספק שומר שכר ושומר חינם. ברור שיש הבדל באחריות. זאת אומרת שומר שכר צריך לשלם גם על גניבה ואבידה. שומר חינם לא, שומר חינם רק בפשיעה הוא חייב, על גניבה ואבידה הוא פטור. האם ההבדל הוא גם בא לידי ביטוי ברמת השמירה שאתה צריך לספק וששומר חינם צריך לספק רמת שמירה מסוימת נגיד כדנטרי אינשי ושומר שכר צריך לספק שמירה גבוהה יותר או שלא? הוא צריך לספק את אותה רמת שמירה אבל האחריות הביטוחית שלו קיימת גם על מקרים שהם יותר קיצוניים או יותר קרובים לאונס כמו גניבה ואבידה. קצת הערתי על זה ממש בתחילת הפרק בתחילת הסמסטר הקודם שדיברנו על רמות השמירה המחויבות לכל לגבי נזיקין. אז השאלה הזאת. כמה רמת השמירה שכל שומר צריך לספק בהחלט יכולה להיות קשורה לשאלה הקודמת. זאת אומרת אם החיוב בתשלום של שומר הוא סנקציה על מי שלא מילא את חובתו ולא שמר כמו שצריך, אז מתבקש שאם שומר שכר צריך לשלם על גנבה ואבדה, כנראה שנדרש ממנו גם לשמור כנגד גנבה ואבדה. זאת אומרת בסופו של דבר בגלל זה הוא חייב לשלם. שומר חינם שפטור בגנבה ואבדה זה בגלל שלא נדרש ממנו לשמור כנגד גנבה ואבדה, אז ממילא גם אם הוא לא שמר ברמה הזאת, הוא שמר את מה שהוא היה צריך, לכן הוא פטור מלשלם. אם אין קשר, זאת אומרת אם אני אומר שהתשלום הוא לא סנקציה על מי שלא שמר כמו שצריך, אז פה זה כבר תלוי בחוזה הביטוחי. יכול להיות שיש הבדל בחוזה הביטוחי ששומר חינם זה רק כנגד פשיעה והחוזה הביטוחי של שומר שכר זה גנבה ואבדה. יש כמובן אפשרות לומר שיש גם הבדל בין תשלום על פשיעה לתשלום על גנבה ואבדה, שתשלום הגנבה והאבדה הוא אחריות ביטוחית ותשלום על פשיעה הוא סנקציה על רשלנות בשמירה. כן, אני מזכיר לכם את מה שראינו בשיעור הקודם, ששומר הוא בדרך כלל לא מזיק בידיים, הוא משאיר את הדלת פתוחה והבהמה יוצאת ונאבדת. אז במקרה כזה הוא רק התרשל בשמירה. גם מה שנקרא פושע אצל השומר, אין הכוונה שהוא הזיק לבהמה בידיו, הוא רק התרשל. אבל זו רשלנות שמבחינתנו מחייבת אותו לשלם כאילו שהוא היה מזיק. ואז לכן אני פותח פה עוד אופציה, אנחנו נראה את כל המשמעויות של האופציות האלה בהמשך, יש פה עוד אופציה, שיכול להיות שתשלום הפשיעה של שומרים הוא מדיני מזיק ותשלום על גנבה ואבדה בשומר שכר הוא אחריות חוזית. ואז יוצא ששומר חינם בעצם מתחייב מדין פושע שזה מדין מזיק, ואם הוא פשע הוא צריך לשלם כמזיק. גם שומר שכר, אם הוא פשע הוא צריך לשלם כמו מזיק, הוא לא יותר גרוע משומר חינם. למה שומר שכר יש לו חיוב לשלם גם על גנבה ואבדה? כי חוץ מדיני נזיקין יש אצלו גם את דיני החוזים, הוא קיבל כסף, להכי יהבי לך אגרא דלנטר לי נטירותא יתירתא, כמו שהגמרא אומרת בבבא מציעא. אז נתתי לך כסף כדי שתשמור לי שמירה יותר טובה או כדי שתיתן לי אחריות ביטוחית יותר גבוהה. ואז אפשר לפצל את חיובי התשלום של השומרים ולא לתפוס את כולם באותה צורה. יכול להיות שהתשלום בפשיעה הוא חיוב על רשלנות בשמירה והתשלום בגנבה ואבדה הוא אחריות ביטוחית, זה לא חייב להיות שזאת עסקת חבילה. אני מזכיר לכם את מה שראינו בשיעור הקודם, הבאתי את הרמב"ם הזה בדרך אגב, מחלוקת של הרמב"ם והראב"ד בהלכות שכירות לגבי חיובי פשיעה. הרמב"ם אומר שם שחיובי פשיעה של שומר הם מדיני מזיק, כי והסברתי שברור שבדיני נזיקין הרגילים אם אני בא ואני פותח לך את הדלת, אתה בכלל יש לך בהמה בבית שלך, ואני עכשיו בא עובר שם עוברי אורח אני, לא אין לי חוזה שמירה איתך, פתחתי לך את הדלת והבהמה יצאה ואבדה, לא מדבר על נזיקין, אני מדבר עכשיו שהבהמה אבדה, אני פטור. למה? כי אני רק גרמא, אני לא עשיתי שום דבר לבהמה, אי אפשר לחייב אותי מדיני נזיקין, דיני שומרים לא שייך כי אין פה חוזה שמירה, לכן אני פטור. דיברנו על זה שאם ליסטים הוציאו את הבהמה אז יכול להיות שהם קנו אותה וזה פרשייה אחרת, אבל אם הם רק פתחו בפניה את הדלת אז הם פטורים, גם על נזקיה וכמובן גם אם היא נאבדת, דיברנו שם שיש קצת מחלוקת ראשונים גם בעניין הזה על מה מדובר על שומרים או על נזיקין. אז הרמב"ם כשהוא אומר שהשומר שחייב לשלם בפשיעה זה חיוב תשלום מדיני נזיקין זה טעון ביאור. כי הרי ברור שבבחינת דיני נזיקין אתה רק גרמא, פתחת דלת, אז מה? אלא מה, הסברתי, הרמב"ם אומר שכיוון שנעשה איתי חוזה שמירה, אז עכשיו הבעל הבית רואה את עצמו פטור מלשמור על הבהמה, הוא לא צריך לשמור על הבהמה כי יש מי שלקח את האחריות. במצב כזה אפילו אם רק השארתי דלת פתוחה, לא ממש הזקתי בידיים, רק השארתי דלת פתוחה, רואים אותי כמזיק. זאת אומרת הנקודה היא שזה מתחיל בחוזה השמירה. יש חוזה שמירה שמחייב אותי לספק שמירה על המפקיד, והחוזה הזה הופך אותי גם כשפשעתי הופך אותי למזיק, ובסוף אני משלם לא בגלל החוזה, אני משלם מדיני נזיקין. זאת אומרת הנפקא מינה למשל מה שהרמב"ם מביא זה מה קורה בקרקעות ובעבדים ושטרות שלגביהם אין חוזה שמירה. נתמעטו מפרט וכלל, יצאו עבדים שטרות וקרקעות. דברים שאין גופם ממון וכולי, שעליהם אין חוזה שמירה, אין שבועת השומרים, חוזה השמירה לא חל. עדיין אומר הרמב"ם, אם פשעת בקרקע אתה תצטרך לשלם, כיוון שכל הפושע מזיק הוא. זה לא מדיני שומרים. אז אבל עדיין כמו שהסברתי קודם, זה לא הסבר שלי, זה דבר ידוע, אז הברור שברקע ישנו החוזה. בלי שהיה החוזה, העובדה שפשעתי בקרקע לא הופכת אותי למזיק, כי אני לא יותר מגרמא. או בעבד או בבהמה. אלא מה, כיוון שהוא עשה איתי חוזה, אז נכון שמבחינת התורה החידושים שחידשה התורה בחוזה השמירה, החיוב השבועה, או רמות השמירה השונות, האחריות הביטוחית לגנבה ואבדה, כל הדברים האלה לא קיימים. כיוון שבעבדים, קרקעות ושטרות, החוזה של התורה, החידושים של התורה בחוזה השמירה לא קיימים. אבל אם סיכמנו בינינו שיש בינינו חוזה, חוזה זה חוזה. אז לא בגלל התורה, אלא בגלל פשוט בגלל שסיכמנו בינינו. ואז מה? אין את כל חיובי השמירה ואת חיובי שבועה ואת כל החיוב הביטוחי שגנבה ואבדה וכדומה. אבל כיוון שהיה פה חוזה ואני לקחתי על עצמי את אחריות השמירה ופשעתי, רואים אותי כמזיק. מכוח החוזה אני הופך למזיק ולכן אני חייב לשלם אפילו זה קרקע או עבד. ככה הרמב"ם. והראב"ד טוען שלא. זאת אינדיקציה להבחנה שעשיתי קודם, שאפשר לראות באופן שונה את חיובי התשלום בפשיעה ואת חיובי התשלום מגנבה ואבדה. בפשיעה אתה חייב לשלם מדיני מזיק, ובגנבה ואבדה אתה חייב לשלם אולי אתה חייב לשלם מכוח החוזה. וכשאין חוזה, כמו בקרקעות ובעבדים, אז אתה לא חייב. כי אין את הממד החוזי שחידשה התורה. זה אינדיקציה לא רעה למהות השונה של חיובי התשלום בפשיעה ובגנבה ואבדה. אוקיי, עד כאן זה הקדמה כללית על דיני שומרים. עכשיו בואו ניכנס לסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס.
[Speaker A] אני משתף את הקובץ. גמרא בבבא מציעא מב:. ההוא גברא דאפקיד זוזי גבי חבריה.
[הרב מיכאל אברהם] רואים, כן? רואים שם בבית? כן? כן, רואים. אוקיי. ההוא גברא דאפקיד זוזי גבי חבריה. מישהו הפקיד כסף אצל חברו. אותבינהו בציריפא דאורבנא. שם אותו בצריף של ציידים ביער. איגנוב. נגנבו המעות האלה, הזוזים האלה. אמר רב יוסף, אף על גב דלעניין גברא, גנבי, נטירותא היא. לעניין גנבים לשים את הזוזים האלה בצריף ביער זו שמירה טובה. שום גנב לא מעלה בדעתו לחפש זוזים בצריף ביער. אוקיי? לעניין נורא, פשיעותא היא. אבל עדיין הרי הייתה יכולה לפרוץ אש, והאש הייתה שורפת את הצריף הזה ואת המעות בתוכו. אז אסור היה לך לשים את המעות בצריף מחשש שתפרוץ אש. אבל כנגד גנבים לשים את המעות בצריף זה שמירה טובה. גנבים לא סביר שיגנבו את המעות משם. מה קרה בסוף? לא הייתה אש, באו הגנבים. כנגד גנבים שמרתי שמירה טובה. אומרת הגמרא, הוה תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. בגלל שבהתחלה זאת הייתה פשיעה, כי סוף סוף אסור היה לך לשים את המעות בצריף הזה מחשש לאש, אז נכון שבסוף לא באה אש אלא באו גנבים, ונכון שהמקום הזה נחשב שמירה טובה כנגד גנבים, עדיין זהו מצב של תחילתו בפשיעה וסופו באונס, בהתחלה פשעת כי אסור היה לך לשים את זה שם, בסוף אומנם קרה אונס, במצב כזה אתה חייב. ואיכא דאמרי בחדא אחריתי, אף על גב דלעניין נורא פשיעותא היא, כן אף על פי שלעניין אש הוא פשע, לעניין גנבי נטירותא היא. סוף סוף מה היה בסוף? לא אש, בסוף היו גנבים. וכנגד גנבים השמירה הזאת היא שמירה טובה. ותחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור. פה מופיעה דעה אחרת שתחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור. בדבר הזה הוא אונס, הוא לא פשיעה. והלכתא, אומרת הגמרא, תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. זה המקור היחיד שבו מופיע בש"ס המחלוקת לגבי תחילתו בפשיעה וסופו באונס. ולהלכה פוסקים שתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. בואו נחדד קצת את הסיטואציה. בעצם. אנחנו מדברים על, בואו נחשוב רגע על מצבים היפותטיים. נגיד שהייתי שם את זה ביער בצריף והייתה באה אש וסורפת את הצריף ואת בית המעות. מה היה הדין במצב כזה?
