קידושין – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 7

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו התחלנו בפעם הקודמת מושגים בסיסיים בשליחות. השתמשתי בדיוק של רב חיים בדברי הרמב"ם, איך הוא מביא את הדינים של המשנה על אישה גדולה, הוא לא כותב על גבר גדול לגבי שליחות, ומזה יצאנו לשתי הבחנות בסיסיות שאותן בעצם בעיקר אני רוצה שנשמור להמשך. הבחנה אחת זאת הבחנה ידועה יותר של האור שמח ועוד אחרונים, אבל אור שמח היה זה שניסח את זה בצורה הכי חדה לראשונה, שזה שתי תפיסות במושג השליחות. האם שליחות היא ייפוי כוח או שהיא ידא אריכתא. ייפוי כוח פירוש הדבר שהשליח בעצם פועל עצמאית ותוצאת המעשה שלו מיוחסת למשלח. ידא אריכתא זה בעצם המשלח פועל באמצעות השליח או דרך השליח, תחשבו שהוא מחזיק מקל ארוך ומשתמש במקל כדי לעשות את הפעולה. ראינו את ההשלכה, מה קורה אם נשתטה המשלח. אז התפיסה של ייפוי כוח, שזו התפיסה של הרמב"ם, השליח עדיין יכול לפעול בגלל שסוף סוף מי שפועל כאן זה השליח והשליח הוא בן דעת. המשלח מינה אותו ובזה הוא סיים את תפקידו, אז לכן גם אם הוא נשתטה, המשלח, השליח עדיין מעיקר הדין יכול לפעול, אולי מדרבנן לא, אבל מעיקר הדין הוא יכול לפעול. ולגבי ידא אריכתא לא, כי בידא אריכתא השליח הוא ידו הארוכה של המשלח ואם המשלח הוא לא בר דעת, אז המשלח לא יכול לעשות עכשיו את הפעולה, הוא נחשב זה שעושה את הפעולה. דיברנו על זה שהדיון הזה מתחיל מאיזה דיוק ברש"י וברי"ף, ששמה השאלה היא מה קורה אם מת המשלח, אז השאלה למה השליח לא יכול לפעול, והוא לא יכול לפעול לכל הדעות. השאלה רק למה הוא לא יכול לפעול. האם הוא לא יכול לפעול בגלל שהשליחות התפוגגה, ואז לכאורה זה תפיסת הידא אריכתא, זאת אומרת אם אין משלח, נכון שהתמניתי ועכשיו אני במקום המשלח, אבל ידא אריכתא זה אומר שאני לא במקום המשלח אלא אני ידו הארוכה, וברגע שהמשלח מת אין לזה שום משמעות ולכן השליחות התפוגגה. זה ניסוח אחד. הניסוח השני אומר שהשליחות לא התפוגגה, אני עדיין יכול לפעול וזה התפיסה של ייפוי כוח, אלא שכשהמשלח מת אז האישה היא לא אשת איש, את מי אני אגרש, אין לי את מי לגרש בגלל שהאישה לא נשואה, אי אפשר לגרש אישה לא נשואה, האישה היא אלמנה. אז הבעיה היא לא בעיה בשליחות אלא הבעיה היא במשימה אליה נשלח השליח וההבדל בין שני ההסברים האלה בעצם הוא בשאלה האם שליחות היא ייפוי כוח או ידא אריכתא. הערתי שאחרונים כבר מדברים על זה שהתלייה הזאת, הקצות עושה את התלייה הזאת למשל, התלייה הזאת היא בעייתית כי הטענה היא שלמשל נגיד לפי הרמב"ם ששליחות זה ייפוי כוח, יכול להיות שגם הרמב"ם יסכים שאם המשלח מת זה לא אותו דבר כמו משלח שנשתטה. משלח מת, גם אם השליח הוא רק מיופה כוח ולא ידא אריכתא, עדיין יכול להיות שהשליחות בטלה כי אתה לא יכול להיות, אין לך של מי להיות שליח. זה לא בגלל המכניזם שאתה ידו הארוכה של מישהו והמישהו ההוא מת, אלא אתה לא יכול להיות מיופה כוח של מישהו שלא קיים ולכן גם תפיסת ייפוי הכוח של הרמב"ם אפשר ליישם אותה על נשתטה המשלח, אבל לא ברור שאפשר ליישם אותה על מת המשלח, כמו שכמה אחרונים רוצים לעשות. אז לכן מי שאומר שכשמת המשלח בטלה השליחות, מי שאומר שכל הבעיה זה רק שהאישה היא לא אשת איש והשליחות עדיין קיימת הוא ודאי סובר ייפוי כוח, אבל מי שאומר, שנייה אחת, אבל מי שאומר שהשליחות בטלה מזה אי אפשר עדיין לדייק שזה ידא אריכתא, יכול להיות שגם תפיסת ייפוי כוח השליחות בטלה. זאת תלייה בקיצור היא לכיוון אחד, יש מאחרונים שרוצים לומר זה שני הכיוונים אבל זה לכיוון אחד. זאת הבחנה ראשונה.

[Speaker B] אם ייפוי כוח אז אולי אין על המנה, אבל עסקים הוא יכול

[הרב מיכאל אברהם] לעשות אם הוא התמנה לזה?

[Speaker B] נכון, נכון. אם זה ידא אריכתא אז אולי כבר לא.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, למרות שעוד פעם גם לגבי שדה נגיד אחרי שהוא מת אז השדה היא כבר של היורשים או תפוסת הבית, אז השאלה אם הוא חשב לקנות משהו.

[Speaker B] לקנות עבור מי? עבור המשלח?

[הרב מיכאל אברהם] המשלח מת. אז זה השאלה אם הוא יקנה עבור תפוסת הבית. בסדר, אני אומר כן, אבל עקרונית אפשר לדבר על זה. כל מקום כזה צריך לדון בו לגופו.

[Speaker C] אפילו בשדה. אם לבעל השדה זכרונו לברכה יש חובות, השדה של בעל החובות, לא של היורשים. אז אם הוא שלח שליח, יכול להיות שברגע שהשליח מוכר את השדה, זה נהיה כמו חוב של השדה למי שנמכרה אליו.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, יש שדה משועבדת נגיד לבעלי חוב.

[Speaker C] ואני בעל השדה, לא, שדה לא משועבדת, אבל בעל השדה שלח שליח שימכור אותה. אוקיי. נפטר, בעל השדה נפטר. אתה אומר שהשדה של היורשים. אבל מרגע שהשליח יצא לשליחות, היא לא נהייתה משועבדת למי שהוא מכר אליה?

[Speaker B] מה זה מכר?

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מכר עוד. הוא לא מכר. הוא מכר אחרי שהמשלח מת.

[Speaker C] אבל הוא לא ידע על זה. כשנשלח.

[הרב מיכאל אברהם] ומה אם הוא לא ידע? אבל המשלח מת. אז הוא לא ידע, בסדר, אז מה לעשות?

[Speaker B] השאלה היא באמת מה היכולת שהירושה נכנסת לתוקף לפני שהוא מכר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, הוא מכר אחרי זה, אז זה

[Speaker B] כבר של היורשים.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה כבר של היורשים. אז זאת הייתה חלוקה אחת, חלוקה של ייפוי כוח ויד אריכתא. החלוקה השנייה שאותה מחדשים האחרונים, ר' שמעון בעצם מפרט את זה לראשונה, שער ז' פרק ז', סתם אני ממליץ לראות, אולי אני אעלה גם את זה למודל מי שרוצה, קובץ עם הפרק הזה של ר' שמעון, כי הוא נוגע גם למה שאני מדבר היום. הוא אומר שיש שליחות לכוח ושליחות למעשה. שליחות לכוח זה מאוד דומה לחקירה בין ייפוי כוח ויד אריכתא, אבל לדעתי זה לא אותו דבר. ולו רק בגלל העובדה שאת ההבחנה בין שליחות כוח ושליחות מעשה ר' שמעון עושה באופן בלתי תלוי בתפיסת השליחות עצמה. לכאורה זה היה אמור להיות מחלוקת הרמב"ם והטור אם שליחות היא עובדת על כוח או על מעשה. אבל לא, מחלוקת הרמב"ם והטור כן זה אם זה ייפוי כוח או יד אריכתא. אז לא, הוא לא תולה את זה בזה, ואני חושב שזה לא בכדי. החקירות האלה, למרות הדמיון ביניהן, הן לא תלויות. אז מה זה שליחות לכוח ושליחות למעשה? שליחות לכוח זו שליחות שבה השליח בעצם מקבל כוח מהמשלח, ומה שהוא עושה מועיל כאילו שהמשלח עשה. זאת אומרת, הוא מועיל, התוצאה מתייחסת למשלח. אוקיי, זו שליחות לכוח. אז אם יש תוצאה כמו הפרשת תרומה, קנייה, קידושין, גירושין, דברים כאלה. האמת שבגירושין זה קצת יותר עדין, כי בגירושין לא צריך שהתוצאה תתייחס למשלח, התוצאה היא על האישה שהיא גרושה. בקידושין התוצאה היא שיש לי אישה, קידשתי אישה. אז התוצאה מתייחסת אליי אם שלחתי שליח. בגירושין אין תוצאה למשלח, פשוט האישה היא כבר לא אשתו. לא קרה על המשלח שום דבר, קרה לאישה. אז לכן פה צריך דווקא מעשה של המשלח, כי רק המשלח יכול לגרש את אשתו, אבל לא שהתוצאה חלה על המשלח. לכן בשליחות לגירושין יכול להיות שזו שליחות למעשה ולא שליחות לכוח. אבל זה אולי עוד נדבר

[Speaker B] בהמשך. כהן

[הרב מיכאל אברהם] גרוש בטח שיכול להתחתן, הוא לא יכול לשאת גרושה.

[Speaker C] בכל אופן אז המקרה הזה זה משפיע עליו, יש אישה אחת יותר שאסורה עליו.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל אין חלות שמתייחסת אליו, אין פה תוצאה כמו חלות קידושין, חלות גירושין, תרומה, משהו קרה בעולם שעכשיו אני צריך שהוא יתייחס למשלח. אין כלום, נכון, יש השלכות עליו, זה ברור. כל דבר שקורה בעולם, נגיד שאני מוכר לך שדה, יש השלכות גם עליי, כי עכשיו הוא לא יכול להשתמש בשדה כי היא שלך. בסדר, אוקיי, אבל זה לא אומר שהחלתי חלויות שחלות עליו. אוקיי? השאלה היא אם

[Speaker B] הוא לא יכול להתחתן עם אישה שנייה, אם הוא גרוש הוא יכול להתחתן.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה לא משנה, זה לא, זה כן השלכות. שוב פעם, השלכות לא, אתה לא צריך להגיע לזה, הוא לא יכול כבר לבוא על האישה הזאת עצמה, למה אתה צריך להגיע לאישה אחרת? הרי היא כבר לא אשתו. אני לא מדבר על השלכות, לא, אין, זה מה שאני אומר, לא. בגלל שמה שיש פה זה השלכות לגביו, אבל השלכות לגביו וחלות עליו זה לא אותו דבר. זה אחד הדברים שהסברתי בשיעור המבוא, מה המשמעות של חלות. חלות זה איזשהו סוג של מציאות שקורה בעולם. הפעולה המשפטית מחוללת, חלות זה מלשון לחולל, התחולל פה משהו בעולם, קרה פה משהו. ההשלכות הן פועל יוצא של המציאות הזאת שהשתנתה. השלכות יש להמון דברים על הרבה אנשים. אבל כשאני מדבר על שליחות לכוח פירוש הדבר לא האפשרות להחיל השלכות על אנשים. זה ברור, כל אחד מה שהוא עושה מחיל השלכות על אנשים. אלא שהפעולה שאני עשיתי יצרה תוצאה או חוללה תוצאה, והתוצאה הזאת חלה על המשלח. איך אני יכול להחיל חלויות עליו? זה רק הוא יכול להחיל על עצמו. זה המצב שכשמישהו מוסר לי שליחות לכוח, הוא יכול לעשות את זה. אז זה הכל, זה שליחות לכוח שאני יכול להחיל חלויות על המשלח. שליחות למעשה זה כאשר אני רוצה שהמעשה שאותו אני עושה ייחשב כאילו שהמשלח עשה. הבאנו את הדוגמה של תוספות בבבא מציעא בדף י' לגבי שליח לדבר עבירה. ובשליח לדבר עבירה, נגיד אני שלחתי מישהו לרצוח, אז משום שמאי הזקן חגי הנביא אומר יש שליח לדבר עבירה ברציחה, אותו הרגת בחרב בני עמון. אנחנו נראה את זה בהמשך. אז מה פירוש העניין? הרי אין פה שום חלות. מישהו מת. אוקיי, מה, זה הפך מישהו למקודש? לשם תרומה? קניין? אין פה תוצאות של חלויות משפטיות. קרה פה, בן אדם מת, בן אדם נרצח, איזה חלות יש כאן? לכן הטענה היא שבשליח לדבר עבירה היא במהותה שליחות למעשה, היא לא שליחות לכוח. מה הכוונה? אם השאלה האם כששלחתי שליח לרצוח זה נחשב כאילו שאני עשיתי את פעולת הרציחה. לא שהתוצאות של הרציחה מתייחסות אליי. אחרי שיגידו שאני עשיתי את פעולת הרציחה ממילא אני רוצח ומגיע לי גם עונש. יש לזה השלכות, אבל אין פה חלויות, זאת אומרת אין פה תוצאות נקרא להן עובדתיות מציאותיות של הפעולה הזאת. יש לה השלכות שמטילים עליי עונש מוות כי אני רוצח. אז לכן שם בשליח לדבר עבירה הדיון הוא בשליחות למעשה ולא בשליחות לכוח. כשאנחנו אומרים שאין שליח לדבר עבירה אז השאלה מה זה אומר? אין שליח לדבר עבירה פירוש הדבר שבעצם הוא לא שליח בכלל ואז

