פלגינן פסיקותא (טור 453)

בס”ד

לפני כמה ימים ראיתי את הכתבה הבאה, שבה מדווח על בית דין שביטל את קידושיו של אדם שיצא מהארון ועל בסיס זה התירו את אשתו לכהן למרות שהיא קיבלה מבעלה הקודם גט. הטענה הייתה שאם הייתה יודעת שהוא הומו לא הייתה מתרצה להינשא לו ולכן התרצותה הייתה בטעות וקידושיה בטלים למפרע. ומכאן שכעת אין לה סטטוס של גרושה אלא של פנויה, ולכן היא מותרת לכהן. ארשה לעצמי להתאפק ולא להתייחס להצהרה המרגשת להפליא שמובאת שם, שלפיה פסק הדין הזה מוכיח שהרבנות קשובה לצרכי הזוגות הנישאים כהלכה. רק אעיר על כך שאני לתומי חשבתי שהלכתית היא פנויה, אבל הוברר לי שלדעתם היא בעצם אשת איש, אלא שהם עשו לה טובה והתירו אותה מפני שהם קשובים לצרכי הזוגות שנישאים כהלכה. זו לא רק הערת אגב. היא קשורה בטבורה לדיון שאני רוצה לערוך כאן.

פלגינן פסיקתא

כאן רצוני לגעת באמירה של אב בית הדין, הרב זבדיה כהן, שהובאה בתוך הכתבה:

הרב כהן, ראש אבות בתי הדין בתל אביב, נענה לבקשה האישה, ובצעד חריג, כשהוא מצרף לנימוקיו שיקולים הלכתיים נוספים, ביטל את הנישואים וקבע כי מותר לה להתחתן עם בן זוגה הכהן. הדיין הבכיר הדגיש בהחלטתו כי לא ניתן היה לקבל טענה זו על מנת להתיר אישה נשואה, “אשת איש”, להינשא לאדם אחר – אך לאחר שבכל מקרה התגרשה כדין והיא כבר פנויה לכל הדעות, אפשר להשתמש בנימוק של “מקח טעות” כך שתוכל להתחתן עם כהן.

שימו לב לניסוח (של העיתונאי) שאב בית הדין “נענה לבקשת האישה”. זה כנראה בגלל רגישותו לצרכי הזוגות הנישאים כהלכה. כי אני לתומי חשבתי שהוא לא נענה כאן לבקשות אלא קבע את הסטטוס ההלכתי שלה, וזהו הסטטוס שלה ברמה העובדתית, בלי קשר לבקשות ולצרכים שלה.

בכל אופן, לא הופתעתי כאשר אתמול נשאלתי לדעתי על האמירה הזאת (ראו גם כאן): האם הגיוני לחלק את הפסיקות ביחס להיתר גרושה לכהן או היתר אשת איש לעלמא? אתחיל מהסוף: פשיטא לי שלא. להבנתי זוהי אמירה אבסורדית וחסרת כל היגיון, אם כי כפי שכתבתי לשואל זו אכן גישה מקובלת בעולם ההלכתי.

אעיר כי החלוקה הזאת, מה אכנה כאן פלגינן פסיקותא (חלוקת פסיקות), ממשיך את הניסוחים המוזרים שתיארתי למעלה. בית הדין נענה ברוב חמלה לבקשתה של הגרושה האומללה, אבל אחרת שצריכה היתר מעגינות לא תקבל ממנו את המתנה והחמלה המיוחדת הזאת. מהפלגינן הזה בעצם יוצא שזה אינו הסטטוס ההלכתי של האישה, אחרת גם עגונה שנמצאת במצב כזה הייתה מקבלת היתר. זוהי כנראה רק מתנה מהרבנות הראשית רחומת הלב בגלל התחשבותה המפורסמת בצרכי הזוגות הנישאים כהלכה, שבגללה הם מוכנים להתיר גרושה לכהן למרות האיסור שהטילה התורה. מה רבו מעשיך, הרבנות הראשית!! הם נוהגים מנהג אברהם אבינו. מה הוא נטש את הקב”ה כדי לכבד את אורחיו, אף הרבנות מתעלמת מאיסור שהטיל הקב”ה בתורתו למען אנשים אומללים.

בשולי דבריי אני רק תוהה היכן אותה התחשבות שכל כך אופיינית למוסד הרחום הזה, ההליכה בדרכיו של אברהם אבינו, כאשר מגיעים לעגונות? למה אישה שלא מקבלת גט מבעלה שהתגלה כהומו לא תקבל את אותו היתר? האם היא לא נישאה כהלכה? האם היא לא אומללה? לכאורה היא הרבה יותר אומללה, שהרי היא אינה יכולה להינשא כלל בעוד שזאת רק לא יכולה להינשא לכהן. טוב, לב רחום וחומל אינו ערובה להתנהלות הגיונית (ולפעמים זה אפילו מנוגד).