[Speaker C] פשיעה, חייב.
[הרב מיכאל אברהם] פשיעה, נכון, פשיעה רגילה אתה חייב. כמו מישהו שמשאיר דלת פתוחה והבהמה יצאה. אוקיי? זאת פשיעה רגילה, אתה חייב. זה לא תחילתו בפשיעה וסופו באונס. זה פשיעה רגילה. פשעת כי היה צפוי שתבוא אש ואכן באה אש, וזה אשר יגורת או לא יגורת בא לך, ולכן זאת פשיעה רגילה. מה קורה אם המקום הזה היה מוגן גם כנגד אש וגם כנגד גנבים ובסוף באו גנבים וגנבו את זה? נגיד ששמתי את זה בצריף שהוא לא ביער, בצריף במקום לא מיוער, כן, שאין חשש לאש, וכמובן בגלל שזה צריף כזה אז הוא גם מוגן נגד גנבים. אז זה מוגן גם נגד גנבים וגם נגד אש. עכשיו באו גנבים בכל זאת וגנבו את זה. מה יהיה הדין במצב כזה? אונס, אלא
[Speaker C] אם כן יש פה אונס רגיל.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני פטור. זאת אומרת אלה שני מצבים קיצוניים שמציבים את המסגרת לדיון. זאת אומרת מקום שהוא שמור גם כנגד גניבה וגם כנגד אש ובסוף קרה אחד משני הדברים האלה, אני אנוס אז אני פטור. מקום שלא שמור כנגד אש גם אם הוא שמור כנגד גנבים. שמתי את זה שם ובאה אש, אותה דבר שכנגדו לא שמרתי. זה אני חייב כי זאת פשיעה. הוויכוח הוא רק בסיטואציה שבה אני שמתי את זה במקום שזה שמור כנגד גנבים ולא שמור כנגד אש. אז פשעתי מבחינת השמירה כלפי האש, אבל כלפי הגנבים שמרתי בסדר, ומה שקרה בסוף זה שבאו דווקא גנבים. הבלתי צפוי קרה בסוף, וכנגדו בסך הכל הרי שמרתי טוב. זה המחלוקת אם תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור. זה מה שנקרא תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ולכן נחלקו פה האמוראים ולהלכה אנחנו פוסקים שחייב. רק כדי שתבינו איך זה בא לידי ביטוי בדיני נזיקין, אז הסוגיה שלנו בדף נ"ו, שהיא מדברת על תחילתו בפשיעה וסופו באונס, היא מדברת למשל במצב שאני שמתי בהמה מאחורי כותל רעוע. אוקיי? בעצם היא יכולה לפרוץ את הכותל ולצאת, לא שמרתי עליה כמו שצריך. מה היא עשתה? היא חתרה חתירה מתחת לכיסא כבודה שמה, מתחת לכותל הרעוע ויצאה החוצה שזה אונס גמור. אני לא אמור לחשוב שהבהמה תעשה מנהרה או מחילה כזאת בתוך הקרקע ותצא דרך הקרקע. זה מוגדר בגמרא שלנו כמצב של תחילתו בפשיעה וסופו באונס. התחלת בפשיעה כנגד המצב שהבהמה תצא דרך הדופן הרעועה, אבל בסוף לא זה מה שקרה. קרה משהו שכנגדו הבהמה הייתה שמורה. זאת אומרת קרה משהו שלא היה אמור לקרות גם מבחינת השמירה שלי, כנגדו שמרתי בסדר. אז זה ממש מקביל למקרה שלנו של תחילתו בפשיעה וסופו באונס. זה אם ניקח את שני המקרים הקיצוניים בהקשר ההוא, מה היו שני המקרים הקיצוניים? מה זה הפשיעה הגמורה או האונס הגמור? מה זה פשיעה גמורה בהקשר ההוא של נזיקין? מה אתם אומרים?
[Speaker D] נראה לי שזה נראה לי שהשני חמור.
[הרב מיכאל אברהם] לא שומע.
[Speaker D] נדמה לי שהשני חמור.
[הרב מיכאל אברהם] השני חמור? מה זאת אומרת השני חמור? אני שואל מה הציור שבו בנזיקין זה יקביל לציור של פשיעה גמורה. הוא שם את זה מאחורי כותל רעוע ומה קרה? הכותל נפל. הבהמה יצאה דרך הכותל. הפילה אותו או שהוא נפל, לא משנה, אבל מה שהיה צפוי. במצב כזה זה מוגדר כפשיעה רגילה. לא נעלת כמו שצריך ובדיוק זה מה שהיה צפוי שיקרה, זה מה שקרה. זה מקביל למי ששם את זה ביער ובאמת הגיעה אש. אז קרה אותו דבר שכנגדו לא שמרת. מה המקרה של האונס הגמור? שמתי אותה מאחורי כותל בריא, לא כותל רעוע. היא לא יכלה לצאת דרך הכותל, והיא יצאה או בחתירה או דרך הכותל, לא משנה איך, משהו שלא הייתה אמורה לצאת. זה אונס גמור ושם ברור שאני פטור. אוקיי? אז כל המקרים שאנחנו רואים בדיני שומרים קיימים גם בדיני נזיקין. גם שם יש שני מקרי מסגרת: או הפשיעה הגמורה או האונס הגמור ובאמצע יש את המצב. שמצב האמצע זה תמיד כאשר אני שומר כנגד א' ולא שומר כנגד ב' ובסוף קרה א', הדבר שבעצם כנגדו שמרתי. אז בעצם מה שקרה בסוף היה אונס. מה שקרה לא הייתי אמור לצפות אותו. הוא היה כנגד זה שמרתי בסדר. אבל בהתחלה הייתה פשיעה ולכן יש פה צד בגמרא שאני בכל זאת אהיה חייב, למרות שזה אונס בסוף. אוקיי? זו המחלוקת ולהלכה באמת תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. בואו ננסה לחשוב רגע מה הוויכוח, מה נקודת המחלוקת. מצד אחד ברור שאותו בן אדם לא עשה את מה שהוא היה צריך לעשות. אני חוזר לשומרים עכשיו. הוא שם את המעות בצריף ביער. שומר שעושה תפקידו לא אמור לשים את המעות ביער כי יש חשש לאש, אז ברור שהוא פשע. אין ספק שהוא פשע. אלא מאי? שמה שקרה בסוף היה אונס, לא היה קשור לפשיעה שלו. אם הייתה באה אש זאת הייתה פשיעה רגילה, אבל באו גנבים בסוף וכנגד זה שמרתי. אז נכון שאני פשעתי, אבל מצד שני לא הפשיעה שלי היא זו שחוללה את הנזק הסופי. הנזק הסופי היה באונס. ולכן בעצם היה מקום להסביר שהוויכוח הוא בשאלה האם פשיעה שאני עושה אבל היא לא מתממשת מספיקה כדי לחייב אותי או לא. האם זה שלא עמדתי בתנאי החוזה, למרות שמה שקרה בסוף לא קרה בגלל זה, אבל אני הפרתי את החוזה, האם זה כשלעצמו מספיק כדי לחייב אותי בתשלום או לא? אולי זה הוויכוח. אפשרות אחת. אפשרות שנייה, שהוויכוח הוא בשאלה האם דבר כזה באמת נקרא אונס. כי סוף סוף אם אני הרי לא הייתי שם את המעות ביער, אז הגנבים לא היו יכולים לגנוב אותן. נכון שלשים את המעות ביער זאת שמירה טובה כנגד גנבים, ולכן קשר פוזיטיבי בין הפשיעה שלי לבין האונס לא קיים. האונס לא קרה בגלל הפשיעה שלי. הקשר הוא קשר נגטיבי. אני עוד אחזור לנקודה הזאת. מה זאת אומרת? הרי אם לא הייתי שם את זה ביער, והרי סך הכל מבחינת כללי החוזה לא הייתי אמור לשים את זה ביער בגלל האש. אם הייתי עומד בכללי החוזה אז לא הייתי שם את זה ביער. אם לא הייתי שם את זה ביער גם הגנבים לא היו לוקחים את זה. אז נכון שלשים את זה ביער זאת שמירה טובה כנגד גנבים, אבל מצד שני אי אפשר להגיד שאין קשר בין הפשיעה שלי לבין האונס. יש קשר. אם אני לא הייתי פושע לא היה קורה האונס. ואת זה אני מנסח כך, זאת שאלה של ניסוח, אני מנסח כך שבמצב של פשיעה רגילה זה כאשר בסוף הייתה אש. למה לזה אני קורא פשיעה רגילה? כי התוצאה הסופית, מה שקרה בסוף, הוא תוצאה של הפשיעה שלי, תוצאה פוזיטיבית, בגלל הפשיעה שלי זה מה שקרה. אבל בתחילתו בפשיעה וסופו באונס, אם בסוף באו גנבים, לא האש, אז הקשר הוא נגטיבי. זה לא שבגלל הפשיעה שלי קרה הסיפור הזה, כי לא נכון, לשים את המעות ביער זאת שמירה טובה נגד גנבים. אלא מה, אבל אם לא הייתי שם את זה ביער אז זה לא היה קורה. קשר נגטיבי קיים פה. זאת אומרת אם לא הייתי שם את זה ביער, זה לא קרה בגלל ששמתי את זה ביער אבל זה לא היה קורה אם לא הייתי שם את זה ביער. וכיוון שלשים את זה ביער זאת פשיעה, אז יש מקום לטענה שסוף סוף לולי הפשיעה שלך זה לא היה קורה. נכון שהפשיעה שלך לא הביאה את זה באופן פוזיטיבי, אבל לולי הפשיעה שלך זה לא היה קורה, אז אי אפשר להגיד שהפשיעה שלך מנותקת מהתוצאה שקרתה בסוף. זה ניסוח אחר לנסח את הוויכוח הזה. אפשר בעצם להציב את זה כך. האפשרות, זה תלוי בשאלה איך אני מבין את ההידיינות בין שומר לבין מפקיד. האם באופן עקרוני שומר בשביל להתחייב צריך להיות פושע? זאת אומרת אם בכל מקרה אחר הוא פטור אלא אם כן הוכח שהוא פשע ואז הוא חייב? או הפוך, שומר תמיד חייב, אם הוכח שהוא אנוס אז הוא פטור. אתם מבינים שזה אולי מה שעומד מאחורי שני הניסוחים שאמרתי קודם? כי אם אתה אומר שבעצם שומר באופן עקרוני חייב, רק אם תוכיח שהיית אנוס אתה תיפטר, אז אתה יכול להגיד תחילתו בפשיעה וסופו באונס לא הוכחת שהיית אנוס, כי בסוף סוף לולי היית פושע אז זה לא היה קורה. אפשר גם להגיד שלא. ואפשר להסביר את שני הצדדים באופן הזה. אם אתה אומר שבשביל להוכיח, בשביל לחייב אותי בתשלום צריך להוכיח את זה שהפשיעה שלי עשתה את הנזק, זה לא מה שקרה פה. הפשיעה שלי לא עשתה את הנזק, הנזק היה אונס. אז אפשר לקשור את זה בצורה כלשהי ואני משאיר את זה טיפה עמום כי הקשר פה הוא באמת לא, אפשר לערער עליו משני הצדדים. וזה יכול להיות קשור לשאלה איך אני מבין את חיובי השומרים. האם חיובי השומרים זה בעצם אם הוכח שאתה פשעת וזה מה שהביא את התוצאה אתה חייב לשלם, או להפך, אתה חייב לשלם בכל מקרה, רק אם הוכח שהיית אנוס אתה תהיה פטור. וזה מתקשר כמובן למה שדיברתי בהתחלה, שאלה איך אני מבין את חיובי התשלום של השומרים, האם זה סנקציה על רשלנות בשמירה או שזאת אחריות ביטוחית. אז זה אם זאת אחריות ביטוחית אז אתה חייב לשלם, אלא אם כן תוכיח לי שהיית אנוס. אם תוכיח לי שהיית אנוס אז אתה פטור, או תוכיח לי שלא פשעת אם תרצו או משהו כזה. מה שאני רוצה רגע שתשימו לב למה שעומד מאחורי שני הניסוחים האלה, בניסוח הראשון שהצעתי אני בעצם אומר שהפשיעה שלך מחייבת בתשלום גם אם היא לא חוללה את התוצאה. עצם העובדה שפשעת, שנהגת נגד מה שהחוזה חייב אותך, זה מספיק כדי לחייב אותך בתשלום. אז למה צריך בכלל שיקרה האונס בסוף? אז בעצם ברגע שהשארת דלת פתוחה גם אם הבהמה נשארה ולא קרה לה כלום, פשעת כנגד החוזה, השארת דלת פתוחה, אתה חייב לשלם. על סנקציה על זה שהוא פשע.
