שני הרהורים בעקבות הכינוס על הטרילוגיה (טור 281)

בס"ד

הטור הזה מוקדש בתודה ובהערכה לרבנים משה רט, יהודה יונגסטר, ויצחק מאיר יעבץ, ולעורכת הטרילוגיה ד"ר חיותה דויטש. כולם נעתרו לבקשתנו ודיברו בכנס בצורה מעוררת הערכה. הם עוררו דיונים חשובים וראויים, והעלו נימוקים משמעותיים וסדורים לטובת עמדותיהם, והתרשמתי שכולם הותירו את השומעים עם הרבה חומר למחשבה. זו בדיוק הייתה מטרתי בפרסום הטרילוגיה ובעריכת הכנס. אז יישר כוח ותודה רבה מאד לכולכם. ולחיותה, אוסיף תודה גם על עבודה מצוינת ומקצועית להפליא בעריכת הטרילוגיה, ועל דיונים מרתקים וסוערים בינינו שרק מקצתם עלו בכנס.

ביום ד האחרון התקיים במכון הגבוה לתורה כינוס לכבוד הטרילוגיה שלי. היו שהתלוננו שהדוברים חבטו בי יותר מדיי, וחסרו להם שם דברי השבח והקילוסין לטרילוגיה ולרב הגאון מחבר שליט"א, כדרכם של כינוסים שכאלה. אני כשלעצמי נהניתי מכל רגע ומאד שמחתי על אופיו של הכנס, שהיה מכוון. מראש החלטנו להזמין דוברים שיציגו ביקורת חריפה ומנומקת על הטרילוגיה. לא חיפשתי ליטופי אגו אלא דיון ענייני ומועיל כדרכה של תורה, שיועיל במשהו גם לשומעים ולא רק לגאון המחבר. זה בדיוק מה שהיה שם. כפי שציינתי גם בכינוס, במידה מסוימת שלושת הרבנים הדוברים היו תלמידיי בעבר (שניים מהם במכון בבר אילן ועוד אחד בפיזיקה), מה שגרם לי עוד יותר הנאה. אני לא רואה במי שמקבל את כל דבריי רק כי אני אמרתי זאת תלמיד שלי (רק אזכיר כאן את ההבחנה החביבה שלי בין שני סוגי החזונאישניקים. ראו בטורים 63 ו-234).

אז יישר כוח למשתתפים שטרחו ובאו, דיברו והגנו על עמדותיהם וגם תקפו בעוז את שלי. לכבודם אני מעלה כאן כמה הרהורים שעלו אצלי בעקבות הכינוס, שמחולקים לשני חלקים נפרדים.

א. פרשנות ומציאות

הרשעים מתים לאלתר

בדבריו של הרב יונגסטר עלתה תהייה/מחאה על דבריי שעסקו ברמב"ם בהל' תשובה (פ"ג ה"ב):

אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו שנאמר על רוב עונך, וכן מדינה שעונותיה מרובין מיד היא אובדת שנאמר זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו', וכן כל העולם כולו אם היו עונותיהם מרובין מזכיותיהן מיד הן נשחתין שנאמר וירא ה' כי רבה רעת האדם, ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם, יש זכות שהיא כנגד כמה עונות שנאמר יען נמצא בו דבר טוב, ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.

בספרי כתבתי, בציניות מה, כדרכי, שאני לא חושב שיש עלייה סטטיסטית במספר המתים סביב ראש השנה לעומת שאר ימי השנה. הרמב"ם עצמו כנראה חש בזה ולכן הוסיף שחשבון זה אינו לפי מניין הזכויות או העוונות אלא לפי גדלם, שאותו יודע רק אל דעות. אני טענתי שם שהטענה הזאת אינה הסבר, כי גם אם השקלול הוא מסובך, עדיין הסיכוי שהתוצאה תהיה בדיוק שקולה (בינוני) הוא אפסי.[1]

הרב יונגסטר טען בדבריו שזהו זלזול לא מוצדק ברמב"ם, שכן גם הוא, כאדם חכם מאד לכל הדעות, ודאי חשב על כך. יתר על כן, הוסיף הרב יונגסטר, הרמב"ם כתב את הדברים ללא מקור ולא היה לו שום הכרח לעשות זאת. לכן ברור שאם הוא  כתב את זה – כנראה יש לו כוונה הגיונית כלשהי בדברים.

בדבריי בסוף עניתי לו שכוונתי לא הייתה לתקוף את הרמב"ם אלא את קבלת דבריו בתחום זה כמחייבים. בספר תקפתי את התפיסה שרואה משפט כזה ברמב"ם ומקבלת אותו כאמת מחייבת, גם במקום שהמציאות על פניה מראה שטענתו העובדתית לא נכונה. מבחינתי מה שקובע את דעתי על המציאות הוא תצפית ישירה על העובדות (לפחות במידה שיש כזאת) או הערכה מפוכחת שלהן, ולא ציטוטים ממקורות בעלי סמכות.

