על עבודת השם לשמה (טור 775)

בס"ד

השבת דיברתי בבית הכנסת על דברי רש"י בתחילת הפרשה (עקב). עלתה שם הבחנה שכבר עמדתי עליה בעבר, אבל מפאת חשיבותה חשבתי לחזור עליה ולחדד אותה כאן.[1]

הקשיים

הפרשה מתחילה בפסוקים הבאים (דברים ז, יב):

וְהָיָ֣ה עֵ֣קֶב תִּשְׁמְע֗וּן אֵ֤ת הַמִּשְׁפָּטִים֙ הָאֵ֔לֶּה וּשְׁמַרְתֶּ֥ם וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם וְשָׁמַר֩ יְקֹוָ֨ק אֱלֹהֶ֜יךָ לְךָ֗ אֶֽת־הַבְּרִית֙ וְאֶת־הַחֶ֔סֶד אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖ע לַאֲבֹתֶֽיךָ:

ועל כך כותב רש"י:

והיה עקב תשמעון – אם המצות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון:

ושמר ה' וגו' – ישמור לך הבטחתו:

את המילה 'עקב' הוא דורש על המצוות הקלות שאדם דש בעקבו. הוא אפילו לא מביא כאן את הפירוש על פי פשוטו של מקרא. מה גרם לו להיזקק לדרש הזה? מה רע בפשט הפשוט שתולה את קיום הברית בקיום המצוות?

בשפתי חכמים כאן מסביר זאת כך:

ר"ל מה דכתיב עקב שהוא לשון יען משמע דודאי הוא שישמעו אל המצות כמו באברהם דכתיב עקב אשר שמע בקולי וגו' קאי אדבר שהוא ודאי דהא אברהם שמע בקולו ורצה לשחוט את בנו אם כן כאן נמי משמע שודאי הוא שישמעו והא אמרינן הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ועל זה פירש דלשון עקב היינו המצות הקלות וכו' כלומר שאינם חשובים בעיני אדם לקבל עליהם מתן שכר גדול לכך נקט רש"י נמי אם המצות קלות ר"ל דלאו ודאי הוא ומפני שפירוש משפטים פה הן המצות בכלל לא דיני ממונות ביחוד כי לא הוזכרו פה ואיך יאמר האלה לכן החליף המשפטים במצות. רא"ם

אי נמי דק"ל דהל"ל והיה אם תשמעון את המשפטים כמ"ש בפרשת כי תבא והיה אם שמוע תשמעו והיה אם לא תשמעו אלא להכי כתיב עקב ר"ל המצות הקלות וכו':

היה צריך לכתוב "אם" ולא "עקב". זאת משתי סיבות: "אם" זוהי לשון תנאי ו"עקב" לא. כך גם מעיר הרא"ם שמובא בתחילת הדיבור בשפתי חכמים. עקב זו קביעה סיבתית שאינה מותנה. אמנם אותו זה מטריד בגלל שאין ודאות שבעתיד הם ישמרו את המצוות שכן הכל בידי שמים, אבל זו נקודה שולית. הבעיה היא שהוודאות ב"עקב" נובעת מכך שזו אינה לשון תנאי, ולכן לא מתאימה למשמעות הפסוק שרוצה לתלות את קיום הברית בקיום המצוות. בנוסף, בעיקר שפתי חכמים מסביר שלשון "עקב" מדברת על העבר. ניתן היה לכתוב "עקב אשר שמעתם בקולי", אבל הצירוף "עקב תשמעון בקולי" לגבי העתיד אינו נכון לשונית. אין צורך לומר שיש קשר בין שני ההסברים הללו: מה שמדבר על העבר אינו מותנה, שהרי העבר כבר היה והוא קבוע. מה שמדבר על העתיד הוא מטבע הדברים מותנה במה שיקרה.

אם כן, רש"י בעצם מסביר מדוע התורה נוקטת לשון "עקב" במקום לשון "אם" שהייתה מתאימה יותר (כי היא עוסקת בעתיד והיא מתנה את הדבר בתנאי). לכן הוא דורש את הפסוק שמדובר על המצוות הקלות שאדם דש בעקבו. "עקב" מלשון עקב הרגל ולא מלשון גרימה וסיבה. בזכות שנקיים את המצוות הקלות הקב"ה ישמור את בריתו והבטחתו לאבותינו.