[Speaker E] הוא משלם? אז מה? אבל הוא באמת בפועל משלם
[הרב מיכאל אברהם] על זה שהוא פשע בשמירה. הרי החיוב שלי לשלם הוא חיוב על הרשלנות בשמירה. אם התרשלתי בשמירה אני חייב לשלם. אתה בעצם טוען שגם אם אני רואה את זה כחיוב על רשלנות בשמירה, זה חיוב לפצות אותך אם קרה לך משהו על החבות בשמירה. או אם אני אנסח את זה באופן אחר אז אני אומר כך, אם נגיד התרשלתי בשמירה, השארת דלת פתוחה והבהמה לא יצאה היא פה, אז נכון, אני באמת חייב לשלם, קח את הבהמה זה התשלום שלה. זאת אומרת פשוט זה ניסוח יותר קיצוני, אפשר לנסח גם מה שצבי אמר קודם, שבעצם כשהתרשלתי בשמירה ופעלתי נגד החוזה זה מחייב אותי לפצות אותך, לא שזה כשלעצמו מחייב אותי תשלום, אם לא קרה לך כלום אני לא צריך לפצות אותך. אפשרות אחרת זה לומר שנכון, עצם המעילה בחוזה, עצם ההתנהגות לא לפי כללי החוזה מחייבת אותי לשלם, אלא שכשהבהמה פה אני יכול לקחת את הבהמה ולשלם איתה. כשהבהמה לא פה אז לא. איפה יהיה ההבדל? מה יקרה למשל אם אני השארתי את הדלת פתוחה והבהמה קיבלה התקף לב? זהו, זה הגמרא שם בבבא מציעא. הגמרא קיבלה התקף, הגמרא, הפרה או השור קיבל התקף לב. אז תשימו לב, במצב כזה הרי אני התרשלתי בשמירה, נכון? השארת דלת פתוחה. זה כשלעצמו מחייב אותי לשלם, אלא שאם השור עוד נמצא בינינו אני פשוט לוקח אותו ומשלם איתו. אבל הוא לא נמצא בינינו, הוא קיבל התקף לב. במקרה כזה לפי הניסוח הזה אני אצטרך לשלם. נכון? אם השארתי דלת פתוחה אני באופן עקרוני חייב, רק שאם הבהמה היא פה אני יכול להשתמש בבהמה עצמה כדי לשלם. אבל היא לא פה. נכון שמה שקרה לה לא קשור בשום צורה למה שאני עשיתי, אבל גם לא צריך שיהיה קשר. אני משלם על עצם העובדה שפשעתי. רק שאם הבהמה עדיין פה אני יכול לשלם באמצעות הבהמה עצמה. אבל אם הבהמה מתה היא לא פה, בלי קשר, לא באשמתי, התקף לב, היה קורה לה בכל מקום, אבל כיוון שהבהמה לא פה אז אני צריך לשלם, אין לי את הבהמה לשלם איתה, אשלם כסף. אז זה השלכה למשל של הניסוח שאמרתי קודם. אם החיוב שלי לשלם הוא על עצם המעילה בחוזה, לא צריך להיות שום קשר בין הפשיעה שלי לבין האונס שקרה בסוף. אפילו אם אין שום קשר בין הפשיעה שלי לבין האונס, כל עוד קרה בסוף אונס, אם לא קרה בסוף אונס אז זה עניין היפותטי אז קח את הבהמה עצמה בתור תשלום. אבל אם הבהמה כבר לא פה, אבל זה קרה באונס, לא רק שזה קרה באונס אלא אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. הפשיעה שלי גם אם לא הייתי… גם אם לא הייתי עושה אותה, הבהמה הייתה מתה. עדיין הייתי חייב לשלם. למה? כי אני משלם על עצם הפשיעה. זה בכלל לא משנה אם הבהמה פה או לא פה. נכון שאם הבהמה פה אני יכול לשלם איתה עצמה, אבל לא בגלל שכשהבהמה פה אני פטור. אני לא פטור, אני חייב בכל מקרה. זאת כמובן תפיסה קיצונית, כי זאת תפיסה שאומרת שהחיוב שלי כשומר לשלם הוא על עצם העובדה שפשעתי בלי שום קשר למה שקרה בבהמה, אפילו אם לא קרה לה כלום. אבל אם לא קרה לה כלום אני משלם איתה עצמה. פשוט מחזיר אותה לבעליה וזה התשלום שלי. לפי התפיסה הזאת היא תהפוך להיות שלו. זה כמו שהוא שלח יד. זאת אומרת, ברגע שהוא פתח את הפתח או לא נעל כמו שצריך את הפתח, ברגע הזה הוא בעצם פשע בבהמה, הבהמה הופכת להיות שלו והוא התחייב לשלם. כמובן אפשר לשלם גם בשווה כסף, אז יכול לקחת את הבהמה בתור שווה כסף ולהחזיר אותה. אבל זאת התפיסה. אנחנו נראה בהמשך שזה שיטת אביי לפי הרי"ף, לפי איך שמסביר אותה רבי עקיבא איגר. אבל זה אפשרות אחת להבין את העניין. האפשרות המקובלת יותר היא באמת לא כזאת, והאפשרות המקובלת יותר אומרת שצריך להיות איזשהו קשר בין הפשיעה לבין האונס. זאת אומרת, כמו למשל בצריפא דאורבני, מה שקראנו עכשיו. איזה קשר יש שם בין הפשיעה לבין האונס? מה ההבדל בין זה לבין מקרה התקפת הלב? שהתקפת הלב הייתה קוראת גם אם לא הייתי פושע. אפילו אם הדלת הייתה נעולה כמו שצריך הבהמה הייתה מקבלת התקפת לב ומתה. אין שום קשר בין מה שאני עשיתי לבין מה שקרה לבהמה. בצריפא דאורבני, נכון שמה שאני עשיתי שמתי את זה בצריף זה לא הסיבה האקטיבית או הפוזיטיבית למה שקרה בסוף, כי מה שקרה בסוף זה שבאו גנבים וכנגד זה זה היה שמור טוב. מצד שני, כמו שאמרתי קודם, אבל קשר נגטיבי יש. אם לא הייתי פושע ושם את זה בצריף, אז זה לא היה נגנב. במובן הזה זה לא אותו דבר כמו הבהמה שקיבלה התקפת לב. פה יש קשר בין הפשיעה לבין האונס. כשאנחנו מדברים על קשר בין הפשיעה לבין האונס תמיד הכוונה לקשר נגטיבי. קשר פוזיטיבי בין הפשיעה לבין האונס זה סתם פשיעה, זה לא מקרה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס. זה בעצם המפה, ועכשיו אני מסרטט את המפה כולה. במפה כולה בעצם יש לנו ארבעה מצבים. מצב אחד זה מצב של תחילתו בפשיעה וסופו בפשיעה, זאת אומרת שהאונס קשור פוזיטיבית לפשיעה. השארתי דלת פתוחה והבהמה יצאה דרך הדלת. זה פשיעה פשוטה, כולם מסכימים שאתה חייב. המקרה הקיצוני ההפוך, נעלתי את הדלת והבהמה חטפה קריזה ופרצה את הדלת ויצאה החוצה. זה אונס גמור. אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, לא נגטיבי ולא פוזיטיבי. כי לא הייתה פה פשיעה בכלל. לכן זה אונס גמור וברור שאני פטור. יש שני מקרי ביניים ולא אחד כמו שאמרתי קודם, זה מה שהתחדש עכשיו. יש שני מקרי ביניים. המקרה ביניים אחד אני פשעתי בהתחלה. צריפא דאורבני, זה מקרה הביניים האחד. אני פשעתי בהתחלה. מה שקרה בסוף היה אונס במובן הזה שהוא קשור לפשיעה שלי רק באופן נגטיבי לא באופן פוזיטיבי. אי אפשר להגיד שבגלל שפשעתי זה קרה, אפשר להגיד שאם לא הייתי פושע זה לא היה קורה. כמו בצריפא דאורבני. זה ששמתי את זה בצריף זאת לא הסיבה לכך שזה נגנב, לא הסיבה המשפטית שזה נגנב, כי בסך הכל לשים את זה בצריף זה מוגן היטב. אבל יש קשר נגטיבי, שאם לא הייתי שם את זה בצריף אז זה כמובן לא היה נגנב. זה מקרה ביניים אחד ולגביו נחלקו האמוראים, רב יוסף ואיכא דאמרי שם בבבא מציעא מ"ב בצריפא דאורבני האם חייב או פטור. מקרה ביניים שני, אני פשעתי, קרה אונס בסוף של התקפת לב. מה ההבדל בין זה לבין מקרה הביניים הקודם? שפה אין אפילו קשר נגטיבי בין הפשיעה לבין האונס. אני השארתי דלת פתוחה, הבהמה נשארה בפנים, קיבלה התקפת לב. אם הדלת הייתה נעולה כמו שצריך עדיין היא הייתה מקבלת התקפת לב. אולי היא קיבלה התקפת לב כי ראתה עד כמה אני פושע ולא עומד בכללי השמירה, אבל באופן הפשוט המה שקרה לה לא קשור למה שאני עשיתי אפילו לא נגטיבי, לא רק פוזיטיבי. זה מקרה הביניים השני. ובמקרה הזה כמו שאמרתי אני מקדים קצת את המאוחר אבל רק כדי שהתמונה תהיה לנו מול העיניים, במקרה הזה לרוב הדעות אני פטור כי אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. זה נחשב אונס. יש דעה אחת הרי"ף בדעת אביי שאני חייב למרות שאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. במקרה הביניים השני, זה מחלוקת האמוראים בבבא מציעא מב, ולהלכה חייבים, כי תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. זאת בעצם המפה אפשר לומר המלאה.