[Speaker B] המעשה לא מתייחס

[הרב מיכאל אברהם] ואז המעשה בכלל אין וממילא הוא גם לא חל המעשה בגלל שרק בשליחותית. לא, הוא לא חל המעשה. למשל מישהו אני שלחתי שליח למכור שדה, והמכירה הזאת עבירה, נגיד בשבת. והמכירה הזאת עבירה. עכשיו השאלה האם העבירה לא נזקפת לחובתי, זה הכוונה אין שליח לדבר עבירה? או שהמכירה בכלל לא חלה כי אתה לא שליח שלי? אין שליח לדבר עבירה, ומי שלא שליח שלי לא יכול למכור שדה שלי. זה שני תירוצים בתוספות בבבא מציעא. אז דיברנו על זה שזה בדיוק מדבר על שתי המשמעויות האלה. השאלה האם הכוח לא התגבש זאת אומרת התוצאה לא קרתה, או שכל מה שאומרים זה שרק זה לא נחשב שאני עשיתי את המעשה. לכן למשל לעניין העבירה אני לא אהיה עבריין, אבל אי אפשר להגיד שהדבר לא התחולל, זאת אומרת את הכוח מסרתי לו והוא הפעיל את הכוח הזה וחולל את מה שאני הייתי מחולל אם הייתי עושה את זה. אוקיי, אז זה רב שמעון עצמו מביא את הדוגמה הזאת מתוספות בבבא מציעא. עכשיו אמרתי, זה החלוקה בין שליחות לכוח ושליחות למעשה. דיברנו על שליחות להזיק למשל, כן מי ששולח את הבערה ביד גדול לא ביד חרש שוטה וקטן. אז שמה הדיון הוא שליחות למעשה לא שליחות לכוח, כי הרי זה שמישהו שרף שדה אין פה איזושהי חלות שנוצרה. מה המשמעות שהתוצאות יחולו עליי? אין פה שום דבר שיחול עליי, זה השלכות אליי. זאת אומרת אם יש פה שליחות למעשה אז נחשב כאילו שאני ביערתי את השדה, אני עשיתי את פעולת הביעור, ממילא יש עליי חובה לשלם כמו ברצח. אז לכן שמה זה שליחות למעשה ולא שליחות לכוח. זה הדוגמאות של רב שמעון. וסיימתי בזה שאני חושב שהשאלות האלה הן בלתי תלויות, והסיבה לזה היא שהשאלה אם שליחות זה ייפוי כוח או ידא אריכתא היא שאלה שעוסקת במה מנגנון השליחות. האם מנגנון השליחות זה שהוא ידא אריכתא או שהוא מיופה כוח עצמאי שהתוצאות יתייחסו אליי? השאלה של שליחות לכוח ושליחות למעשה היא השאלה שנוגעת לתוצאות השליחות. מה יוצא כתוצאה מהשליחות, לא איך בנויה השליחות עצמה. מה הזיקה בין השליח למשלח זה החקירה הראשונה של האור שמח. אני שואל עזוב את מה הזיקה, אני שואל מה יצא אחרי השליחות. האם מה שיצא זה שאני עשיתי את המעשה או מה שיצא זה שהוא עשה את המעשה אבל התוצאות מתייחסות אליי. אוקיי, זה נראה דומה אבל זה לא אותו דבר. זאת אומרת נגיד אני יכול למשל לומר שאתה מיופה כוח שלי ולא ידא אריכתא ולכן למשל אם אני השתטיתי אז אתה יכול עדיין לפעול אבל השליחות היא שליחות לדבר עבירה. ונגיד שאני סובר כשיטת הרמב"ם ששליחות היא ייפוי כוח. אוקיי? אז בעצם הוא מיופה כוח שלי ולכן אם הוא אם הוא רצח, הוא רצח כשליח שלי, נכון? ויש שליח לדבר עבירה לפי שמאי הזקן. אוקיי? אז עכשיו מה זה אומר? הרי הרציחה היא יכולה להיחשב עבירה שלי רק אם השליח הוא שליח למעשה. אם השליח הוא שליח לכוח, אין פה משמעות לכוח, לא נוצרה פה שום חלות, פשוט מישהו מת. כל השאלה היא אם אני נחשב מי שעשה את פעולת הרציחה, נכון? ואז מגיע לי עונש כי אני רוצח. אבל אם התפיסה היא ייפוי כוח וייפוי כוח פירושו שזה שליחות לכוח ולא למעשה, אז לא יכולה להיות שליחות לדבר עבירה לפי הרמב"ם. אוקיי? לא יכולה להיות שליחות לדבר עבירה כי שליחות לדבר עבירה בהגדרה זה שליחות למעשה. ואם הרמב"ם תופס את השליחות כייפוי כוח, כמכניזם של ייפוי כוח, אז אין שליחות לדבר עבירה אף פעם. לא צריך את החידוש בכלל שאין שליח לדבר עבירה.

[Speaker B] כי זה לא ייפוי כוח.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת, לא, כי ייפוי כוח פירושו היכולת להכיל חלויות, אבל ייפוי כוח לא אומר שמה שאתה עושה זה כאילו שאני עשיתי. זה כל הרעיון, לכן זה לא יד אריכתא. אז אז כל הסיפור לפי הרמב"ם בכלל כל הדיון על אין שליח לדבר עבירה מתרוקן מתוכן. ולכן אני טוען לא, אין קשר. גם לפי הרמב"ם אפשר לנהל את הדיון של שליח לדבר עבירה, ואפשר לנהל את הדיון האם שליחות היא שליחות למעשה או שליחות לכוח, או שניהם. התפיסה היא שיש את שני הממדים האלה בכל שליחות. למרות שהשליח הוא מיופה כוח שלי, אחרי שהוא עשה את הפעולה זה נחשב שאני עשיתי את הפעולה, את הפעולה, לא רק את התוצאה. המכניזם של השליחות זה שהוא מיופה כוח שלי ולא יד אריכתא. התוצר של השליחות זה שמה שהוא עשה נחשב כמעשה שלי, לא רק התוצאה מיוחסת אליי. מבינים? זה שני דברים שונים. בואו נראה קצת השלכות ובעיקר סייגים.

[Speaker C] אותו מנגנון גם עובד על על שכיר או ששם זה כבר מקרה אחר לגמרי?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת שכיר?

[Speaker C] כשאנחנו כשאתה מדבר על שליח עם מיופה כוח, האם האם הוא יד אריכתא, האם הפעולה שלו נקראת שהוא עשה אותה או המעסיק? האם התוצאה היא נקראת על שמו או על שם המעסיק? זה אותו דיון או שזה דיון אחר?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. זה אתה שואל אם יד אריכתא וייפוי כוח ושליחות כוח ושליחות מעשה זה אותו דיון?

[Speaker C] זה מה שאמרתי עכשיו שלא. השאלה אם הדין של שליח לנישואין מה שאנחנו מדברים עליו עכשיו הוא אותו דיון בדיוק כמו מה התפקיד של שכיר.

[הרב מיכאל אברהם] איך מה זה שכיר? לא הבנתי מה הקשר פה לשכיר. אני לא מבין את השאלה.

[Speaker C] שהוא שהוא שליח של המעסיק לעשות… הוא שליח?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה שכיר? שכיר מה, פועל כאילו? פועל שעובד עבורי? למה מה זה קשור לשליחות? אין קשר. לא, יש חוזה בינינו שמה שהוא עושה הוא עובד עבורי ואני משלם לו. יש יש דיון בגמרא בבבא מציעא שפועל שמוצא אבידה, אם הוא שכיר שכיר יום שלא נשכר למלאכה מסוימת אלא הוא מה שהוא עושה היום הוא שלי, אני משלם לו על יום עבודה והוא שלי, אני יכול לעשות איתו מה שאני רוצה, והוא מצא אבידה, אז את האבידה הזאת הוא יכול, זאת אומרת, אני זכיתי בה. אוקיי? ולכאורה זה דומה מאוד לשליחות. אבל זה לא בדיוק מנגנון של שליחות. למשל הגמרא אומרת שב… הגמרא שם בבבא מציעא, בתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה. בסדר? אם אני שולח יש כמה בעלי חוב ומישהו חייב לכמה אנשים, עכשיו אני שולח מישהו או מישהו בא ותופס ממון של החייב עבורי, ובזה כמובן הוא לא מאפשר לבעלי החוב האחרים לקחת לקבל את הממון שלהם. אז תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, כן, הוא גורם בעיה לאחרים, אז לא קנה, אי אפשר. בסדר? עכשיו השאלה מה קורה אם אני ממנה אותו להיות שליח. אז זה מחלוקת ראשונים. יש ראשונים שאומרים אם אני ממנה אותו להיות שליח אז כן, אבל אם הוא בא מיוזמתו אז לא. יש ראשונים שאומרים לא, גם מינוי לא יעזור, אין מושג השליחות לא קיים במקום שחב לאחריני. אבל על זה נדמה שהגמרא אומרת על זה, מה קורה בשכיר? הפועל שלי הולך ותופס עבורי. זה ודאי תופס. זה כמו שאני עצמי הולך ותופס זה מועיל. אז רואים שם שהשכיר לא באמת פועל כמו שליח. הוא איזשהו שליח יותר עוצמתי אבל זה לא פועל ממנגנוני שליחות כנראה. טוב, זה עוד…

[Speaker D] אני חושב שיש עוד הבדל בין שני הדיונים. הדיון של ייפוי כוח או יד אריכתא, מי שאומר ש… זה ייפוי כוח, זה אומר שבכל שליחות זה ייפוי כוח, נכון? ומי שאומר שזה יד האריכתא, אומר שבכל שליחות זה יד האריכתא.

