פרק הכונס – שיעור 20

[הרב מיכאל אברהם] טוב, התחלנו בפעם הקודמת את תחילתו בפשיעה וסופו באונס ודיברתי שם על כמה מצבים שיכולים להיכנס תחת הכותרת הזאת. מצב אחד זה כאשר הפשיעה נגרמה מהאונס, אדם שומר השאיר דלת פתוחה והבהמה נגנבה או יצאה והזיקה, כן, פשיעה כלפי היזק של הבהמה או פשיעה כלפי נזק שנגרם לבהמה עצמה. זה נחשב כולה פשיעה, זה פשיעה גמורה. מצב שבו שמתי את המעות ביער שההנחה היא שהן מוגנות היטב נגד גניבה אבל יש כאן פשיעה נגד שרפה ובסוף באו גנבים. קראתי לזה קשר נגטיבי, קשר שלילי, שאם לא הייתי שם את זה ביער זה לא היה נגנב למרות שהמקום הזה הוא מקום ששמור נגד גניבה. וזה המקרה השני. מקרה שלישי זה כאשר אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, לא יודע, שמתי בהמה ביער והבהמה חטפה התקפת לב. אז אין, הדבר הזה היה יכול לקרות גם בלי שפשעתי, הוא לא קשור לפשיעה שלי וזה מצב שלישי. ומצב רביעי זה כמובן שלא קרה כלום לבהמה, אבל פה הדיון הוא היפותטי לגמרי כי גם אם אני חייב לשלם אני אקח את הבהמה עצמה והיא תהווה התשלום. דיברנו על זה שאם אין קשר בין הפשיעה לבין האונס הצד לחייב במצב כזה הוא כנראה תפיסה שאומרת שאתה חייב על עצם זה שפשעת. ואז מתבקש שאתה בעצם חייב גם אם הבהמה קיימת, רק שאם הבהמה קיימת אתה יכול ואולי אפילו צריך להחזיר דווקא אותה בתור תשלום. אבל אבל באופן עקרוני זה לא אין לזה משמעות מעשית. זאת אומרת באופן תיאורטי נגיד היה אפשר לומר שאם הבהמה קיימת במצב כזה אתה בעצם חייב לשלם אבל את הבהמה אתה יכול לקחת לעצמך. כי בעצם זה מבחינתך אתה כבר התחייבת הבהמה כבר לא היא כבר שייכת אליך זה ואתה צריך לשלם. ואם אתה רוצה לקחת את הבהמה ולשלם באמצעותה, זאת אומרת להשתמש בבהמה כתשלום, סדר גמור. אבל אם אתה רוצה לקחת אותה אליך ולשלם כסף באופן עקרוני גם זה היה יכול להיות בסדר לפי התפיסה שחיוב התשלום הוא על עצם הפשיעה שלך בלי קשר למה שקרה או לא קרה בסוף לבהמה, אז זאת בהחלט המסקנה המתבקשת. עכשיו, כן?

[Speaker B] על לפי הסברה הזאת שבעצם אתה משלם הבהמה היא שלך ואז אתה משלם לפי הבהמה אז זה בהמה שהשביחה?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק זאת הנפקא מינה. אז

[Speaker B] אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] בהמה שהשביחה אתה לא תשלם את הבהמה או שהיא תיתן לך עודף? הבנתי.

[Speaker B] כי זה הכל לפי

[הרב מיכאל אברהם] כמו שאומרים בגזלן הכל לפי שעת הגזילה גם פה בעצם צריך להגיד אותו דבר אנחנו נראה את זה היום. צריכים להגיד את זה שזה כשעת הפשיעה.

[Speaker B] הפשיעה

[הרב מיכאל אברהם] בעצם נחשבת איזה שהוא סוג של גזל. בסדר? אז אלה ארבעת המקרים, אני קצת הקדמתי את המאוחר פשוט כדי שהתמונה שמצטיירת לפנינו תהיה תמונה מלאה. אבל עכשיו בואו ניכנס לסוגיה בבבא מציעא ל"ו שעוסקת בעצם בשומר שמסר לשומר, אבל אבל כרגע אנחנו נתעלם מההיבט הזה של שומר שמסר לשומר זה יעלה אצלנו בסוגיה בהמשך ואז נחזור להיבט הזה גם. בתוך הדברים שם מובאת מחלוקת אביי ורבא אני משתף פה. איתמר פשע בה ויצאת לאגם ומתה כדרכה, כן? בן אדם פשע בבהמה, שימו לב אני רק מזכיר מדובר על שומר לא על מזיק, זה בדיני שומרים. וכבר אמרתי שכמה ראשונים קושרים את הדיון בשומרים לדיון בנזיקין, רש"י אצלנו בסוגיה ועוד נראה עוד ראשונים כאלה היום. התפיסה המקובלת היא שיש קשר. נראה בהמשך אם זה חייב להיות או לא אבל זה שיעורים הבאים. איתמר פשע בה ויצאת לאגם ומתה כדרכה, כן? אז הוא פשע, השאיר דלת פתוחה. הבהמה יצאה לאגם ושם היא מתה, מתה סתם, לא גנבו אותה לא נאבדה לא פשוט מתה. אביי משמיה דרבה אמר חייב. רבא משמיה דרבה אמר פטור. אז נחלקו בזה אביי ורבא. מה המחלוקת? אביי משמיה דרבה אמר חייב כל דיינא דלא דאין כי האי דינא. לאו דיינא הוא. קודם כל הוא מקדים ואומר דעו לכם שכל מי שלא אומר כמוני הוא אידיוט, לא ראוי לדון. עוד מעט נראה שהוא מדבר על רבא. אז לא דיין, הוא סתם עם הארץ. אוקיי? מה הסברה כל כך נחרצת בעיניו? לא מבעיא למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב דחייב, אלא אפילו למאן דאמר פטור הכא חייב. מאי טעמא? דאמרינן הבלא דאגמא קטלה. אז מה אומר אביי? למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, אז אני לא צריך להסביר לכם כלום. הוא פשע ברגע שהוא השאיר את הדלת פתוחה. אחרי זה היא מתה כדרכה, זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, אז הוא חייב. טענתו של אביי שכאן, אפילו המאן דאמר שתחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, כאן מודה שחייב. למה? בגלל שאם היא מתה כדרכה אני תולה את זה בהבל של האגם. ההבל של האגם הכוונה יש אוויר ככה מלא לחות, אוויר כבד באזור האגם ושמה האוויר הזה בעצם הוא זה שהרג אותה. אז מה? אז זה בעצם מצב של כולו פשיעה היא. כי זה בעצם אומר שהרי אחת הסיבות שבגללה אתה צריך לסגור את הדלת כמו שצריך, זה בדיוק כדי שהיא לא תצא לאגם ושם תמות בגלל הבלא דאגמא. כמו אם אני מזכיר לכם שוב פעם את המעות שטומנים בצריפא דאורבני, שאם בסוף באמת הייתה מגיעה שריפה, לא גניבה, אז שמה לא הייתה מחלוקת שהוא חייב. למה? כי נגד שריפה זה לא מוגן שם, בדיוק בגלל זה אמרו לך לא לשים את זה ביער, בגלל החשש לשריפה. כל המחלוקת מתעוררת מתי שלא הגיעה שריפה, אלא באו גנבים. אתה פשעת כנגד שריפה, אבל מה שקרה בסוף זה גניבה. שמה יש מחלוקת. אבל אם בסוף באמת הייתה קורית שריפה, זה לא תחילתו בפשיעה וסופו באונס, זה כולו פשיעה היא. זה סתם פשיעה, אתה לא שמרת נגד שריפה וזה בדיוק מה שקרה. אומר אביי גם כאן זה אותו דבר. הרי בסופו של דבר גם המאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, מסכים שבמקרה הראשון, במקרה שבו יש קשר פוזיטיבי בין הפשיעה לבין האונס חייבים, כי זה לא נקרא בכלל תחילתו בפשיעה וסופו באונס, זה כולו פשיעה היא. אז רגע, כן, אז זה דעת אביי הנחרץ, הנחרצת. רבא משמיה דרבה אמר, פטור. ותתפלאו לשמוע, גם הוא מוסיף את ההקדמה הנחרצת הזאת, כל דיינא דלא דיין כי האי דינא לאו דיינא הוא. אביי בעצמו אידיוט יותר גדול בקיצור. לא מבעיא למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור דפטור, כן, אם אתה אומר לי שתחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, אז ברור שפה יהיה פטור, כי זה מקרה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס. אלא אפילו למאן דאמר חייב, הכא פטור. מאי טעמא? דאמרינן מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם. הוא אומר פה מודה גם המאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, שכמותו אנחנו פוסקים להלכה, פה הוא מודה שפטור. למה? בגלל שאין שום קשר בין הפשיעה לבין האונס. אתה השארת את הדלת פתוחה אבל הבהמה בסוף מתה מהתקפת לב. היא הייתה מתה מהתקפת לב גם אם לא היית משאיר את הדלת פתוחה. מה זה משנה? אין שום קשר בין הפשיעה שלך לבין האונס, ולכן במצב כזה כולם מודים שפטור, גם המאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, מודה פה שפטור. אוקיי? טוב, אחרי זה יש שני מקרים שבהם הם מודים, זה פחות חשוב לענייננו. בעצם למסקנה יוצא שאין מחלוקת, המחלוקת בין אביי לבין רבא לא קשורה לדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. נכון? גם אביי אומר שהאביי שמחייב אומר שזה נאמר לכל הדעות, ורבא שפוטר גם הוא אומר זה נאמר לכל הדעות. אביי מחייב למה? כי זה סתם מקרה של פשיעה, זה לא תחילתו בפשיעה וסופו באונס, לכן אין פה תלות במחלוקת אם תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור. רבא אומר שפטור בגלל שזה סתם אונס. לכן שוב פעם אין קשר בין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, הכל פטור. אז מה בעצם המחלוקת ביניהם? המחלוקת ביניהם בכלל לא קשורה לתחילתו בפשיעה וסופו באונס, אלא בשאלה למה באמת הבהמה מתה. האם הבהמה מתה בגלל מלאך המוות, זאת אומרת זה היה קורה לה גם אם היא הייתה נשארת ברפת, וזה דעת רבא, ודעת אביי לא, הבהמה מתה בגלל הבל האגם, וכיוון שכך אז המסקנות מתבקשות. זאת אומרת בסוף בסוף הוויכוח שלהם הוא ויכוח לכאורה ויכוח עובדתי. הוא ויכוח בשאלה למה הבהמה מתה. אין שום קשר לתחילתו בפשיעה וסופו באונס, זה בעצם מה שכל אחד מהם טוען. האמירות הנחרצות האלו שכל אחד אומר על השני שהוא לא דיין ושאין לו מושג על מה הוא מדבר, זה קצת מוזר כשהוויכוח שלהם הוא בשאלה של הערכת מציאות, אז מה, למה זה כל כך פשוט לך? ובמיוחד אתם יודעים יש כאלה שרוצים לטעון שאין בכלל ויכוח בין חכמים על עובדות. כי הרי על עובדות אי אפשר להגיד אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אם זה צדק אז השני טעה. לכן מקובל ככה בישיבות הרבה פעמים אומרים שאין מחלוקת במציאות, שזה שטויות כמובן. יש הרבה מחלוקות במציאות, אבל פה זה באמת נראה כמו מחלוקת במציאות, ועל מחלוקת במציאות זה עוד יותר קשה לתפוס את הנחרצות של האמירות של אביי ושל רבא. כל אחד כל כך בטוח. זה לא איזה אמירה הלכתית שאתה יכול להגיד מה, זה ברור, כל דיין מבין את זה. זאת הערכת מציאות, או שאתה צודק או שמה אתה רופא כזה מדופלם או וטרינר? זאת אומרת איך אתה יכול להיות כל כך בטוח בהערכת המציאות שלך? אז במקרה, כן, הטענה המקובלת היא שעל מחלוקת במציאות לא ניתן לומר אלו ואלו דברי אלוהים חיים, בגלל שאלו ואלו, התפיסה היא שאלו ואלו דברי אלוהים חיים זה שניהם צודקים, ובמחלוקת במציאות לא ייתכן ששניהם צודקים. עכשיו אפשר להתפלפל על זה כי לא בטוח שזה באמת ההסבר באלו ואלו דברי אלוהים חיים. אבל דיברתי, אתה נמצא בשיעור בימי רביעי, שמה קצת דיברתי על זה.