[Speaker A] קדימה, אם אני אמרתי את זה כבר כאן, אז בואו אני אגיד את זה, אני אפרט קצת יותר. יש הערה פילוסופית, בסדר, רק כדי שאני חושב שזה מחדד טוב את הסיטואציות. כאשר אנחנו מדברים על קשר סיבתי בין אירוע א' לאירוע ב', בקשר הסיבתי הזה יש שלושה מרכיבים.
[הרב מיכאל אברהם] הגדרה פילוסופית של יחס סיבתי בין אירועים. צריכים להתקיים שלושה מרכיבים. מרכיב ראשון זה שאירוע א', הסיבה, קודם בזמן לאירוע ב'. זה המרכיב הזמני. אוקיי? הסיבה קורית לפני המסובב. כמובן שקדימה זמנית לבדה לא מספיקה כדי להגדיר את א' כסיבתו של ב'. השמש זורחת ואז אני יוצא לעבודה. האם זה אומר שזריחת השמש היא הסיבה לכך שיצאתי לעבודה? לא. זה קורה קודם אבל זה לא סיבה. למה? מה חסר? אז המרכיב השני זה המרכיב הלוגי. המרכיב הלוגי בעצם אומר שאני יכול להגיד שאם א' אז ב', שיש איזשהו קשר לוגי בין א' לבין
[Speaker A] ב'.
[הרב מיכאל אברהם] הגיוני, בעטתי בכדור והכדור עף קדימה, אז כאן אני רואה שיש איזושהי זיקה, זה לא רק קדימה זמנית, יש איזושהי זיקה בין הבעיטה לבין מעופו של הכדור. אבל בעניין הזה צריך עכשיו אבחנה קצת עדינה. פילוסוף דייויד יום, פילוסוף אירי נדמה לי, הוא טען שמה שקיים ביחס הסיבתי זה רק המרכיב הלוגי והמרכיב הזמני, אין שום דבר מעבר לזה.
[Speaker C] לא מחייב. לא שומע? זה לא מחייב.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker C] אפשר לחשוב על מקרה שיש גם מרכיב זמני וגם מרכיב לוגי ועדיין זו לא הסיבה. למשל? אדם עבר החורף ואדם ניקה את הגינה. הוא ניקה את הגינה כי באו אורחים, לא כי עכשיו אחרי החורף היה הרבה בלאגן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מקביל למה שאמרתי קודם עם זריחת השמש. זה אני אפילו אומר שאין.
[Speaker C] לא, זה כן הסיבה כי אנשים כן מנקים את הגינות אחרי החורף. זה כן יכולה להיות, זה כן לוגית מסתדר. אנשים מנקים את הגינות אחרי החורף. לנו יש גינה בבית, מנקים אחרי החורף. אז זה קדימה זמנית. מה? זאת הקדימה זמנית. לא לא, אבל בכל שנה אנחנו מנקים אחרי החורף לצורך העניין.
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שזה קבוע, לא רק שזה קדם בזמן במקרה הזה החורף היה לפני הניקוי של הגינה, אלא תמיד אחרי חורף אני מנקה את הגינה. זאת אומרת שבעצם יש איזושהי זיקה לוגית קבועה בין שני האירועים האלה.
[Speaker C] אבל זו לא הסיבה שבאותו יום ניקיתי את הגינה, כי יכולתי לנקות את הגינה גם עוד שבוע. ניקיתי באותו יום את הגינה כי בשבת מגיעים אורחים.
[הרב מיכאל אברהם] זה עוד פעם, זה קצת עדין, זה הבדל עדין יותר שאני רוצה אולי לחדד אותו. שאלה כמה להיכנס לזה, שנייה. מה שקורה פשוט זה שהסיבה המלאה לניקוי הגינה זה החורף פלוס הציפייה לאורחים. זה מהווה ביחד, זאת אומרת, אז זה כן נכון שהחורף הוא חצי מהסיבה. זה תנאי הכרחי אבל לא מספיק. אוקיי, אבל בוא נדבר על מצב שהתנאי הוא תנאי מספיק.
[Speaker C] אבל רציתי להפריך את זה שזה תנאי מספיק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, אפילו נניח שזה תנאי מספיק. בסדר? אני מנקה את הגינה תמיד בחורף, תמיד אחרי החורף, סליחה, גם בלי קשר שיבואו אורחים או לא. תמיד אחרי החורף אני מנקה את הגינה. אני טוען שזה עדיין לא סיבה במובנה המלא. והנקודה היא שצריך להיות, כשאני מדבר על זה שאירוע א' הוא סיבתו של אירוע ב', אני בעצם אומר שצריכה להיות איזושהי זיקה. זיקה של גרימה בין אירוע א' לאירוע ב'. אתן לכם דוגמה: כאשר יש קורלציה זמנית קבועה בין שני דברים. יש שני שעונים, אתם יודעים מה, לא, בואו נדבר על שעון אחד ולא על שני שעונים. תמיד חמש דקות אחרי שהוא מראה את השעה שלוש, השעון מראה את השעה שלוש וחמישה. האם זה שהוא הראה את השעה שלוש זאת הסיבה לכך שאחרי חמש דקות הוא מראה את השעה שלוש וחמישה? לא. למרות שזה קודם זמנית וזה קורה תמיד. כיוון שלהראות את השעה שלוש זה לא האירוע שחולל את השלוש וחמישה, הוא פשוט בא תמיד לפניו. מה חסר פה? מה שחסר פה זה זיקה, אני קורא לה זיקה פיזיקלית, הגרימה. צריך להיות איזשהו קשר סיבתי גרימתי בין אירוע א' לאירוע ב'. אתן לכם אולי דוגמה, תראו. יש לוגיקן יהודי אמריקאי בשם ריימונד סמוליאן. הוא היה, הוא נפטר ממש לפני כמה שנים כבר בגיל מופלג, הוא היה בן איזה מאה. והוא עשה סטנד-אפ קומדי לוגי. והוא כתב פעם ספר שנקרא "שתיקת הטאו". הוא הגדיר את עצמו כטאוויסט. והוא ניסה להראות שם ולהסביר שם מה זה בעצם המשנה הזאת שנקראת טאוויזם. ושם הוא אומר, מה קורה, הוא ניסה להגן על האסטרולוגיה. אסטרולוגיה בעצם אומרת שאם יש מצב מסוים בכוכבים, זה אומר שיקרה משהו פה על כדור הארץ. עכשיו יש עירעור נפוץ כלפי האסטרולוגיה שבעצם מבוסס על מהירות ההשפעה. זאת אומרת, אם מצב הכוכבים כרגע הוא מסוים, כל השפעה שיש מהכוכבים לכדור הארץ לוקחת, לכל היותר היא יכולה לעבור במהירות האור לכדור הארץ. לא יכול להיות שההשפעה הזאת תהיה השפעה מיידית. וכיוון שכך, לא ייתכן שמצב עכשווי של הכוכבים משפיע על אירוע עכשווי בכדור הארץ. הקושיה הזאת היא קושיה לא נכונה, אני אומר בסוגריים, כי ברור שהמצב שאני רואה עכשיו בכוכבים זה מצב שכבר היה כמובן לפני זמן, ואני רואה אותו עכשיו כי קרני האור מאותו מצב הגיעו רק עכשיו אליי. לכן הקושיה הזאת היא לא קשה. אבל נעזוב כרגע, אני רק רוצה להדגים. אז הוא טוען שזאת הקושיה, והוא מציע לה פתרון. מה הפתרון? הפתרון הוא שבאמת הכוכבים הם לא הסיבה למה שקורה פה בכדור הארץ, אלא יש רק קורלציה בין מה שקורה בכוכבים, יש איזה מתאם בין מה שקורה בכוכבים למה שקורה בכדור הארץ, וזה מתאם שתמיד עובד. אז כל מה שאתה רואה שקורה בכוכבים אתה יכול לדעת שיקרה כנגדו משהו על הארץ. לא בגלל שהכוכבים מחוללים את מה שקורה על הארץ, אלא בגלל שיש מתאם. עכשיו, אם באמת הנקודה היא המתאם ולא ההשפעה, אז לא צריך את מהירות האור שתעביר את ההשפעה מהכוכבים לכאן כי אין השפעה, זה לא תוצאה של השפעה. אבל מהסתכלות על הכוכבים אני יכול לדעת מה יקרה בכדור הארץ, לא כי הכוכבים עושים את זה, אלא כי הכוכבים הם אינדיקציה לזה. אז פה מה בעצם הוא טוען? הוא טוען שהפתרון שהוא מציע לאין קושיה הזאת, זה שהכוכבים הם לא הסיבה למה שקורה בכדור הארץ אלא רק יש קורלציה בין מה שקורה בכוכבים לבין מה שקורה בכדור הארץ. או במילים שלי קודם, יש את הקשר הזמני, מה שקורה בכוכבים קורה באותו זמן או טיפה לפני מה שקורה בכדור הארץ, ויש את הקשר הלוגי. קשר לוגי פירושו אתה יכול להגיד אם זה קרה בכוכבים אז זה יקרה בכדור הארץ. משפט ההתניה הזה של ה"אם אז", הגרירה הלוגית הזאת היא משפט נכון. תמיד אם זה מה שקורה בכוכבים זה מה שיקרה בכדור הארץ. מה חסר כדי שאני אראה בזה יחס סיבתי? חסרה הזיקה של הגרימה, שהכוכבים מחוללים את מה שקורה פה בכדור הארץ, לא רק שיש מתאם בין שני הדברים האלה. לייבניץ הביא פעם משל על שני שעונים, זה מה שהתחלתי להגיד קודם, שני שעונים. יש שני שעונים שמראים לך כל הזמן את אותה שעה, זאת אומרת הם מסונכרנים. יש לך כמה אפשרויות להבין את המתאם ביניהם. אפשרות אחת זה ששעון א' גורם את מה שקורה לשעון ב', אפשרות שנייה זה ששעון ב' גורם את מה שקורה בשעון א', אפשרות שלישית שיש משהו שלישי שסינכרן. את שניהם אחד לשני. שבמקרה של השעונים זאת כנראה האפשרות הנכונה. היה שען שסנכרן באופן נכון את שני השעונים, אז יוצא שהם תמיד מראים את אותה שעה. זה אומר שכשאנחנו רואים מתאם בין שני אירועים או שתי התרחשויות, אפילו מתאם קבוע שמתקיים תמיד, זה לא נכון אוטומטית להסיק מכאן שהמתאם הזה יש לו בסיס סיבתי. אוקיי? לא נכון שיש לו, לא נכון בהכרח שיש פה בסיס סיבתי. יכול להיות שזאת קורלציה ויש הבדל בין קורלציה לבין סיבתיות. כמו שאמרו בני דודינו הסטטיסטיקאים כבר אומרים תמיד, יש להם הרבה בדיחות על זה. יש הבדל בין מתאם לבין סיבתיות. זה שיש מתאם בין שני משתנים, זה לא אומר שאחד מהם הוא הסיבה והשני הוא המסובב. יכול להיות שיש, גם אם המתאם הוא מובהק, יכול להיות שיש גורם שלישי שיוצר את המתאם הזה בין שני האירועים האלה.