השאלה כעת מה בכל זאת עליי לעשות עם דברי הרמב"ם? האם עליי להניח שבגלל שהוא חכם גדול כנראה אני מפספס משהו במציאות (כלומר שאכן יש עלייה במספר המתים בתקופה זו של השנה)? או שמא, כפי שאני עשיתי, לא לקבל את הדברים כי המציאות מראה שזה לא נכון, ולגבי לשון הרמב"ם להניח שאו שהוא טעה (וחשב שיש עלייה בתמותה) או שיש הסבר אחר כלשהו בדבריו. אבל חשוב להבין שכל זה לא נוגע לדיון התיאולוגי שבו עסקתי. כשאני שואל האם הרשע מת מיד ברשעו, תשובתי היא שלא. השאלה מה הפשט ברמב"ם היא שאלה לימודית מעניינת, אבל המקום לעסוק בה הוא בעת שלומדים את הלכות תשובה לרמב"ם, ולא כשבוחנים את השאלה האם אכן הרשעים מתים ומתי. בדיון עובדתי אסור ולא נכון להתעלם מממצאיה של התבוננות פשוטה במציאות.

אגב, אם לרמב"ם באמת לא היה מקור, מדוע הוא כתב זאת? כנראה מפני שהוא הסיק את המסקנה הזאת בצורה כלשהי, אמפירית או עיונית. נראה שלא הרתיעה אותו העובדה שאין לדבריו מקור. אז גם אני עושה זאת, והולך בדרכו (כדרכם של החזונאישניקים מהסוג הנכון). גם אני כותב את מה שנראה לי למרות שאין מקור, או אפילו כשזה סותר מקורות כלשהם (הרמב"ם כידוע לא נרתע גם מזה).

בשולי דבריי רק אעיר על שאלת המקור. הראב"ד שם משיג על דברי הרמב"ם:

אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו. א"א לא כמו שהוא סובר שכשאמרו רשעים נחתמין לאלתר למיתה שמיד מתים, ואינו כן כי יש רשעים חיים הרבה אלא נחתמין לאלתר שלא ימלאו ימיהם שני הדור שנגזרו עליו, ועיקר דבר זה ביבמות (נ').

הראב"ד טוען, בניגוד לדברי הרב יונגסטר, שלרמב"ם כן היה מקור. הוא מביא שהגמרא עצמה אומרת שהרשעים נחתמים לאלתר למיתה, ומכאן הרמב"ם הסיק את מסקנתו. אגב, אולי הרמב"ם באמת חשב שיש עלייה בתמותה, כי זה מה שכתוב בגמרא. הרי אף אחד שם לא עשה סטטיסטיקה בעניין. אמנם זה לא סביר בעיניי, כי הרמב"ם ממש לא נרתע לדחות את טענות העובדה בגמרא בגלל הסתכלות פשוטה שלו על המציאות. כך הוא לעניין עין הרע ושדים, או לחישה על עקרב בשבת ועוד. ובכל זאת, לא נראה לי שדבריו אלו מבטאים זלזול בחכמי הגמרא. אז למה לרמב"ם מותר מה שלי אסור?!

כמובן את דברי הגמרא שהביא הראב"ד אפשר היה גם לפרש אחרת. הגמרא אומרת שהחתימה היא לאלתר, אבל לא בהכרח המיתה, וכך אכן מציע הראב"ד עצמו בהשגתו. אבל הרמב"ם כנראה הבין את זה כפשוטו. אגב, הראב"ד דחה את דברי הרמב"ם מכוח אותה תצפית על המציאות שאני הבאתי (למה לו מותר ולי אסור?), בדיוק כמו שהרמב"ם עצמו עושה בדוגמאות שהבאתי למעלה, וכמו שאני עשיתי לדברי הרמב"ם. אז מה רע בזה? ולבסוף, אם גם הרמב"ם בדבריו כאן לא באמת התכוון לטענה על המציאות (כפי שרמז הרב יונגסטר), אז בכלל מצבי יותר טוב. לפי הצעה זו יוצא שגם הרמב"ם עצמו מסכים עם הראב"ד ואיתי הקטן.

ביקורתו של הרב משה רט

בביקורתו של הרב משה עסקתי בהרחבה בטור הקודם ובטוקבקים שאחריו (וגם במקומות אחרים, כמו בטור 262 ועוד). כאן רק אצביע על קווי דמיון בינה לבין ביקורתו הנ"ל של הרב יונגסטר. גם הרב משה מאשים אותי שאני מתבונן במציאות ומסיק ממנה מסקנות שמנוגדות לדוגמות המקובלות. שוב, משתמע שיש בדבריי זלזול במקורות או גאווה יתירה שכן אני מרשה לעצמי להסתמך על האופן שבו אני הקטן תופס את המציאות ומסיק ממנו מסקנות מרחיקות לכת. הרי תמיד ייתכן שיש אפשרויות פרשניות אחרות למציאות שיתאימו לדוגמות המקובלות. האם באמת בדקתי את התמותה באותם ימים? (אגב, האם הראב"ד בדק?)

כבר עניתי באורך על הטענות הללו ולא אחזור על כך כאן, אבל רצוני כאן להוסיף עוד נקודה שעלתה באחד הטוקבקים, של יהושע, ואני הוספתי ופירטתי את הטענה, וכאן אחזור על כך ביתר פירוט.