פלגינן פסיקותא וספיקות

כפי שאתם רואים בכל זאת לא הצלחתי להתאפק (“בל תשקצו”). אבל אם ניגש כעת לעצם העניין, רצוני לדון כאן בגישה של פלגינן פסיקותא כשלעצמה. כפי שכתבתי, איני יכול להכחיש שזו גישה הלכתית מקובלת, אבל עדיין ברצוני לטעון שמדובר בגישה לא הגיונית בעליל וראוי לה שתיכחד מן העולם (אי איישר חילי אבטליניה).

במבט שטחי, נראה לכאורה שהנמקה כזאת מבוססת על הסתכלות כאילו זהו מצב מסופק, וחלים כאן דיני ספיקות. אם תוסיפו לזה את העובדה שהיתר אשת איש לעולם הוא דין ערווה חמור (כרת) לעומת היתר גרושה לכהן (שהוא איסור לאו), תגיעו למסקנה שאין הצדקה להקל בו במצבי ספק. אבל בהיתר גרושה לכהן (שכאמור הוא רק לאו ולא איסור ערווה) יש הצדקה להיתלות בספק הזה ולהקל.

הערותיי על ההנחה הזאת מחולקות לשני מישורי דיון שונים:

  1. מדוע להניח שזהו מצב של ספק? האם יש לדיינים צד משמעותי שהתרצות האישה במצב כזה לא ניתנה בטעות? האם לדעתם לא ברור שמדובר ב”מקח טעות”?
  2. גם אם היה לבית דין ספק, עדיין אין הצדקה לחלק בין היתר עגונה לשוק לבין היתר של גרושה לכהן.

אדון כעת בשתי הנקודות הללו בזו אחר זו.

  1. האם זהו מצב של ספק?

במקרים רבים הדיינים מתייחסים למצב כזה כמסופק בגלל קיומן של דעות שונות בספרות הפסיקה. במצב כזה, זהו ספיקא דדינא (או דרבוותא). לפעמים הספק הוא ספק במציאות עצמה: הם לא יודעים האם באמת מדובר בטעות שאם האישה הייתה יודעת עליה לא הייתה מתרצה. הספק יכול להיות לגבי האישה הזאת (זהו הספק הבסיסי) או לגבי נשים בכלל (כמובן שיש כאלה ויש כאלה, אבל לא ברור מהי ‘האישה הסבירה’).

צריך להבין שבסיסית מדובר בשאלה עובדתית. הדיון כאן הוא בשאלה האם האישה שלפנינו (ואולי גם ‘האישה הסבירה’) שנקלעה למצב כזה התרצתה בטעות או לא. תרגום: האם האישה הזאת (או האישה הסבירה) במצב כזה אם היה נודע לה שבעלה הומו הייתה חוזרת בה מהתרצותה לקידושין או שמעיקרא לא הייתה מתרצה?

אלא שזו שאלה שניתן לבדוק אותה עובדתית. אפשר לעשות סקר בין נשים ולשאול אותן מה היו אומרות אם היו מגלות עובדה כזאת לגבי בני זוגן. אני מניח שרובן היו עונות שלא היו רוצות בו כבן זוג, אבל זו רק דעתי והערכתי שלי (וכזכור כתושב מאדים מזה שנים רבות, הבנתי בכל הכמוס בנפשן של תושבות נגה אינה מן המעמיקות. ראו על כך בטורים 390, 446 ו-452). אפשר וכדאי לבדוק זאת בשטח.

מכאן עולה המסקנה שבדיקת הספרות ההלכתית בשאלה כזאת אינה רלוונטית, משתי סיבות שבמובן מסוים הן שני צדדים של אותה מטבע: א. דעתן של נשים תלויה בזמן ובמקום, ואין ללמוד מנשים בתקופה ובמקום מסוים לנשים בתקופה ומקום אחרים. לא הרי נשים בישראל של המאה ה-21 כהרי נשים בבבל של המאה הרביעית או החמישית, או אפילו בפולין או מרקש של המאה ה-18. ב. אין סמכות לספרות ולתקדימים ההלכתיים בשאלות שבעובדה.