[Speaker F] שומעים אותי? כן. חלאס? אוקיי, אני אנסה להתקרב. עד כמה שאני יודע הטענה של יום הייתה שלכן לא צריכים להניח שיש דבר כזה סיבתיות. אז זה סתם המצאה שלנו, זה לא נסמך על שום דבר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה באמת הטענה של יום. אם אני חוזר ליום, עד כאן תארתי את איך שאנחנו תופסים את מושג הסיבתיות באופן הפשוט. הטענה של יום הייתה שבמרכיב השלישי, הרי דיברתי על שלושה מרכיבים. מרכיב הזמני, אירוע א' הוא הסיבה, מתרחש לפני אירוע ב', או לפני ובצמוד אם תרצו. המרכיב הלוגי או הקורלציה, שאם א' מתרחש אז ב' מתרחש. והמרכיב הפיזיקלי, מה שיש זיקה של גרימה, שא' מחוללת ב', היא יוצרת ב'. יום טען שהתפיסה הזאת שהיא אכן התפיסה האינטואיטיבית של כולנו, היא תפיסה לא נכונה. למה? בגלל שהוא היה אמפיריציסט והוא חשב שמה שאנחנו יכולים להגיד על העולם זה אך ורק דברים שלמדנו מתצפית, ואין לנו שום יכולת להסיק מתצפית את קיומו של המרכיב הפיזיקלי. כשאני רואה שמישהו בועט בכדור והכדור עף, ואני רואה שזה תמיד קורה, תמיד מישהו בועט בכדור והכדור עף, אני יכול להסיק מזה שיש את היחס הזמני. אני יכול להסיק מזה שיש גם את היחס הלוגי, שאם בועטים בכדור אז הוא עף. אבל איך אתה רואה שיש את יחס הגרימה? שהבעיטה בכדור גורמת לכדור לעוף? מה שאתה רואה זה שהייתה בעיטה ואחרי זה הכדור עף.
[Speaker F] יותר מזה, זה לא ברור מה יחס הגרימה
[הרב מיכאל אברהם] מוסיף פה. מי אמר שיש לו? הסברה שלך. זה מה שאומר, זה לא אמפירי, זה לא יוצא מהתצפית, אלא זו הסברה שאומרת שדברים לא קורים מעצמם. אבל זה לא תוצאה של תצפית, זה סתם סברה. והוא כאמפיריציסט לא מקבל סברות. הוא טוען שאתה צריך להתבסס אך ורק על תצפית. התצפית לא נותנת לך את הזיקה של הגרימה.
[Speaker F] אז זה לא רק זה, גם לא ברור למה אתה מתכוון בזיקה של גרימה אם אתה לא יכול לתת לזה שום תוכן של תוצאה.
[הרב מיכאל אברהם] פה כבר התקדמת לפוזיטיביזם לוגי. אני לחלוטין לא מסכים לזה.
[Speaker F] לא צריך להגיע עד פוזיטיביזם לוגי. סתם תסביר למה אתה מתכוון
[הרב מיכאל אברהם] שמשהו גורם מעבר לנקודה שזה קרה לפני.
[Speaker F] אתה משתמש במילה גורם שוב, אז זה לא נותן לי כלום.
[הרב מיכאל אברהם] סתם תסביר זה אותו דבר כמו פוזיטיביזם לוגי. כיוון שמה זה סתם תסביר? אתה מצפה שאני אתן לך השלכה אמפירית, אבל אין השלכה אמפירית. איך אני יודע אם משהו גורם או לא גורם?
[Speaker F] אני שואל את זה כדי להבין מה זה גורם.
[הרב מיכאל אברהם] כי יום טוען שכשאתה
[Speaker F] אומר גורם אתה מתכוון לקדימות.
[הרב מיכאל אברהם] מבין, אבל אני שוב אענה. יכול להיות שאני לא אצליח להסביר לך מה זה, למרות שאני חושב שאני לא צריך, אתה מבין את זה היטב. אבל יכול להיות שאני לא אצליח להסביר לך את זה, אבל זה לא אומר שזה לא קיים, זה רק מגבלה על ההסבר. אתן לך דוגמה למה שאמרתי קודם, למשל זה שצריך את מהירות האור כדי לדבר על היחס בין סיבה לבין מסובב, זאת השלכה של זיקת הגרימה. כי גרימה לא יכולה להתרחש מהר יותר ממהירות האור, אבל קורלציה כן. יכולה להיות קורלציה בין שני דברים סימולטניים, בדיוק הם קורים ביחד. כיוון שכשייש משהו פיזיקלי, אירוע פיזיקלי לא מתקדם יותר מהר מאשר האור. זה כלל בפיזיקה. אז זאת למשל השלכה פיזיקלית של העניין. אני אתן לכם אולי דוגמה נוספת כדי שתראו את ה, זה אמנם קצת יותר קשור אולי להערה של דוד מקודם, אבל סתם אנקדוטה אם אנחנו כבר עוסקים בזה. יובל שטייניץ, כן, כבוד השר, כתב ספר שנקרא עץ הדעת. והוא מרצה לפילוסופיה בהשכלתו, במקצועו הקודם. ושם בשלושה מאמרים שהוא פרסם בכתבי עת פילוסופיים, המאמר האמצעי עוסק בסיבתיות ושם הוא דן בשאלה האם סיבה צריכה להיות תנאי מספיק למסובב או תנאי הכרחי ומספיק למסובב? זאת מחלוקת בין פילוסופים. אמת, אף פילוסוף לא חושב שהסיבה מספיק שהיא תהיה תנאי הכרחי. זה לא סיבה, זה ברור לא סיבה. יש שתי אסכולות מה זאת כן סיבה: או שזה תנאי מספיק, גם אם לא הכרחי, או שצריך להיות תנאי הכרחי ומספיק בשביל להיקרא סיבה. אבל תנאי הכרחי, רק הכרחי, לא מספיק, הוא ודאי לא סיבה, אוקיי? עכשיו הוא מביא ראיה לטובת השיטה שאומרת שתנאי מספיק גם הוא סיבה. לא צריך להיות הכרחי. מספיק שהוא יהיה מספיק, כן, לא צריך שהוא יהיה גם הכרחי. מה הראיה שלו? הוא קורא לזה פרדוקס ההתנאה. הוא אומר בוא נניח שיש לנו איזושהי שרשרת סיבתית, איי גורם את בי, בי גורם את סי, סי גורם את די וכן הלאה. לפי הפרשנות שזה תנאי הכרחי ומספיק, שסיבה היא תמיד תנאי הכרחי ומספיק, זה אומר שאיי הוא הכרחי ומספיק לבי, בי הכרחי ומספיק לסי, סי הכרחי ומספיק לדי וכן הלאה. עכשיו, לתנאי הכרחי ומספיק, כמו שלימדו אותנו הלוגיקנים, יש שתי תכונות. תכונה אחת זה שהוא הפיך ותכונה שהוא סימטרי, זאת אומרת, ותכונה שנייה זה שהוא יחיד. ותנאי הכרחי ומספיק הוא יחיד. לא יכולים להיות שני תנאים שהם הכרחי ומספיקים. כי אם יש שניים, אז אחד מהם הרי אם יש שניים שכל אחד מהם לחוד הוא הכרחי ומספיק, אז הוא מספיק אבל הוא לא הכרחי, כי גם השני יכול לחולל את התוצאה בלי שהראשון קרה. זה אומר שהראשון הוא לא הכרחי, אוקיי? אז לא יכולים להיות שני תנאים שהם הכרחי ומספיקים. זה תכונת היחידות של תנאי הכרחי ומספיק. יש גם את תכונת הסימטריה של תנאי הכרחי. מה?
[Speaker C] אפשר לשאול על זה? לא שומע? אפשר לשאול על זה?
[הרב מיכאל אברהם] כן כן, למה לא.
[Speaker C] כי זה לא נשמע לי, איפה הטעות שלי בהבנה שלי בעניין הזה? כי זה לא נשמע נכון. שהרי יש הרבה תנאים הכרחי ומספיקים שהם פשוט, זה הרעיון של שקילות. יכולים להיות לך הרבה תנאים שקולים וזה תנאים שהם הכרחי ומספיקים והם לא שקולים.