אפיציקלים ודיפרנטים: הגנה על דוגמות

הדוגמטיות הדתית המקובלת דומה בעיניי לצורת ההתייחסות של כתות שונות שמגינות בחירוף נפש על הדוגמות שלהן (ראו טור 19). כשדוגמה נסתרת מהמציאות הם מוצאים תירוצים מתירוצים שונים שמיישבים אותה עם המציאות, או שדורשים ממך להכחיש את המציאות. הדוגמה שמשתמשים בה כדי לתאר תהליך מחשבתי כזה היא הקוסמולוגיה העתיקה שהניחה שמסלולי הכוכבים הם כולם מעגליים. העובדות הורו אחרת. מה עושים? מוסיפים אפיציקלים ודיפרנטים, כלומר עוד מעגלונים בתוך המעגלים, ועוד מעגלונים ועוד, כדי להתקרב יותר ויותר למסלולים שנצפו עובדתית (שכידוע לנו כיום הם אליפטיים ולא  מעגליים). ההתעקשות להוסיף אפיציקלים ודיפרנטים, יסודה באמונה דוגמטית במעגליות. מי שלא מוכן לוותר על הדוגמה הזאת נאלץ להוסיף לה הנחות והסברים אד הוק, כך שבסופו של דבר היא הופכת מסובכת מחד, ולא ניתנת להפרכה, מאידך. במאה השש-עשרה פתאום התגלה שהמסלולים הם אליפטיים, וכעת ניתן לזרוק את הקוסמולוגיות העתיקות הללו לפח. זה הרבה יותר פשוט וברור מאליו שזה התיאור הנכון (למרות שהתיאור המעגלי לא הופרך כמובן. תמיד  אפשר לאמץ את הטלאים שהוסיפו עליו כתירוצים).

בשורה התחתונה, בצורת טיעון כזאת בדרך כלל הדוגמה נותרת מרוקנת מתוכן עובדתי, כלומר טענה שאינה עומדת למבחן הפרכה. שום עובדה לא תצליח לסתור אותה, אלא שטענה שלא עומדת להפרכה גם אינה אומרת הרבה.[2] יתר על כן, היא חשודה כתזה לא אמינה, כי היא מתחמקת מלהעמיד את עצמה למבחני הפרכה פן תיכשל (ועובדה היא שאכן היא נכשלת. לכן נדרשים התירוצים). הרי לכם כמה דוגמאות.

בטור שלפני הקודם (279) ובטוקבקים שאחריו עסקתי ברב שטיינמן וב"חובת ההשתדלות". בעצם אנשים רוצים להישאר עם הדוגמה שהקב"ה מחולל את הכל, ובו בזמן, מכיוון שהם לא באמת מאמינים בזה, הם מפתחים תזה מוזרה על חובת ההשתדלות. ולמה מי שלא פועל לא משיג את התוצאה? אה, זה עונש על כך שהוא לא קיים את מצוות ההשתדלות. כלומר הכל אצל המאמין נראה בדיוק כמו בעולמו של האתאיסט: כדי להשיג תוצאה יש לנקוט בפעולות. אם לא נוקטים בהן לא נשיג את התוצאה המיוחלת. אבל ההסברים הם שכולנו חיים במטריקס. אנחנו עושים פעולות והתוצאות מגיעות אלינו בדרכי נס על ידי הקב"ה בלי קשר לפעולותינו. כך יש לנו הצדקה לנקוט בכל האמצעים שאדם לא מאמין נוקט, בלי לוותר על הדוגמה המקודשת שהכל בידיו ושום דבר לא תלוי בנו. שימו לב שבאופן כזה התזה של שליטה אלוקית מלאה במציאות לא ניתנת להפרכה, ואף אחד מאיתנו לא מסיק ממנה שום מסקנה מעשית (כלומר איננו באמת מאמינים בה). אבל ההצהרות כרגיל.

בה במידה, טענתי שם שתזת המעורבות האלוקית בעצם הופכת לתזה שלא ניתנת להפרכה: הרי כל פעם שלא ניענה, התשובות הן שהקב"ה לא עובד אצלנו. נעלו שיקוליו מבינתנו וכדומה. חינכו אותנו שתפילות לא תמיד נענות. בעצם תמיד כשבוחנים נראה שהן לא נענות (או אין שום אינדיקציה שהן נענות). אבל התירוץ הוא שהקב"ה משחק איתנו במחבואים (שוב המטריקס). יכול להיות, אבל זה מצטרף לרשימה עשירה למדיי של תזות עובדתיות לכאורה שלא מוכנות לעמוד למבחני הפרכה. צדיק ורע לו היא כמובן שאלה ידועה, והתרגלנו שאין לנו דרך להבינה. אבל הדוגמה שהקב"ה דואג לצדיקים חייבת להיוותר על כנה כמובן. אנחנו מוסיפים אפיציקלים ודיפרנטים לדוגמות שלנו כדי להגן עליהן מהקשיים שהמציאות מניחה לפתחנו, וכך מרוקנים אותן מכל תוכן מעשי וניבוי כלשהו. אבל דבר אחר איננו מוכנים לעשות: לסגת מהתזה הזאת ביושר או לפחות לבחון אותה מחדש.