כמובן שחלק מהיעדר הסמכות (צד ב של המטבע) נובע מכך שמדובר בשאלה עובדתית שמשתנה בין נסיבות וחברות שונות (צד א שלו). אבל מעבר לזה, מעצם הגדרתה של הסמכות ההלכתית היא לא רלוונטית לקביעות עובדתיות, לכן אין סמכות מעיקרא בשאלות כאלה ולא צריך הסברים או שינויים כדי להצדיק זאת. מכאן נגזר היחס לתקדימים בשאלות כאלה. בדרך כלל מדובר בפסיקות של מוסדות לא מחייבים (פוסקים בתר תלמודיים), ולכן גם  בשאלות הלכתיות אין להם מעמד מנדטורי מחייב. מעבר לזה, אם אכן חלו שינויים במאוויי הנשים ודעתן, אזי גם היה מדובר בפסיקה של מוסד מוסמך (סנהדרין או התלמוד) אין לה תוקף מחייב. אבל, כאמור, אפילו אם לא חלו שינויים בין דעות הנשים בנסיבות השונות – עדיין זכותי לגבש את עמדתי שלי בסוגיה הזאת בלי קשר למה שכתבו כל גדולי הפוסקים (כולל סנהדרין או התלמוד עצמו), שכן קביעות עובדתיות מסורות לדיין שיושב בדין, ורק לו. אין סמכות ותקדימים לגבי עובדות.

המסקנה היא שגם אם קיימות דעות שונות בפוסקים ביחס לשאלה הזאת, קיומן לא הופך את המצב למצב מסופק. הספק יכול להתקיים כאן אך ורק אם הדיין שיושב במקרה הספציפי הזה מתלבט האם נשים אכן היו מבטלות את התרצותן במצב כזה. אם כן, זהו לכל היותר ספק במציאות ולא ספיקא דדינא. עוד אשוב לנקודה זו בהמשך.

  1. ההבחנה בין המצבים

נניח שהדיין אכן מסתפק, וכעת הוא מצוי במצב של ספק במציאות (ספק עובדתי): האם האישה שלפניו חזרה בה מהתרצותה הראשונית או לא. אם אכן זהו המצב, אזי היה עליו לפסוק לחומרא גם לגבי היתר האישה לכהן. הרי מדובר באיסור תורה (של גרושה לכהן), והכלל הוא ספק דאורייתא לחומרא. משמעות הדברים היא שאם הדיין מוכן להקל ביחס להיתר גרושה לכהן, אות הוא שלדעתו לא מדובר במצב מסופק. אבל אם כך, מדוע הוא  מחמיר במצבים שבהם הנושא הוא היתר האישה לשוק? אם אין ספק שהאישה התרצתה בטעות אז אפשר גם להתירה להינשא.

[בסוגריים אעיר שאם היה כאן ספיקא דרבוותא, אז אולי היה מקום לומר שניתן לסמוך על דעת פוסק א כשמדובר בהלכה שאינה כה חמורה, אבל בהלכה חמורה יש לחשוש לדעת פוסק ב. אם כי גם שם לדעתי אין בזה היגיון, ומעבר לזה אני גם טוען במאמרי על האוטונומיה שעקרונית אין דבר כזה ספיקא דרבוותא, לפחות כאשר מדובר בפוסקים בתר תלמודיים. אם אתה עצמך לא בספק אז עליך לנהוג כפי שאתה חושב, ואם אתה בספק אז זהו ספק שלך ולא ספק מכוח אותם פוסקים שנחלקו בעניין.]

ייתכן מצב שהדיין אמנם מסופק, אבל הספק אינו שקול. הוא נוטה לחשוב שאכן הקידושין בטלים במצב כזה (כלומר האישה לא הייתה מתרצה), אבל הוא חושש לספק קל שמא המצב אינו כזה. זה כמובן אינו מצב של ספק, ולכן היה עליו להכריע לצד ששוקל יותר (כמו בהליכה אחר הרוב). אבל זוהי ההכרעה בכל מצב, ולא רק באיסורים קלים. לכאורה היה עליו להתיר גם אישה מעגינותה ולא רק גרושה לכהן, שהרי זוהי ההלכה. ספק הוא רק כאשר שני הצדדים שקולים. אם הם לא שקולים יש להכריע כמו הצד ששוקל יותר. ובכל מקרה, איך שלא מכריעים איני רואה מקום להבחין בין איסור חמור לקל (בפרט אם שניהם איסורי דאורייתא).