[הרב מיכאל אברהם] תנאי הכרחי ומספיק ושקילות זה לא בדיוק אותו דבר. עוד שנייה אני אחזור לנקודה הזאת. הטענה בעצם של שטייניץ היא כזאת. כאשר אני אומר שאיי הכרחי ומספיק לבי, אלף, לא יכול להיות סי שיהיה גם הכרחי ומספיק לבי. יש רק תנאי הכרחי ומספיק אחד. בית, זה סימטרי. אם איי הכרחי ומספיק לבי, אז בי הכרחי ומספיק לאיי. שזה ברור, כי אתם יודעים שאם איי הכרחי לבי אז בי מספיק לאיי, ואם איי מספיק לבי אז בי הכרחי לאיי. המספיקות וההכרחיות הם הפוכים, הם הופכים כיוון. אם תחשבו על זה זה די קל לראות את זה, אבל לא משנה, זאת עובדה לוגית פשוטה. עכשיו אם תצרפו את שתי התכונות האלה, אז תראו שלא יכולה להיות שרשרת סיבתית. תחשבו על שרשרת סיבתית איי גורם לבי גורם לסי וכל גרימה כזאת זה הכרחי ומספיק. מה זה אומר? זה אומר הרי אם איי הכרחי ומספיק לבי ובי הכרחי ומספיק לסי, אז בגלל הסימטריה גם סי הכרחי ומספיק לבי. אם בי הכרחי ומספיק לסי אז גם סי הכרחי ומספיק לבי. אבל אז יוצא בגלל התכונה בגלל תכונת היחידות יוצא שגם איי וגם סי הם הכרחי ומספיקים לבי, אבל זה סותר את תכונת היחידות. כי תנאי הכרחי ומספיק צריך להיות יחיד. לא יכול להיות שיש שני תנאים הכרחי ומספיקים. ולכן, אומר שטייניץ, זאת פירכה על התזה הזאת שאומרת שסיבה צריכה להיות תנאי הכרחי ומספיק, זאת אומרת שתנאי מספיק הוא לא סיבה. אומר אם כל סיבה הייתה תנאי הכרחי ומספיק לא היו שרשראות סיבתיות. הסיבתיות הייתה נעצרת אחרי צעד אחד. איי היה סיבתו של בי נקודה. בי לא יכול להיות סיבתו של סי אחריו. ככה הוא טוען. איפה הטעות שלו?
[Speaker F] זה כל סיבה אחת.
[הרב מיכאל אברהם] מה לא שומע?
[Speaker F] שלמעשה כל השרשרת, אם יש שרשרת סיבתית איי בי סי די, אז איי בי וסי הם ביחד סיבה הכרחית ומספיקה לדי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, והייתי אומר אפילו יותר מזה, איי סי ודי הם תנאי הכרחי ומספיק לבי. אבל אנחנו מתעלמים כרגע מהמימד הזמני, אוקיי? ולכן זה אני חושב מה שאתה התכוונת קודם דוד. זה מוביל אותי מתנאי הכרחי ומספיק לשקילות. בעצם מה שאתה אומר לי זה שאיי, תמיד אחרי איי יגיע בי, אחרי בי יגיע סי, אחרי סי יגיע די. הרי אתם זוכרים שיש גם את מימד הזמן בסיבתיות. מימד הזמן הוא לא הפיך. אז אם איי הוא סיבתו של בי אז לא יכול להיות שבי יהיה סיבתו של איי. הרי בי מופיע אחרי איי. אז התנאי הזמני לא מתקיים. זה אומר שצריך. מעבר לשקילות הלוגית צריך להתקיים התנאי הזמני. אבל מעבר לזה, גם השקילות הלוגית כשלעצמה לא מספיקה, כי צריך גם גרימה פיזיקלית. וגרימה פיזיקלית כמובן באה לידי ביטוי בזמן. A יכול לגרום את B אם הוא לפניו. B לא יכול לגרום את A, נכון? כי B מופיע אחרי A. לא יכול לגרום את A. ולכן מה ששטייניץ בעצם, מה שבלבל את שטייניץ נדמה לי, זה שהוא העמיד את הסיבתיות על הלוגיקה בלבד, כמו דייויד יום. הוא לא שם לב שיש גם זמן וגם פיזיקה. יש עוד שני מרכיבים. עכשיו כשאתם מסתכלים על זה ככה אתם רואים שגם בלוגיקה הוא טעה. מה שבלבל אותו זה שהוא הסתכל רק על הלוגיקה. אבל אחרי שמבינים את הזמן ואת הפיזיקה רואים שגם בלוגיקה עצמה הוא טעה. כיוון שבלוגיקה עצמה כשאני אומר ש-A הכרחי ומספיק ל-B, ו-B הכרחי ומספיק ל-C, זה אומר שבעצם התנאי ההכרחי ומספיק ל-B זה A לפניו ו-C אחריו. זה התנאי ההכרחי ומספיק ל-B.
[Speaker F] אני לא חושב לפי מה שאתה מסביר מצוין אז הוא לא טעה בכלל. באמת לא יתכנו שרשראות סיבתיות. זה המסקנה גם לפי מה ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון! ברור שיתכנו. למה? יתכן שרשרת סיבתית אינסופית.
[Speaker F] אלא מה? בשרשרת הזאת יש רק תנאי אחד ותוצאה אחת. התנאי הוא כל מה שאמרת סיבתיות.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר גמור, אבל כשאתה מסתכל בעולם אז אתה תראה שרשרת אינסופית של אירועים.
[Speaker F] במובן החמור אף אחד מהם הוא לא סיבה, כולם ביחד הם סיבה לאחד מהם.
[הרב מיכאל אברהם] זה הטענה של שטייניץ. לא משנה! אבל לא! אבל אז אין קושיה.
[Speaker F] הקושיה זה נכון, אבל הלוגיקה שלו הייתה נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בדיוק הטעות. שרשראות אין. יש שרשראות, רק שהשרשראות הם לא לוגיות אלא סיבתיות. הזיווי של הלוגיקה עם הסיבתיות זה טעות.
[Speaker F] שוב אתה מתווכח איתו על ההגדרה של סיבה ובשבילו זה הגורם, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] הלוגיקה שלו הייתה מה? הוא טועה, אני לא מתווכח איתו, הוא טועה. כיוון שאם לפי מה שהוא מציב אז אין קושיה. ברגע שהוא רואה בזה קושיה הוא מזהה את היחס הלוגי עם היחס הסיבתי וכאן זו טעות. זה לא הגדרה שונה, כי אם זו הייתה רק הגדרה שונה אז הוא היה יכול להגדיר איך שהוא רוצה אבל קושיה לא הייתה פה.
[Speaker F] אני חושב שיש קושיה, אבל טוב, אתם מתווכחים על ההנחה, הוא באמת מניח שלא קיים את הגורם הסיבתי ואז הלוגיקה שלו היא לא…
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, מה הקושיה? הוא אומר, הקושיה שלו הייתה איך יכול להיות שיש שרשרת אינסופית של אירועים סיבתיים. נכון? מה זאת אומרת שאני נגיד מדליק גפרור, החיכוך של הגפרור יוצר אש, האש נתפסת בעץ מבעירה אותו, ההבערה הזאת מדליקה את הבית, ונגיד שכל דבר כזה הוא הכרחי ומספיק לצורך הדיון, אוקיי? זאת אומרת לא יכול להיות משהו אחר שיעשה אותו. הוא טוען זה לא יכול להיות, ואני אומר זה כן יכול להיות גם לפי ההגדרה שלו.
[Speaker F] לפי ההגדרה שלו שבסיבה אין מרכיב של גורם?
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא משנה לפי איזה הגדרה. לפי כל הגדרה שתהיה אין שום פירכא על קיומו של דבר כזה גם לפי התזה שסיבה היא תנאי הכרחי ומספיק.
[Speaker F] בתנאי שאין שרשראות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש שרשראות.
[Speaker F] אז איך אתה מסביר את זה בלי גרימה, בלי להסתכל על המושג של גרימה?
[הרב מיכאל אברהם] ברור, יש שרשראות והסיבה ההכרחית ומספיקה ל-B זה A לפניו, C, D, E אחריו. אבל השרשרת של האירועים היא שרשרת אינסופית לאורך אינסוף זמן.
[Speaker F] זה לא שרשרת, זה אירוע אחד שגורם ל…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה סתם מילים.
[Speaker F] האירוע שגורם ל-D זה A, B ו-C ביחד.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם אנחנו חוזרים לאותו דבר, זה סתם מילים. אתה יכול להגדיר את זה ככה, אין לי שום בעיה, זו הגדרה. אבל מה הקושי?
[Speaker F] הכל מוגדר ככה אחרת זה לא
[הרב מיכאל אברהם] אף אחד מהם לא
[Speaker F] סיבה. אבל מה הקושי? אין שום קושי, אבל הוא
[הרב מיכאל אברהם] מעלה קושי על הקיום של שרשרת. הוא מביא את זה בתור פרדוקס שפורכת את התזה הזאת.
[Speaker F] כי אם אתה מניח שיש כזה דבר שרשראות סיבתיות…
[הרב מיכאל אברהם] איזה מה זה השרשראות הסיבתיות שהוא מניח? תתאר לי.
[Speaker F] שרשרת סיבתית הכוונה סיבה שהיא לגמרי סיבה בפני עצמה, A שגורם ל-B…
[הרב מיכאל אברהם] וזה שטויות, אבל זה שטויות, את זה אף אחד מעולם לא אמר. הרי הוא תוקף דעות קיימות. הדעות הקיימות האלה לא אמרו את זה. זה סתם הגדרה מלאכותית, אתה תוקף איש קש.
[Speaker F] יכול להיות, אבל הלוגיקה היא לא פגומה לדעתי.