אלא שזה עדיין לא מיישב את לשון הפסוק, והרי אין מקרא יוצא מידי פשוטו. כפי שראינו, המונח "עקב" הוא לשון ודאית שמדברת על העבר ולא על העתיד. אז מהו פשוטו של המקרא? רש"י מסביר את זה כאילו שכתוב "אם", אבל לא כתוב "אם" אלא "עקב". כזכור, לשון "עקב" אינה מותנית ומדברת על העבר ולא על העתיד. היא לא מתאימה כאן. האם יש כאן הבטחה לא מותנית? האם היא עוסקת בעתיד או בעבר? ואיך כל זה קשור למצוות הקלות? (היישוב שהציע הרא"ם דחוק מאד.)

בדיבור הבא בשפתי חכמים מסביר את הרש"י השני ומעורר קושי נוסף:

ר"ל מה דכתיב ושמר וגו' משמע לשמור השבועה וכו' מהיכא תיתי שלא יקיים השבועה לכן פירש ישמור הבטחת הברית ופירוש ישמור במקום ושמר להורות שאין הוי"ו וי"ו החיבור אלא וי"ו ההיפוך שמהפך העבר לעתיד:

כאן עולה בעיה נוספת. אם אכן הקב"ה הבטיח משהו לאבותינו, מדוע לחשוב שהוא לא יקיים את הבטחתו? מדוע הוא תולה זאת בקיום המצוות הקלות או בקיום מצוות בכלל? הבטחות צריך לקיים בכל מקרה (ואם מראש ההבטחה הייתה מותנית בקיום המצוות, הקלות או בכלל, אז מה החידוש כאן?!). התשובה שלו לקושי הזה אינה ברורה. הוא מסביר ש"ושמר" זה בעתיד בגלל וא"ו ההיפוך. אז מה? במה זה מיישב את הקושי? נראה שהוא מבחין כאן בין הברית לשבועה, אבל גם ברית צריך לשמור. מעבר לזה, בפשט הפסוק הברית היא היא השבועה.

הקדמה: שני היבטים בכל מצווה

כבר עמדתי בעבר (ראו למשל בטורים 342, 631, 651, 679 ועוד) כמה פעמים על כך שיש בכל מצווה שני היבטים: הציווי והתוצאה/תועלת שלשמה הצטווינו בה. רא"ו במאמרו 'התשובה', בתוך קובץ מאמרים, חידד את ההבחנה הזאת. הוא מביא בשם הרמח"ל שבכל מעשה מצווה יש שני היבטים: הציות לציווי והתועלת שבשלה הצטווינו עליו. וכך גם בכל עבירה יש את ההיבט של המרי נגד הציווי (חוסר הציות) ואת הנזק שבגללו המעשה הזה מוגדר כעבירה.

בין היתר הוא מסביר שם באופן דומה את היחס בין מי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה לבין מי שחשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר (=שוגג). הראשון לא עבר שום עבירה, אבל בכל זאת הגמרא בנזיר כג ע"א קובעת שהוא צריך סליחה וכפרה, והשני הוא מה שקרוי אצלנו 'שוגג', שכמובן עבר עבירה הגם שבאשמה מופחתת.

בגמרא בנזיר שם נראה שעוונו של הראשון חמור יותר (וכך גם נראה מסברה):

וכשהיה מגיע ר"ע אצל פסוק זה היה בוכה, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה – טעון כפרה וסליחה, המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר – על אחת כמה וכמה!

מי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו בשר טלה, יש לו מחשבה רעה אבל לא עשה מעשה ולכן גם אין תוצאה רעה. כאן יש את ממד אי הציות שבעבירה אבל לא את הממד התוצאתי. לעומת זאת, מי שחשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר התוצאה הרעה קרתה, אבל אין כאן את הממד של חוסר הציות. ראו בטור 47 על הבעייתיות בתפיסה המקובלת שלפיה עיקר העבירה והחיוב בעונש הוא על התוצאה ולא על חוסר הציות (על משמעות העונש בהלכה לאור ההבחנה הזאת, ראו בטור 377 ובהפניות שם).