[Speaker C] לא, אני לא נמצא, אני לומד משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, לא משנה, לא ניכנס לזה עכשיו. בכל אופן יש פה עוד נקודה מעניינת, פעם חשבתי על זה שבמובנים מסוימים אפשר אולי לומר שכל המחלוקות הן מחלוקות במציאות. כי בסך הכול השאלה היא מה אמר הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. אז גם כשאתה נחלק עם עמית שלך, עם חכם אחר, במחלוקת הלכתית, בעצם אתה שואל מה הקדוש ברוך הוא אמר למשה בסיני. עכשיו מה שהוא אמר בסיני זה או שהוא אמר את זה או שהוא אמר את זה, לכאורה זאת מחלוקת במציאות. טוב, פה אפשר להתפלפל כמובן ולהגיד שהוא לא אמר שום דבר בסיני, אנחנו שואלים מה בעצם אמורה להיות ההלכה בלי שהדבר נאמר בסיני. בפרט הרמב"ם שאומר שהלכה למשה מסיני מעולם לא נפלה בה מחלוקת. אז אם יש פה מחלוקת, אז זה כנראה לא מסורת מסיני. אבל אני אומר בלי קשר לזה שזה מסורת מסיני, גם אם זאת לא מסורת מסיני, אבל עדיין השאלה מה נאמר שם, בלי קשר לשאלה אם זה עבר אליי או לא עבר אליי. השאלה היא מה נאמר שם או מה הקדוש ברוך הוא התכוון, עזבו מה נאמר לא נאמר, מה הוא התכוון. זה עדיין שאלה שלכאורה שאלה מציאותית. פה טוב, יכולים להגיד כפטיש יפוצץ סלע ולהגיד שהוא התכוון לשני הדברים, לא יודע, יש כל מיני פלפולים בעניין הזה. אני לא מסכים להם, אבל על זה אפשר להתפלפל. אבל יש מצבים שבהם זה יותר קשה לומר. למשל הגמרא בשבועות בדף כ"ו, הגמרא מביאה מחלוקת בין רב אמי ורב אסי בשאלה מה אמר רב. שניהם אומרים משהו בשם רב, האדם בשבועה פרט ל… סליחה, יש להם איזה שהיא מחלוקת שמה בהלכות שבועות נדמה לי, וכל, בעצם אני אפילו לא בטוח שזה בהלכות שבועות. ההקשר של הדיון שם בסוגיה הוא על הלכות שבועות, כי כל אחד מהם נשבע שרב אמר, אחד נשבע שרב אמר איקס והשני נשבע שרב אמר לא איקס. גם שם שניהם נורא נחרצים, וגם שם בדיוק כמו אצלנו הנחרצות היא לא רק בסברה, אלא הרי שניהם אומרים מימרא בשם אותו חכם. אצלנו למשל אביי ורבא מדברים בשם רבה, ושם רבי אמי ורבי אסי מדברים בשם רב. עכשיו מה שרב אמר, עזבו את הקדוש ברוך הוא בהר סיני ומה הוא התכוון, אבל מה שרב אמר להם לפני כמה ימים, או מה שרבה אמר להם לפני כמה ימים, זאת כבר באמת עובדה. אז פה באמת קשה א' להגיד אלו ואלו דברי אלוהים חיים, וב' הנחרצות היא מעניינת במיוחד. זאת אומרת אתה כל כך נחרץ במה שרבה אמר אתמול כשהבן זוג שלך נחרץ באותה מידה וטוען שרבה אמר את ההפך. עכשיו שם הם נשבעו, לא רק דיברו נחרצות, שם הם נשבעו. כל אחד נשבע על מה שהוא טוען שרב אמר ועל שני הפכים. ואז הם הולכים לרב, כמובן הגמרא לא אומרת מה אמר רבי אמי ומה אמר רבי אסי כי זה לשון הרע, אבל הם הולכים בסוף לרב ורב אמר להם לא משנה, הוא אמר להם את מה שהוא אמר, ואז השני שואל אותו רגע, אז אני בעצם נשבעתי לשקר? אז הוא אומר לו לא, אדם בשבועה פרט לאנוס. אתה נחשב אנוס. למה אתה אנוס? כי כך זכרת. זאת אומרת אתה פשוט זכרת שאני אמרתי ככה, היית בטוח, נו מה לעשות, אז אתה אנוס ואדם בשבועה פרט לאנוס. זה סתם הערה מעניינת האם זה נקרא אנוס או שוגג, האם יש בכלל הבדל בין השניים. שני דברים האלה, אבל זה בוא נחזור רגע אלינו. מה קורה אצלנו? שניהם מבטאים בצורה מאוד נחרצת עמדה לגבי מה שאמר רבא, לא עמדה שלהם עצמם אלא מה אמר רבא. עכשיו נדמה לי שאחד ההסברים לאיך תיתכן מחלוקת כל כך קוטבית על מה שאתם שניהם שמעתם מאותו יהודי, לא יודע אולי לפני כמה ימים, לפני שנה, לא יודע אבל לפני לא כל כך הרבה זמן, לא מדובר על איזה מסורת ארוכת שנים. שניהם הרי היו תלמידים של רבא. אביי גדל אצלו בבית. אז אני חושב שפה הנחרצות, זה רק קודם כל הערה בסוגריים שלא קשורה לנידון שלנו אבל זה סתם על הסוגיה, הסוגיה הזו קצת מפריעה כשקוראים אותה. נדמה לי שהנחרצות היא זו שגרמה לכל הסיפור. כיוון שכל כך ברור לך הדבר הזה מסברה, לכן ברור לך שרבא אמר כך, כי מי שאומר אחרת הוא לא דיין. עכשיו רבא ברור היה דיין, שניהם מסכימים שרבא הוא דיין מדופלם. אוקיי, אז דיין מדופלם לא יכול להגיד אחרת. זה כמו הש"ך. הש"ך יש ש"כים כאלה ארוכים כמו אצטדיון כדורגל שבו הוא לוקח את כל הראשונים ומסביר לך למה כולם אומרים את מה שהוא חושב, שזה בדרך כלל דעת המיעוט. למה? כי ברור לו שאף אחד מהם לא דיבר שטויות, והרי מה שהוא אומר זה בטוח נכון, אז כנראה שכולם אמרו את מה שהוא אומר. עכשיו אני צוחק על זה, אבל האמת שהרבה פעמים ככה אנחנו עובדים ואין כל כך מה לצחוק על זה, זה באמת נכון. כשאנחנו מפרשים מקור, טקסט, או בן אדם או מה שלא יהיה, גם הסברה נוטלת חלק בעניין הפרשני. ברור שכשאנחנו מפרשים את מה שהוא אמר או מנסים להבין את מה שהוא אמר אנחנו משתמשים גם בסברה לא רק בזיכרון להבין מה הוא אמר אז איז כאילו לשמוע מה הוא אמר ולצטט. כשאתה מציין הלכה בשם מישהו זה לא סתם ציטוט, הרבה פעמים יש פה גם איזשהו מימד פרשני. עכשיו רבא אמר משהו כנראה שיכול אולי להשתמע לשני הכיוונים. אביי ורבא שהם כל כך נחרצים כל אחד בעמדתו, אז פירשו את רבא באופן שיתאים לדבר שבעיניהם הוא האמת הברורה, וכך נוצרה המחלוקת. זאת אומרת רבא כנראה אמר משהו שהוא לא חד משמעי, לא, הוא נגיד, סתם אני אומר משהו קיצוני, רבא אמר טוב הדין הזה הוא ברור מה יש לדבר, פשוט. זהו. הוא לא אמר אבל מה הדין. הוא אמר הדין ברור אין מה לדון על זה. עכשיו רבא ואביי שואלים את עצמם מה כל כך ברור פה, מה אמור להיות הדין במצב כזה? אז אביי אומר הדין הוא ברור, ברור שחייב, הבל אגם קטלה. נו אז אם ככה עכשיו אני אומר לך שרבא טוען שפה חייבים כי הוא הרי אמר שהדין הוא ברור ומה זה ברור, ברור זה זה. ורבא ברור לו שפטור כי מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם. אז רבא אומר רבא אמר שברור, אין מה לדון, מה ברור פה בכלל? רק הסברה שלי יכולה להיות ברורה. אני סתם מצייר כמובן סנאריו אחד אפשרי, זה לא באמת פיענוח של מה שקרה שם אבל אני מניח שהיה שם מין משהו כזה. הוויכוח בעצם מבוסס ברגע שאתה מאוד נחרץ בסברה שלך, אז כשאתה שומע עמדה ממישהו בטח ממישהו שאתה מעריך אתה תטה לפרש אותו באופן שמתאים לסברה שלך. וכך יוצאת המחלוקת הקיצונית הזאת על מה אמר רבא, שלכאורה מחלוקת בעובדות אבל היא רוויה בפרשנות של כל אחד מהשומעים. טוב אני סוגר את ההערה.

[Speaker D] רגע, כשלמדתי את הסוגיה הזאת בעבר אני זוכר שהייתה לי דרך פשוטה להסביר למה זאת לא מחלוקת במציאות. אני מנסה לשחזר את זה עכשיו, אני לא בטוח שזה מאה אחוז אבל נראה לי שכן.

[הרב מיכאל אברהם] תנסה אתה ואם לא אני אשלים כי גם אני חושב שזה לא.

[Speaker D] אוקיי. אז ככה, השאלה היא מה זה נקרא מלאך המוות, נתחיל בהבל אגם. מה זה נקרא שהבל אגם קטל אותה? יכול להתקרב טיפה למיקרופון?

[הרב מיכאל אברהם] שומעים אותך חלש.

[Speaker D] אנחנו אומרים שהבל אגם קטל. מה זה נקרא שהבל אגם קטל אותה? איך אתה יכול לדעת כזה דבר בוודאות? מי אמר לך שזה הבל אגם? אתה עשית ניתוח שלאחר המוות? ועוד אני אשאל מה זה נקרא מלאך המוות מה לי הכא ומה לי התם? באמצעות מה הוא הרג אותם? הרי מלאך המוות משתמש גם בדברים מהסוג של הבל אגם.

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה מעניינת אני לא בטוח.

[Speaker D] אוקיי, לא זה שלהם.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב כמוך אבל בתפיסה שלהם אני לא מאה אחוז.

[Speaker D] לא, אז אנחנו נלך בתפיסה שלהם. אני כן רוצה ללכת בתפיסה שלהם. זאת אומרת שהם למדו שאפשר למות בלי סיבה, וזה המלאך המוות הזה. כן. ועכשיו אני עוד יותר שואל, אז איך אתה יודע אם היא מתה בלי סיבה או מהבל אגם? עוד יותר קשה אולי הייתה מתה בכל מקרה, ועל זה הוויכוח, האם במקרה כזה גבולי אפשר לתלות בזה שהייתה מתה בכל מקרה או שלא, אנחנו נמצא איזשהי סיבה מאוד לא פופולרית כמו הבל אגם ונגיד בגלל זה היא מתה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לגמרי מסכים, אני לגמרי מסכים. אני חושב שבכלל הרבה מאוד מחלוקות שנראות כמו מחלוקות במציאות הם באמת לא מחלוקות במציאות.