[הרב מיכאל אברהם] לעומת זאת העניין של למעשה או איך הגדרנו את זה, בכוח או למעשה, אז יש שליחויות שזה למעשה, יש שליחויות שזה בכוח. זה לא או או, זה לא הכל. לא, זה אותו דבר מה שאני אמרתי, כי בעצם כן, כי אתה בעצם אומר שזה מה שאמרתי הרי שלפי הרמב"ם לא היה מקום לנהל את הדיון האם יש אין שליח לדבר עבירה כי שם הרי זה ברור שזה שליחות לכוח. אז זה אותו דבר, כן. עכשיו בנימוקי יוסף הוא כבוי. המקלט כבוי. בנימוקי יוסף שם בבבא מציעא אומר, אמר המחבר, אני אקדים רגע, הגמרא אומרת שמה חצר משום שליחות איתרבאי או משום יד, יש שם דיון בגמרא איך חצר פועלת עבורי. למשל כשהיא קונה. מישהו שם דבר בחצר שלי והחצר יכולה לקנות עבורי. עכשיו יש דעה בגמרא שהחצר מתרבה משום שליחות. החצר נחשבת כשלוחתי. אגב יש כאלה שטוענים ששכיר עובד כמו חצר. שכיר הוא בעצם חצר שלי במובן מסוים. אבל אז הגמרא שמה אומרת שהחצר היא בעצם סוג של שלוחה שלי. אז על זה אומר הנימוקי יוסף, רואים, כן? זה אומר הנימוקי יוסף, אמר המחבר, ונראה דקטן שאין לו יד כלל, כגון שאין מבחין בין צרור לאגוז, הוי כחצר לחייב שולחו, דלא שייך למימר ביה אי בעי לא עביד. עד כאן. אז הוא אומר, יש בקטן אנחנו מבחינים בין כמה דילייים או כמה רמות הבנה. כן? אז מי שקטן שלא מבחין בין צרור לאגוז, חתיכת אדמה לאגוז, הוא לא יודע שאגוז זה דבר יותר טוב, אפשר לאכול אותו, וחתיכת אדמה זה דבר חסר ערך. הוא מתייחס לשניהם באותה צורה, אז הוא ממש קטן. זאת אומרת הוא לא מבין כלום, אין לו דעת בכלל. אז זה הסימון לקטן הכי חסר דעת שיש, בגיל מאוד מאוד צעיר. אז בקטן מהסוג הזה, אומר הנימוקי יוסף, זה קטן שאין לו יד כלל, אפילו מדרבנן, כי לקטנים יותר גדולים יש לפחות מדרבנן יש יד, אולי אפילו מדאורייתא, זה מחלוקת ראשונים. אז הוא נחשב כחצר לחייב שולחו. זאת אומרת הוא יכול להוות שליח לדבר עבירה, הקטן הזה. דלא שייך למימר ביה אי בעי לא עביד. שם הגמרא אומרת למה אין שליח לדבר עבירה כי אתה יכול להגיד לו אי בעי עביד אי בעי לא עביד, זאת אומרת הוא מחליט האם הוא עושה או לא עושה. אוקיי? עכשיו הקטן לא מחליט כלום, אין לו דעת. אתה לא יכול להגיד שבעצם זה תלוי בו. ממילא אצלו אין את הסברה של דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. אין את הסברה שאומרת רגע, הוא לא היה אמור לעשות את מה שאמרתי לו, לכן זה בעיה שלו אם הוא עשה. לא, הקטן אין לו שיקול דעת משלו. רגע, אני מגיע עוד רגע. אז הנימוקי יוסף בעצם טוען שפה לא שייך אי בעי יביד, ולכן בקטן יש שליח לדבר עבירה, כמו ובחצר. אז עכשיו הטענה, כן, הרי לפי ההלכה בעצם קטן בכלל לא יכול להיות שליח. מה זה רלוונטי אי בעי יביד, אי בעי לא, נגיד בגוי. נגיד שיש גוי. אז הגוי עכשיו אתה מתחיל לדון האם יש אי בעי יביד אי בעי לא עביד ולכן האם הגוי יכול להיות שליח של דבר עבירה? גוי לא יכול להיות שליח נקודה. מה יש לדון פה? נראה מהנימוקי יוסף שהוא תופס כנראה ועל זה אנחנו גם כן עוד נגיע. אני אומר זה מושגים ראשונים אנחנו עוד נפגוש את כולם בהמשך, אני רק מנסה לשרטט את המפה כאן. אוקיי? כנראה הנימוקי יוסף טוען שהקטן התמעט רק משליחות של כוח. כי הרי קטן לא יכול להחיל חלויות הלכתיות, הוא לא שחקן על המגרש ההלכתי. אבל פעולות הוא יודע לעשות, זאת אומרת קטן יכול לעשות פעולות. אין לו את הדעת שמלווה את הפעולה ולכן אולי לפעולות אין משמעות משפטית. וזה נכון גם בחצר. גם חצר אין לה דעת. נכון? הקטן לא יותר גרוע מחצר. זה מה שאומר הנימוקי יוסף. אז אומר הנימוקי יוסף כמו שחצר יכולה להיות שלוחה שלי, היא יכולה לעשות פעולות והפעולות האלה ייחשבו כפעולות שלי. לכן בחצר למשל ברור שלא מדובר על שליחות לכוח אלא זו שליחות למעשה. וזה לא שהחצר עושה את המעשה וההשלכה של זה מתייחסת אליי. חצר לא יכולה לעשות מעשה. חצר היא סך הכל המעשה שהיא עושה נחשב כמעשה שלי. אוקיי? זה בעצם הנקודה אם תרצו במנגנון נגיד, הייתי אומר שזה יותר. סביר שזה ידא אריכתא מאשר ייפוי כוח. לא מייפה כוח חצר, חצר אין לה. נכון, אז כמו שאני לא יכול לייפות כוח חצר אני לא יכול לייפות כוח קטן. אבל מצד שני, אם הקטן עושה משהו בשמי, אני אמרתי לו והוא עושה, אז הוא לא מיופה כוח שלי כי מושגי הכוח המשפטיים לא קיימים בקטן. אבל הפעולה שהוא עשה יכול להיות שהיא שליחות למעשה, וזה נחשב כמעשה שאני עשיתי, כמו בחצר. וזה בעצם מה שאומר הנימוקי יוסף, כך טוען, כך טוענים האחרונים, שבעצם הנימוקי יוסף הזה מדבר על הבדל בין שליחות לכוח ושליחות למעשה. שהקטן, כמו חצר, הוא בעצם שליח למעשה שלי, שהתוצאה כמובן גם היא נוצרת, בגלל שאני עשיתי את המעשה, אז גם הקניין חל, הכל הכל גם קרה, אבל זה מתחיל מזה שהמעשה נחשב כמעשה שלי. לכן למשל בדבר עבירה, ששם אין בכלל תוצאה, כל הדיון הוא רק בשאלה אם אני עשיתי את המעשה או לא, אז גם חצר וקטן יכולים להיות שלוחים לדבר עבירה. אוקיי? גם להלכה שאין שליח לדבר עבירה, חצר וקטן כן יכולים להיות שליח לדבר עבירה. וזה זה בעצם הנקודה. מה? רק לדבר עבירה? לא, בכל מקום שצריך שליחות למעשה. בכל מקום שהשליחות היא לא לכוח אלא למעשה. למשל אם אני שולח חרש שוטה וקטן לשרוף שדה. בסדר? אז גם שם באופן עקרוני זה נחשב כמעשה שלי. עכשיו, יכול להיות שזה יהיה אני אהיה פטור בגלל גרמא, כי אם זה מעשה שלי בסדר, אבל עדיין גרמתי, אבל עדיין המעשה נחשב כמעשה שלי. רגע, פה זה לולב, נגיד להם כסף של נימוקי יוסף. אבל כשהקטן מוכר לי? הוא שליח שלי? מה? הוא שליח של בעל הלולב, לא שלי. בעל הלולב. אבל מהכסף שאתה נותן לו שייך לבעל הבעל לולב. אם הקטן פועל פה כחצר של בעל ה כחצר של של המשלח שלו, כן, של בעל הלולב. כן, אבל גם אם לא, מה זה משנה? אז כשהכסף יגיע אל בעל הלולב, אז הוא יהיה שלו. ורק השאלה ממתי הוא נקנה לו, הרי אין בעיה עקרונית בזה שנתתי כסף למישהו וזה עדיין לא קנוי למשלח. כשיגיע אליו זה יהיה קנוי לו. הקניין לא תלוי בכסף, הרי מטלטלין לא נקנים בכסף. מטלטלין נקנים במשיכה. אז שאני קונה את הלולב מהקטן ודאי שאני קונה. כי יש דעת של המקנה, ויש פעולה של הקונה. הקטן פה הוא לא הוא לא משחק תפקיד, זה מעשה קוף. למרות שהוא מעביר לך את הלולב הוא לא משנה, המשיכה שלי את הלולב היא זו שקונה. מה קורה אם בעל הלולב היה שולח לי במשלוח יונת דואר עם לולב? קוף שמעביר לי לולב. עכשיו אני לוקח את הלולב, ברור שקניתי אותו. כי לא צריך, אין פה פעולה של השליח. השליח רק מעביר את הלולב אליי, עכשיו אני מושך אותו ובזה קניתי אותו. צריך התרצות של בעל הלולב. זאת אומרת, אם הוא לא מסכים אני לא יכול לקנות ממון שלו. אבל לא צריך פה פעולה משפטית של השליח. השליח לא עושה פה כלום. זה בניגוד לקידושין וגירושין ששם השליח עושה פעולה. אם הוא ניסה להוריד במחיר? שהקטן הוריד לך… אז מה אתה רוצה להוריד במחיר? אבל אין כאן דעת של משלח. אז תלוי, אם התברר למפרע שהמשלח לא הסכים, אז יכול להיות שאני אצטרך להחזיר את הכסף או לבטל את העסקה, או תלוי, אולי אונאה אולי. אוקיי? יכול להיות שיש אומדן דעת שאומר שאם המשלח לא אמר שום דבר ושלח קטן והוא לא אמר לו שמע אל תתמקח או לא יודע מה, לא דאג לאינטרסים שלו, בעיה שלו, הוא כנראה הסכים. אבל זה עוד פעם, זה הכל ויכוחים באומדן הדעת של המשלח. ברמה העקרונית נכון, אז זה לא יכול. אין בעיה, לתיקון שדרתיך ולא לעיוותי. אז ה זה בעצם ההבחנה בין שליח לפעולה לשליח לכוח ושליח למעשה, ואז זה אומר לפי הנימוקי יוסף בעצם, ההנחה של הנימוקי יוסף בעצם, זה שעקרונית קטן כן יכול להיות שליח. רק הוא לא הוא לא שחקן בשדה המשפטי לכן החלת חלויות לא רלוונטית לגביו. הוא לא פשוט לא יכול לעשות את זה גם עבור עצמו, אז ממילא הוא גם לא יכול לעשות את זה עבור מישהו אחר. אבל זה לא מפקיע אותו ממושגי שליחות. זאת אומרת שליח הוא יכול להיות. רק רק המשמעות של השליחות שלו היא יכולה להיות רק באותם דברים שלגביהם יש לו את היכולת לעשות אותם. עכשיו זה מה שנקרא בהלכה בניסוח אחר, זה מה שנקרא בהלכה מי שאינו בתורת הדבר לא יכול להיות שליח. כן, מי שלא בתורת, נגיד עבד לא יכול להיות שליח לקידושין. למה? עבד כנעני, כי הוא לא בתורת קידושין, הוא לא יכול לקדש אישה. מי שלא בתורת הדבר לא יכול להוות שליח. בתפיסה הפשוטה הוא לא יכול להוות שליח בגלל שההנחה היא שהוא עושה את הפעולה והפעולה מתייחסת אליי. אבל הוא לא יכול לעשות פעולות כאלה, הן לא מוגדרות אצלו. הן לא מוגדרות לגביו. אז זה כלל בהלכה, וגם על זה עוד נדבר, שמי שאינו בתורת הדבר לא יכול להיות שליח. הנימוקי יוסף מבין את הפסול של קטן מלשמש כשליח כחלק מהמי שאינו בתורת הדבר. הוא פשוט אומר שהקטן במקרה ובניגוד לגוי, הוא לא בתורת שום דבר משפטי. הגוי למשל הוא כן בתורת קניינים, גוי יכול לקנות קניינים, הוא לא בתורת קידושין, אבל הוא כן בתורת קניינים, ולכן יש מקום אולי לומר שהגוי יהיה שליח לקניינים, יוכל להיות שליח של ישראל לגבי קניינים. אבל אבל זה הכל בדברים שהוא בתורתם, משהו שהוא לא בתורתם, אצל קטן הוא לא בתורת כלום. אז לכן קטן, הגמרא אומרת שקטן לא יכול להיות שליח, זה לא באמת שהוא לא יכול להיות שליח, אלא שהוא פשוט הוא לא בתורת כלום. הלא בתורת מתרחב אצלו לכל התחומים, במקרה, בסדר, ולכן דה פקטו הוא לא יכול להיות שליח. אומר הנימוקי יוסף, הנה יש לזה השלכה, כי בשליחות למעשה, שמה לא צריך להיות בתורת משהו. בשליחות לכוח, אתה צריך להיות בתורת הדבר לחולל את החלות הזאת שהכוח הזה מחולל. אם אתה לא שייך בעולם המושגי הזה, אז אי אפשר להעביר לך את הכוח שלי לעשות את זה כי אין לך את היכולת