[הרב מיכאל אברהם] הלוגיקה פגומה לגמרי, זה פשוט טעות. טוב, בקיצור לענייננו, מה שחשוב זה לא הדיון הפילוסופי אלא ההמחשה של איזה מרכיבים צריכים להיות בקשר כדי שהוא יחשב קשר סיבתי בין A ל-B. עכשיו בואו נחזור רגע לתמונה שתיארתי קודם. אני רוצה עכשיו לטעון את הטענה הבאה. האירוע שבו השארתי דלת פתוחה וכתוצאה מזה הבהמה יצאה, או שמתי את המעות ביער וקרתה אש, לא גניבה, זה מצב שבו הפשיעה היא סיבתה של התוצאה. מה? נו אז כן סיבה. עוד פעם, אני אחדד. אתה צודק ברמה הלוגית. אני עובר עכשיו למישור המשפטי, אז זה כרוך בתרגום מסוים. ומה שאני רוצה לטעון זו הטענה הבאה: ברמה המשפטית כאשר יש אירוע שכנגדו הייתי צריך להתגונן, לא התגוננתי והוא קרה, רואים באי-התגוננות שלי סיבה שחוללה את התוצאה. משפטית, לא פיזיקלית. פיזיקלית זאת לא סיבה כי זה היה יכול לא לקרות. אוקיי? זה לא תנאי מספיק לכך שזה יקרה. זה אולי תנאי הכרחי אבל לא מספיק. נגיד להשאיר את הדלת פתוחה זה תנאי הכרחי, בלי זה הבהמה לא יוצאת. אבל אם השארתי דלת פתוחה זה לא מספיק, יכול להיות שהבהמה בסוף תחליט לא לצאת. אבל מבחינה משפטית, האחריות המשפטית רואה בי את האחראי. אם אני אזהה את המושג אחריות עם המושג סיבה, אז בעצם אני אומר ככה: ברמה המשפטית הפשיעה שלי הייתה סיבתו של מה שקרה בסוף. אוקיי? רואים את זה כאילו שזו תוצאה הכרחית למה שאני עשיתי או תוצאה מתבקשת למה שאני עשיתי. כאשר פה מתקיימים שלושת התנאים: המעשה שלי נעשה לפני התוצאה, זה פרמטר הזמן. התנאי הלוגי מתקיים אם אני עושה את זה, אז קורה התוצאה ההיא. וכמובן הגרימה רואים אותי כאחראי, זאת אומרת שהשארת הדלת פתוחה גרמה למה שקרה, או שימת המעות ביער גרמה לזה שהמעות ישרפו. בסדר? ההנחה בעצם שאש ביער ברור שתהיה, ואם אני שמתי את המעות ביער, זה אומר שאני במו ידי גרמתי לשרפתן של המעות. אז שלושת המרכיבים הסיבתיים קיימים שם. מה קורה אם חסר המרכיב הפיזיקלי, פיזיקלי כמובן במירכאות זה המשפטי, ויש רק את המרכיב הלוגי? אנחנו מגיעים למקרה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס. למה? שמתי את זה ביער, בצריף הדובנאי, אבל מה שקרה בסוף זה שזה נגנב, לא נשרף. את הגניבה לא רואים בתור תוצאה שאני גרמתי לה, נכון? האחריות המשפטית, אין אחריות משפטית לזה שאני שם ביער לזה שזה נגנב, כי להפך, לשים את זה ביער זאת שמירה טובה כנגד גניבה. אז אי אפשר לראות בי הגורם למה שקרה. זה מה שמחולל פה את המחלוקת, יוצר פה את המחלוקת. מה כן יש פה? את הקשר הלוגי. אם לא הייתי שם את זה ביער, זה לא היה נגנב. אז אני לא אחראי במובן של גרימה פוזיטיבית, הגרימה הנגטיבית אני מזהה את זה עם הקשר הלוגי. זאת אומרת אין קשר, אני אומר עוד פעם, הגרימה שאני מדבר עליה כאן זה כמובן אחריות משפטית, זה לא גרימה במובן הפיזיקלי. כי זה היה יכול לא להישרף אם שמתי את זה ביער, אבל משפטית מי ששם את המעות ביער רואים אותו כאילו שרף את המעות, כי האש ביער היא נתון, ואם אתה שמת את זה בצריף, אז אתה במו ידיך חוללת את התוצאה. זה נקרא פשיעה גמורה. מה קורה אם אני שמתי את זה ביער וזה נגנב, לא הייתה אש ביער? אז אי אפשר להגיד שמה שאני עשיתי גרם לתוצאה, גרם במובן הפיזיקלי. מה שכן אפשר לומר זה שאת ההתניה הלוגית עדיין אפשר לנסח: אם אני לא הייתי שם את זה ביער, אז זה לא היה נגנב. האם-אז, האם-אז קיים פה.
[Speaker F] אין שום ספק שההתניה הלוגית היא לא מספיקה בשביל אחריות משפטית. אני לא חושב שעל זה המחלוקת. לא הבנתי. אף אחד לא יגיד שזה שקיים התנאי הזה של אם-אז לוגי זה סיבה לחייב אותי.
[הרב מיכאל אברהם] צריך להוסיף עוד משהו, שמה שעשיתי מראש היה פשיעה.
[Speaker F] אז זהו, זה הנקודה
[הרב מיכאל אברהם] היחידה, לא היחידה, עוד מעט אנחנו נגיע למה זה לא היחידה, יש גם מקרים הבאים עוד רגע.
[Speaker F] אוקיי, בינתיים זה שורש המחלוקת בעיני.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, תכף נגיע עוד רגע, רק תן לי לשרטט את המפה. אז אני אומר ככה, אם אני שמתי את זה ביער וזה נגנב בסוף, אני טוען שאין את הזיקה הסיבתית, יש את הזיקה הלוגית. אני לא יכול להגיד שמה שאני עשיתי חולל את התוצאה כי הגניבה היא לא נובעת ממה שאני עשיתי. מה שאני עשיתי הוא לא מהווה סיבה לגניבה, להפך, מה שאני עשיתי שמר מפני הגניבה. זה קרה למרות מה שאני עשיתי, לא בגלל מה שאני עשיתי. מה שאתה כן יכול להגיד שיש זיקה לוגית, שמה? אם אני לא הייתי עושה את זה, אז זה לא היה נגנב. עכשיו, צודק בנימין שברור שלפי העיקרון הזה גם אם מישהו שהוא לא שומר היה שם את זה ביער היה צריך לחייב אותו, כי יש פה זיקה לוגית לפי מי שאומר תחילתו בפשיעה וסופו באונס. אבל לא, מי שלא שומר. אנחנו לא מחייבים אותו. למה לא? כי הפעולה הראשונית שלו לא נחשבת כפעולה של פשיעה. אבל הטענה היא שבשביל לחייב אותך על פעולה של פשיעה זה לא מספיק. צריך שפעולה, צריך שהפעולה הזאת תהיה פעולה של פשיעה ושתהיה זיקה לוגית בינה לבין התוצאה, זיקה לוגית. זה המאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. והמאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, הוא דורש זיקה סיבתית מלאה. זיקה לוגית לא מספיקה אפילו אם המעשה שלך הוא פשיעה. עכשיו המקרה השלישי זה המקרה של מתה בהתקפת לב. כן, השארתי את הדלת פתוחה והבהמה מתה בהתקפת לב. מה קורה כאן? מה שקיים כאן זה רק המרכיב הזמני. אני קודם פשעתי, פשעתי, השארתי את הדלת פתוחה ואחרי זה היא מתה. אין לא את הזיקה הסיבתית, כמובן מה שאני עשיתי הוא לא סיבה למה שקרה, אבל גם לא את הזיקה הלוגית. אי אפשר להגיד שאם לא הייתי פושע ולא הייתי משאיר את הדלת פתוחה אז לא הייתה קורית התקפת הלב, כי בכל מקרה הייתה קורית. אוקיי? אז פה אין לא את המרכיב הסיבתי ולא את המרכיב הלוגי, רק את המרכיב הזמני. מתברר למרבה התדהמה שהרי"ף בדעת אביי טוען שגם זה מספיק כדי לחייב. זאת אומרת, מספיק שהפשיעה שלי קרתה לפני מה שקרה שם בשביל לחייב אותי, הבאתי קודם את ההסבר. אבל הדעה המקובלת היא שזה לא מחייב, להלכה גם הרי"ף מסכים שזה לא מחייב. הרי"ף רק טוען שיש דעת אביי כזאת ושאר ראשונים גם חולקים על זה. אתם טוענים שגם אביי לא חושב כך, אי אפשר להגיד את זה, אבל זה בדיוק המקרה השלישי שבו מה שנשאר זה רק הפרמטר הזמני מתוך שלושת הפרמטרים. מה קורה כאשר לא קיים שום דבר מאלה? למשל השארתי את הדלת סגורה… לא, בעצם זה לא קשור. אם הבהמה מתה קודם לפני שסגרתי את הדלת, זה לא רלוונטי. אם הבהמה חתרה מתחת לדלת סגורה למשל, או יצאה בכוח דרך הדלת הסגורה, גם פה קיים היחס הזמני. זאת אומרת, הפשיעה שלי קרתה לפני… לא הפשיעה, המעשה שלי קרה לפני התוצאה הסופית, אבל המעשה שלי לא היה פשיעה, אז לכן אין מה לחייב אותי. אוקיי? אז בעצם אני חושב שהמפה שסרטטתי כאן, לפחות שלושת המצבים הראשונים: תחילתו בפשיעה וסופו בפשיעה, תחילתו בפשיעה וסופו באונס שיש קשר, תחילתו בפשיעה וסופו באונס כשאין קשר, הם בעצם מובדלים זה מזה דרך שלושת המרכיבים של היחס הסיבתי כשאני מתרגם את זה כמובן למישור המשפטי, כי זה לא סיבתיות במובן המלא, כמו שאמרתי קודם, אבל ברמה המשפטית רואים אותי אם אני פשעתי וקרה בסוף את מה שהיה אמור לקרות, רואים אותי כמי שאחראי סיבתית למה שקרה. ובתחילתו בפשיעה וסופו באונס רואים את המעשה שלי כתנאי למה שקרה, תנאי לוגי לא כסיבה. אוקיי? ואם אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, אז זה לא תנאי לוגי ולא סיבה אלא רק קשר זמני, רק קדימה זמנית. אוקיי, טוב בנימין רצית להעיר?
[Speaker F] כן, אני בינתיים אני אגיד את מה שאני אומר כהצעה נוספת. אני לא מבין למה היינו צריכים לקשור בין הדיון הזה לדיון הפילוסופי, כי אחרי שאתה מתרגם את העניין לגרימה משפטית, שאני לא כל כך יודע מה זה, אז זה נראה שכל הסוגיה היא סוגיה של אחריות משפטית, ואני רוצה לנסות להציע שזה כל המחלוקת. השאלה היחידה היא האם הפשיעה שלי, איזה סוג של אחריות היא מטילה עלי. כשאני פושע ומתנהג לא בסדר ולא שומר על הבהמה כמו החוקים. אפשרות אחת, וזה האפשרות הקיצונית של אביי, זה מטיל עליך אחריות מלאה גם אם אחרי זה הבהמה מתה מכל גורם אחר, אתה אחראי. זה העונש שלך על זה שלא שמרת כראוי. זה מה שאמרתי קודם. נכון, נכון, נכון, אבל אני רוצה לטעון שזה כל המחלוקת, מעבר לזה אין כלום. הדעה, ועכשיו כל הדעות על הסקאלה מסודרות פה בשאלה הזאת. הדעה שקצת פחות קיצונית מאביי אומרת לא, אתה תהיה אחראי למה שנגרם בפועל, ופה אני הולך לעניין של גרימה, מהפשיעה שלך. והדעה נוספת היא שצריך תנאי נוסף שתהיה חייב, לא רק מה שנגרם.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני מקבל את כל מה שאתה אומר, אבל לדעתי זה לא סותר את מה שאני אומר, הרי זה מה שאני אמרתי קודם.
[Speaker F] לא, ואז לא צריך את המילים…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ואני טוען שהתיאור שאני נתתי כאן הוא בסך הכל תיאור, נקרא לו פנומנולוגי, או תיאור של הסיטואציות שמה שהוא מחביא מאחוריהן זה את התפיסות האלה. כלומר אני אומר איך אני מגדיר את המצבים שבהם אני רואה בך אחראי לפי כל שיטה. אז אני אומר, שיטת הרי"ף בדעת אביי שההיגיון שלה הוא מה שאתה אמרת קודם, אבל מה צריך שיתקיים שם? רק פשיעה וקדימה זמנית. זה הגדרה, מה אני צריך להגדיר, מה היא הסיטואציה שלגביה הרי"ף או אביי בדעת הרי"ף יחייב. זה לא הסבר, זה תיאור. ההסבר זה מה שאתה הצעת ומה שאני אמרתי גם קודם. רק אני אומר שהאינדיקציות, אם אני רוצה לדעת מתי זה קיים, מתי זה קיים ומתי זה קיים, איך אני מבחין בין הסיטואציות, אני חושב שנוח לחשוב על זה במונחים של שלושת המרכיבים של הסיבתיות.