ישנם מצבים שחכמים החמירו חומרות מיוחדות בהלכות חמורות כמו דבר שבערווה (למשל בספק ממזר, ומעלה שעשו ביוחסין וכדומה), אבל את זה יכול לעשות רק גוף מוסמך (סנהדרין או התלמוד). במצב כזה הוא פשוט מוסיף להלכה (לשולחן ערוך) עוד הלכה שיש להחמיר ביוחסין. אבל דיין בימינו שאינו חלק מגורם מוסמך ואינו יכול לתקן תקנות, צריך לפעול על פי הוראות ההלכה הקבועה. גם אם נראה לו שראוי להחמיר במצב כזה, הדבר אינו בסמכותו. אם האישה מותרת על פי ההלכה, הוא לא יכול לאסור אותה אם אין לו סמכות לחדש הלכות, גם אם הוא סבור שמאד ראוי לעשות זאת. אם היא מותרת על פי ההלכה הוא אמור להורות לה שהיא מותרת (ואם ירצה יוסיף הערת אוביטר בפסק הדין).

דברי התלמוד על ביטול קידושין ב”מקח טעות”

התלמוד עצמו כותב (ב”ק קי ע”ב – קיא ע”א):

אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו כריש לקיש דאמר ר”ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו:

התלמוד פוסק שאין לבטל קידושין של אישה בגלל שהקידושין הללו הביאו למצב שבו אחי בעלה, שהוא מוכה שחין, צריך ליבם אותה. הסיבה שמובאת לכך היא החזקה ההלכתית הידועה: “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”, כלומר אישה מעדיפה להיות בזוגיות בכל מחיר, גם אם היא נקלעת לחיים עם בן הזוג מוכה שחין וכדומה. לכאורה זוהי טענה גורפת שאין לבטל קידושין של אישה בשום מצב, שכן כל מידע שיתגלה, חמור ככל שיהיה, לא היה מביא לביטול ההתרצות שלה.

לאור הגמרא הזאת נוהגים רוב בתי הדין כמעט בכל המקרים לא לבטל קידושין בטענות של “מקח טעות”. כשאנחנו נזקקנו למקרה כזה וביטלנו קידושין בטענה של “מקח טעות” או “אומדנא” (ראו במאמרי שמסכם את פסק הדין ההוא, את ההסבר להבדל ביניהם), זכינו על כך לביקורת קשה, בעיקר מכוח הגמרא הזאת. ראו על כך בטורים 147148 ובהפניות שם.

טענתי היסודית ביחס לביטול הזה הייתה כפולה: 1. בגמרא עצמה רואים שעקרונית קידושין הם בני ביטול, לולא החזקה. 2. החזקה הזאת היא קביעה עובדתית, וככזו היא צריכה להיבחן בזמן ובמקום שבהם אנחנו עוסקים (ובעצם ביחס לאישה המסוימת שבפנינו). אין משמעות לקביעות של פוסקים מזמנים ומקומות אחרים, ואפילו לא לתלמוד. גם אם הנשים בבבל באותה תקופה העדיפו זוגיות בכל מחיר, האם זה מוכיח שכך הוא גם לגבי הנשים בימינו? מדוע לחשוב כך? האם דעתן של נשים (ואנשים בכלל) לא משתנה עם  הזמן?!

אגב, גם בסוגיא שם ישנן דעות שמחלקות את הפסיקה בין ההקשרים השונים. בראשונים ובאחרונים יש סוברים שניתן לבטל את הקידושין במקרים חריגים (למשל כשהיבם המיר את דתו וכדומה). לכן לפעמים בתי דין נזקקים לביטול כזה, אבל בדרך כלל זה נעשה כדי להתיר עגונות או ממזרות ולא כדי להתירה להינשא. יש מהפוסקים שכתבו שהיתר כשהאישה מוצאת עצמה עם מוכה שחין הוא היתר כשמוכה השחין הוא יבם, אבל לא כשהבעל עצמו מוכה שחין. כלומר זהו היתר לפוטרה מייבום אבל לא להתירה להינשא, ממש כמו אצלנו. הרי לכם תקדים לגישתו של הרב זבדיה כהן. גם הוא מבטל את הקידושין רק אם מדובר בהיתר ממזרים או עגינות בדיעבד, אבל לא מתיר אישה לשוק על בסיס שיקול כזה.

אבל כאמור, גם אם יש תקדימים כאלה (ויש עוד הרבה), בעיניי הם לא הגיוניים בעליל. אני לא מקבל את הגישה של פלגינן פסיקותא מסיבות הגיוניות (שפורטו למעלה), גם אם יש לה תקדימים. היתר כזה אינו מתנה שנותן הדיין לאישה, אלא סטטוס הלכתי-משפטי שלה. אם זה אכן הסטטוס שלה – אז כל אישה במצב כזה מותרת, ואם זה לא הסטטוס שלה – אז אין להתיר אף אחת.