לעשות את זה. כן, אי אפשר למנות לא יודע מה, למנות נהר לתקוע מסמרים בגינה, בקיר. נהר לא יודע לתקוע מסמרים. זאת אומרת, גם אם מיניתי אותו ונתתי לו את מלוא הסמכות לעשות את זה, כן, אני כמובן משל גס. אז אני אומר אותו דבר, מישהו שלא יכול לעשות פעולות משפטיות, כמובן גם לא יוכל לעשות אותם עבורי, כי הוא לא יכול לבצע את הפעולה עצמה. אוקיי, אבל זה רק פסול שלא בתורת, זה פסול טכני, זה לא באמת שקטן הוא כמו גוי שהוא לא שייך בכלל בשליחויות. הגוי התמעט לגמרי משליחויות, לא בגלל שהוא לא בתורת, מזה עוד נדבר. אבל אבל הקטן לפי הנימוקי יוסף לפחות נראה שהוא כן שייך במושגי השליחות, אבל הוא לא בתורת שום דבר. אומר הנימוקי יוסף, כן, אבל בשליחות למעשה, שלא צריך להיות בתורת הדבר כי לא מדובר על כוח להחיל חלות כלשהי משפטית, לעשות מעשה, זה הקטן יכול לעשות מעשה. מעשה שלו הוא מעשה, פיזית הוא עושה את המעשה. אוקיי, אז אומר הנימוקי יוסף בשליחות למעשה, זה יכול להיות גם בקטן. איזה שליחות של מעשה מצווה כמו להביא משלוח מנות? אוקיי, כשליחות מעשה. לא, אבל שליחות להביא משלוח מנות אני לא חושב שזה שליחות בכלל. אתה יכול לשלוח גם על ידי יונת דואר, מה שנקרא מעשה קוף. העיקר שמשלוח המנות יגיע למישהו, אבל אתה לא צריך לעשות פעולה משפטית, הלכתית, שאתה ממנה את השליח לעשות אותה עבורך. זה כמו הכנות לשבת שדיברתי על מצווה בו יותר מבשלוחו, אז אני לא צריך למנות את המבשלת שלי להיות שליחה בשביל שהיא תכין לי את הדג לשבת. אוקיי? מספיק שאני אומר לה, אנא בטובך תכיני לי דג לשבת, לא שעכשיו יש לה חלות דין שליחות. אם היא גויה למשל, שבגויים לא שייכת שליחות, אז מה? אז עכשיו כשמיניתי אותה לעשות את זה אז זה לא חל? מה אסור לי לאכול את הדג? זה לא… יש דברים שקראתי להם מעשה קוף. זאת אומרת, משהו שאתה יכול לשלוח קוף לעשות אותו. זה לא פעולה משפטית שצריך להיות בר דעת או מישהו ששייך בדבר לעשות את זה. אז משלוח מנות זה אותו דבר, צריך רק לדאוג לזה שהמנה תגיע אל השני. שמה אפילו יותר מזה, שמה יכול להיות שהשני לא צריך אפילו לזכות בה. זה שאלה מעניינת כי יש הרמ"א כותב, יש על זה ויכוחים גדולים בפוסקים, נגיד שאני מוזמן לארוחה, אוקיי, ומישהו נותן לי לא יודע מה תפוח, בעל הבית מכבד אותי לאכול תפוח, הנה תפוח תאכל, לוקח את התפוח, רואה בחורה יפה ליד, נותנת לה את התפוח אומר לה הרי את מקודשת לי בתפוח הזה כדת משה וישראל. האם היא מקודשת? למה לא? התפיסה… יש מחלוקת בזה. והתפיסה המקובלת בשיטה שהיא לא מקודשת זה שקיבלתי רשות לאכול אבל לא שהתפוח הוא שלי. ואם אני אוכל את התפוח אז אני לא גזלן. לא אומר שהתפוח הוא שלי. אוקיי? ולכן אני לא יכול לקדש בזה אישה כי זה לא שלי. צריך לקדש אישה בממון שהוא שלי, לתת לה פרוטה משלי. כן, אז גם פה במשלוח מנות יש מקום לדון אם צריך להקנות לעני את המשלוח הזה או שמספיק לתת לו רשות לאכול העיקר שהוא שמח אוכל בפורים והכל בסדר. ואז יוצא שלא רק שהשליח לא צריך לעשות פעולת הקנאה, גם העני לא צריך לעשות פעולת קנייה. כלום, זה פשוט להעביר לו עם יונת דואר את האוכל ושיהיה לו מה לאכול. ובהלכה? מה? ובהלכה? לא יודע, אפשר להבין ככה או ככה. מה? אתם מדברים על קידושין? בקידושין עם התפוח הזה? מחלוקת. מה ההלכה? תחליט מה שאתה חושב, יש פוסקים שאומרים שכן, יש פוסקים שאומרים שלא. יש סברה… עזוב פוסקים, יש סברה שכן ויש סברה שלא, תחליט מה הסברה לא מה הפוסקים. פוסקים זה רק היכי תמצא. טוב, אז זה לגבי ההנחה של הנימוקי יוסף לגבי פסול קטן ואנחנו נראה את זה בהמשך, אבל זה מחזיר אותנו בעצם למה שראינו גם בשיטת רב חיים בשיעור הקודם, כי אנחנו ראינו שמה הוא דייק ב… ברמב"ם, למה הרמב"ם בגבר לא אומר שהוא יהיה גדול, גבר שממנה שליח, ובאישה שממנה שליח הוא מציין שהיא צריכה להיות גדולה. אז רב חיים אומר, בגלל שבדין באישה היה אפשר לדון שזה יועיל גם לקטנה מדין זכין, ולכן הרמב"ם צריך לשלול את זה והוא אומר לא, זה רק בגדולה. בקטן אין צד שזה יועיל מדין זכין. למה? בגלל שבקטן צריך לעשות פעולת קידושין, וזה שאתה בשביל שהפעולה של הקידושין תחשב כפעולה שלי צריך מינוי, דין זכין לא יעזור. או במילים אחרות, דין זכין לא יכול להוות שליחות למעשה, רק שליחות לכוח. ובשביל שאתה תהיה שליח שלי למעשה צריך שאני אמנה אותך. מדין זכין המעשה המעשה שלך לא יכול להיחשב מעשה שלי מדין זכין. התוצאות של המעשה שלך, אם הם חיוביות עבורי, יכולות להתייחס אליי כי זה התורה אומרת, לומדים את זה מחלוקת הארץ. שהתוצאות של המעשה שלך יכולות להיות מיוחסות אליי, אז זה דין זכין. אז דין זכין הוא מקביל לשליחות לכוח, לא לשליחות למעשה. אם אתה רוצה שהפעולה של האדם תתייחס אליך, של השליח תתייחס אליך, אתה צריך למנות אותו. לא מספיק שזאת זכות עבורך והוא פועל מדין זכין. כך מסביר רב חיים. לכן הוא אומר בקידושין לא מספיק שהתוצאה של הפעולה תתייחס אליי, כי הרי צריך שאני אעשה פעולת קידושין, בניגוד לקניינים. אני צריך שאני אעשה פעולת קידושין כי כי יקח איש אישה, אני צריך לקחת אותה, אוקיי? ואת הפעולה הזאת אם אני לא עשיתי אין קידושין. אז אם השליח פועל עבורי את הפעולה הזאת, צריך שליחות למעשה, ולכן צריך שיהיה מינוי, בדין זכין זה לא מועיל. אז אם פעולה של המקדש מדין זכין לא יכולה להועיל, אין הווא אמינא שזה יועיל בקטן, הרמב"ם לא צריך לשלול את זה. אבל באישה, הרי האישה לא עושה פעולה בקידושין. הבעל לוקח אותה, היא רק צריכה להתרצות. היא לא עושה פעולה, נותנים לה את הטבעת, היא מקבלת את הטבעת ובזה היא מקודשת, נכון? אז בעניין הזה בהחלט יכול להיות, הייתה עולה הווא אמינא ששליח שליח קבלה יכול להיות מדין זכין. אם ברור לי שהאישה מתרצה בזה, אז זה זכות עבורה, והרי טב למיתב טנדו, אז בעצם זאת אפילו הנחה פשוטה. אז אני יכול מדין זכין לפעול עבורה, ואם זה ככה זה יעבוד גם באישה קטנה. כי דין זכין מועיל גם עבור קטנים, הגמרא הרי אומרת את זה בהמשך לגבי חלוקת הארץ, משם לומדים את דין זכין, שדין זכין מועיל גם בקטנים. אז לכן אומר הרמב"ם, לא, גם בשליח לקבלה זה צריך להיות שהאישה היא גדולה. אוקיי, אבל שם הייתה יכולה לעלות הווא אמינא שלא צריך שליחות למעשה אלא שליחות לכוח. השאלה מה קמשמע לן. קמשמע לן שגם בשליחות לכוח לא מועיל בקטנה, או הקמשמע לן הוא שגם באישה צריך שליחות למעשה. צריך שהאישה תהיה זו שמקבלת את הטבעת, למרות שהיא לא עושה פעולה בעלת משמעות משפטית אבל פיזית צריך כן. לגבי גט וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, צריך שהוא יתן בידה, הפעולה צריכה להיעשות על ידי האישה, ובשביל שהפעולה תיחשב כפעולה של האישה צריך שיהיה פה מינוי, דין זכין לא מועיל. אבל זה צריך לחדש, ולכן הרמב"ם אומר שזה רק באישה גדולה כי הוא בא לחדש את זה. צריך לדעת שבראש בבבא מציעא בסימן ו', הראש אומר שכשהמשלח גילה את דעתו שהוא רוצה בקידושין, אז זכייה גם היא מועילה. בסדר? זאת אומרת דין זכין מועיל. עכשיו צריך להבין שנכון שצריך שהוא יגלה בדעתו שנוח לו, אבל הגילוי דעת הזה זה לא מינוי שליחות. הגילוי דעת הזה זה רק כדי לוודא שזה באמת זכות. כי אני לא יכול להחליט עבור מישהו אחר שהדבר הזה הוא זכות עבורו ואז לעשות עבורו כל מיני פעולות. ברור שזה חייב להיות זכות עבורו, אז אם זה אובייקטיבית זכות אז לא צריך גילוי דעת, זה ברור. אבל בקידושין, יכול להיות שאני רוצה את האישה הזאת, יכול להיות שאני רוצה את האישה הזאת. אם אני גיליתי בדעתי שאני רוצה את האישה הזאת, זה זכות עבורי, אז יכול לבוא מישהו ולקדש אותה מדין זכין, כך אומר הראש. אז רואים בניגוד למה שרב חיים אמר ברמב"ם, רואים שבקידושין או שלא צריך מעשה ואז דין זכין מועיל, או שצריך מעשה אבל דין זכין יכול גם לפעול כשליחות מעשה ולא רק כשליחות לכוח. בסדר? בכל מקרה זה לא כמו לא כמו הרמב"ם, אבל אבל הראש באמת הראש באמת מסביר את זה בכך שזכייה היא מטעם שליחות. זאת אומרת במובן הזה נדמה לי שיש בו איזושהי הסכמה מכללא למה שכתב רב חיים, כי למה הוא נזקק לתלות את זה דווקא ב אם זכייה היא לא מטעם שליחות אז מה? הוא רוצה לומר שגם הוא מסכים שבשביל שתהיה שליחות למעשה, ובקידושין צריך מעשה של המקדש, אז צריך שהשליח יהיה שליח שלי שיוכל להעביר עליי מעשה, תהיה שליחות מעשה. רב חיים. על זה הראש חולק. הראש טוען שזכינו כן מדין שליחות, אבל ברמה העקרונית גם הראש מסכים שבלי שהיה פה ממש שליחות אם זכין היה דין אחר אז זה לא היה יכול לעשות שליחות למעשה. לכן בדיוק הראש נזקק לומר שזכינו מטעם שליחות כדי להגיד את מה שהוא אומר. זאת אומרת גם הוא בעצם בסבטקסט מסכים לרב חיים, שדין אחר שהוא לא דין שליחות לא יכול לעשות שליחות למעשה, רק שליחות לכוח אולי. ולכן למאן דאמר זכין לא מטעם שליחות, אז באמת רב חיים צודק וזה לא יעזור, כך אומר, כך יגיד הראש. ורב חיים באמת אומר שהרמב"ם הרי סובר שזכין לא מטעם שליחות. בסדר, אז הראש חולק עם הרמב"ם אם זכין מטעם שליחות או לא, אבל הוא מסכים שאם זכין לא מטעם שליחות, צודק רב חיים שבקידושין זה לא יכול להועיל. ולכן אין הווא אמינא לקטן. אז במובן הזה אמנם הראש חולק על הרמב"ם, אבל זאת מחלוקת שדווקא מסייעת להסבר של רב חיים. כי עובדה שמי שחולק על הרמב"ם נזקק להגיד שזכינו מטעם שליחות, משמע שגם הוא מבין שאם זכין לא היה מטעם שליחות, אז הרמב"ם היה צודק. אוקיי? אני רק מאיר הערה נוספת, רק הערה נוספת שכשאנחנו אומרים שזכינו מטעם שליחות, האחרונים האלה מניחים שהכוונה היא שמי שפועל מדין זכין הוא שליח לכל דבר, ולכן על כל המשתמע, כולל שליחות