בואו נמשיך. התלמוד אומר לנו שמותר לנו לבחון את הקב"ה האם המעשר אכן מעשיר את האדם ("בחנוני נא בזאת"). מישהו בדק זאת פעם באופן שיטתי ומבוקר? (הגמרא מתארת מקרים ספציפיים שנבדקו) למה לדעתכם אף אחד לא עשה את זה? האם זו לא שאלה מעניינת? הרי מותר כאן לנסות את הקב"ה ולבדוק. אני מנחש שלא עשו זאת כי כולנו מבינים מה תהיינה התוצאות המביכות של בדיקה כזאת. אבל אנחנו כמובן ממשיכים עם המנטרה: "עשר בשביל שתתעשר". לא רק שלא מעמידים את התזה למבחני הפרכה (למרות שכאן מותר הלכתית לעשות זאת), אלא ניתן לשער שהסיבה לכך היא שבעצם איננו באמת מאמינים בה. זוהי דוגמה להצהרות שגם מי שמפריח אותן לחלל האוויר מתנהג כאילו הוא לא באמת מאמין בהן. זה נכון לחלק ניכר מהדוגמות שכולם מגינים עליהן בחירוף נפש תוך ריקונן מתוכן עובדתי. אגב, אמרו לי לא מזמן (לא ראיתי בפנים) שהרב ח"ד הלוי מסביר שהיום ההתעשרות הזאת לא שייכת, והרי לכם שוב תזה שלא ניתנת להעמדה למבחני הפרכה. אגב, בכל שאר ההקשרים ההלכתיים הבדיקה בכלל אסורה הלכתית (מותר לבחון את הקב"ה רק ב"זאת", במעשר). למשל אסור לבדוק האם מכבדי הורים או משלחי הקן זוכים לאריכות ימים (ראו להלן). למה? שוב, תזות שאסור להעמידן למבחני הפרכה, אבל בו בזמן חייבים להאמין בהן. ומה על הברכה בשנה השישית לפני השמיטה? טוב, זה לא שייך היום כי שביעית בזמן הזה דרבנן. הופ, שוב חמקנו ממבחני הפרכה. שימו לב שכל טענה עובדתית שהמסורת שלנו מעבירה לנו (בעיקר על מעורבות אלוקית בעולם) לא עומדת למבחני הפרכה. השאלה היא האם יש משמעות לאמונה בתזות כאלה שאי אפשר ואסור לבחון אותן מעשית? האם זה לא מחשיד שבעצם הן פשוט לא נכונות (לפחות בימינו? האם ההתנהגות של האנשים שנמנעים מלבחון אותן לא מעידה שהם עצמם לא באמת מאמינים בהן?[3]

תפיסתי: המסלולים אינם מעגליים אלא אליפטיים

כנגד כל זה אני טוען, שאם העולם והמציאות משדר לך בעוצמה ובחדות שהדוגמות אינן נכונות, ואם אתה מתנהג באופן שמורה כי אינך מאמין באמת בדוגמות הללו, אז עליך להיות ישר ולהודות בכך. עזוב את כל האפיציקלים והדיפרנטים. המסלול הוא אליפסה ולא מעגל והכל בסדר. כל התירוצים מתייתרים. יותר פשוט, ולכן כנראה יותר נכון.

מה שאני עשיתי בטרילוגיה הוא לבחון מחדש את הדוגמות ה"מקודשות" ואת מקורותיהן, מול המציאות והשכל הישר, ולהסיק מסקנות. כאמור, על כך נסובו עיקר הביקורות. הביקורות טענו שאני מזלזל, כלומר לא נותן קרדיט לרמב"ם או לחז"ל או לגדולי המפרשים, ולמסורת בכלל, ולכן מרשה לעצמי להסתכל במציאות ולהסיק בפזיזות מסקנות נגד עמדותיהם של כל אלו. הרי תמיד ייתכן שאני לא מבין את דבריהם או את המציאות, טענו כנגדי. אולי באמת הקב"ה משחק איתנו במחבואים? כיצד ניתן להסיק מסקנה כה נחרצת ומחודשת ממקרים בודדים שראיתי (עיין ערך נחשון וקסמן), ולהוציא מהם כלל או תזה גורפת שעומדת נגד המסורת והדוגמות המקובלות בה?

כעת יש לי הפתעה בשבילכם. הבוקר הבנתי שהוויכוח הזה מצוי בצורה מאד ברורה בסוגיא תלמודית (לדעתי הרבה יותר מאחת).

מה ל'אחר' ולכל זה?

הבוקר נזכרתי בסוגיית הגמרא בקידושין לט ע"ב (ראו גם חולין קמב ע"א), שמביאה סיפור שגרם להתפקרותו של אלישע בן אבויה. הסוגיא מתחילה במשנה:

כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ.

המשנה קובעת שיש שכר מצווה בעולם הזה. הגמרא שם מביאה ברייתא שלכאורה סותרת:

ורמינהי אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא אלו הן כבוד אב ואם וגמילות חסדים והכנסת אורחים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם.

הגמרא מבינה שכאן כתוב שאין שכר מצוות בעולם שלנו (אפשר כמובן להתווכח האם זה  מה שכתוב בברייתא, ואין כאן המקום). בסופו של דבר, רבא שם טוען שהברייתא חולקת על המשנה בשאלה האם יש שכר מצווה בהאי עלמא (בעולם שלנו, להבדיל מהעולם הבא):