בכל אופן, כל אלו הם מצבים חלקיים. בעבירה רגילה יש כמובן את שני הממדים: גם את אי הציות וגם את הנזק התוצאתי. ובמצווה רגילה יש את שני הממדים התואמים: הציות והתועלת.

מהן מצוות 'קלות'?

כעת ננסה לחשוב מה פירוש מצווה קלה? באיזה מובן היא קלה מול אחרת שחמורה ממנה? בדרך כלל היינו תולים זאת בהשלכות שלה. האיסור לרצוח נחשב כאיסור מאד חמור מפני שהשלכותיו קשות מאד. מצוות או איסורים אחרים ייחשבו חמורים לאור השלכותיהם, גם אם ההשלכות הן רוחניות (כמו שמירת שבת שהיא מצווה חמורה מאד). משל לדבר הוא בניית בית. אני מניח שרובכם תסכימו שבניית השלד היא חמורה יותר מגימור של המשקופים, מפני שהבית הגמור תלוי יותר באיכות השלד מאשר בגימור של המשקוף. יש כאן השלכות משמעותיות הרבה יותר. אם נראה את המצווה כבונות משהו והאיסורים פוגמים או הורסים דברים, או אז נבין מי מהם חמור יותר. עבירה שהורסת משהו יותר חשוב ויסודי תיחשב חמורה, ומצווה שבונה משהו יסודי תיחשב מצווה חמורה או חשובה יותר.

שימו לב שכל הדיון על חשיבותן של מצוות מבוסס על ההשלכות של קיומן או אי קיומן, כלומר על התוצאה. מה לגבי הציווי? האם ניתן לדבר על ציווי חמור יותר או פחות? נראה שלא. כשהמרית ציווי של הקב"ה המרית ציווי. תוכנו אינו רלוונטי לעניין שכן הבעיה אינה התוצאה של המעשה אלא עצם המרי נגד הציווי. הוא הדין כשאתה מקיים ציווי. גם שם חשיבותה של המצווה לא קשורה לתוכנה. מדובר בעצם הציות לציווי.

מכאן תבינו שכשאדם מחליט על מדיניות של התמקדות במצוות החמורות וחיפוף בקלות (אלו שאדם דש בעקבו), בסאב טקסט הוא בעצם מקיים את המצוות למען התוצאות שלהן ולא מחמת הציווי. לכן הוא יכול להתמקד באלו שיש להן תוצאות קרדינליות יותר ולהזניח את אלו עם התוצאות המינוריות. לעומת זאת, אדם שמקיים את המצוות מתוך מחויבות לציווי לא אמור להבחין בין מצוות קלות לחמורות. הוא מחויב לציווי של הקב"ה ולכן מבחינתו כל המצוות אינן אלא ציוויים וקיומן הוא מחמת המחויבות לציוויי הקב"ה. לאדם כזה אין הבחנה בין מצווה קלה או חמורה. שימו לב, זה לא עניין פסיכולוגי (שאין לו מוטיבציה להבחין בין סוגי מצוות). ההבחנות הללו כלל אינן מוגדרות מבחינת מי שמתייחס לציווי של המצווה.

בטור 679 עסקתי בשאלה האם ניתן לחלק בין עוצמות שונות בחובה לקיים מצווה כלשהי  (האם יש מחויבות גדולה או קטנה לקיים מצווה זו לעומת אחרת). ראינו שם שאמנם ישנן עוצמות שונות בחומרת המצווה או העבירה, אבל לא במחויבות לקיימן. המחויבות לקיים היא עניין בינארי ואין שם רמות מחויבות שונות. כעת אנחנו מבינים מדוע. המחויבות יונקת מהציווי, בעוד שרמות העוצמה השונות נקבעות לפי התוצאות.

כעת אנחנו בשלים לחזור לקשיים שהצגתי בתחילת הטור.