למעשה, כולל כל מה שאתה, כל מה שאתה רוצה. זאת אומרת אין הבדל בין זוכה לבין מזכה לבין שליח. אני לא לגמרי בטוח שזה המצב ועוד נדבר על זה כשנדבר על דין זכין. זה לא כל כך פשוט. כאשר אומרים שזכינו מטעם שליחות יש כאלה שמתכוונים רק לומר שזה פועל במנגנון דומה לשליחות. אבל זה לא אומר שאתה יכול עכשיו להעתיק כל דין של שליחות וליישם אותו גם על זכין. שני דברים שונים. השאלה הגדולה אז, אז למה כן, על מה כן נסוב הוויכוח האם זכינו מטעם שליחות או לא, אם אתה בין כה וכה לא מדמה אותם הלכתית, אז מה, זה סתם ויכוח תיאורטי? האם זה מנגנון דומה לשליחות, דומה באיזה מובן? זאת אומרת יש השלכה. אז על זה עוד, על זה עוד נדבר. אני רק אומר בסוגריים, רק כדי שהתמונה תהיה שלמה, שעד עכשיו מה שהנחתי כאן באחרונים פה ובראש וברמב"ם וברב חיים וברב שמעון וכל היהודים האלה, זה שכשאנחנו מדברים על הוויכוח, הוויכוח בראשונים אם זכינו מטעם שליחות או לא מטעם שליחות, הוויכוח הוא בשאלה אם זכין הוא ממש שליחות או לא. זה הוויכוח, זה זיהוי. או שאתה מזהה או שאתה לא מזהה. לא בטוח שזה באמת הוויכוח. אגב רב חיים עצמו מדבר על זה שלא בטוח שזה הוויכוח. למשל הזכרתי את רבי עקיבא איגר נדמה לי, בבבא מציעא. שהוא אומר שלמה יש זכין לקטן, בבבא מציעא בדף הבא, אומר שיש זכין גם לקטן. הרי אם זכינו מטעם שליחות אז קשה, קשה על כל אלו שאומרים שזכינו מטעם שליחות, כי עובדה שיש שליחות לקטן? והרי לקטן אין שליחות. קודם כל ראינו למעלה שלא בטוח שלקטן אין שליחות. אני חושב שהקצות תופס שעקרונית יש לו רק הוא צריך להיות בתורת הדבר. וב', גם אם נגיד שלקטן באופן מהותי אין שליחות, העובדה שזכין הוא מטעם שליחות, הכוונה כרגע לא שהקטן יכהן כשליח אלא שהקטן ימנה שליח, שמישהו יפעל כשלוחו של קטן. אוקיי? אז הטענה, כי זה גם הדיון ברמב"ם פה, שהקטן הוא המקדש, הוא שולח שליח להולכה, זאת אומרת השליח הוא גדול, הוא מייצג משלח קטן. אוקיי? אז רבי עקיבא איגר אומר שזכין הוא שליחות ללא מינוי. ולכן גם אם זכין הוא מטעם שליחות, כיוון שלא צריך מינוי, אין בעיה להיות מזכה לקטן. כי כל הבעיה, למה קטן לא יכול למנות שליח, כי אין לו את הכוח למנות. דיברנו על זה שאין לו את הכוח, הוא לא ישות משפטית, הוא לא יכול לחולל חלויות משפטיות ולהיות שחקן על השדה, על המגרש המשפטי, בסדר? אז הוא לא יכול למנות. אבל אבל בזכין הרי ודאי זה כולם מסכימים שבזכין לא צריך מינוי. בין אם זכין מטעם שליחות ובין אם זכין לא מטעם שליחות, כל הרעיון בזכין שאתה פועל עבורי בלי שמיניתי אותך. אתה לא צריך מינוי. התורה אומרת שאתה יכול לפעול עבורי. אוקיי? אם לא צריך מינוי, אז אין מניעה שתהיה שליח של קטן גם אם זכין. זכין מטעם שליחות אבל השליחות הזאת לא דורשת מינוי. זה החידוש של זכין. אז הנה דוגמה למשל לתפיסה שזכין הוא כן מטעם שליחות ובכל זאת יש הבדלים הלכתיים בין זכין לבין שליחות, למרות שזה כן מטעם שליחות. וזה כמובן פותח פתח עכשיו פותח פתח מחדש לכל הדיון שעשינו עד עכשיו. כי עכשיו צריך לבדוק כל דבר לגופו, גם אם זכין הוא כן מטעם שליחות זה עוד לא אומר שיש זהות בהלכות ביניהם. אוקיי? אז זה זה עוד נדבר. ובזכין הרי צריך ידיעת האדם. גם אם הוא לא יודע שזכית לו, עדיין הזכייה פועלת. זה נכון גם בשליחות. משלח אבל צריך לשלח אותו. בסדר, אבל הוא לא יודע שזכית לו. אני הולך לחוץ לארץ מקדש לו אישה. הוא לא יודע שהאישה עכשיו התקדשה לו. הוא יכול לחשוב שזה יקרה עוד חודש או לפני חודש. הוא לא יודע מתי אני פועל. לא צריך את הידיעה שזה קרה בעת המעשה. צריך מינוי. אנחנו חוזרים חזרה למינוי. אז זה בעצם ההבדל של המינוי. בברכת שמואל, ר' ברוך בער כן התלמיד של ר' חיים, הוא מביא את הדיוק הזה של ר' חיים ברמב"ם. הזכרתי את הברכת שמואל כן עם החליפת שולחנות. אז הוא כותב לבאר אחרת את הרמב"ם. למה למה באמת בקטן אין הווא אמינא שתועיל שליחות ולכן הרמב"ם לא מציין שזה יהיה מקדש גדול ובאישה הרמב"ם כן מציין שתהיה מתקדשת גדולה. אז הוא אומר שיש כלל שכל מילתא דאיהו לא מצי עביד, שליח לא מצי משווי. והדבר שאתה לא יכול לעשות, אתה גם לא יכול למנות שליח. אוקיי? עכשיו הוא מניח, וזאת הנחה שלא מוסכמת, שהכלל הזה קיים גם בזכייה. זאת אומרת אתה לא יכול לזכות עבור מישהו משהו שהוא עצמו לא יכול לזכות בו. בסדר? זאת הטענה. זאת ההנחה. זאת אומרת לא רק בדין שליחות אלא גם בדין זכייה זה קיים. רב שמעון למשל כותב במפורש לא כך, אבל ככה זאת הטענה. לכן למשל רב שמעון אומר, גם ר' חיים אומר שהייתה הווא אמינא שמדין זכין תוכל לזכות גם לקטן וגם לאישה. נכון? מדין זכין. למה? הרי הם לא יכולים לעשות את זה? כי אין פה את הכלל שכל מן דאיהו לא מצי עביד לא מצי למשווי שליח. למה לא? כי הוא לא משווי שליח, זה דין זכין. זה לא שליח. אוקיי? ובדין זכין לא צריך. ובקטן מה שזה לא רלוונטי זה מה שר' חיים אומר בגלל שפה צריך שליחות למעשה, לא בגלל שאינו מצי עביד או לא מצי למשווי שליח. זה פשוט בגלל שצריך שליחות למעשה, אז הם מניחים שהכלל הזה שכל מן דאיהו לא מצי עביד לא מצי למשווי שליח לא קיים בזכין, רק בשליחות. אבל הברכת שמואל טוען שזה קיים גם בזכין. אז מה? אז הוא אומר אז בקטנה, וזה התירוץ שאני חושב שאמרתי אותו, הצעתי אותו בתחילת השיעור הקודם, בקטנה היא הרי יכולה לקבל קידושין, עובדה שאבא שלה יכול לקדש אותה. זאת אומרת היא יכולה לקבל קידושין ולהיות אשתו של מישהו גם בתור קטנה. לכן פה הייתה הווא אמינא שמישהו יוכל לפעול עבורה מדין זכין. מדין שליח הוא לא יכול להיות כי אין שליח לקטן, אבל מדין זכין הוא יוכל לפעול כי בזכין אין את הכלל הזה שכל מה דאיהו לא מצי עביד, סליחה, למרות שיש את הכלל שכל מן דאיהו לא מצי עביד לא מצי למשווי שליח, כי פה היא מצי עביד. היא יכולה לעשות את זה. אז האדם יכול גם לזכות עבורה. אוקיי? בקטן, זה באישה. בקטן, הקטן לא שייך בקידושין בכלל, גם על ידי אבא שלו. זה כלום. אולי מדרבנן יש משהו, אבל באופן עקרוני מעיקר הדין קטן שמקדש אין במעשיו כלום. אין במה שעשה כלום. אז הוא אומר שהקטן הוא בכלל לא שייך בקידושין, לא יכול לעשות קידושין. וכל מן דאיהו לא מצי עביד לא מצי למשווי שליח וגם אי אפשר לזכות עבורו, גם מדין זכין, לא רק מדין שליחות. לכן, אומר הברכת שמואל, לכן הרמב"ם לא טורח לומר שבמקדש הוא צריך להיות גדול. כי אין שום הווא אמינא שמקדש יוכל להיות קטן, כי גם בדין זכין המקדש לא יכול, אם הוא לא יכול לעשות את זה גם שלוחו לא יוכל לעשות את זה או המזכה שלו. באישה כן. מה הוא מניח פה בעצם? הוא מניח למעשה שמה שקטנה לא יכולה להתקדש בעצמה זה לא בגלל בעיה עקרונית. עובדה שהיא יכולה להיות הרי מקודשת למישהו אם אבא שלה יעשה את זה. זאת אומרת מושג הקידושין רלוונטי גם לגביה. אלא מה? אין לה דעת. היא לא היא לא היא לא יכולה להחיל את החלות הזאת, אבל לא שהחלות הזאת לא שייכת לגביה. היא לא יכולה להחיל חלויות כי היא לא בת דעת. אז אבא שלה יעשה את זה עבורה. זה בסדר. בקטן אין מצב שהוא יהיה מקודש על ידי מי שאתם רק רוצים. אין, זה מושג הקידושין לא קיים לגביו. אז לכן שם הטענה זה שזה שלא עולה האפשרות שזה יעבוד מדין זכין. מאיפה אנחנו רואים את זה? זה גמרא בקידושין בדף י"ט. איפה אנחנו רואים שהקטן נתמעט מהותית? לא שהוא סתם לא יכול לקדש. היה אפשר להגיד, גם בקטן שייך קידושין, אפשר היה להגיד את זה. רק מה? רק אצלו לא התחדש הדין של התורה שהאבא יכול לקדש אותו. בקטנה כן התחדש. אבל זה עוד, אבל גם בקטן זה לא הפקעה מהותית ממושג הקידושין. אז את זה הוא מביא, הברכת שמואל מביא את הגמרא בדף י"ט, בעא ריש לקיש: מהו שייעד אדם לבנו קטן, כן? שפחה. בנו אמר רחמנא בנו כל דהו, או דילמא בנו דומיא דידיה, מה הוא גדול אף בנו גדול. אמר רבי זירא, תא שמע: איש פרט לקטן, אשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן. ואי אמרת מייעד, אם כן מצינו אישות לקטן. מה הגמרא מניחה? שלא שייך שתהיה אישות בקטן. לומדים את זה מפסוק. איש פרט לקטן. אז אומר הברכת שמואל, אז פה כבר רואים שזה לא שהוא שייך רק הוא לא יכול לחולל את הקידושין, אלא פה יש מיעוט מהותי שלו ממושג הקידושין. אז אם ככה בקטן זה מצב שונה מהותית מקטנה. קטנה יש לה רק בעיה טכנית, היא לא יכולה לקבל קידושין, אבל מושג הקידושין רלוונטי לגביה. אבל בקטן הוא מופקע ממושג הקידושין. לכן ברור ששם גם מדין זכייה וגם מדין שליחות אי אפשר לפעול עבורו, כי כל מאי דאיהו לא מצי עביד, לא מצי למשוי שליח. לכן אומר הברכת שמואל שהרמב"ם כתב את זה רק על האישה ולא על הגבר. זה, מה? זה לא נראה דווקא שאין אישות בקטן כי הוא המקדש. לא כי הוא המקדש, להיפך, לא בגלל שהוא המקדש, אלא אין אישות לקטן. לא יכול להיות שקטן יהיה מקודש בשום צורה שלא תהיה. יש פה איזה שהיא קביעה קטגורית. בקטנה הרי כן יכול להיות, אם אבא שלה מקדש אותה היא מקודשת לגמרי מדאורייתא. הגמרא פה מניחה, זה מה שאנחנו רואים מהקושיה שלה דווקא בגלל שזאת קושיה, הגמרא מניחה שלא יכול להיות מצב שקטן יהיה מקודש. למה לא? מה הבעיה? בסדר, אז אם אבא שלו עשה את זה או מישהו, אבא שלו מייעד לו, הנה פה זה בדיוק הדוגמה, אבא שלו מייעד לו אישה, אז אבא שלו מקדש אותה, מה הבעיה? למה זה לא יכול להיות? כי הגמרא מניחה שזה לא בעיה טכנית שהקטן לא יכול לבצע את הפעולה ומישהו אחר יעשה, זה לא כמו בקטנה. בקטנה זה בעיה טכנית. בקטן צריך שהוא לא שייך שהוא בכלל יהיה מקודש, התוצאה לא שייכת לגביו. וזה כמו אני פעם כתבתי לגבי לגבי זכויות יוצרים, קניין רוחני. אז המקובל לחשוב שבהלכה