רבא אמר הא מני רבי יעקב היא דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא דתניא רבי יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה בכיבוד אב ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך בשילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה אלא למען ייטב לך לעולם שכולו טוב ולמען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך ודלמא לאו הכי הוה ר' יעקב מעשה חזא ודלמא מהרהר בעבירה הוה מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה ודלמא מהרהר בעבודת כוכבים הוה וכתיב למען תפוש את בית ישראל בלבם איהו נמי הכי קאמר אי סלקא דעתך שכר מצוה בהאי עלמא אמאי לא אגין מצות עליה כי היכי דלא ליתי לידי הרהור והא א"ר אלעזר שלוחי מצוה אין נזוקין התם בהליכתן שאני והא אמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן נזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן סולם רעוע הוה דקביע היזיקא וכל היכא דקביע היזיקא לא סמכינן אניסא דכתיב ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני אמר רב יוסף אילמלי דרשיה אחר להאי קרא כרבי יעקב בר ברתיה לא חטא. ואחר מאי הוא איכא דאמרי כי האי גוונא חזא ואיכא דאמרי לישנא דחוצפית המתורגמן חזא דהוה גריר ליה דבר אחר אמר פה שהפיק מרגליות ילחך עפר נפק חטא.

הגמרא מספרת שאלישע בן אבויה ראה מעשה שהבן עלה לבירה להביא גוזלות לאביו. הוא קיים בכך את שתי המצוות שעליהן הובטחה בתורה אריכות ימים, כיבוד הורים ושילוח הקן, ובכל זאת בחזרתו נפל ומת. 'אחר' שראה את המעשה הזה שאל את עצמו היכן אריכות ימיו של זה, ומיד התפקר.

הדמיון של הסיפור הזה אליי עורר בי לא מעט מחשבות (ראו גם בשרשור כאן). גם אני מסתכל על העולם ולא רואה שמתקיימים בו דברי התורה וחז"ל, ומסיק מכך מסקנות רדיקליות שנראות לאנשים בעייתיות. כך גם אני מסתכל בעולם ורואה שדברי הרמב"ם שהרשע מיד מת ברשעו לא מתקיימים, ומסיק גם מכאן מסקנות. האם הגמרא הזאת לא אומרת משהו לגביי? האם גם אני דומה ל'אחר'? לכאורה זה בדיוק מה שעשה 'אחר', הסיק מסקנות מהמציאות נגד המסורת. נראה שזוהי בדיוק תמצית הביקורת של הרבנים רט ויונגסטר על תפיסותיי, ושל הגמרא על תפיסותיו של 'אחר'. אז בואו נלמד את הגמרא הזאת עצמה, ונראה האם זו אכן המסקנה המתחייבת ממנה.

מבט נוסף על הסוגיא

עיון בסוגיא מעלה שההיפך הוא הנכון. הגמרא עצמה לא מתעלמת מהסתירה למציאות. מחד גיסא, בתורה כתוב שיש אריכות ימים על כיבוד הורים ושילוח הקן. מאידך גיסא, המציאות שראינו (המעשה המסוים הזה) מורה שאין. כעת נפתחות בפנינו שלוש אפשרויות עקרוניות להתייחס לסתירה, ושלושתן מופיעות בסוגיא:

1. לכפור בתורה. זה מה שעשה אחר.
2. לקבוע שזהו מקרה חריג: בעצם יש שכר בעולם הזה, אבל כאן היה מקרה מיוחד (הוא מת כי הרהר בעבודה זרה, זה היה מקום שברי היזיקא וכדומה). אלו התירוצים של בעל הגישה שיש שכר מצווה בעולם הזה. בניסוח מעט שונה: להסביר שבעצם לא ראינו נכון. יש אריכות ימים לכל מי שמקיים את המצוות הללו, אלא שהיא מסתתרת מפנינו. שימו לב שיש לו דוגמה, שיש אריכות ימים ושכר בעולם הזה, והוא מאמץ תירוצים שונים ודחוקים (אפיציקלים ודיפרנטים) כדי להגן עליה.
3. לאמץ את תפיסת המציאות הפשוטה, אכן אין שכר בעולם הזה (מסלולי הכוכבים הם אליפטיים). אז מה עם הפסוקים? מכוח זה עלינו לדרוש את התורה למשמעות אחרת שאינה כפשוטה. מדובר על שכר לעולם הבא ולא על אריכות ימים בעולם הזה. כך בדיוק טען רבי יעקב.

שימו לב למה שעשה רבי יעקב בגמרא. למרות כל התירוצים (שכמובן הופכים את התזה של אריכות ימים ללא ניתנת להפרכה, כמו הרהורי עבודה זרה ושאר דחוקים), הוא בחר באופציה אחרת: הוא מודה ביושר שאכן אין שכר בעוה"ז, שהרי אנחנו רואים שזו המציאות. מה עם הפסוקים? הוא דרש אותם לעולם הבא. כלומר אריכות הימים שכתובה ביחס לשתי המצוות הללו מתפרשת כזכות לעולם הבא (אם אני הייתי עושה זאת היו ודאי תוקפים אותי שזה לא פשט התורה). אבל אולי זה רק מקרה בודד? האם לא ייתכן שרבי יעקב פספס משהו? קצת ענווה. הקב"ה לא עובד אצלנו, שכחת?!

שימו לב שרבי יעקב עושה זאת לפסוקים מפורשים בתורה, לא למסורות עלומות שמקורן לא ברור. אם המציאות לדעתו מורה בבירור שאין שכר בעוה"ז (גם אם זה מקרה בודד או התרשמות בעלמא), כלומר שאין תלות של התוצאות ביראת שמים ובתפילות שלנו (מוכר?), אז יש להודות ביושר שזוהי המציאות. את הפסוקים נדרוש. ואם המקור אינו פסוק, אז נאמר שהוא טעה, או שנפרש גם אותו אחרת.