[Speaker F] אני חושב שזה לא יעזור. במקרים אפורים זה לא יעזור כלום, כי פה אנחנו לא מדברים על המרכיבים של סיבה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מחכה לראות את המקרה האפור הזה כדי להבחין בו. אני חושב שזה עוזר מאוד אבל עוד פעם, כל אחד וכמובן איך שהוא בנוי, אם זה עוזר או לא עוזר. זה כל אחד יחליט לעצמו. אני מרגיש שזה נותן הסבר טוב או אינדיקציה טובה ומאפיין היטב את המצבים, פנומנולוגית, את המצבים על הסקאלה. עכשיו, למה לחייב פה או לפטור פה ולחייב שם, או לפטור גם פה ולחייב רק שם, זה שלוש הדעות שראינו: הרי"ף בדעת אביי, המאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, והמאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור. בשלוש הדעות האלה ההסברים מה שאתה אמרת קודם או מה שאני אמרתי גם קודם. אבל האפיון מתי אנחנו עוסקים בכל מצב, נדמה לי שנוח מאוד לראות את זה במונחים של שלושת המרכיבים האלה של הסיבתיות. טוב, אבל זה כמובן כל אחד יחליט לעצמו אם זה נוח לו או לא.
[Speaker F] אוקיי, נניח שאתה תוכל, השאלה היא מה יהיה אם יבוא אליך איזה יומאי אחד שקיבל את המסקנה של יום ואומר אין דבר כזה גרמא. האם תהיה לו איזה בעיה ללמוד את הסוגיה שלנו?
[הרב מיכאל אברהם] עקרונית לא תהיה לו בעיה. לכל היותר תהיה לי בעיה להסביר לו את זה במונחים האלה כי אין לו את המינוח הזה. לכן אני אומר זה לא הסבר, זה תיאור. אני לא אוכל אולי לחדד לו בצורה הזאת את ההבדל בין המצבים.
[Speaker F] אבל עדיין יש הבדל, נכון? זה הטענה שלך.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר יותר מזה, אני טוען שגם ליום יכולתי להסביר את זה. כיוון שגם יום מבין אינטואיטיבית מה זאת גרמא. הוא רק טוען שזאת, לא אני לא, זה גם לא סותר את מה שהוא אמר. הוא רק טוען שזה מונח שנולדנו איתו ולא שאבנו אותו באופן אמפירי, לכן הוא טוען שאין דבר כזה במציאות. אבל אין לי בעיה להשתמש במונח הזה כשאני רוצה להסביר לו סיטואציות. אני לא צריך להניח משהו על העולם. אני רוצה רק להבחין בין סיטואציות שונות. ובמובן הזה אין שום בעיה להשתמש במערכת מושגים שיום מבין, גם אם הוא טוען שהיא לא מתארת את העולם. לכן אני חושב שזה לא תלוי בשאלה אם אתה יומאי או לא. אני השתמשתי בזה כדי להראות איפה ההבדל, אבל כל מי שמבין את המושגים מבחינתי זה מספיק. לא צריך להניח על העולם שום דבר, בפרט כמו שאמרתי קודם שהרי עברתי מהמישור הפיזיקלי למישור המשפטי. כשאני מדבר פה על סיבתיות מלאה נגיד בפשיעה, אני מדבר על סיבתיות מלאה, ברור שזאת לא סיבתיות פיזיקלית. כשאני משאיר את הדלת פתוחה זה לא אומר שזה הכרחי ומספיק לזה שהבהמה תצא. זה אפילו לא מספיק. זה לכל היותר הכרחי, ואפילו ברמת ההכרחיות זה לא נכון, כי הרי היא יכולה לחתור ולצאת גם עם דלת נעולה לגמרי. אז זה אפילו לא תנאי הכרחי, זאת אומרת זה כל כך לא סיבה עד שאפילו אלה שלא מגדירים בכלל כסיבה, תנאי הכרחי בלבד, גם זה לא מתקיים פה. אבל אני טוען שברמה המשפטית אני כן חושב שרואים את זה כך. שבעצם מה שאומרים לך, אם אתה השארת את הדלת פתוחה זה המשמעות של חוסר שמירה. אם השארת את הדלת פתוחה, סליחה, שמת את המעות בצריף, אז מבחינתי האש כבר בוערת ביה. אם אתה שמת את המעות בצריף אתה שרפת אותם במו ידיך. מה שאתה עשית גרם סיבתית, סיבתיות משפטית למה שקרה. אם תרצו להיכנס לפילוסופיה ולדטרמיניזם ולהגיד שהאש בערה בסך הכל פרצה באופן דטרמיניסטי, אז היא פרצה גם ככה ובאמת זה נתון, אז זה יכול אפילו להפוך לסיבתיות ממש, סיבתיות פיזיקלית. אבל אני לא רוצה להיכנס לזה. אולי מישהו הבאיר את האש ובחר להבעיר אותה, אז זה לא היה חייב להיות, בלי להתחייב לדטרמיניזם פילוסופי. אוקיי, אז זה לגבי המפה השונה של הדברים. השלב הבא בעצם, הערה שאני רוצה להעיר, אולי באמת לא נשאר לי כבר הרבה זמן אז רק הערה. כאשר אני דן בתחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים, בנזיקין סליחה, השאלה אם המחלוקת בדיני שומרים אמורה לבוא לידי ביטוי גם במחלוקת בנזיקין. על פניו לא, בגלל שפשיעה בדיני שומרים לא בהכרח מחייבת שזאת פשיעה בדיני נזיקין. קצת קשור לשיעורים הראשונים שנתתי בתחילת הסמסטר הראשון, האם רמות השמירה שנדרשות מאדם על רכושו שלא יזיק זה אותן רמות שמירה כמו שומר שמקבל פיקדון? אבל ברמה העקרונית אין קשר מושגי ביניהם, ולכן אם אני מגדיר משהו כזה כפשיעה. או משהו כזה כפשיעה, אני לא חייב לומר שאם תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב בשומרים, אז זה גם יהיה חייב בנזיקין. עכשיו יש כמה ראשונים שקושרים את זה. רש"י אצלנו בסוגיה מביא את המחלוקת תחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים בתור מקור לדעות שמוזכרות פה לגבי נזיקין. וגם תוספות בבבא מציעא שאנחנו עוד נראה גם קושר את שני הדברים. אז זאת שאלה מעניינת למה זה קשור. אם זה קשור לשאלה האם דבר כזה נקרא פשיעה, אז אם זה תלוי בחוזה של השמירה, אז מה זה קשור לדיון בנזיקין? שמה זה יכול להיות, יכול להיות לפחות, אחרת לגמרי. אולי לא, אבל אין הכרח. אם זה קשור לאונס, אולי יותר אפשר להבין את זה. כי אתה אומר לי תראה, אם זה לא נחשב אונס בשומרים, אז גם לעניין נזיקין זה לא ייחשב אונס, והפטור בנזיקין זה רק אם היית אנוס. אם דבר כזה אתה לא נחשב אנוס, אז אתה לא פטור. כן, השאלה אם דבר כזה נחשב אונס או לא, כמובן מכניסה אותנו לכל מיני סוגיות שלא מצאתי אף אחד אגב שקושר אותם לסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וזאת שאלה מעניינת למה. סוגיות של מכניס עצמו לאונס. בן אדם, כן, הגמרא גם בשבת וגם בעירובין בדף צ"ז, מדברת על מצבים שאדם מכניס את עצמו לאונס. למשל, מישהו לא חימם מים למילה, והוא צריך למול בשבת. עכשיו, ההנחה של הגמרא זה שמים חמים זה פיקוח נפש. אתה צריך לחמם מים. עכשיו, אבל אתה יכולת לעשות את זה מבעוד יום ולא עשית את זה. עכשיו השאלה האם אתה אנוס, האם אפשר להתיר לך לחמם את המים בשבת כי היית אנוס או לא. סך הכל הכנסת את עצמך, נגיד במזיד אפילו, הכנסת את עצמך למצב של אונס. אתה נקרא אנוס או לא נקרא אנוס? זה דיונים. אז תדחה את המילה ליום ראשון? לא, זה מצב… אבל אתה אשם בזה, אתה לא יכול להגיד שהיית אנוס. אין לך היתר לחמם מים בשבת, רק אם אתה אנוס יש לך היתר. בטח לפי רבי עקיבא שאומר שכל דבר שאפשר לעשות מבעוד יום לא התירו גם בשבת עצמה. רבי עקיבא מובא שם, באליעזר דמילה. גם כשהתירו לך לחלל שבת לצרכים מסוימים זה רק אם אין לך ברירה ולא יכולת לעשות את זה מבעוד יום. אם יכולת לעשות את זה מבעוד יום אז לא. אולי יש מקום לתלות את זה ברבי אליעזר ורבי עקיבא המחלוקת הזאת, אבל לא ניכנס. עכשיו פה אתם רואים שבאמת הדיון שם הוא באמת בשאלה אם דבר כזה נקרא אונס או לא. האם יש לך פטור של אונס כי סוף סוף אתה כן אשם, אתה עצמך הכנסת את עצמך למצב האונס. אם השאלה היא האם פעולה כזאת נקראת אונס, יש עליה פטור של אונס או לא, הייתי מצפה שגם יקשרו את זה לסוגיות האלו שמכניס עצמו לאונס או לכל מיני דברים מן הסוג הזה. אם זה לא קשור לשאלה האם פעולה כזאת נקראת אונס, יש עליה פטור של אונס או לא, אז אני לא מבין למה קושרים את דיני שומרים עם דיני נזיקין. דיני שומרים לעצמם, זה חוזה השמירה וגם כל שומר לחוד, ודיני נזיקין לעצמם, שמירת נזיקין זה פרשייה בפני עצמה. אלא אם כן נגיד שיש איזושהי סיבה או מקור או סברה להגיד שאיכשהו שמירת הנזיקין אמורה להיות כמו שמירת פיקדון. ועל זה דיברנו בתחילת הסמסטר הראשון, שדיברתי על שמירת נזיקין מול שמירה על הסכין, המחלוקת של התנאים שמה, איך זה מתקשר לרמות השמירה של שומרים. אז זה רק הערה שהצבתי כאן, אנחנו עוד נטפל בה בהמשך. מי שמספיק, אני אעצור כאן, מי שמספיק תסתכלו בקובץ ששלחתי בדרופבוקס, מי שלא הסתכל יכול להסתכל, יש שם דף עם מראה מקומות ושאלות הנחייה, תוכלו להסתכל הלאה ברי"ף ובסוגיה בבבא מציעא דף ל"ו. תראו שם מראה מקומות לחשוב קצת הלאה על המשך הסוגיה. בשיעור הבא אני עדיין עוסק בתחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים. אני מקווה שאני אגמור את זה בשיעור הבא, אני לא בטוח. ואחרי זה נעבור לנזיקין כמו שאמרתי בהתחלה. אוקיי, מישהו רוצה להעיר או לשאול?
[Speaker A] כן, דוד, אתה רצית? אה, אוקיי. אז להתראות.