לא שייך קניין רוחני בגלל שאין קניין בדבר שאין בו ממש. אין בעלות על דבר שאין בו ממש. הרמב"ם בהלכות מכירה אומר שאתה לא יכול להיות בעלים על ריח התפוח, על עין הדבש, כן? הצבע או המראה של הדבש או הריח של התפוח. זה דברים שאין בהם ממש. עכשיו רעיון, קניין רוחני זה מידע, רעיון. אתה לא יכול להיות בעלים על רעיון. ולכן בהלכה מדאורייתא אין, מקובל שאין קניין רוחני. ולכן גם פגיעה בזכויות יוצרים היא לא יכולה להיחשב כגזל הלכתי, ואז מתחילים להתפתל, אז איך בכל זאת עושים מזה איסור? השגת גבול, איסורי דרבנן, דינא דמלכותא, כל מיני דברים כאלה, אבל הפוסקים מאוד מתפתלים סביב השאלה הזאת איך יכול להיות קניין רוחני בהלכה. אז אני כתבתי פעם מאמר שבו אני טענתי שהבינו לא נכון את המושג דבר שאין בו ממש. בגמרא כשמדובר על דבר שאין בו ממש, הדבר המקורי שהגמרא מדברת עליו זה אוויר של חצר. אתה לא יכול להיות בעלים על אוויר של חצר. טענה שלי זה שכשאתה לא יכול להיות בעלים, מה? גם ניצוצות מהנר. כל מיני דברים. למשל חצר אוויר של חצר. עכשיו מה מייחד את כל הדוגמאות? הדוגמאות שהרמב"ם מביא, גם ניצוצות של נר. מה מייחד את כל הדברים האלה? מה שמייחד את כל הדברים האלה זה שהם נספחים לעצם מוחשי. זה תכונה או פן של עצם מעשי. נכון יש חצר? חצר זה דבר מוחשי. ויש לה אוויר. יש תפוח יש לו ריח. יש דבש יש לו מראה או צבע. אוקיי? אז בכל המקומות האלה הגמרא אומרת. שהבעלות על הדבר המופשט נגררת אחרי הבעלות על הדבר המוחשי. ומה עם ניצוצות? אותו דבר. הניצוצות, הבעלות על הניצוצות נגררת אחרי הבעלות על האש, הם ניצוצות של האש. ובמקרה הזה נראה לי בבא עם מסכת שבת, לגבי אש, שאם אתה שם כלי שיתפוס את השמן מהנר… מקדם כיבויו, מקרב כיבויו. לא מקרב כיבויו. שהשמן של הנר מוקצה, השמן שנתפס בכוס, הפך את הכוס לבסיס לדבר האסור. אוקיי. אם הוא תופס רק את הניצוצות, אז זה לא בסיס לדבר האסור. אוקיי, אז מה זה קשור? אז השאלה… זה מדובר בבעלות. בטל למה. לא, זה מדובר בבעלות. מה זה קשור? מדובר בבעלות. אין בעלות גם בניצוצות, יש כל מיני דיונים על זה. אבל זה לא שייך לשאלת המוקצה. אין בעלות, אתה לא יכול להיות בעלים על הניצוצות. זה בקשר לביטוי. מה? איך קראת לאוויר שבחצר? דבר שאין בו ממש. שזה ביטוי שמופיע גם שם, דבר שאין בו ממש. נכון, אבל אני אומר מבחינה קניינית. בטל למה. לא בטל כלום, אין בו ממש. אבל דבר שאין בו ממש בהקשר של קניינים, בהקשר של קניינים, הבעיה בדבר שאין בו ממש זה הבטלות לדבר שיש בו ממש. זה הטענה שלי. מה ספציפי בקניין? כן. מבחינת הבעיה שדבר שאין בו ממש יוצר בקניינים, היא רק בעיה בגלל הבטלות לדבר שיש בו ממש. אבל ברמה העקרונית אתה יכול להיות בעלים גם על דבר שאין בו ממש, אם הוא לא בטל למשהו מוחשי. למשל רעיון, רעיון חדש, כן, קניין רוחני, יצירה כלשהי, זה לא בטל למשהו מוחשי. זה סתם דבר שאין בו ממש. על דבר כזה אתה יכול להיות בעלים. מי אמר שלא? ברמה העקרונית אתה יכול להיות בעלים על דבר שאין בו ממש, רק אי אפשר לנתק את זה מהבעלות על מה שיש בו ממש שהוא נספח אליו. זה הכל. לא שאתה לא יכול להיות בעלים. מה שנסיתי לטעון שם זה שברמה העקרונית בעלות שייכת גם לדבר שאין בו ממש. לא תמיד אפשר לממש את זה, אבל זה שייך. אותו דבר בקטן, בעלות בקטן, הקטן הרי יכול לרשת את אביו, והוא זוכה בזה דבר תורה. אז אי אפשר להגיד שהקטן לא שייך במושגי בעלות. התוצאה שהוא בעלים על משהו רלוונטית גם בקטן. הוא לא יכול להחיל בעלות, כי הוא לא יכול לעשות פעולות בעלות משמעות משפטית. אבל אי אפשר להגיד שמושג הבעלות לא שייך לגביו. בסדר? פה הגמרא אומרת, אבל קידושין המושג לא שייך לגביו. לא רק שהוא לא יכול להחיל את זה. זה בדיוק החידוש של הגמרא פה. אומר הברכת שמואל, אז אם זה ככה, זאת בדיוק המשמעות למה דין זכין לא יכול לפעול פה, כי כל מאי דאיהו לא מצי עביד, לא מצי למשוי שליח, הוא גם לא בתורת הדבר וכן הלאה. קצת דומה למה שראינו בקצות, שהקצות אומר שמה שאם מת המשלח, אז השליח עדיין הוא שליח, רק הוא לא יכול לפעול בגלל שהאישה היא כבר אלמנה. אז אין את מי לגרש, שליח לגירושין. אז אין את מי לגרש כי האישה כבר אלמנה. אנחנו רואים שלפעמים יכול להיות מצב שיש לך את הכוח העקרוני, רק אין לך איך להפעיל אותו. זאת אומרת, הדבר העקרוני שייך בך, רק יש בעיות טכניות שמונעות ממך מלהפעיל אותו. גם פה בקטן שייך שהוא יהיה בעלים על דברים, רק בפועל הוא לא יוכל לעשות את זה. או אתה יכול באופן עקרוני להיות בעלים על דבר שאין בו ממש, רק אולי אין לך איך להחיל את הבעלות הזאת. אין לך איך לעשות מעשה קניין על הבעלות הזאת. אז אם אתה רוצה לעשות מעשה קניין הרי תמיד תעשה אותו על הדבר המוחשי. אם תעשה אותו על הדבר המוחשי, אז זה אומר שאתה בעצם קנית את זה יחד עם הדבר המוחשי. אתה לא יכול לנתק את זה. אוקיי? אבל אם אני אצליח להיות בעלים על דבר שאין בו ממש בלי להיזקק לפעולה משפטית של החלת בעלות, למשל כשאני ממציא רעיון. כשאני ממציא רעיון אני בעלים על הדבר הזה, לא כי עשיתי פעולה קניינית על הדבר. זה האחרונים מדמים את זה, ילדי רוחו של היוצר, כמו שאפילו אצל אפלטון מופיע. כן, שהרעיונות או התובנות הם ילדי רוחו של מי שהגה אותם. אוקיי? אז זה בעצם באופן טבעי זה שייך לי, אני לא צריך פעולה קניינית. זה יצא ממני, זה חלק ממני, אז זה שייך לי. אז במצב כזה אין סיבה להניח שאני לא יכול להיות בעלים על דבר מופשט. אני לא יכול להחיל בעלות על דבר מופשט, אבל אני כן יכול להיות בעלים על דבר מופשט. אז יש הבדל בין השאלה האם הדבר עצמו הופקע ממני לבין השאלה האם אני יכול לבצע את זה בפועל או לחולל את זה בפועל. יכולים להיות מצבים שבהם אין הפקעה מהותית של הדבר שלי מהדבר, אבל אין לי אפשרות טכנית לבצע את זה. וזה בעצם הטענה פה. הטענה פה שבקטן באופן עקרוני לא הופקע, כי עובדה שהיא יכולה להיות מקודשת, הקטן הופקע מהותית ולכן אי אפשר לפעול כשליח שלו. ומה לגבי דברים, אם אתה לא יכול להחיל את הדבר הזה, למה שמישהו יוכל לבוא בתורת שליח? כאילו יכול להיות שבה- בעלות על זה ואתה לא יכול להחיל את הבעלות הזאת. מה זאת אומרת לא יכול להחיל? אני לא יכול לחולל אותה כשהיא לא קיימת, אבל אם היא קיימת אז היא כבר קיימת. איך קטן יורש? קטן יורש ואחרי הירושה הרי הממון הוא שלו. מי שלוקח את זה ממנו זה גזל. אבל הוא לא יכול להחיל. מה זה להחיל? להחיל פירושו לייצר את מצב הבעלות. לא צריך לייצר, הוא קיים. הוא לא יכול לייצר את המצב, אבל אם המצב קיים, ודיני ירושה של התורה עשו את זה, הוא נהיה בעלים. לא צריך את היכולות שלו. הוא נהיה בעלים. אז מושג הבעלות שייך גם בקטן. הוא לא מופקע ממושג הבעלות. אי אפשר להגיד שקטן הוא לא בתורת הדבר לגבי בעלות. הוא כן בתורת הדבר. הוא לא יכול לחולל את הדבר, אבל אי אפשר להגיד שהוא לא שייך לעולם המושגים הזה. עולם המושגים הזה קיים אצלו, מושג הבעלות קיים בקטנים. אבל לגבי מציאה עשו לו… אז זה משהו אחר, יש דעת אחרת מקנה. הזכרתי קודם, יש מחלוקת ראשונים, בדעת אחרת מקנה אפשר להקנות לקטן דברים. עכשיו השאלה אם זה מדאורייתא או מדרבנן זה מחלוקת ראשונים. אבל יש ראשונים שזה מדאורייתא, להקנות לו בדעת אחרת מקנה דברים. ולמה? כי אם אני מקנה לו אז את פעולת הקניין אני עשיתי. הוא כל מה שהוא לא יכול זה לעשות פעולה קניינית. אבל להיות בעלים הוא יכול, כמו בירושה. אוקיי? אז לכן אם אני עושה לו את הפעולה אז יכול להיות שזה מועיל מדאורייתא. אבל במציאה זה לא דעת אחרת מקנה? נכון, ושם הוא לא יכול באמת לזכות, רק בדעת אחרת מקנה. אבל במציאה של קטן עשו לו… יש דין דרבנן. בסדר, יש תקנות דרבנן, זה משהו אחר. יש ראשונים שאומרים שכל המושג דעת אחרת מקנה זה רק דין דרבנן, כמו למשל במציאה, כדי שלא יבוא כל אחד ויגזול ממנו. אוקיי, עכשיו הטענה, אז בעצם אנחנו דיברנו על המושגים של זכין, שליחות לכח, שליחות למעשה, ייפוי כח, יד האריכתא, ועד כמה מה ההבדל בין זכין לבין שליחות. עכשיו אני רוצה רגע לחזור לתחילת הסוגיה של מצווה בו יותר מבשלוחו. אם אני אומר ששליחות היא יד האריכתא, זאת אומרת שמבצע הפעולה זה בעצם המשלח, האם זה מבטל את הדין של מצווה בו יותר מבשלוחו? לכאורה הוא עשה את הפעולה, גם כששלוחו עשה את זה הוא עשה את זה. למה לא? כי הוא לא עשה את זה. הוא לא עשה? שלוחו של אדם כמותו, יד האריכתא. אני עשיתי את הפעולה. אם אני הייתי עושה את זה עם מקל ארוך, זה כן אני עשיתי, נכון? עכשיו אני עשיתי את זה עם מקל אנושי ארוך. למה שייך להגיד מצווה בו יותר מבשלוחו? אז ברור, זה דיברתי גם, הבאנו את זה מרש"י שמה, שמצווה בו יותר מבשלוחו הכוונה מי שעושה פיזית את המעשה, לא מי שנחשב משפטית או הלכתית כמי שעשה את המעשה, אלא מי שעושה פיזית את המעשה. ולמה? כיוון שמצווה בו יותר מבשלוחו בכלל לא מדבר על שליחויות. זה לא דן בשליחויות בכלל, למעט המקנה שהוא תמוה, הבאתי אותו שמה, אבל זה לא עוסק בכלל במושגים של שליחות. זה עוסק בשאלה עד כמה אתה משקיע את האנרגיה בעבודת השם, בקיום מצוות. ואם אתה בעצמך עושה את זה, וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו, אז זה רבותא. למרות שלחבישת החמור לא צריך דין שליחות, גם הוא היה יכול לשלוח שליח, השליח לא היה שליח לחבוש את החמור, כי זה מעשה קוף. אוקיי, אבל זה לא מדבר על מושגי שליחות בכלל. המצווה בו יותר מבשלוחו זה רק שגרא דלישנא. הכוונה מצווה בו יותר מבן אדם אחר שעושה את זה עבורו. בדרך כלל זה נקרא שליח, אבל זה לא מדבר בכלל על מושגי שליחות. לכן זו טעות לקשור את זה לשאלה אם זה יד