בחזרה לקשיים בפרשתנו

עד כאן תיארתי שתי דרכים להתייחס לקיום המצוות ולמוטיבציה לעשות זאת, וכעת אנקוט עמדה. בטור הקודם (ראו סביב הערה 2 ובתוכה) עמדתי על כך שעלינו לקיים את המצוות רק מחמת הציווי ולא מסיבות פרגמטיות, גם אם מדובר בפרגמטיות גבוהה (כלומר לתקן את עצמי או את העולם). כל אימת שיש תכלית חיצונית כלשהי לקיום המצווה, זהו קיום שלא לשמה. עמדתי על כך ביתר הרחבה בטור 631. אין כוונתי לומר שאין למצוות טעמים או תוצאות, אלא שהמוטיבציה לקיימן לא אמורה להיות השגת התוצאות הללו אלא הציות לציווי. זו משמעותה של עבודת השם לשמה.

ברצוני להציע כעת שזהו המסר של הפסוק בתחילת פרשת עקב, לפי רש"י. כשאדם מזלזל במצוות קלות (דש אותן בעקביו) זהו סימן לכך שהוא מקיים את המצוות למען השגת התוצאות ולא רק לשמה. הפסוק בא לומר שלא זו דרכה של עבודת השם המעולה. זו צריכה להיעשות מתוך מחויבות לציווי, ולכן אין בכלל מקום לזלזל במצוות קלות מפני שאין כאלה. בניסוח מדויק יותר, יש מצוות קלות, כאלה שתוצאותיהן מינוריות יותר (לגבי השאלה האם העונש מבטא חומרה או לא, ראו בטור 235 ובמאמר הזה), אבל מבחינת העובד לשמה אין שום מקום לזלזול במצוות כאלה מפני שהמוטיבציה שלו לקיימן היא המחויבות לציווי, ומבחינת הציוויים אין קלות וחמורות.

אדם כזה אינו שומר את בריתו של הקב"ה, ולכן הקב"ה לא ישמור את בריתו איתו. בזה סר הקושי האחד, מדוע הקב"ה מתנה קיום הבטחות. אבל ניתן לומר יותר מכך, אין כאן באמת התנייה. הברית בסיני היא מחויבות לציווי, ומחמת אותה ברית הקב"ה יקיים לנו את הברית מצידו. זו לא התנייה, ולכן נקטו בלשון "עקב" ולא "אם". ייתכן שזה אפילו לא תלוי במעשינו, שהרי מי זה שמקיים את כל המצוות הקלות והחמורות ללא סטייה? ייתכן שכוונת הפסוק לומר שבגלל שהתחייבנו לציווייו של הקב"ה, זה מחייב אותו לקיים את בריתו. אין כאן התנייה, שכן הברית בעינה עומדת גם אם לא נקיים את כל המצוות (אלא אולי אם נחרוג לעבודת השם לא לשמה שזה אינו קיום הברית). אם נמשיך לשמר את המצוות הקלות כחמורות, כלומר אם נהיה מחויבים לציווי, זהו קיום הברית, ואז הקב"ה גם הוא יקיים את בריתו. הלשון עקב מתפרשת כעת כפשוטה: מסיבת שמירת המצוות (דטרמיניסטית, ללא התנייה). הדרש שדורש את המילה הזאת מלשון עקב הרגל אינו אלא אותו רעיון בצורה אחרת. אבל המקרא כעת לא יוצא מידי פשוטו.

הערה לסיום

אחרי שסיימתי את דבריי שאל אותי בחור אחד האם לדעתי לזה באמת התכוון רש"י. אמרתי לו שאין לי מושג, אבל איני עוסק במקרא ולא במפרשיו. אני אומר את מה שיש לי לומר, ולפעמים נתלה במקרא או בפרשנים כאלה או אחרים. זה כמובן מה שכולם עושים כשהם עוסקים במקרא, אבל לשבחי ייאמר שאני שם את זה על השולחן. זוהי גם התשובה לאלו מהקוראים ששאלו את עצמם בעת הקריאה מה לכהן בבית הקברות (מה לי אצל המקראות).

[1] אחרי שסיימתי לכתוב מצאתי שטור 235 עוסק גם הוא בעניין זה (ומצאתי דמיון מפתיע בכמה ניסוחים), אבל אין בית המדרש בלא חידוש.