זו בדיוק הגישה שעליה אני ממליץ. לא לכפות את הדוגמות שלנו על המציאות כפשוטה, ולא להניח שאיננו מבינים אותה כמו שצריך. מה שנכון לעשות הוא להכיר במציאות כפי שהיא נראית לנו. פשוט וברור בלי דחוקים ובלי אפיציקלים ודיפרנטים. לא להניח שיש במציאות רבדים נעלמים, לא ליישב שמדובר במקרה חריג והקב"ה לא עובד אצלנו. ראינו שאין שכר אז אין, ואת הפסוקים נדרוש אחרת.

חשוב להבין שהרבנים רט ויונגסטר נקטו בדרך השנייה. אני נוקט בדרך השלישית (כרבי יעקב). ואילו 'אחר' נקט בדרך הראשונה. אם כן, לא נכון לזהות את גישתי עם זו של אחר, והביקורות שהזכרתי כולן כושלות כאן. הביקורת על אחר אינה מכיוון תפיסה 2 אלא מכיוון תפיסה 3. הגמרא מאשימה אותו בכך שהסיק מסקנות לא נכונות ונטש את מחויבותו הדתית, ולא על כך שהתחשב במציאות נגד הפסוקים. הרי את זה עשה גם רבי יעקב. אגב, מה שאני מציע אינו פירוש אפשרי. זהו הפירוש הברור בגמרא. הטענה נגד 'אחר' הייתה שאם היה יודע את הפרשנות של רבי יעקב (נכדו) הוא לא היה כופר. כלומר שורש הכפירה שלו לא היה המוכנות להסיק מסקנות ממקרים שאתה פוגש במציאות. להיפך, את זה עושה גם רבי יעקב. הבעיה היא שהמסקנות שלו היו מרחיקות לכת מדיי. הוא היה צריך להבין שמה שכתוב בפסוקים כנראה לא נכון, וכוונתם היא למשהו אחר.

השלכה חינוכית

הסברתי כמה פעמים בעבר, שבחרתי לכתוב ולפרסם את תפיסותיי הרדיקליות וה"מסוכנות", בגלל שהאלטרנטיבה היא מסוכנת לא פחות. אנשים שמתחנכים לא להתחשב בתפיסות הפשוטות של המציאות, כאלה שנדרשים לוותר על הבנותיהם והשכל הישר שלהם בשם הדוגמות המקודשות ייטשו בסוף את הדרך. יקרה להם מקרה 'אחר'. הגמרא כאן אומרת בפירוש שהתרופה לזה אינה גישה 2 (של הרבנים רט ויונגסטר), אלא גישה 3 (שלי). מה שצריך לעשות הוא להכיר במציאות ביושר ולעדכן את התפיסות המקובלות. הסוגיא בקידושין מאמצת את הגישה שלי ולא את גישה 2, והיא גם רואה בזה את התרופה להתפקרותו של 'אחר' ולא את הסיבה להתפקרותם של אנשים כפי שרבים האשימו ומאשימים אותי.

אגב, מדובר בעניין לא הלכתי, אבל נדמה לי שהגישה המקובלת בהגות היהודית ואצל הפרשנים היא ששכר מצווה בהאי עלמא ליכא, כרבי יעקב. כלומר לא רק שדרכו אינה דרך אזוטרית בהגות היהודית, אלא נראה כי זוהי דרך המלך, אבל בוודאי דרך לגיטימית. כך פשט הסוגיא כאן וכך עמא דבר. אז גישה 3 היא פשט הסוגיא ומסקנתה, והיא גם הדרך הרווחת בהגות היהודית בכלל. קשה לי לראות שנקיטה בדרך זו מואשמת בסטייה מהמסורת.

המסקנה היא שבמקום לעסוק בתירוצים שונים ודחוקים כדי ליישב את הדוגמה, במקום לעוות את המציאות כדי להשאיר את הדוגמות מקודשות אבל ריקות מתוכן ולא ניתנות להפרכה (הוא מת בגלל הרהורי עבודה זרה), הסוגיא ממליצה לנו להיות ישרים ולהסיק מסקנות מהתצפיות שלנו במציאות. אכן אין שכר בעולם הזה, גם אם זה נגד הפסוקים. אבל יש להסיק מסקנות מאוזנות ולא לשפוך את התינוק עם המים. הפלפולים הדחוקים נוסח הרבנים רט ויונגסטר (גישה 2) יביאו להרבה 'אחרים'. והן הן דבריי.

וכעת להערה נוספת שעלתה אצלי בעקבות הכנס.

ב. חלון הבחירה התיאולוגי – גבולות השיח

נקודות הוויכוח וההסכמה עם דבריי

לאורך הכנס עלתה בי מחשבה שקל מאד לא לשים לב אליה. רוב היושבים באולם התרשמו שיש ויכוחים קשים וחוסר הסכמה מוחלט בין הדוברים לביני. אבל מי שקרא את הספרים והקשיב בתשומת לב לדוברים (שפתחו בדרך כלל עם מה שהם מסכימים לו בדבריי), יוכל לראות שהוויכוח ניטש על נקודות די קיצוניות. היו בינינו הסכמות רחבות למדיי, וממש לא רק בנקודות טריוויאליות. מטבע הדברים הדיון התמקד בנקודות המחלוקת וזה האפיל על ההסכמות.