האריכתא או ייפוי כח. וזה מביא אותי למסקנה הבאה: כשאני מזהה את השליח עם המשלח ואני אומר שהשליח הוא יד האריכתא, השליח בעצם נחשב שהמשלח פועל באמצעות השליח. ברור שיש פה זיהוי שהוא זיהוי ברובד ההלכתי. אבל אי אפשר להגיד שפיזית המשלח עשה את הפעולה. גם במקום שזה כן, בהכנות לשבת והדוגמאות שמה, פשוט זה לא מושגי שליחות בכלל. מי שעושה את ההכנות הוא לא שליח שלי בשום צורה. אבל אני אומר, עזבו, במקום שזה כן מדובר על שליחות, אפילו אם מדובר ממש על שליחות, ואני תופס את השליחות כיד האריכתא, שליח הולך לקידושין, תופס את השליח כיד האריכתא, וזה שליחות למעשה, כך שהפעולה שהשליח עשה נחשבת כפעולה שאני עושה, ואמרתי שעדיין גם על זה נאמר מצווה בו יותר מבשלוחו. למה? כיוון שגם אחרי כל מושגי השליחות למעשה ויד האריכתא וכולי, ברור שפיזית לא אני עשיתי את הפעולה. המושג ששלוחו של אדם כמותו יכול לחדש חידושים בהלכה, הוא לא יכול לשנות… את המציאות. אי אפשר, זה כתבתי פעם מאמר על מה זה גזירת הכתוב. כי אמרתי שמה שאין דבר כזה גזירת הכתוב על משהו שלא נכון להחשיב אותו כנכון. אין גזירת הכתוב כזאת, כי הוא לא נכון. יכול, יש גזירת הכתוב יכולה להגיד לי תתייחס לזה כאילו זה היה נכון. אתן לכם דוגמה, נגיד אנשים חושבים יש גזירת הכתוב שקרובים פסולים לעדות. כך כתוב בגמרא שזה גזירת הכתוב, וכך מובא ברמב"ם, טור, שולחן ערוך, כולם. זה פשוט, זה שפסלה תורה עדות קרובים, זה לא מפני שיש חשש שקר, זה גזירת הכתוב. משה ואהרון, משה ואהרון כן. אוקיי, עכשיו אנחנו מתייחסים לזה נורא בשלווה. באים שני עדים קרובים מעידים שראובן רצח את שמעון, וראובן יוצא חופשי לדרכו שמח וטוב לב, למרות שאנחנו יודעים שהוא רצח. כי הרי העדים לא חשודים לשקר, ושני עדים שלא חשודים לשקר שאומרים שראובן רצח. אוקיי? שום דבר, אנחנו לא עושים כלום. טוב, נכון, אפשר להכניס אותו לכיפה, אפשר להעניש שלא מן הדין, אבל מעיקר הדין אנחנו לא מענישים אותו בכלל. למה אנחנו כל כך שלווים? שבסדר, אז מישהו שמגיע לו עונש לא חטף אותו, לא כל כך נורא. בוא אני אצייר לכם ציור הפוך. באים שני עדים כשרים ומעידים שראובן רצח את שמעון. אוקיי? עכשיו באים שני עדים קרובים ומזימים אותם. שני אחים, בסדר? ביניהם, שני האחרונים הם אחים. קרובים זה גם קרובים זה לזה, לא רק לבעלי הדבר. אוקיי? ומזימים את שני העדים הראשונים. מה עושים? זו לא הזמה. זאת לא הזמה, אז העדות הראשונה היא בתוקף, זאת אומרת ראובן הוא רוצח ואנחנו נהרוג אותו. ואנחנו יודעים שהוא לא רצח. הוא לא רצח. אנחנו נהרוג מישהו שלא רצח? כי הרי עדים קרובים לא חשודים לשקר, נכון? מה, אנחנו נהרוג מישהו שלא רצח? אם יהיה דיין שיעשה את זה הייתי הורג אותו. הוא רוצח. אבל אין בהלכה מקור שאני מכיר שאומר שבמצב כזה לסמוך על העדים המזממים, המזימים, הקרובים. וגם הזמה היא מהתורה. בסדר, אבל הזמה היא גם שמה, משמה הבאתי את זה. הטענה שלי, המאמר עוסק בעיקר בחידוש התורה על עדים זוממים, להעדיף את העדות של השניים על העדות של הראשונים. וטענתי שגם זה לא יכול להיות גזירת הכתוב. למרות שהגמרא אומרת זה גזירת הכתוב, אין לך בו אלא משעת חידושו. אבל זה לא יכול להיות גזירת הכתוב באמת, כי גזירת הכתוב לא יכולה להגיד על שקר שהוא אמת. אם זה תרי ותרי אתה לא יכול לדון מישהו על משהו שהוא לא עשה כי יש גזירת הכתוב לדון אותו שהוא כן עשה. אתה תתלה מחלל שבת או תפטור מחלל שבת למרות שהוא לא עשה, הוא לא חילל שבת, אין דבר כזה. לכן אני אומר אותו דבר בפסול קרובים, בלי קשר להזמה. הזמה פה הבאתי רק כדי להראות שיש פסול קרובים שבו אנחנו לא סומכים עליהם אקטיבית, לא פסיבית. זאת אומרת, הגזירת הכתוב שלא לקבל עדות קרובים פה תביא אותנו להרוג אדם חף מפשע. אין דבר כזה בעולם. לכן ברור שבית הדין לא יכול להרוג אותו. בית הדין יסתלק כמו דין מרומה או מה שלא, הוא לא יכול להרוג אותו, זה ברור. הדיין מרגיש הולך הביתה. הדיין, ברור, הדיין לא יכול להרוג אותו במצב כזה. מה זה, למה לא? כי אין דבר כזה גזירת הכתוב שאומרת לי עכשיו לילה, כי עכשיו לא לילה, עכשיו יום. אפילו אם יגידו לך, נכון, אפילו אם יגידו לי על יום שהוא לילה אני אשמע בקולם, אבל היום הוא עדיין יום ולא לילה. אגב, זה גם מחלוקת בין הספרי לירושלמי, כן? השאלה אם זה על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל או על אפילו יגידו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, זה הבדל גרסאות. אבל לא משנה, גם לפי הגרסה של ימין שהוא שמאל, אף אחד לא יגיד לי, אני חוזר לברכת שמואל שהזכרתי את הסיפור כן, עם הבריסקר רב, הבן של ר' חיים, והברכת שמואל שהיה תלמידו המעריץ. כן? אם ר' חיים היה אומר שהשולחן הזה הוא פרה. כן? אז הבריסקר רב היה אומר נו, אם אבא אמר, לא תסור מכל אשר יורוך הוא תלמיד חכם גדול, אז כנראה, כנראה שזה פרה. אני לא רואה את זה, אבל הברכת שמואל כבר לא פה, הוא רץ להביא דלי כדי לחלוב את השולחן. זאת אומרת, הוא מבחינתו זה בדיוק התלמיד שוטה. התלמיד שוטה, הוא לא היה שוטה, אני חושב, לכן הוא לא היה רץ להביא דלי, נדמה לי. אבל הסיפור בא לבטא את זה. למה זה תלמיד שוטה? כי אתה יכול להגיד אוקיי, צריך להתייחס לזה כמו פרה, אני מבין, אבל אל תביא לי דלי לחלוב. זה לא פרה. גזירת הכתוב לא יכולה להפוך שולחן לפרה. היא יכולה להגיד לך תתנהג אליו כאילו שהוא היה פרה מאיזושהי סיבה כזו או אחרת. גזירת הכתוב לא יכולה להפוך אמת לשקר ולהיפך. אין דבר כזה. האמת היא אמת ושקר הוא שקר. אותו דבר פה, יש גזירת הכתוב ששלוחו של אדם כמותו. אבל לא אני עשיתי את הפעולה. בסדר, אז זה נחשב כאילו שאני עשיתי את הפעולה, אבל לא עובדתית. עובדתית לא אני עשיתי את הפעולה. זה שיש זה שיש דין של שלוחו של אדם כמותו, זה לא משנה את המציאות. אוקיי? עכשיו מה זה אומר? זה אומר שיש אם יהיו דברים שתלויים בשאלה מי פיזית עשה את הפעולה, לא מי נחשב כמי שעשה את הפעולה, אלא מי פיזית עשה את הפעולה, אז דין שליחות לא יהיה רלוונטי לגביהם. עכשיו בוא נביא לכם סדרה שלמה של דברים כאלו. אז דבר ראשון כמובן זה מצווה בו יותר מבשלוחו, כמו שאמרתי קודם. אבל זה באמת לא שייך בכלל למושגי שליחויות. אני אביא לכם דוגמאות בתוך מושגי שליחות. אבל זה לא שייך למושגי שליחויות, כי כי כן לבשל לשבת אתה לא צריך שליח שלי, דיברנו על זה. אז פה זה תלוי בשאלה מי פיזית עשה את זה. דין שלוחו של אדם כמותו לא הופך אותי למי שעשה את זה פיזית, גם אם מבינים שזה שליחות למעשה, שזה כאילו אני עשיתי את המעשה, לא רק התוצאה חלה עלי, וגם אם מבינים שהשליח הוא יד אריכתא שלי ולא מיופה כוח. אז זה לא משנה, כי פיזית לא אני עשיתי את זה. יש דברים שתלויים בעשייה הפיזית. זה רק זיהוי משפטי הדין של שלוחו של אדם כמותו. אותו דבר, וגם על זה נדבר בהמשך, יש דיון בראשונים, מתחיל בתוספות רי"ד, ובאחרונים קצות ועוד אחרונים מדברים על זה, למה אני לא יכול למנות שליח להניח תפילין עבורי או לשבת בסוכה, ליטול לולב במקומי. הנחה היא שאי אפשר. למה לא? כי יש מצווה ליטול לולב. אני לא נטלתי לולב פיזית. שלוחו של אדם כמותו זה כאילו שנטלתי לולב, ושוב, גם אם אני מדבר על שליחות למעשה. שליחות לכוח זה ודאי אין מה לדבר. אבל אם אני מדבר על שליחות למעשה, כשאני מדבר על שליחות למעשה זה כאילו שאני עשיתי את פעולת נטילת הלולב, לא רק התוצאה חלה עלי. אבל זה כאילו. גם שליחות למעשה זו אמירה משפטית. זה מה שאני רוצה לחדד פה. ההבדל בין שליחות למעשה לשליחות לכוח זה לא שבשליחות למעשה אז גם עשית כך. לא חולבין שולחנות. אוקיי? זאת אומרת, גם אם אני אומר שזה שליחות למעשה, עדיין ברור שזו אמירה משפטית. ולכן במקומות שבהם נדרשת עשייה פיזית, דין שליחות לא יועיל. אז במצוות, זה מה שאומר התוספות רי"ד, במצוות נדרשת עשייה שלך. התורה רוצה שאתה תעשה. מה זה עוזר שלוחו של אדם כמותו? במקום שבו נדרשת עשייה שלך רק ברמה המשפטית, התורה מחדשת שאתה יכול לעשות גם על ידי שליח וזה נחשב כאילו שאתה בעצך עשית את זה. אבל במקום שבו התורה מצפה שאתה תעשה משהו, תוציא אנרגיה, כמו שלוחו של אדם כמותו לא הוצאת אנרגיה. מה זה עוזר שלוחו של אדם כמותו? פיזית לא אתה עשית את זה. אז גם על זה עוד נדבר על שליחות למצוות. הגמרא בבבא מציעא בדף צ"ו, הגמרא דנה שם בדיון שהוא נראה על פניו מאוד מוזר. טוב, לא משנה, נעשה את זה בעל פה. הגמרא בבבא מציעא בדף צ"ו, הגמרא דנה שם לגבי שני הקשרים. הגמרא אומרת ככה: שליח פלוגתא דרבי יונתן ורבי יאשיה דתניא האומר לאפוטרופוס כל נדרים שתהא אשתי נודרת מכאן עד שיבוא ממקום פלוני הפר לה והפר לה. יכול יהיו מופרים? תלמוד לומר אישה יקימנו ואישה יפרנו, דברי רבי יאשיה. אתה לא יכול למנות מישהו להפר את הנדרים של אשתך. אוקיי? זה רבי יאשיה. רבי יונתן אומר מצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו. אז מה סובר רבי יאשיה? מה, הוא חולק על שלוחו של אדם כמותו? אז כנראה הוא מבין שצריך פעולה ממשית פיזית של הבעל. אם הבעל הוא לא מפר הנדרים, אז אין הפרה. למה? מאיפה הוא הוציא את זה? שאלה אחרת. אבל אתה צריך שהאדם עצמו יפר לה, לא יעזור למנות מישהו אחר לפי רבי יאשיה. אז לכאורה יש פה דיון האם שלוחו של אדם כמותו או לא. אחרי זה מיד אחרי זה אמר ליה רב עיליש לרבא, האומר לעבדו צא והישאל עם פרתי מהו? הן שאלה בבעלים. צא והישאל עם פרתי. שמה? הישאל, תלך אני משאיל את הפרה שלי למישהו אחר, לך תעבוד גם אתה בתור פועל אצלו יחד עם הפרה. יש מושג של שאלה בבעלים. אם הבעלים נשאל עם הפרה אז יש פטור באונס, נכון? השואל