[Speaker D] טוב, זה אמירה ישיבתית הקלאסית שהזכרת קודם.

[הרב מיכאל אברהם] לא. אמירה ישיבתית הקלאסית שאין מחלוקות במציאות, עכשיו יש מקומות שבהם ברור שיש, זאת אומרת כן מחלוקות במציאות. אבל יש מקומות שבאמת נראים כמו מחלוקות במציאות והאמת היא שהם לא. זאת אומרת האמירה הישיבתית היא לא תמיד שגויה. אני טוען שהאמירה הזאת כאמירה גורפת היא לא נכונה. אבל, אבל אני כן חושב, ואגב אני גם מבין את הנטייה לומר את זה, לא בגלל אלו ואלו. אלא בגלל שבדרך כלל במציאות, אז אתה מעריך את המציאות. אבל למה, למה לייצר מחלוקת במציאות אם אתה יכול להסביר את זה לא כמחלוקת במציאות? אין סיבה לתלות את זה במחלוקת במציאות. בסדר, אז זה לא… יכול להיות שכן. אבל זה לא… מה הנקודה? הנקודה היא הרבה פעמים למשל הוויכוח הוא בשאלה, נגיד האם הייתה פה לא יודע מה, דלת שנעלה אותה פעם אחת. אפשר להתווכח אם זאת פשיעה או לא. עכשיו הוויכוח הזה הוא מחלוקת במציאות או לא? אפשר היה להגיד שזה מחלוקת במציאות. השאלה אם בעיטה של שור פורצת דלת שנעולה פעם אחת, שמסתובבת פעם אחת. אבל הרי הרבה יותר סביר לומר, זה פורץ בסיכוי כך וכך אחוזים. עכשיו השאלה איפה עובר הרף של הפשיעה. האם הרף של הפשיעה הוא מתחת למספר האחוזים הזה או מעל מספר האחוזים הזה. וזאת כבר מחלוקת בהלכה, לא במציאות. עכשיו במקרה שלנו זה עוד יותר קל. כי במקרה שלנו הרי אף אחד מהם לא עשה ניתוח לאחר המוות. הם לא יודעים באמת מה הסיבה למיתתה של הבהמה. אלא מה, אנחנו רואים שהיא מתה, עכשיו השאלה במה לתלות את זה. עכשיו במה לתלות את זה יש כל מיני אפשרויות. אתה יכול לתלות את זה בהבלא דאגמא, אתה יכול לתלות את זה במלאך המוות או בלא יודע מה, בסיבות אחרות. אולי מלאך המוות הוא בלי סיבה, אולי הוא כן סיבה, זה אפשר לדון מה הייתה תפיסתם שם, אני לא יודע. בכל אופן, עכשיו כשאתה דן בשאלה במה לתלות, זה לכאורה מחלוקת במציאות, אבל אתם מבינים שזה לא מחלוקת במציאות כפשוטה. זאת אומרת, זה נכון שבמציאות עצמה בסוף או שהיא מתה מהבלא דאגמא או שהיא לא מתה מהבלא דאגמא. זה אולי נכון. אבל ברור שהמחלוקת כאן היא מחלוקת בשאלה במה אני יכול לתלות, וזאת כבר לא מחלוקת במציאות, זאת מחלוקת בהלכה. למרות שהשאלה שאותה אנחנו מבררים היא שאלה מציאותית, זאת אומרת האם היא מתה מהבלא דאגמא או שהיא לא מתה מהבלא דאגמא. אבל כיוון שהשאלה האמיתית לא נגישה לנו, אז הוויכוח הוא בשאלה מה אמור הדיין לעשות במצב כזה. זה הרי כל… זה מה שהוא אומר, כל דיינא דלא דיין כהאי דינא לאו דיינא הוא. זאת אומרת השאלה היא לא מה הייתה המציאות שם אלא מה דיין אמור לעשות בעומדו מול אי-וודאות. זה בעצם השאלה. והביי טוען תראה, אם אתה עומד מול אי-וודאות, אז אפילו אם יש לך אפשרות אחת נגיד למשל, אם יש לך אפשרות אחת לתלות את זה בסיבה, הבלא דאגמא קטלה, והאפשרות השנייה אומרת שזה היה בלי סיבה. למה להניח שזה קרה בלי סיבה אם יש לך אופציה לתלות את זה בסיבה? ולכן הוא אומר, כל דיין שעיניו בראשו אמור לתלות את זה בסיבה האפשרית. הוא לא טוען שזה בטוח היה ככה. אבל הוא אומר אם האלטרנטיבה היא שאין סיבה, אז למה לבחור אלטרנטיבה לא הגיונית אם יש לך אלטרנטיבה שהיא אמנם לא הכרחית אבל היא אלטרנטיבה הגיונית סבירה. זה אביי. ורבא, שנייה אחת דוד, ורבא כנגדו אומר, תראה, אולי באמת בדיוק בגלל מה שדוד אומר, למה לא לומר פה המוציא מחברו עליו הראיה? רבא בעצם טוען, אתה המפקיד רוצה להוציא ממני כסף מהשומר, אז אם ככה מספיק שיש אפשרות שמלאך המוות הרג את זה. או שהוא חושב שגם מלאך המוות זה סיבה או שזה בלי סיבה, לא משנה, אבל מלאך המוות גם הורג לפעמים בהמות, לא חשוב כרגע אם זה נקרא סיבה פיזית או סיבה רוחנית, אבל זה גם סיבה. אז כיוון שכך, אין לך עילה מספיקה כדי להוציא ממון מהשומר. המוציא מחברו עליו הראיה. אביי טוען שאם יש לי הסבר סביר והאלטרנטיבה השנייה היא שאין הסבר או שמין הסבר מיסטי, זה מספיק בשביל להוציא ממון. זה הטענה. ולכן מותר לי לתלות בהסבר של הבלא דאגמא קטלה וזהו. ורבא טוען שלא. רבא אומר מה פתאום, הרי גם מלאך המוות פועל פה ושם. אז כיוון שכך אתה לא יכול להוציא ממון. קצת מזכיר דרך אגב את הדיונים בגמרא ביבמות, דף ע"ב נדמה לי, הגמרא מדברת שמה על חזקות של שלוש פעמים. אם המעיין גורם או לא המעיין גורם. יש שמה כל מיני מקרים מוזרים שקורים שלוש פעמים. עכשיו נגיד שלושה מתו במילתן, כן מחמת מילה או מה שלא יהיה, כן שלושה ילדים. אז את הבן הרביעי לא מלים. או השלישי או הרביעי זה מחלוקת שם בין תנאים. אז למה לא מלים? אז הטענה היא שכנראה יש שם איזושהי סיבה שגורמת לכך שהילדים האלה מתים מחמת מילה. עכשיו השאלה מה היא הסיבה. או שמא אין סיבה וזה סתם מקרה. ר' חיים הידוע, כן, שעד שלוש פעמים יכול להיות מקרה, אבל שלוש פעמים זה כבר לא מקרה וצריכה להיות סיבה. עכשיו השאלה עד כמה הסיבה יכולה להיות רחוקה ועדיין אנחנו נתלה בה. אז יש מקור חיים בהלכות פסח ועוד פוסקים שאומרים למרות שאנחנו פוסקים שאחרי שלוש פעמים אנחנו מייצרים חזקה, זה הכל במקום שישנה אפשרות ולא קלושה להציע לזה הסבר כלשהו. אז אין לך אינדיקציה שזה ההסבר, אבל עצם העובדה שזה קרה שלוש פעמים היא האינדיקציה. בסדר? זה מזכיר לי עוד סיפור, עוד רגע אני אגיד לכם. אבל פוסקים אחרים אומרים לא. זאת אומרת, או אם אומרים אם אין אם ההסבר הוא קלוש מאוד או אין לך בכלל היגיון, זה סתם אתה מנפיץ משהו, אז זה לא. אנחנו לא מייצרים מזה חזקה. אם אין לך שום אפשרות להסביר, אז אנחנו לא מייצרים מזה חזקה. אפילו להלכה שכן פוסקים שאחרי שלוש פעמים יש חזקה. למה נזכרתי? נזכרתי בסיפור הידוע של קישון, עין כמונים, השועל בלול התרנגולות. אז קישון אומר שמה, היה שם איזה איך קראו לו לברנש הזה, שכחתי את הגיבור של הספר. אז הוא הלך ל… הוא היה עובד הסתדרות הרבה שנים והלך לגור בצפון הארץ ובנה לעצמו שמה וילה מפוארת עם בריכת שחייה ואורוות סוסים. באו אליו חוקרי מס הכנסה לשאול אותו תגיד מה מאיפה לך כל הכסף הזה? אז הוא אמר אתם תשמעו את הסיפור אתם לא תאמינו אבל כך היה. אני לילה אחד חלמתי, בא אליי אליהו הנביא והוא אמר לי ללכת למקום מסוים בגליל ויש שמה עץ על ראש הגבעה, ללכת מאה צעדים צפונה, מאה צעדים מזרחה, לחפור פנימה ואני אמצא שמה מטמון. טוב, הלכתי ב-12 בלילה בדיוק בחצות הלכתי לאותו עץ, מאה צעדים צפונה, מאה צעדים מזרחה, חפרתי ואכן מצאתי ארגז מלא יהלומים ואבנים טובות ומרגליות, ובזה בניתי את הווילה שלי. אז שאלו אותו סיפור פנטסטי, יש לך איזושהי ראיה לסיפור הזה? אז הוא אמר תסתכלו על הווילה, איך יש לי וילה אם זה לא היה? זאת אומרת זה הראיה שלו. עכשיו הסיפור הזה הוא סיפור נהדר, כי המון המון ויכוחים, גם משפטיים וגם פילוסופיים, אפשר לתרגם אותם לסיפור הזה. כמו קנקן התה השמימי של ברטראנד ראסל ועוד המון המון דברים שקולים לסיפור הזה. למרות שהוא נשמע לנו נורא מטומטם, צריך לחשוב רגע כדי להבין למה הוא מטומטם, ואז אחרי שחושבים מה שרוב האנשים כנראה לא עושים, אפשר לראות שאפשר ליישם אותו בהרבה מאוד ויכוחים ולראות שאנשים הרבה פעמים מדברים שטויות. עכשיו מה שקורה שם, למה הוא מטומטם? הוא מטומטם בגלל שיש הסבר אלטרנטיבי. מה ההסבר האלטרנטיבי? שהוא מעל בכסף. הרי בשביל זה באו אליו החוקרים, נכון? אז מה עדיף להניח, שהוא מעל בכסף או את אותו סיפור עם אליהו הנביא והמטמון? אז אני מניח שכיצור רציונלי סביר יותר שהוא כנראה מעל בכסף. עכשיו אבל בוא נניח שלא היה לו שום גישה לשום סכום שום כסף בשום צורה למעול בו. אין לי שום הסבר אחר לאיך הגיע אליו הכסף. במקרה כזה אני אשקול להאמין לסיפור שלו. זאת אומרת הכל שאלה של השוואה בין אלטרנטיבות. וגם כאן אני אומר אותו דבר. זאת אומרת נגיד חזקת שלוש פעמים או הבלא דאגמא מול מלאך המוות. מלאך המוות זה סיפור מיסטי כזה, היא מתה בלי סיבה. אומר אביי אם לא הייתה לי אלטרנטיבה אולי גם אני הייתי מקבל את התזה המוזרה שלך, אבל יש לי אלטרנטיבה, אולי הבלא דאגמא קטלה. כן, יכול להיות שהוא מעל בכסף. אז לכן אני לא מקבל את התזה של המלאך המוות הזה. רבא טוען שאומנם התזה הזאת היא תזה רחוקה אבל בשביל להוציא ממון זה מספיק טוב כדי שעדיין נגיד שלא הרמת את נטל הראיה. אוקיי, טוב נחזור לענייננו. אז בעצם יוצא כך, אני חוזר לפה, אז בעצם אבל יוצא שהוויכוח בין אביי לבין רבא הוא לא בשאלה לא קשור לשאלה של שכיח טפי או שבק סופו באונס. הוא פשוט נוגע לסיבת המוות או לחילופין במה אפשר לתלות את המוות. אוקיי, לא העניין המציאותי אלא העניין המשפטי הלכתי. עכשיו בוא נראה את הרי"ף. איכא מאן דאמר הלכתא כאביי, זה בעצם הר"ח. הר"ח פוסק כמו אביי. ואף על גב דקיימא לן כל היכא דפליגי. הלכה כאביי ורבא הלכה כרבא, בהא הלכתא כאביי, דבהדיא אמרינן והלכתא תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. והאי מן דאמר הזה שמביא הרי"ף, נקרא לו הר"ח כבר, הוא אומר שהלכה כמו אביי. הכלל הוא הרי שהלכה כמו רבא במחלוקת אביי ורבא, בר מיע"ל קג"ם, אבל כאן הרי המחלוקת שלהם היא מחלוקת בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ובמחלוקת הזאת ראינו בגמרא בבבא מציעא הזאת שראינו בשיעור שעבר, שהלכה היא שתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. אז אם ככה במחלוקת הזאת הלכה כמו אביי. כך הוא טוען. פה לפני שאני ממשיך הלאה, זה אמירה מוזרה קצת, אבל לפני שאני ממשיך הלאה, שימו לב לרעיון שיש פה מאחורי הדברים. בעצם הטענה יש לנו הרי כלל שאביי ורבא הלכה כמו רבא, בר מיע"ל קג"ם. עכשיו יש לנו פה סוגיה שהיא לא קשורה ליע"ל קג"ם. אומר הר"ח אני יכול לפסוק גם בסוגיה הזאת כאביי אם יש לי איזושהי סוגיה אחרת שסותמת הלכה כמותו. השאלה המעניינת היא אז למה לא הביאו את זה ביע"ל קג"ם? למה לא אמרו יע"ל קגמ"ף? כן פשב"א, הפ' של הפשב"א ויצא לה אגם ומתה כדרכה. אז גם הפ' צריך להיות שמה, צריכים להיות שבעה מקרים. אם מסכמים שישה מקרים זה לכאורה שישה, לא? מה איזה מן דבר זה שיש סתם דגמרא שפוסק כמו אביי ולכן אנחנו פוסקים כמו אביי, אז למה לא הביאו את זה במסגרת ששת המקרים? להפך, אני הייתי מוציא מכאן שהלכה כמו רבא, וכיוון שכך תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור והסוגיה בדף מב לא להלכה, בבבא מציעא מב לא להלכה. אז זה א', ב' אני רוצה להעיר שבאמת לגבי הכללים האלה היום אני קצת ככה בענייני מתודולוגיה. הכללים האלה, הלכה כמו פלוני מאלמוני וכולי, הם כללים שצריך להבין מה בדיוק הם אומרים. אפשר להבין אותם בשתי צורות, אפשר להבין אותם ככללים מנחים או ככללים מסכמים. כללים מנחים פירוש הדבר זאת הנחיה, בכל מקום שאתה מגיע אליו תשתמש בכלל הזה וכך תדע מה תהיה ההלכה. כלל מסכם אומר אני פסקתי בכל המקומות כמו שפסקתי, עכשיו אני מסתכל על מה שיצא, זאת אומרת האמוראים נגיד פסקו כמו שפסקו, עכשיו אני מסתכל על מה שיצא ויצא לי שהלכה כמו רבא חוץ משישה מקרים, אז אני מסכם את זה בכלל. לא שפסקתי לפי הכלל, הפוך, הכלל נוצר אחרי שפסקתי את כל המקרים כל אחד לחוד. איפה תהיה למשל השלכה, בסוגיה שבה נגיד, נגיד ככה, אם הכלל הזה הוא כלל מסכם, אז הכלל הזה בעצם אומר לי תראה בכל מחלוקת אביי ורבא כבר פסקו ורק בשש האלה זה הלכה כמו אביי ובשאר זה רבא. לפי זה קשה מאוד לקבל פה עוד פסיקה כמו אביי. הגמרא כבר פסקה בכל המקרים חוץ משישה, למה היא לא הביאה את המקרה הזה? אבל אם אני מבין שהכלל הזה הוא כלל מנחה, אז יכול להיות שזה עובד ככה, בכל מקום שאתה לא יודע את ההלכה ואין לך עמדה משלך תשתמש בכלל הזה, אבל אם יש לך איזשהו שיקול הלכתי או אחר, לא משנה, יש לך עמדה משלך, אז תנהג כמו שאתה חושב, לא קשור לכללים. הכללים נועדו רק למי שאין לו, לא מגיע לעמדה ברורה משלו, אז אומרים לו אז תשתמש בכלל, תפסוק כמו רבא חוץ מששת המקרים האלה. אבל אם יש לי עמדה משלי ואני סובר כמו אביי, שימו לב אני אפילו אם אני נגיד אם אני בטח אם אני אמורא, אבל אפילו אם אחרי זה כי אנחנו מדברים פה על ראשונים, אז יש לי עמדה משלי ואני חושב כמו אביי, אז תפסוק כמו אביי. הכלל שאומר לי תמיד לפסוק כמו רבא פונה לאותו אחד שאין לו עמדה משלו. אם אתה רוצה להיחנק תיתלה באילן גבוה. אז אומר לך תיתלה ברבא. אם אני לא רוצה להיחנק, יש לי עמדה משלי, אני לא צריך אף אחד להיתלות עליו, אז אני הולך עם העמדה שלי. בזה אפשר להבין למשל למה במחלוקת בית שמאי ובית הלל אנחנו מוצאים בגמרא בכמה וכמה מקומות פסיקות כבית שמאי. יצאה בת קול ואמרה הלכה כבית הלל, והגמרא אומרת דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה, ואפילו להחמיר כדברי בית שמאי הגמרא הרי מספרת בסוכה שמה, אפילו להחמיר כדברי בית שמאי כדאי היית לחוב בעצמך שהחמרת על עצמך כדברי בית שמאי. מדובר על החמרה לא על הקלה. מה הבעיה? עשיתי גם כבית הלל, רק רציתי להחמיר לצאת ידי חובת בית שמאי. לא, זאת אומרת יש פה פסיקה מאוד נחרצת כבית הלל. ופתאום אתם יכולים למצוא נגיד בתחילת ביצה יש כמה משניות כאלה מכולי בית שמאי בסעודה שאתם יכולים לראות שמה שבכמה מקומות פוסקים כמו בית שמאי. יש עוד מקומות. למה? אני חושב שההסבר הפשוט לזה הוא שהבת קול כשהיא אמרה לנו לפסוק כבית הלל נגד בית שמאי מדברת על מי שאין לו עמדה משלו. אתה מחפש על מי לסמוך? לסמוך תסמוך על בית הלל. אם יש לך עמדה משלך, אז אתה לא סומך על בית שמאי. אתה פשוט עושה את מה שאתה חושב. אין בעיה. מי שאין לו עמדה משלו מחפש פוסק להיתלות עליו. אבל מי שיש לו עמדה משלו אז הוא אמור לעשות מה שהוא חושב. אז שמה מה הבעיה? אם הוא חושב כמו בית שמאי אז בגלל שבית שמאי גם חושבים כמוהו אז אסור לו לעשות את זה? אם הייתי סתם חושב איזה בעצמי אז זה מה שהייתי עושה. עכשיו גם בית שמאי חושבים כמוני, אז עכשיו אסור לי לעשות את זה? למה לא? אומרים לי אם אין לי עמדה ואני שואל, אוקיי, אז אני מחפש פסיקת הלכה אובייקטיבית שמחייבת את כל מי שאין לו עמדה משלו, על מה לסמוך? אומרים לי על בית הלל. אוקיי, אז גם בהקשר שלנו יש רבי אלחנן וסרמן כותב יש בעירובין בדף כ"ח שמה באזור דף כ"ח שמה כמה דפים של כללי פסיקה כאלה בין תנאים בין אמוראים, בעיקר תנאים, כללי פסיקה כאלה. עכשיו הגמרא מביאה שם נדמה לי שהיה רבי יוסי, רבי שמעון ורבי יהודה אני חושב, והגמרא מניחה שם טרנזיטיביות. זאת אומרת היא אומרת אם רבי יהודה ורבי שמעון הלכה כרבי יהודה, ורבי יוסי ורבי יהודה הלכה כרבי יוסי, אז רבי יוסי ורבי שמעון הלכה כרבי יוסי. עכשיו אם זה היה כלל סיכומי, כך טוען רב אלחנן, אם זה היה כלל סיכומי לא היה מקום לטרנזיטיביות הזאת. כי אף אחד לא אמר שרבי יהודה יותר צודק מרבי שמעון או יותר חכם מרבי שמעון או שתמיד צריך ללכת כמותו. אלא פשוט זה מה שיצא אחרי שפסקנו את כל המחלוקות, משום מה כך יצא. ולכן אין הכרח שתישמר טרנזיטיביות בין יכול להיות שנקודת העיוורון של רבי יוסי היא בדיוק כשהוא מתמודד מול רבי שמעון, למרות שמול רבי יהודה הוא תמיד צודק אבל מול רבי שמעון יש לו איזה נקודה שתמיד רבי שמעון תופס אותה יותר טוב, סתם אני אומר. זאת אומרת ברגע שאתה לא מניח איזשהו כלל הגיוני אלא איזה כלל סיכומי, אז כלל סיכומי בסדר, מי אמר שהטרנזיטיביות צריכה להישמר? ברגע שמניחים טרנזיטיביות זה אומר שהכלל הזה הוא כנראה כלל מנחה ולא כלל סיכומי.