ואל יהא הדבר קל בעיניכם. מדובר בנקודות הסכמה שהן בהחלט לא פשוטות ולא מתאימות למחשבה המקובלת. לדוגמה, הרב יונגסטר הקדים שיש בינינו הסכמה על כך שאין סמכות לגבי עובדות. הוא הוסיף והסכים שאין דבר כזה 'מחשבת ישראל', במובן שהגדרתי, כלומר מבחינת המקור של ההגות והנמען שמחויב אליה. תבינו שזהו בעצם עיקרו של הספר השני, שהיה נשוא הביקורת של הרב יונגסטר. השאר הוא פרטים, שבעיניי הם ממש לא עקרוניים. עם הרב משה רט המצב די דומה. הייתה בינינו בעבר וגם בכינוס עצמו הסכמה שהקב"ה לא מחולל את כל מה שמתרחש כאן, למעט מצבים מסוימים. הוויכוח בינינו היה בעיקר על המינון, ועוד יותר על נקודת המוצא ביחס למצבים שבהם המעורבות לא ברורה (נס נסתר). חשוב  להבין שעמדה זאת עומדת בניגוד לתפיסות ש"הכל בידי שמים" (כמו שהציג הרב שטיינמן בטור שלפני הקודם, אבל כך מקובל ברוב העולם הדתי), שלפיהן כל אירוע שקורה, פיגוע, מלחמה, שואה, מחלה, מגפה, תאונת דרכים וכדומה, מיד שואלים למה עשה ה' לנו, וגם אם לא מוצאים תשובה, עדיין ברור מאליו שהקב"ה הוא שמחולל את כל זה ("דודי ירד לגנו לרעות בגנים ללקוט שושנים"). בכנס וגם הרבה לפניו הייתה בינינו הסכמה שזה לא נכון. הלאה. גם עם חיותה, לפחות בשיחתה בכנס (אני לא בטוח שזו לגמרי עמדתה), הייתה הסכמה שאין הבדל ממשי בין אגדות לבין ספרות אחרת, ושבדרך כלל אנחנו לא לומדים מהן דברים מחודשים (אלא מה שחשבנו מראש ויכולנו ללמוד גם ממקורות אחרים). היא התמקדה בחשיבותן של אגדות ששלובות בסוגיות הלכתיות. לגביהן היא טענה שניתן וצריך להסיק מהן מסקנות שמאירות את ההלכה, ולכן יש בזה חידוש ויש ערך רב וייחודי בלימודן. כאן היה בינינו ויכוח, אבל גם הוא רק כמותי (כמה חידושים כאלה יש ועד כמה הם ייחודיים לאגדות). בדבריו של הרב יעבץ שעסק בשינויים בהלכה (בספר השלישי) הייתה הסכמה מלאה לדבריי (חלקן מבלי משים, מבחינתו). אי ההסכמה היחידה שראיתי בדבריו בכנס הייתה בנקודה של יחסי הלכה ומוסר, נקודה שעלתה ממש בשולי דבריו. שינויים בהלכה הוצגו אצלו כתזה פשוטה ומוסכמת שאפילו לא דורשת סמכות של בית דין, ממש כפי שכתבתי בספר.

"חלון הבחירה" התיאולוגי

כדי להבין את משמעות העניין, אקדים ואזכיר כאן את תמונת "חלון הבחירה" של הרב דסלר. הוא מסביר שלכל אדם יש מרווח מסוים (=חלון) של מעשים שבהם הוא נבחן. יש מצבים שבהם ברור שהוא יקיים את ההלכה והוראות התורה, ואין לו אפילו התלבטות לגביהם. למשל, אדם נורמטיבי לא מתלבט ברצינות האם לרצוח עובר אורח, ואפילו האם לאכול חזיר. מאידך, יש מצבים שבהם אין לנו סיכוי לעמוד בניסיון וברור שניכשל (לא נקיים את הראוי או לא נצליח להימנע מכישלון). אדם נורמטיבי לא הולך להילחם בסוריה למען המסכנים הסובלים שם, וגם לא מוסר את חייו להצלת חלכאים ונדכאים באשר הם. בתווך, בין שני סוגי המצבים הקיצוניים הללו, יש חלון, מרווח של מצבים שלגביהם יש לנו התלבטות, ושם אנחנו נבחנים. הרב דסלר מסביר שהאדם נדרש לעמוד בניסיונות במצבים הללו, אבל הוא מוסיף ואומר שעמידה בניסיונות מעלה את החלון למקום גבוה יותר. אחרי שהצלחנו לעמוד בניסיונות של החלון הקיים, המצבים הללו הופכים להיות אלו שברור שנעמוד בהם בניסיון, הם מצטרפים למצבים שמתחת לחלון, ומצבי ההתלבטות העכשוויים שלנו הם מצבים בעלי קושי גדול יותר. עלינו ברמה הרוחנית שלנו. הרב דסלר טוען שמטרתנו היא להצליח לעמוד בניסיונות, לא רק כי צריך לעשות את מה שנכון, אלא מפני שהצלחות אלו מרימות את חלון הבחירה שלנו כלפי מעלה.