פטור באונס. אז הוא אומר לך תישאל עם פרתי, האם אני יכול להישאל עם פרתי על ידי שליח? אותו דבר. תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם כמותו, תיבעי למאן דאמר שלוחו של אדם אינו כמותו. מה יש מישהו שאומר ששלוחו של אדם אינו כמותו? איפה, לא מכיר מישהו כזה. הכוונה לומר אינו כמותו פיזית כמו שראינו למעלה. זה הכוונה. ברור ששלוחו של אדם כמותו. כן, ואז הוא אומר שליח לדבר מצווה הוא אבל עבד לאו בר מצווה, לא משנה זה כבר. מה זה שלוחו של אדם כמותו? פיזית? כן, כן. רגע, מה זה פיזית? הכוונה לכל ההשלכות ההלכתיות כאילו שהוא עשה את זה פיזית. רגע, שלוחו של אדם אינו כמותו מה זה פה? זה אומר שבאותן השלכות שנובעות מזה שאתה עשית את זה פיזית לא יהיו קיימות גם הלכתית. אבל אף אחד לא אומר שהיום הוא לילה. את זה לא. מה? יש מחלוקת? כן, כן, יש מחלוקת בזה ויש מחלוקת בזה. אז מה רואים? ששלוחו של אדם כמותו עם כל הכבוד לכמותו, אבל כמותו זה לא זהות, כן, זה לא זהות פיזית. ויש מקומות שבהם צריך זהות פיזית ובמקומות האלה באמת אנחנו לא נגיד ששלוחו של אדם כמותו. אז בעצם יוצא, מה? טוב, כל הקשר לגופו, לא חשוב. אני רק אומר שעובדה שיש הקשרים כאלה אומרת שיש רמה מסוימת של זיהוי שאותה אנחנו לא נעשה, אוקיי? נגיד כשרב חיים אומר שבקידושין נדרשת פעולה של המקדש לכן לא מועיל דין זכין, אבל שליח כן מועיל. למה דין זכין לא מועיל? אז ברור שדין שליחות אומר שהפעולה של הקידושין נחשבת כפעולה שאותה אני עשיתי. דין זכין אומר שהתוצאה של הפעולה תתייחס אליי. אבל גם דין שליחות שאומר שהפעולה לא רק התוצאה נחשבת פעולה שאני עשיתי, זה לא אומר שאני עשיתי אותה פיזית. מצווה בו יותר מבשלוחו עדיין יהיה פה בעיה. בסדר, זה יש פה דירוג משולש. בזכין זה בכלל שאני לא עשיתי את זה פיזית. בשליחות זה כאילו שעשיתי אותה, כאילו שעשיתי אותה משפטית. אבל זה עדיין לא אומר שאני ממש עשיתי את זה פיזית. זה כבר בהפרת נדרים אולי ובכל מיני מקומות כאלה, שמה כבר ממש יש דרישה שזה ייחשב כאילו שאתה עצמך ממש עשית את זה. וזה לא מתקיים לפחות לדעות מסוימות על ידי מושג השליחות. הזכרנו עוד משהו, שרק מה שישנו בתנאי ישנו בשליחות. נכון בחליצה, הזכרתי את זה בנדמה לי הזכרתי את זה, לא? הגמרא אומרת בכתובות, הגמרא אומרת שמה שישנו בתנאי ישנו בשליחות, מה שישנו בשליחות ישנו בתנאי. למשל חליצה שהיא לא קיימת, אי אפשר לחלוץ על ידי שליח אז גם אי אפשר להתנות על זה. להתנות, אי אפשר לחלוץ בתנאי. עכשיו למה אי אפשר למנות שליח בחליצה? מסתבר שזה כמו שליח למצוות, זאת אומרת יש דרישה שאתה תעשה את זה פיזית. אי אפשר, חליצה. כן אז רב שמעון באותו פרק שהזכרתי לכם קודם, אני אעלה אותו למודל מי שרוצה לעבור עליו, מומלץ. הוא מסביר שם למה מה הקשר בין שליחות לבין תנאי. אולי אני אדבר על זה בפעם הבאה כי זה באמת דבר יסודי. הטענה שלו זה שאם אתה יכול לעשות שליח על משהו סימן שאתה שליט בלעדי עליו, יש לך את מלוא הכוח לקבוע לגביו. וממילא אתה גם יכול להתנות. בסדר? כי אתה צריך להיות שהדבר יהיה בשליטתך כדי שתוכל להתנות אותו, אם זה לא בשליטתך אז מה אתה עושה תנאים על משהו שלא תלוי בך? אוקיי? זאת אומרת מושג השליחות זה נובע מזה שהדבר הוא לגמרי בידך. משהו שנדרש שאתה פיזית תעשה את זה, את זה מושג השליחות לא יכול לממש. אתה צריך לעשות את זה פיזית. אוקיי? מה? לא, אני אומר, השליטה שלך בדבר, זה שאתה לא יכול לעשות שליח זה אומר שאתה לא שליט בדבר. אם אתה לא שליט בדבר אתה גם לא יכול להתנות. בסדר? זה הנקודה. עכשיו למה אין לך שליטה בדבר בחליצה? כי מה שצריך זה עשייה פיזית שלך. עשייה פיזית שלך אתה לא יכול לתת למישהו אחר שיעשה את זה, זה לא בידך. אם זה היה פעולה שהיא בידך, הדעת שלך קובעת מה תעשה, אתה יכול להאציל את זה למישהו אחר. אבל אם התורה אומרת לא, אני רוצה שאתה. ברור שגם כשאני אומר שלוחו של אדם כמותו זה לא נחשב שהוא עשה את זה פיזית ממש. אבל האמירה הזאת היא אמירה יותר מרחיקת לכת מהטריביאלי. הפירוש שזה לא פיזית שהוא עשה את זה זה לא החידוש. החידוש הוא שיש השלכות הלכתיות שלא יצאו ממושג השליחות כיוון שבהן צריך שזה ייחשב כאילו שעשיתי ממש. זאת אומרת האמירה הזאת היא לא אמירה על המציאות שזה לא נחשב שאני עשיתי את זה ממש כמו במצווה בו יותר מבשלוחו זה ממש אמירה למציאות. אנחנו ברור יש לזה השלכות הלכתיות לאמירה הזאת. זה לא שמבחינה הלכתית שלוחו של אדם כמותו, נכון עובדתית הוא לא כמותו כי פיזית הוא לא עשה את זה, לא. זה שעובדתית הוא לא כמותו יש לזה השלכות הלכתיות באותם מקומות שצריך שזה יהיה ממש עשייה עובדתית שלו. אוקיי, אז לכן גם זאת אמירה הלכתית. זה שזה לא נחשב כמעשה ממש כמעשה שלו היא בעצמה אמירה הלכתית, לא רק אמירה פיזית, כי אנחנו מדברים על השלכות הלכתיות כי פיזית לא צריך להגיד את זה, ברור שפיזית הוא לא עשה. אוקיי, אז זה נקודה עדינה. עכשיו ואז בעצם הטענה היא אני חושב יכול להיות לפחות שכל הרעיון הזה נלמד מדין זכין. הרי יש שליחות לכוח ושליחות למעשה. בשליחות רגילה. בדין זכין אז רב חיים אומר אין שליחות למעשה יש רק שליחות לכוח. מאיפה נלמדים שני האספקטים האלה של השליחות? רב שמעון עצמו מאיר שלא יודע יש מקור אחד לדין שליחות מאיפה לומדים שני דינים. אני חושב שלפי רב חיים לפחות זה מובן. כי רב חיים הרי יש מקור לדין זכין זה לא בגמרא בדף הבא. עכשיו אתה שואל את עצמך בטח אם זכין מטעם שליחות אתה שואל את עצמך למה צריך שני מקורות לזכין ולשליחות מה מלמדים שני המקורות האלה. ברור שבדין זכין יש משהו שונה מדין שליחות. אז רב חיים למשל מסביר מה שונה שזכין זה שליחות לכוח. בזכין זה לא נחשב שאני עשיתי את המעשה אם זה מדין זכין בשביל שייחשב שאני עשיתי את המעשה צריך מינוי. בלי מינוי זה לא עובד. אז זה אומר שהמנגנונים של זכין ושל שליחות הם בדיוק שני המנגנונים האלה. זכין עושה שליחות לכוח ומושג השליחות זה שליחות למעשה. וכיוון שיש את דין זכין אז הגמרא כנראה מניחה שבשליחות ממש לא יכול להיות יותר גרוע מדין זכין. אז אם יש שליחות לכוח בדין זכין אז גם בשליחות יהיה שליחות לכוח. ולכן יוצא שבשליחות יש את שני הדברים שליחות למעשה ושליחות לכוח. ועדיין ועדיין אחרי שהתחדשו שני הדינים האלה עדיין לא בטוח שהשליחות למעשה מדברת על כל ההשלכות ההלכתיות. הפרת נדרים לא. חליצה לא. יש מצוות אתה לא יכול לעשות שליח. זאת אומרת גם אחרי החידוש הכפול הזה שיש שליחות למעשה יש דברים שאותם אתה לא נחשב כמי שעשה אפילו אם השליח שלך עשה עבורך. כן כי יש צורך שתעשה את זה ממש. צורך הלכתי שתעשה את זה ממש. זה שאתה פיזית לא עשית את זה זה ברור לא צריך חידוש לתורה. התוצאה ההלכתית של העובדה של העשייה הפיזית לא מתקיימת פה וזה זה בעצם הנקודה שיוצאת מכאן. יש שאלה אולי בסוגריים למה צריך מקור לאין שליח לדבר עבירה? אם אנחנו מניחים שאין שליח לדבר מצווה כי אני צריך עשייה פיזית נו אז גם בעבירה צריך עשייה פיזית כדי שזה יהיה עבירה. למה צריך מקור לזה שאין שליח לדבר עבירה? במצוות שבגופו אני מדבר. שליח לרציחה. מה ההבדל בין שליח לרציחה לשליח לנטילת לולב? אם זה לא נחשב מצווה שלי אז גם לא נחשב עבירה שלי כי לא עשיתי את זה פיזית. למה שמושג השליחות יהיה בעבירות ולא במצוות? למה צריך מקור שאין שליח לדבר עבירה אבל זה שאין שליח לדבר מצווה זה לא צריך מקור זה ברור? אפשר התשובה הכי פשוטה לזה היא צריך מקור גם לזה שאין שליח לדבר מצווה המקור הוא זה שאין שליח לדבר עבירה. זה המקור. מזה שאין שליח לדבר עבירה מה אנחנו לומדים שיש דברים שאותם שבשבילהם צריך עשייה פיזית התורה רוצה שאתה תעשה לכן אין שליח לדבר עבירה כי זה לא נחשב שאתה עשית פיזית. אומר התוספות רי"ד אם זה ככה אז גם למצוות אין שליח למדנו את זה מהמקורות של אין שליח לדבר עבירה. השאלה למה צריך בכלל לשני הדברים למה גם לשניהם בגלל שהיית יכול לחשוב שהתורה תכיר במעשה המשולח כמו מעשה שלי. בחוק למשל הסתה לעבירה נחשבת איזשהו סוג של עבירה כאילו שעשית את העבירה עצמה בהלכה לא. בהלכה אם אתה מסית מישהו לעשות עבירה אין לו שום משמעות. דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. הוא העבריין ואתה פטור. יש יד רמ"ה בסנהדרין חריג שהוא רוצה לטעון אחרת, אבל זה לא התפיסה המקובלת. מה זה דין מסית? דין מסית זה רק לעבודה זרה. זה חידוש מיוחד בעבודה זרה, חומרה מיוחדת בעבודה זרה. להיפך, מזה שצריך את דין מסית רואים שהסתה בהלכה אין לה שום משמעות. בחוק הסתה או המרדה לעבירה וזה יש לזה משמעות. בהלכה אין שום משמעות לזה. למה? כי כל אחד, אם אתה עשית עבירה בעיה שלך, אחריות שלך. דברי הרב דברי תלמיד דברי מי שומעים. אוקיי? אז הנקודה היא שכאשר היה מקום לומר כמו החוק, שאם אני מסית מישהו לעשות עבירה או מסית מישהו לעשות מצווה כביכול במרכאות, יכול להיות שזה ייחשב כעבירה או מצווה שלי. לכן צריך מקורות שאומרים שאין שליח לדבר עבירה ומשם אנחנו גם מסיקים שאין שליח לדבר מצווה. טוב, עד כאן להיום. אז פעם הבאה אנחנו כבר מתחילים ממש להיכנס לסוגיה, עד כאן זה ההקדמות. מתחילים ממש להיכנס להקדמות לדיני שליחות, כבר נכנס לסוגיה של מצווה בו יותר משלוחו. נראה, תתחילו לראות את המקורות שמובאים, מקור לשליח לגירושין, שליח לתרומה. אפשר לעבור קצת על הסוגיה מלמעלה רק כדי להתרשם ואז אנחנו נתחיל לפרוס אותה לפרוסותיה. אוקיי? אבל רק כדי שתראו שיש כמה מקורות שמובאים, מה היחסים ביניהם, עושים צריכותא בין המקורות, אז התמונה צריך שתהיה ברקע גם כשאנחנו מדברים על כל מקור כזה לחוד. אוקיי?