[Speaker D] אבל זה גם לא כל כך סביר שזה כלל סיכומי עם כל הכבוד. מה עוד פעם?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר שסתם בלי קשר לזה שבמקרה כל המחלוקות יצאו אותו דבר מכל המחלוקות, כן, זה מאוד מאוד מוזר. נכון. יש פה לא מעט להעיר על הדברים האלה, אני רק מסב את תשומת ליבכם לנקודה הזאת שפה בעצם הרא"ח פוסק כמו אביי במקום שבו, תראו, הניסוח הוא אפילו יותר דווקני. יש פה לא רק שאומרים לי שהלכה כמו רבא במחלוקותיו עם אביי, אלא גם מונים את כל ששת יוצאי הדופן. עכשיו אני פתאום עושה יוצא דופן שביעי. מילא אם היו אומרים הלכה כרבא, בסדר, אז במקרה אחד או שניים שאני מוצא אני בכל זאת פוסק כמו אביי. באופן כללי הלכה כרבא אבל מקרה אחד או שניים שיש לי שיקולים חזקים אני אפסוק כמו אביי. אבל פה הגמרא גם הביאה את כל יוצאי הדופן שבהם פוסקים כמו אביי שזה הניסוח הכי דווקני שיכול להיות. איך ייתכן שבדבר כזה נפסוק כמו אביי? זה ממש מוזר. זה נראה לפי הרא"ח נראה שהכלל הזה הוא כלל מנחה אפילו כשהוא מנוסח עם יוצאי דופן שזה ממש מוזר. טוב, וזה רק הערות. לענייננו, כך טוען הרא"ח. אגב, בין האחרונים ובעלי הכללים, הם הרי יש עוד מקומות שפוסקים כמו אביי. נגיד בלא תתגודדו הרמב"ם פוסק כמו אביי לשתי בתי דין בעיר אחת. ובאי עביד לא מהני, גם כן מחלוקת ברמב"ם אבל יש פרשנים של הרמב"ם שטוענים שהוא פסק כמו אביי בסוגיה של אי עביד לא מהני. אז יש כאלה שרוצים לטעון שהכלל הזה שהולכים כרבא נגד אביי זה כאשר הם חולקים בינם לבין עצמם. אבל כשהם חולקים בדעה של מישהו קודם, במקרה הזה דעתו של רבה, או בדעה של תנאים או מה שלא יהיה, שם לא נאמר הכלל הזה. מאיפה זה יצא? השם יודע. הנפצות של האחרונים כדי להשאיר את הכלל על מכונו. ואני אומר שהרבה יותר פשוט לא להשאיר את הכלל על מכונו אלא להבין שזה כלל מנחה, אבל אפשר לפסוק גם אחרת אם יש לך שיקולים חזקים אז תפסוק אחרת. ואז לא צריך לייצר איזה תת כללים שמתקנים את הכלל שאין להם שום מקור ואין שום סיבה להניח אותם. טוב, הלאה. בכל אופן, אז כך טוען האיכא מן דאמר הזה, שזה נקרא לו הרא"ח עכשיו. אוקיי? השאלה… השאלה הגדולה זה מה הוא רוצה מהחיים שלנו? מה הקשר בכלל? הרי ראינו בסוגיה שאביי ורבא לא חולקים בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. להיפך, כל אחד מהם מסביר לנו שהדין שהוא אומר לא תלוי בשאלה אם תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור. המחלוקת היא כמו שאמרנו קודם במה לתלות את סיבת המוות. אז למה מזה שהגמרא בדף מ"ב פוסקת תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, אומר הר"ח צריך לפסוק כמו אביי? זה חסר שחר, זה נגד הגמרא. נדמה לי שמה שצריך בעצם לומר כאן זה שכנראה הר"ח קרא את הגמרא אחרת. וגם זה עדיין זה דוחק, אבל כנראה הוא קרא אותה ככה, אולי הייתה לו גם גרסה קצת. אביי בעצם אומר הרי באמת הסגנון הוא כזה, לא מיבעיא למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו, אולי אני אפתח פה, אני אשתף את זה שוב, נחזור רגע ללשון הגמרא. הנה, זה אביי. לא מיבעיא למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב דחייב, אלא אפילו למאן דאמר פטור הכא חייב. מאי טעמא? דאמרינן אבלא דאגמא קטלה. מה זאת אומרת? למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס ברור שחייב פה. למה חייב? בגלל תחילתו בפשיעה וסופו באונס. למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, כאן חייב בגלל אבלא דאגמא קטלה. אבל המאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, הוא ודאי פוסק פה שחייב. לא חייב בגלל אבלא דאגמא קטלה, אלא הוא חייב בגלל תחילתו בפשיעה וסופו באונס. הטענה שלו שגם למאן דאמר פטור פה יכול להיות עדיין שיהיה חייב בגלל אבלא דאגמא קטלה. וכאן תשימו לב הכנסתי את המילה יכול להיות. כי כמו שהקדמתי לכם קודם, הרי בעצם הדיון הוא בשאלה במה לתלות את סיבת המוות. אנחנו לא באמת יודעים מה קרה פה. אז יכול להיות שמה שאביי בעצם אומר, בעצם אני פוסק שחייב כי זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס שחייב. אני אגיד לך יותר מזה, גם למאן דאמר פטור יש מקום לומר שחייב. וכיוון שההלכה היא שחייב ולמאן דאמר פטור גם כן יש צד שחייב, אז ברור שמי שדן אחרת הוא לא דיינא. הוא לא טוען אבלא דאגמא קטלה באופן ברור ואז מנתק את זה מסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס. לומר בעצם אני מחייב בגלל תחילתו בפשיעה וסופו באונס. הכי אני אומר לך, למאן דאמר חייב אז גמרנו את הדיון. גם למאן דאמר פטור לא ברור שפה יהיה פטור. זה מה שאומר אביי. וצריך לזכור, אמנם כתוב אפילו למאן דאמר פטור הכא חייב, אבל בלשון הגמרא הרבה פעמים הכא חייב הכוונה הכא יכול להיות שחייב. זה דיחוי. זאת אומרת, אתה יכול להגיד שחייב אפילו למאן דאמר פטור, במיוחד שזה מאן דאמר שהוא לא להלכה. אז אני אומר, הרי למאן דאמר חייב שכמותו ההלכה פה חייב ובזה גמרתי את הדיון. דע לך, אני מוסיף לך בסוגריים, גם למאן דאמר השני יכול להיות שפה יהיה חייב. אז בכלל מה אתה רוצה ממני רבא? אתה לא דיין אם אתה אומר אחרת. זה בעצם מה שאביי טוען. ועכשיו דרך אגב הנחרצות אולי גם קצת יותר מובנת, כי אביי בעצם אומר מה זאת אומרת? תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, מה אתה לא יודע את זה רבא? כך נפסק להלכה. פה אני רק אומר לך בסוגריים שגם למאן דאמר פטור יכול להיות שיהיה חייב, כך שאתה עוד פחות דיין ממה שהייתי יכול להעלות בדעתי. זה בעצם מה שאביי טוען. הבעיה קצת היא עם רבא, כי רבא אומר את התמונת ראי, כן? מה אומר רבא? לא מיבעיא למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור דפטור, שהוא לא המאן דאמר להלכה. אלא אפילו למאן דאמר חייב הכא פטור. מאי טעמא? דאמרינן מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם. עכשיו לפי הר"ח יוצא שרבא סובר כמאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור. אז הדעה הראשונה שהוא מביא זה בעצם בגלל שתחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור ולכן הוא גם פוטר פה. הוא רק אומר דע לך שגם למאן דאמר חייב יש לי דיחוי. לא בטוח שזה אבלא דאגמא קטלה, כי אולי זה מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם. ואז הוא תולה במלאך המוות אולי למאן דאמר השני אבל זה לא חשוב לו, כי הפטור הוא פטור בגלל תחילתו בפשיעה וסופו באונס, כי הוא פוסק שפטור.