כל זה הוא משל לתהליך שאני מבחין בו ביחס לדיונים שנערכו בכינוס וביחסנו לעיקרי אמונה (דוגמות). גם בהקשר התיאולוגי "חלון הבחירה" שלנו מתרומם כל הזמן. בהקשר זה, החלון הוא החיץ בין הדברים המוסכמים והפשוטים לבין הדברים שהם מחוץ לגדר, כלומר לא לגיטימיים בעליל (כפירה). בחלון הזה מצויים העקרונות והסוגיות שלגביהם יש דעות שונות וניתן לנהל ויכוח האם עיקרון כזה הוא נכון או לא. גם בהקשר התיאולוגי החלון הזה עולה כל הזמן. יותר ויותר דברים הופכים להיות לפחות בני ויכוח, ולפעמים אפילו מתקבלים כדעה מרכזית ומוסכמת. דברים שלפני לא הרבה שנים אסור היה בכלל לומר אותם (מי שאמר אותם היה אפיקורס שלא מדברים איתו), לאט לאט הופכים להיות לגיטימיים ואפילו מוסכמים.

"אל תגידו יום יבוא, הביאו את היום"

משמעות הדבר בעיניי היא שהדברים שאני כותב בהחלט נוחלים הצלחה. הרבה מהם מתקבלים לאחר זמן, ועל החלק הרדיקלי יותר ניטשים ויכוחים. אבל המקום שבו מתנהלים הוויכוחים עולה עם הזמן. עוד עז ועוד דונם, והעקרונות הללו נכבשים, וכך החלון התיאולוגי מטפס כלפי מעלה. הכותרת של הכנס הייתה "גבולות השיח" (על מה מותר לשאול ולדבר), ובמובן הזה אני מבחין בשינוי די מהיר בנורמות המקובלות אצלנו. דברים שנחשבו אפיקורסות גמורה לפני כמה שנים, היום כבר אינם כאלה. עם השנים הוויכוח מתקדם למקומות יותר ויותר רדיקליים, ורף הלגיטימיות עולה. זוהי הצלחה להרים את החלון, בדיוק כמו שמתאר הרב דסלר לגבי המישור האישי.

אחרי הכנס חשבתי לעצמי שזו אפילו טקטיקה מצוינת לקידום רעיונות חדשניים. כדאי להציג משנה רדיקלית מאד, שתעורר ויכוח בנקודות קצה, וכך תיווצר הסכמה מכללא על הנקודות הפחות רדיקליות, על אף החידוש שבהן. אני כמובן לא עושה זאת במכוון. אני עומד מאחורי כל מה שכתבתי, אבל התופעה היא מרתקת בעיניי.

אני חושב שהטיעונים והכתיבה שלי שנראים רדיקליים, בסופו של דבר למרות הוויכוחים נוחלים הצלחה ונושאים פרי גם אצל המתנגדים. אנשים נתקלים בטיעונים שאולי מקוממים אותם אבל הטיעונים הללו נמצאים כעת על השולחן. זה כבר לא משהו שאין לומר אותו (עקרונות וולדמורט). כפי שהדגמתי למעלה לגבי הדוברים בכנס, לאט לאט חלק מהטיעונים גם מתקבלים אצל חלק מהאנשים והופכים להיות עמדות לגיטימיות לדיון, ולבסוף אולי גם מתקבלות.

לא מעט פעמים העירו לי שאני מעלה נקודות בעייתיות מבחינת העיתוי. אני מקדים את זמני, שכן העולם יהיה בשל לדון בהן בעוד כמה שנים (חשבו על ההשכלה, שכיום נתפסת כדבר מובן מאליו). על כך אני אומר כמאמר המשורר: "אל תגידו יום יבוא, הביאו את היום". בין היתר, בזכות המוכנות להעלות טיעונים מעצבנים ואפיקורסיים כאלה משתנות הנורמות, דבר שחוזר ומאפשר להעלות את הטיעונים הללו ואפילו קיצוניים יותר ביתר חופשיות. אני כמובן לא תולה את כל התהליך בי. אני לא מגלומן. אבל אני מתרשם שיש לי תרומה כלשהי אליו. כפי שהדגמתי למעלה, אפילו בין הדוברים בכנס שביקרו את גישתי באופן מאד חד ותקיף, אני רואה את סימני ההצלחה לפרויקט של הטרילוגיה (כחלק מתהליך רחב וכללי יותר כמובן). והלוא דבר הוא…

[1] ואז אין בינוניים, וכל עשרת ימי תשובה מאבדים את משמעותם. לעצם תופעת התמותה הרגילה, יש אולי מקום לומר שהרף של הקב"ה הוא כל כך נמוך, שכמעט כל אנשי העולם יוצאים צדיקים (למעלה מבינוני). טוב, אולי…

[2] השאלה האם היא לא אומרת כלום אינה פשוטה. כתבתי על כך בכמה מקומות. אני נוטה לחשוב שהיא כן אומרת משהו, אבל חשודה כפי שאסביר מיד למעלה.

[3] אני לא מזכיר כאן את "היה לא  תהיה" המפורסם, שמשום מה אף אחד מאלו שהאמינו בו לא הסיקו את המסקנות מהעובדה שהוא התבדה. סיפורי המופתים על הרב אליהו ממשיכים, והאמונה בו לא ניזוקה כי הוא זה. הנושא הזה רגיש והתירוצים לגביו כבר היו לי לזרא.