[Speaker D] לא הבנתי למה חייבים לקרוא את זה ככה?

[הרב מיכאל אברהם] כי לפי הר"ח, הר"ח פוסק כמו אביי. בגלל שקיימא לן להלכה תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. חייב. והרי בגמרא רואים שהמחלוקת בין אביי לרבא לא קשורה לתחילתו בפשיעה וסופו באונס.

[Speaker D] נכון, אבל לא הבנתי, אבל תקרא את זה כמו שקראת את הרישא אבל הפוך, שהוא באמת מתכוון לפטור מהטעם האמיתי של מלאך המוות מה לי הכא ומה לי התם. ואגב הוא מציין שגם למאן דאמר שפטור, שיש מאן דאמר נוסף שפטור מסיבה אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני שואל, אז למה לפסוק כמו אביי?

[Speaker D] עכשיו אנחנו פוסקים כמו אביי בגלל מלאך המוות מה לי הכא ומה לי התם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בגלל תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. לא, אבל

[Speaker D] גם

[הרב מיכאל אברהם] רבא מסכים.

[Speaker D] למרות שתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב.

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם רבא מסכים שחייב.

[Speaker D] נכון, אבל כאן אביי טוען שלמרות שתחילתו בפשיעה,

[הרב מיכאל אברהם] אביי טוען, אבל במחלוקות שלא עם רבא, הלכה כמו רבא. נכון. אז מה מכריח אותך לפסוק כמו אביי? כי קיימא לן להלכה תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. אז מה? גם רבא מסכים שזה להלכה ככה.

[Speaker D] רק רגע, אם הוא חייב ולא, החשבון פה קצת מבלבל אותי. אם אתה שואל למה הוא פוסק בסופו של דבר שחייב.

[הרב מיכאל אברהם] הרי יש לו הכרח לפסוק כמו אביי. למה? הוא מסביר בעצמו למה.

[Speaker D] יש הכרח כי

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא פוסקת שתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. אבל הרי גם רבא מסכים לזה. אז מה ההכרח לפסוק כמו אביי?

[Speaker D] לא, בסדר, רבא, את רבא איך אתה יודע שהוא מסכים לזה?

[הרב מיכאל אברהם] כי ככה פוסקת הגמרא להלכה ורבא אומר בעצמו שגם למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב פטור פה.

[Speaker D] לא, אני מתבלבל פה בין רבה לרבא.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, רבא, רבא.

[Speaker D] כן, הבנתי. אוקיי. זה שחולק על אביי אתה אומר גם מסכים פה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר את זה.

[Speaker D] לא, הוא לא אמר. הוא לא אמר שחייב, הוא אמר שגם למאן דאמר שחייב פה פטור.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז אין לך שום סיבה להניח שהוא לא מסכים עם המאן דאמר הזה. אז למה לפסוק כמו אביי? גם רבא מתיישב עם המאן דאמר הזה.

[Speaker D] לא, אבל זה כמו שקראת מקודם. רוב כן התכוון להגיד את זה, הוא כן התכוון להגיד שככה הוא פוסק.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם זה כמו שאמרתי מקודם אז כמו שאמרתי מקודם אז מה הערה שלך?

[Speaker D] לא, כי לא הבנתי. אתה אמרת שבסדר לקרוא את הרישא, אין לך בעיה להסביר את הר"ח ואתה מסתבך כשאתה קורא את החלק האחרון.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, הסברתי איך אני קורא בכל זאת, אז אני אומר, כנראה שהר"ח הבין את הגמרא ככה: רבא אומר לא מבעיא למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור דפטור, שכמותו אני פוסק להלכה. נכון. אגב דלך אביי, שאפילו אם תפסוק תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, עדיין פה יהיה פטור בגלל מלאך המוות מה לי הכא ומה לי התם, אולי.

[Speaker D] נכון. ועכשיו הר"ח מסתבך כשאתה קורא את הסיפא. עד כאן מצוין, זה הבנתי את ההסבר הזה, אבל איך אתה מסתבך כשאמרת שכשאתה קורא את…

[הרב מיכאל אברהם] זה הסיפא, הסברתי.

[Speaker D] ככה אני קורא את הסיפא.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אוקיי, בסדר. אז פשוט לכאורה זה בעייתי כי אביי עושה דיחוי בדעה שהיא לא להלכה, אבל רבא עושה דיחוי בדעה שהיא כן להלכה. נכון. אומר לא, רבא עושה דיחוי גם הוא בדעה שהיא לא להלכה לשיטתו, כי הוא פוסק תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור. ואת הדיחוי הוא עושה בשיטה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. ואז באמת יוצא, אני מזכיר לכם את ההקדמה שנתתי על זה שאנחנו רק תולים, אנחנו לא בטוחים שזה מלאך המוות או הבלא דאגמא, זה עוזר לי מאוד פה. כי בעצם מה שאביי ורבא טוענים זה רק אפשרויות. אתה שואל אותי מה ההלכה? הלכה נקבעת לפי תחילתו בפשיעה וסופו באונס. סתם אני אומר לך בסוגריים, דע לך שפה יש גם איזה שהם סברות שיכולות לגרום גם לבעל הדעה השנייה להסכים. אבל זה רק אפשרות, זה דיחוי. הפסיקה עצמה היא באמת בגלל דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. אוקיי? כנראה כך צריך לקרוא את הגמרא לפי הר"ח. בואו נעצור לשלוש דקות, כבר עבר יותר מחצי מהשיעור, ונחזור.

[Speaker E] אוקיי. בואו נחזור.

[הרב מיכאל אברהם] אני ממשיך ברי"ף. אז הוא הביא את שיטת הר"ח שפוסק כאביי, בגלל דקיימא לן הלכה כמותיה בשבעה סריפי דאורבני חייב. אבל הוא עצמו חולק הרי"ף, ואנן לא סבירא לן הכי, אלא הלכתא כרבא, דקיימא לן כל היכא דפליגי אביי ורבא הלכתא כרבא בר יע"ל קג"ם. כן, אז זה בעצם הלכה כרבא. מה ושכחת? הרי היה נימוק. אנחנו פוסקים תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, הרי גם ר"ח יודע שהלכה כרבא בר יע"ל קג"ם. אז הוא אומר, ואף על גב דקיימא לן, עכשיו פה הוא נזקק לנימוק של הר"ח, כן? ואף על גב דקיימא לן תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, הני מילי דנטרינהו באורחא דהוי נטירותא לעניין מידי ופשיעותא לעניין מידי אחרינא, ואיכא אורחא אחריתא דאי עביד לה לא הוה מטי ליה אונסא. הלכך אף על גב דאיתניס מחייב, דאמרינן אי לאו דפשע בה לעניין ההוא מידי אחרינא לא הוה מטי ליה אונסא. כן, מה אומר הרי"ף? מתי אנחנו מדברים על תחילתו בפשיעה וסופו באונס? כאשר בן אדם פשע לעניין אחד ואילו הוא לא היה פושע, והאונס היה משהו אחר, אבל אילו הוא לא היה פושע על העניין הראשון לא היה קורה האונס האחר. בדיוק מה שהסברתי על צריפא דאורבני. כגון ההיא דאמרינן בההוא דאפקיד זוזי גבי חבריה וטמינו בצריפא דאורבני ואיגניבו, אמר רב יוסף: אף על גב דלעניין גנבי נטירותא היא ולעניין נורא פשיעותא היא, תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, דאי קברינהו בארעא כדאמר שמואל כספים אין להם שמירה אלא בקרקע, לא הוו מיגנבי ולא מטי להו נורא. הלכך מיחייב בגניבה, ואף על גב דאניס, הרי הוא נאנס כי לגבי גניבה זה שמור, דאי לאו דפשע לעניין נורא, אם הוא היה טומן את זה בקרקע ואז זה היה שמור לגבי האש, אז זה גם לא היה נגנב, לא הוה מיתניס. ומאותו טעם אמרינן תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, דההוא אונסא דגניבה מחמת פשיעותא דנורא הוא, ולהכי חייב דלא נטר כדבעי ליה. אבל הכא לעניין מתה כדרכה מאי נטירותא הוה ליה למעבד כי היכי דלא ליקטלה מלאך המות? הלכך אף על גב דקיימא לן תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, הכא פטור. מהאי טעמא דכתבינן. והיינו טעמא דרבא וטעמא תריצא הוא, וליכא עליה פירכא והלכתא כוותיה, אף על גב דאקשינן עליה דאביי ופריק ההוא פירוקא שינויא בעלמא הוא ולא סמכינן עליה. אז הוא אומר המקרה שלנו שזה שהיא מתה כדרכה זה מצב שבו מאי הוה ליה למעבד? זאת אומרת אם הוא היה סוגר את הדלת של הרפת כמו שצריך אז הבהמה לא הייתה מתה, הרי היא מתה כדרכה. אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. גם אם אני לא הייתי פושע האונס עדיין היה קורה. והרי כל המחלוקת בתחילתו בפשיעה וסופו באונס זה רק כאשר יש קשר שלילי בין הפשיעה לבין האונס. אבל כשאין קשר בכלל בין הפשיעה לבין האונס כמו שראינו אז אין בכלל מחלוקת. לכן בעצם הטיעון של הר"ח לא נכון. אז מה בעצם אומר לנו הרי"ף? הרי זה דבר מוזר, כי רבא עונה לאביי מלאך המות מה לי הכא מה לי התם? ואם זה באמת מלאך המות אז אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. ומה אביי סבר? מסביר מה הוא סבר. הוא סבר שזה היה לא היה מלאך המות, זה היה הבלא דאגמא. ואז יש קשר בין הפשיעה לבין האונס. הרי"ף לא למד כך. הרי"ף כנראה טוען שלפי אביי תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב גם כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. זה מה שאביי חולק על רבא. רבא טוען כנגד אביי הרי אין קשר פה בין הפשיעה לבין האונס אז פטור, אומר לו אביי גם כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס חייב. אבל הוא אמר הבלא דאגמא קטלה, הוא לא קיבל את מלאך המות מה לי הכא מה לי התם? או שהוא מסביר הבלא דאגמא קטלה לא כאלטרנטיבה למלאך המות, הוא אומר לא מעניין אותי שמלאך המות, עדיין כיוון שהוא פשע בהתחלה גם אם אין קשר בין הפשיעה לבין האונס הוא חייב. או כמו שאמרתי קודם, שהרי אביי אומר נימוק כפול: למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב כאן חייב גם בלי קשר להבלא דאגמא, נכון? כבר כאן אני עוצר. מה זאת אומרת בלי קשר להבלא דאגמא? הרי יש מלאך המות, אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. אז למה למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פה ברור שחייב גם בלי קשר להבלא דאגמא? רואים שלפי אביי בתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייבין גם כשאין קשר בין הפשיעה לאונס. רק אביי מוסיף שגם למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור יכול להיות שכאן הוא התחייב בגלל שכאן יש כולה פשיעה, יכול להיות שהבלא דאגמא קטלה. במילים אחרות מה שאני רוצה לטעון זה שהרי"ף כנראה לא חולק על הר"ח בהבנת אביי. גם הרי"ף לא חולק על הר"ח בהבנת אביי. אנחנו התחלנו את הגמרא בזה, התחלנו את הגמרא בזה שגם אביי וגם רבא לא עוסקים בכלל בתחילתו בפשיעה וסופו באונס. הוויכוח שלהם הוא בשאלה, הוויכוח שלהם הוא בעצם בשאלה מה הייתה סיבת המוות. זה הכל לא קשור תחילתו בפשיעה וסופו באונס. ואז אמרתי אבל הר"ח כנראה לא למד כך. הר"ח הבין שהמחלוקת שלהם היא בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. ואז הסברתי שכנראה הר"ח קרא את הנימוק של אביי ואת הנימוק של רבא כנימוק כפול. קודם כל הם חולקים תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור. ב' הם הוסיפו הערה דע לך שגם לדעה שנייה יש סברא שאומרת שאולי היא מסכימה, כל אחד מהם לכיוון שלו. כך הר"ח קרא את זה. עכשיו הרי"ף חולק על הר"ח. מה הייתי מצפה שהרי"ף יעשה? יחזור לקריאה הפשוטה של הגמרא, נכון? פשוט יגיד מה אתה רוצה זה לא קשור לתחילתו בפשיעה וסופו באונס, פשוט אמר. אלא מה הייתה סיבת המוות, מה שדיברנו קודם. אבל הרי"ף לא אומר את זה. הרי"ף אומר הרי הטעם של רבא הוא טעם נכון כנגד אביי, לכן אני פוסק כמו רבא. כי התירוץ של אביי הוא דחוק. איזה תירוץ? על מה אתה מדבר? התירוץ של אביי לא דחוק והתירוץ של רבא הוא לא טוב, הם בכלל לא מתווכחים על תחילתו בפשיעה וסופו באונס. הם מתווכחים על השאלה מה סיבת המוות, ומה שהרי"ף היה צריך להגיד הוויכוח הוא על סיבת המוות והלכה כמו רבא בגלל שהלכה כמו רבא בר מיניה קא גמיר, זה הכל. למה אתה צריך להוסיף שהתירוץ של אביי דחוק ולכן אתה לא מקבל אותו, מה זה קשור? מה דחוק פה? על מה אתה מדבר? יש להם ויכוח על סיבת המוות, זה הכל. הרי"ף מבין כמו הר"ח את אביי. כך נראה, וייראה בהמשך שזה מפורש ברי"ף וכך למדו אותו גם הראשונים. אבל אני מראה לכם שכבר פה משתמע מדבריו כך. הרי"ף טוען כך, לפי אביי תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב גם כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. ולכן פה אומר אביי קודם כל הוא חייב. הרי דע לך שגם למאן דאמר פטור פה יהיה חייב כי הבלא דאגמא קטלה. אבל הנימוק שלי למה אני מחייב זה כי תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב גם אם אין קשר בין הפשיעה לאונס. והרי"ף מקבל את זה. כך גם הרי"ף קורא את אביי. אבל את רבא הרי"ף קורא לא כך. רבא טוען כנגד אביי, אביי מה אתה רוצה, זה גופא מה שהוא טוען. הרי פה אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם, והרי על דבר כזה גם המאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, לא מחייב. זה מה שטוען נגדו רבא. אז מה זה התירוץ הדחוק שעונה אביי שהרי"ף לא מקבל? שכנראה התירוץ הדחוק הוא שכנראה גם בלי קשר בין הפשיעה לבין האונס חייבים, וזה נראה לרי"ף דחוק, את זה הוא לא מקבל. טוב, קצת משונה, כי זה לא שאלו את זה את אביי בגמרא והוא לא ענה על זה. אביי מופיע לפני רבא. זה לא שרבא שאל אותו הרי אין קשר ואביי ענה לו אף על פי כן. אביי אמר מלאך המוות, הבלא דאגמא קטלה, זה מה שהוא ענה. אומר אני חושב שיש קשר בין הפשיעה לבין האונס, לא רק שיש קשר אלא זה ממש כולה פשיעה היא. קשר בין הפשיעה לבין האונס זה קשר נגטיבי, אומר לא, פה זה קשר פוזיטיבי, הפשיעה היא זו שגרמה למוות כי הבלא דאגמא קטלה. הרי"ף כנראה קרא שלא. הרי"ף הבין שדעתו של אביי שגם כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס עדיין חייבים, וזה דחוק. וזה דחוק, ולכן הוא לא מקבל את זה. אבל בדעת אביי גם הוא מקבל את איך את הקריאה של הר"ח. ואז יוצא כך שלפי הר"ח והרי"ף, וכן, סליחה, לפי הר"ח בין באביי בין ברבא ולפי הרי"ף בדעת אביי, תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור זה מחלוקת בין אם יש קשר בין הפשיעה לבין האונס ובין אם אין. גם על המקרה של קשר נגטיבי וגם על המקרה של אין קשר בכלל, שזה חידוש גדול. עכשיו כמובן הקריאה הפשוטה של

[Speaker E] הגמרא היא לא כזאת. תראו למשל פה. תוספות בדף מ"ב על הסוגיה של צריפא דאורבני.

[הרב מיכאל אברהם] הכי גרס ר"ח: הלכתא, פה זה הר"ח אומר שחייב, משום מה ישב לי בראש שהר"ח אומר שפטור. טוב, אני לא זוכר כבר אבל כך ישב לי בראש, אולי אני טועה. אז אולי זה לא הר"ח, האיכא דאמרי אלו של הרי"ף. הכי גרס ר"ח: הלכתא תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. וכן מוכח בשלהי הפועלים דף צ"ג, נראה את הסוגיה הזאת, דהלכתא דחייב. דפריך אביי אי הכי תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. וכן מוכח ריש פרק הכונס, זה הסוגיה שלנו שאליה נגיע בהמשך. ודווקא היכא שיכול להיות שהאונס לא היה נראה אם לא פשע בתחילה. אבל אם פשע בה ויצאה לאגם ומתה פטור, דמלאך המוות מה לי הכא מה לי התם. וצריך לומר בצריפא דאורבני הוה ביה שמירה מעליא לזוזי לעניין גנבי כמו קרקע, להכי קרי ליה לעניין גנבי אונס. התוספות למד את הגמרא כפשוטה, אין ויכוח בין אביי לבין רבא בתחילתו בפשיעה וסופו באונס. כל הוויכוח תחילתו בפשיעה וסופו באונס רק זה רק שיש קשר בין הפשיעה לבין האונס. אם אין קשר בין הפשיעה לבין האונס לכל הדעות פטור. והמחלוקת של אביי ורבא בדף ל"ו היא כפשוטה. זאת שיטה שלישית והיא הפשט של הגמרא. שהוויכוח הוא מה הייתה סיבת המוות, לא קשור לתחילתו בפשיעה וסופו באונס. כולם מסכימים שתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב כשיש קשר ופטור כשאין קשר. הוויכוח הוא בשאלה אם פה היה קשר או לא היה קשר. זה הכל. אז זה הקריאה השלישית של הגמרא. יש את הר"ח, לא את הר"ח, את האיכא דאמרי הזה, יש את הרי"ף ויש את התוספות. אנחנו נראה גם בתוספות בהמשך, מביא את הרי"ף הזה וחולק עליו. המשנה בדף ע"ח אומרת כך. השוכר את החמור להוליכו בהר והוליכו בבקעה, בבקעה והוליכו בהר, אפילו זו עשר מילין וזו עשר מילין ומתה חייב. כן, אתה סיכמת עם בעל החמור שאתה לוקח את החמור ללכת איתו על ההר ולקחת אותו בבקעה, או סיכמת איתו לבקעה ולקחת אותו להר. כן, למרות שאורך הדרך זה אותו אורך אתה חייב אם החמור מת. לעומת זאת השוכר את החמור להוליכה בהר והוליכה בבקעה, אם החליקה פטור ואם הוחמה חייב. להוליכה בבקעה והוליכה בהר, אם החליקה חייב ואם הוחמה פטור, ואם מחמת המעלה חייב. מה הוא אומר? החשש בבקעה זה החום. על ההר יש יותר אוויר. הבלא דאגמא, כן, אז בבקעה יש הבל, יש חום ואוויר כבד יותר והבהמה יכולה למות שמה מזה. בהר יש בעיה של חשש להחלקה. בסדר? עכשיו אם אני סיכמתי עם בעל הבהמה שאני לוקח אותה על ההר. אז בעל הבהמה אומר תראה לגבי החלקה אני לא חושש הבהמה שלי יודעת ללכת על הרים. אל תיקח אותה לבקעה כי בהתחממות היא לא תעמוד בזה. אז אם לקחת אותה לבקעה ובאמת היא הוחמה שם אז אתה חייב. אבל מה קורה אם היא החליקה שם? הרי את ההחלקה בעל הבית לקח על עצמו, הוא אומר אין בעיה עם החלקה היא מסתדרת. אז אם היא החליקה בבקעה אז אני פטור למרות ששיניתי מדעת בעל הבית. כי סך הכל גם על ההר יכלה להחליק. ההתחממות זה הבקעה, אבל ההחלקה יכלה להיות גם בהר וגם בבקעה, לכן שמה אני פטור. כותב על זה התוספות שם בע"ח, הוחמה בהר פטור. ואם תאמר למאן דאמר לעיל מ"ב תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב אמאי פטור? הא תחילתו בפשיעה היה לעניין הוחלקה. כן, אתה סיכמת איתו לקחת אותה בבקעה ולקחת אותה להר, אז פשטת לגבי החלקה כי יכולה להחליק למעלה. נכון? עכשיו אם היא התחממה בהר אתה פטור. למה? כי התחממות בהר זה לא סכנה רצינית. הבעיה היא החלקה והחלקה לא קרתה. שואל התוספות למה פטור אבל הרי תחילתו בפשיעה וסופו באונס? הוא פשע לגבי החלקה, נכון שמה שקרה בסוף זה התחממות, אבל הוא פשע בהתחלה לגבי החלקה. ויש לומר אומר התוספות דלא מחייב אלא באונס שיש לתלות שאם לא היה משנה אפשר שלא היה בא האונס. בא כנראה בא' צריך להיות נדמה לי. כהאי דצריפא דאורבני דאונס בא מחמת הפשיעה שאם היה מצניעם תחת הקרקע כשמואל לא היו נגנבים. אבל הכא כי הוחמה בהר כל שכן באם לא שינה והיה הולך בבקעה דהוה הוחמה. והכי אמר רבא בהמפקיד גבי פשט בה ויצאה לאגם אפילו למאן דאמר חייב הכא פטור דמלאך המוות מה לי הכא מה לי התם. תוספות הולך לשיטתו בדף מ"ב וגם פה הוא אומר אותו דבר שמה? שכשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס אז גם תחילתו בפשיעה וסופו באונס, גם למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, פה הוא יהיה פטור. כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס אתה פטור. ומה קורה כשהיא החליקה בבקעה? סיכמת לקחת אותה על ההר והחליקה בבקעה, אז אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, כי ההחלקה יכלה לקרות גם בהר. אז זה שפשעת ולקחת אותה לבקעה, אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, ולכן היא הייתה מחליקה גם בהר. שזה בעצמה הנחה לא כל כך פשוטה, כי החלקה זה עניין נורא מקומי, יכול להיות שאם היית הולך בהר היא לא הייתה מחליקה. אבל ההנחה פה של הגמרא ושל התוספות היא כזאת. אז אומר התוספות רואים פה בסוגיה במשנה, שאם אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, אז פטור גם למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. ועכשיו הוא מביא את דעת הרי"ף, זה נדיר אבל יש פעמים שתוספות מביא את הרי"ף. ורב אלפס פירש התם דאביי לטעמיה דאמר בפרק המפקיד, התם הכוונה בדף צ"ג, ועוד נגיע לסוגיה. אביי לטעמיה דאמר בפרק המפקיד, זה אביי שראינו, לא מבעיא וכולי אפילו מאן דאמר פטור הכא חייב דהבלא דאגמא קטלה. משמע דלמאן דאמר חייב אתי שפיר בלא האי טעמא, אף על פי שהאונס היה נארע בכל עניין. נכון זה הרי"ף שראינו, שהוא אומר שלמאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, אז הוא היה חייב גם בלי קשר לזה דהבלא דאגמא קטלה. למה? הרי אם זה מלאך המוות אז אין קשר בין הפשיעה לאונס, ויש תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב גם כשאין קשר בין הפשיעה לאונס לפי אביי. והנה הראיה, ככה הוא למד את הרי"ף וככה גם אנחנו דייקנו ברי"ף למעלה. שבדעת אביי הרי"ף מסכים לדעת האיכא דאמרי. בדעת אביי זה נכון שלמאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב זה גם כשאין קשר בין הפשיעה לאונס. ככה הרי"ף גם למד את אביי, לא רק האיכא מן דאמר. ויש לדחות ראייתו אומר התוספות, דלמאן דאמר חייב נמי סמך אהאי טעמא דקאמר בסוף דהבלא דאגמא קטלה, דבלאו הכי תקשה ליה ממתניתין דהכא דקאמר והוחמה בהר פטור. מה זאת אומרת? אומר צריך לקרוא את הגמרא בדף ל"ו כמו שתוספות בדף מ"ב קרא אותה. שמה? שגם אביי לא סובר שלא צריך קשר בין הפשיעה לבין האונס. אביי גם מסכים שאם אין קשר בין הפשיעה לבין האונס אז פטורים. אביי רק טוען שלמאן דאמר חייב גם כן בעצם מחייב בגלל דהבלא דאגמא קטלה. בסוף בסוף לא צריך להגיע לסברת תחילתו בפשיעה וסופו באונס. היא לא שייכת שם בכלל כי אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. אומר התוספות, אבל על הרי"ף לכאורה קשה מהגמרא כאן, מהמשנה כאן. כי במשנה כאן רואים שאם היא החליקה בבקעה פטור. למה? הרי זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, כי אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. אבל לפי הרי"ף בדעת אביי גם כשאין קשר חייבים. אז קשה על הרי"ף ועל האיכא מן דאמר עוד יותר כמובן כי הוא אומר את זה אפילו להלכה. אז קשה איך זה יכול להיות, איך להבין את המשנה פה. אומר התוספות, ומיהו למה שנפרש לבסוף דהכא לא חשיב תחילתה בפשיעה אתי שפיר. בהמשך התוספות אומר שבעצם המקרה של פה הוחלקה והוחמה זה בכלל לא נקרא תחילתו בפשיעה. זה מה שהוא יקרא בדף צ"ג תחילתו בגניבה ואבידה וסופו באונס, לא תחילתו בפשיעה וסופו באונס. אז זה עוד נגיע. וכך תוספות אומר ואז לא קשה על הרי"ף מהסוגיה פה בדף ע"ח. עכשיו בעצם מה שיוצא זה ככה, אני מסכם רגע איפה אנחנו. יש שלוש צורות להבין את מחלוקת אביי ורבא בדף ל"ו. צורה אחת זה הצורה שתוספות למד אותה. וזה כפשט הגמרא, אין קשר בין תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור למחלוקת שיש שם. לכל הדעות תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב להלכה. לכל הדעות תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב רק שיש קשר בין הפשיעה לבין האונס. אם אין קשר אז פטור. אביי ורבא נחלקים בשאלה מה הסיטואציה שם, מה הייתה סיבת המוות. אם זה מלאך המוות אז אין קשר ואז פטור. אם זה הבלא דאגמא אז יש קשר זה אפילו כולה פשיעה ולכן חייב. זה הקריאה של תוספות. הקריאה של האיכא מן דאמר שמובא ברי"ף זה שלכל הדעות גם אם המחלוקת אם תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור זה גם כשאין קשר בין הפשיעה לאונס. והמחלוקת בין אביי לרבא זה בשאלה האם תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור. והסברות האלה של הבלא דאגמא או מלאך המוות הם רק הערות בסוגריים כדי להרוויח גם את הדעה האחרת, אבל זה לא עיקר המחלוקת. זאת שיטה שנייה לקרוא את המחלוקת. שיטה שלישית זה שיטת הרי"ף עצמו. בדעת אביי באמת תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב גם כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. בדעת רבא לא. ככה הרי"ף לומד. אוקיי. מה קורה עכשיו? איך הכול מסתדר? יש לנו בינתיים למדנו, פגשנו שלושה מקרים. מקרה אחד זה פשעה בה ויצאה לאגם ומתה כדרכה, המקרה השני זה צריפא דאורבני, והמקרה השלישי זה הוחלקה בבקעה ואוכמא בהר. כל אחד מהמקרים האלה צריך לסדר לפי כל אחת מהשיטות. תוספות עושה את כל העבודה כך שאין צורך להתאמץ, תוספות שקראנו עכשיו בדף ע"ח. הוא מסדר את זה לפי כל השיטות. לשיטתו שלו אין בעיה. צריפא דאורבני זה כשיש קשר פסיבי, קשר נגטיבי בין הפשיעה לבין האונס, על זה נאמרה המחלוקת. בדף ע"ח, אוכמא בהר והוחלקה בבקעה, אין קשר בין הפשיעה לבין האונס ולכן שמה ברור שמצד תחילתו בפשיעה וסופו באונס הוא פטור. המקרה של פשעה בה ויצאה לאגם ומתה כדרכה, מחלוקת אביי ורבא האם זה כולה פשיעה או שזה סתם אונס כי אין קשר בין הפשיעה לבין האונס. זהו, ככה מסדרים את שלושת המקרים לפי תוספות. לפי האיכא מן דאמר ברי"ף, אז את המחלוקת של אביי ורבא בדף ל"ו סידרנו. את הצריפא דאורבני זה כשיש קשר נגטיבי בין הפשיעה לבין האונס והמחלוקת היא גם על המקרה הזה. כן, לפי האיכא מן דאמר, המחלוקת בין תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור זה בין על המקרה שאין קשר בין הפשיעה לאונס, בין על המקרה שיש קשר נגטיבי. והאוכמא בהר והוחלקה בבקעה למה שם פטור? הרי גם כשאין קשר אז הוא פטור, הוא חייב? בגלל ששמה זה לא תחילתו בפשיעה. זה הערה של תוספות בסוף, אנחנו נגיע לזה בהמשך. ואותו דבר הרי"ף. לפי רבא הרי"ף הולך כמו תוספות, ובאביי הרי"ף הוא כמו האיכא מן דאמר. אז את הרי"ף בכל מקרה אנחנו מיישבים, או כמו שתוספות קורא את הגמרא, או כמו שהאיכא מן דאמר קורא את הגמרא. עכשיו לפי אביי זה ככה, לפי רבא זה ככה. עכשיו איך להבין את הדעה הזאת של האיכא מן דאמר ושל הרי"ף בדעת אביי. למה באמת בתחילתו בפשיעה וסופו באונס כשאין קשר בין הפשיעה לאונס, מה שהרי"ף קורא סברה דחוקה והתוספות בכלל לא מקבל את זה אפילו בדעת אביי, למה, איך אפשר להגיד שבכל זאת חייב? אז כאן אני מזכיר את מה שאמרתי בשיעור הקודם שאתה מתחייב בעצם על עצם הפשיעה. למה צריך שיקרה האונס בסוף? כי אם לא היה אונס בסוף אז אתה מחזיר את הבהמה עצמה בתור תשלום. באופן תיאורטי אמרתי יכול להיות שאתה יכול אפילו לשמור את הבהמה אצלך ולשלם כסף. כי בסוף בסוף אתה כבר התחייבת, זהו. אתה גם כשאתה מחזיר את הבהמה אתה מחזיר אותה רק כתשלום. אם היא השביחה למשל, אז גם כן אתה מחזיר אותה לפי שעת הפשיעה וכן הלאה. בסדר? זה נדמה לי שזה ההבנה המתבקשת בדעת הרי"ף באביי והאיכא מן דאמר בכלל. ואז באמת לא משנה אם יש קשר בין הפשיעה לבין האונס או אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, בכל מקרה למאן דאמר חייב אתה חייב על עצם הפשיעה. מה אכפת לי אם יש או אין קשר לאונס אחר כך. פשעת? אתה חייב לשלם. קרה אונס אחר כך אז מה לעשות, אין לך את הבהמה להחזיר אותה. למאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, אז הוא פטור בגלל שהפשיעה כשלעצמה לא מחייבת אלא על האונס, וב' שתחילתו בפשיעה וסופו באונס זה ממש אונס ולכן אי אפשר לחייב על האונס, על מה שקרה בסוף. זוכרים בשיעור הקודם דיברתי על השאלה אם מחייבים על הפשיעה או מחייבים על מה שקרה בסוף, על האונס, לא על האונס אלא על האובדן. אוקיי? אז פה נראה שלפי המאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור בשיטה של האיכא מן דאמר צריך לומר שיש שני חידושים. א' על הפשיעה עצמה אתה לא חייב ולכן כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס אתה לא חייב. אבל גם כשיש קשר בין הפשיעה לבין האונס אתה לא חייב. למה? תחייב אותי על האונס שקרה בסוף גם אם אתה לא מחייב אותי על הפשיעה לבדה. אומר שכשיש קשר נגטיבי זה לא קשר מספיק כדי לחייב על האונס בסוף. עכשיו המקרה הבא, יש לנו מקרה רביעי. המקרה הרביעי זה סוגיה בדף צ"ג גם כן בבבא מציעא, בדף צ"ג אני אתחיל אותה כי אין לנו כבר הרבה זמן אבל לפחות נתחיל אותה. והיא הסוגיה האחרונה, היא תשלים לנו את התמונה. ההוא רעיא, כמו רועה, כשרועה זה שומר שכר, כן, זה הכלל בגמרא. ההוא רעיא דהוה קראי חיותא אגודא דנהר פפא, שריק חדא מנייהו ונפלה למיא. אתא לקמיה דרבה, יש פה גרסאות רבה או רבא, ופטריה. אמר: מאי הוה ליה למעבד? הנטר כדנטרי אינשי. אנשים שם באותו מקום היו רגילים לקחת את החיות על גדת הנהר, ואם הוא עשה את מה שאדם נורמלי עושה אין לי איך לחייב אותו, הוא נטר כדנטרי אינשי, הוא שמר כמו שאנשים נוהגים לשמור. אמר ליה אביי, שימו לב לשמות, השמות פה חשובים, זה אביי מול רבה או רבא, שתי גרסאות. אמר ליה אביי: אלא מעתה על למתא בעידנא דעיילי אינשי הכא נמי דפטור? מה אתה רוצה להגיד לי רבה? שאם בנאדם יעזוב את העדר, שומר שכר, יעזוב את העדר וילך לעיר יחד עם כל החבר'ה לאכול פלאפל ויחזור אחרי שעה לאזור ובינתיים התברר שקרה משהו לעדר, הוא עזב את העדר, הוא גם פטור? אמר ליה: אין. למה? מאותו נימוק, כי הוא נטר כדנטרי אינשי. אם האנשים הנורמליים ששומרים על העדר של עצמם מרשים לעצמם לעלות לעיר, שומר שכר חובת השמירה שלו זה כמו האנשים הרגילים. שומר שכר צריך לספק לך שמירה כמו שאתה היית עושה בעצמך לבהמה שלך. ואם אנשים לגבי הבהמות שלהם מרשים לעצמם לעלות לעיר, גם שומר שכר יכול לעלות לעיר יחד איתם. שואל אביי, ממשיך לשאול: גנא פורתא בעידנא דגנו אינשי הכי נמי דפטור? עכשיו הוא נתנמנם קצת, כולם ישנים, שלאפשטונדה בצהריים, כולם ישנים, אז גם הוא ישן, ועכשיו כשמתברר, כשהוא מתעורר התברר שקרה משהו, הוא גם פטור? אמר ליה: אין. בקיצור הכלל לפי רבה זה שאדם שומר שכר צריך לשמור כדנטרי אינשי, כמו שבני אדם שומרים על רכושם שלהם. אביי כנראה חולק עליו, זה מה שהוא מקשה נגדו כל הזמן, והוא אומר לו: מה פתאום? הרי שומר שכר צריך לספק שמירה יותר טובה משומר חינם, אז הוא אמור לשמור יותר ממה שאנשים רגילים נוהגים לעשות. הגמרא בהמשך שם, וזה אני עוד רוצה להספיק ואז נסיים, בהמשך שם מביאה את הקושיה הבאה: איתיבי, רועה שהיה רועה והניח עדרו ובא לעיר, בא זאב וטרף ובא ארי ודרס, אין אומרים אילו היה שם היה מציל אלא אומדין אותו, אם יכול להציל חייב ואם לאו פטור. כן? אומרים אנחנו לא עושים אומדנה אוטומטית שאם הוא היה נשאר הוא היה מציל את בעלי החיים. תלוי. אם באמת מדובר בזאב נגיד שרועה נורמלי יכול להתמודד איתו אז מחייבים את הבנאדם שהוא עלה לעיר, כי אם הוא היה נשאר במקום הוא היה יכול להתמודד עם הזאב. אבל אם זה אריה שבן אדם רגיל לא יכול להתמודד איתו אז גם אם הוא היה נשאר במקום האריה היה טורף את העדר, אז לכן לא מחייבים את הבן אדם על זה שהוא עלה לעיר. שואלת הגמרא: מאי לאו דעל בעידנא דעיילי אינשי? איך מדובר? מדובר שהוא עלה לעיר מתי שכל הרועים שם עלו לעיר? אומרת הגמרא: לא, דעל בעידנא דלא עיילי אינשי. לא, הוא עלה מתי שאנשים אחרים לא, הוא ממש פשע. אי הכי אמאי פטור? אז למה הוא פטור? מה זאת אומרת למה הוא פטור? למה הוא פטור אפילו אם אומדים שאם הוא היה נשאר הוא לא היה יכול להתמודד? כי רק אז הוא פטור, הרי אם אומדים אותו שאם הוא היה נשאר הוא היה מתמודד אז הוא חייב. מתי הוא פטור? הוא פטור מתי שאומדים אותו שגם אם הוא היה נשאר הוא לא היה מצליח להתמודד. שואלת הגמרא: אפילו במצב כזה למה פטור? הרי זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, הוא עלה מתי שלא עיילי אינשי. הרי תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, אז למה הוא פטור? אומרת הגמרא: דשמע קול אריה ועל. לא, מדובר שהוא עלה לעיר בגלל שהוא שמע קול של אריה. אי הכי אומדין אותו? מאי הוה ליה למעבד? מה הוא יכול לעשות נגד אריה? היה לו לקדם ברועים ומקלות. אי הכי מאי. אי הכי מאי איריא שומר שכר אפילו שומר חינם נמי, דאמרו דאמר שומר חינם שהיה לו לקדם ברועים ובמקלות ולא קידם חייב, שומר חינם בחינם שומר שכר בשכר. ועד כמה? עד כדי דמיהם. כמה הוא צריך לשלם לרועים ולמקלות שיעזרו לו? עד כמה שעולה העדר עצמו. והיכן מצינו בשומר שכר שחייב באונסין? למה הוא צריך להוציא כסף בשביל להציל את העדר מאונס? דהדר שקיל דמיהן מבעל הבית. לא, הוא יקח את הכסף שהוא שילם לרועים שהוא גייס, יקח אותו חזרה מבעל הבית. אמר ליה רב פפא לאביי, אי הכי מאי אהני ליה מיניה? נפקא מינה לכושרא דחיותא. זאת אומרת, סדר הוא. אז מה הרווחת? הוצאת את כל הכסף שעולה העדר ואתה לוקח את זה אחרי זה מבעל הבית, אז מה עזרת לו? נתת לו את העדר אבל הוא שילם לך את מלוא מחירו. נפקא מינה לכושרא דחיותא, הוא רוצה דווקא את החיות שלו. אי נמי לטירחא יתירתא, לקנות עוד בעלי חיים אחרים וכולי. רב חסדא ורבה בר רב הונא לא סבירא להו הא דרבה, דאמרי להכי יהב לך אגרא לנטורי לנטירותא יתירתא. זאת אומרת, רב חסדא ורבה בר רב הונא סוברים כמו אביי, ששומר שכר צריך שמירה מעולה, ורבה טוען שהוא צריך לשמור כדנטרי אינשי, שמירה רגילה שבני אדם. ועכשיו צריך לראות איך מדובר כאן, אותו במקרה הזה של רועה שעלה לעיר, הוא על בעידנא דעיילי אינשי? לפי רבה בר רב הונא ורב חסדא זה נקרא פשיעה, נכון? כי הוא על בעידנא דעיילי אינשי, אבל שומר שכר צריך לעשות יותר ממה שבן אדם רגיל עושה. לפי רבה זה בסדר גמור. אם הוא על בעידנא דלא עיילי אינשי, אז גם לפי רבה זה פשיעה. נכון? כי הוא פשע אפילו מעבר למה שבני אדם רגילים עושים, זאת אומרת פחות ממה שבני אדם רגילים עושים. אוקיי? טוב, אז אני עוצר כאן, אני אשמח אם אתם תחזרו על הגמרא הזאת כדי שבפעם הבאה כבר נוכל לעבור ישר הלאה. בעצם אם תרצו תראו שמה את התוספות ואת המשך הרי"ף בדף ל"ו שגם מתייחס לסוגיה הזאת, ובתוספות בדף ע"ח שקראנו קודם שמתייחס לסוגיה הזאת גם. אוקיי, להתראות.