הליכה לקולא בשעת הדחק

שאלה דומה ניתן להעלות ביחס לפסיקות מקילות בשעת הדחק. גישה זו מעוגנת היטב בהלכה, ומקורה כבר בתלמוד, שם מצאנו בכמה מקומות: “כדאי הוא ר”ש לסמוך עליו בשעת הדחק” (ראו על כך במאמרי על קולא וחומרא). גם שם לכאורה יש לשאול: אם ההלכה היא X אף שיש דעה שסוברת Y. אז מדוע בשעת הדחק מותר לסמוך על הסוברים Y? מה ההבדל בין זה לבין להתיר סתם לעבור איסור בשעת הדחק? לכאורה גם היתר בשעת הדחק הוא תקדים לגישה של פלגינן פסיקותא.

במאמרי שם הבאתי שהרמ”א בהקדמת תורת העולה כתב שאין דרכו להתיר מאומה בשעת הדחק אלא אם הדבר מותר מן הדין. במצב כזה ניתן להורות להחמיר במצב רגיל ובשעת הדחק מותר ללכת כעיקר הדין. אבל גם זה תמוה לענ”ד, לאידך גיסא. פוסק אינו רשאי להורות חובה להחמיר, אלא לכל היותר להמליץ לשואל להחמיר. כשהוא נשאל מהי ההלכה עליו לענות מה ההלכה אומרת (לדעתו). החמרות הן עניין לאדם עצמו ולא לפוסק. רק סנהדרין יכולה להוסיף סעיפים להלכה ולהפוך את מה שראוי למשהו מחייב.

הסברתי שם שאם מדובר במצב של ספק בפסיקה, אז אולי ניתן להבין זאת. ככלל, בספק יש להחמיר (לפחות בדאורייתא), אבל בשעת הדחק מותר להקל. כאמור, ניתן להקשות גם כאן, שהרי הכלל ספק דאורייתא לחומרא הוא חלק מההלכה וכיצד ניתן לעבור על ההלכה בשעת הדחק? על כך עניתי שם שייתכן שהכלל שמותר להקל בשעת הדחק קודם לכלל שספק דאורייתא לחומרא. כלומר הכלל ספק דאורייתא לחומרא מורה לנו שאם אין לנו דרך להכריע בין שני הצדדים יש להחמיר (בהלכה דאורייתא). אבל אם יש דרך להכריע (גם אם לא להכריע מהי האמת ההלכתית אלא למצוא הוראה הלכתית למקרה הזה מכל טעם שהוא), אז לא חל הכלל שמורה לנו להחמיר. הוסיפו לכך את ההנחה שההלכה מתירה לבחור דרך לקולא בשעת הדחק, ותקבלו שכעת אנחנו נמצאים במצב שאינו מסופק (כי יש הכרעה לאחד הצדדים מכוח כלל שעת הדחק), וממילא במצב כזה לא חל הכלל ספיקא דאורייתא לחומרא.

אבל כל זה כשמדובר בשעת הדחק. אצלנו בשני המקרים זוהי שעת הדחק: גם היתר הגרושה לכהן (הם רוצים להינשא) וגם היתר אישה לשוק (עגינות). אז אם אנחנו במצב של ספק (ראו למעלה שזה כנראה לא היה המצב), אז אפשר להקל  בשני המצבים. ואם אין כאן ספק אז יש לפסוק בוודאי לקולא בשני המצבים. אבל איני רואה הצדקה לפסוק לקולא להתירה לכהן ולחומרא להתירה לשוק. יתר על כן, כפי שכבר הזכרתי, הדחק של עגונה גדול הרבה יותר מהדחק של גרושה לכהן, שכן העגונה לא יכולה להינשא לאף אחד.

איני מכיר בסיס הלכתי להוראה ללכת כשיטה שאינה נכונה כשמדובר בהלכה דאורייתא קלה ולא בהלכה דאורייתא חמורה. ואם היא נכונה אז יש לפסוק כך בשני המצבים.

הקשר לפלגינן דיבורא/נאמנות

בסיס אחר לגישה של פלגינן פסיקותא ניתן אולי למצוא בסוגיית פלגינן דיבורא (חציית הדיבור). לכן אני משתמש במונח ‘פלגינן’ גם כאן. המקרה הרגיל של חציית הדיבור מופיע במקרה שבו ראובן מגיע עם לוי ושניהם מעידים ששמעון הלווה לראובן בריבית (ראו סנהדרין כה ע”א, בר בניתוס, ובמקבילה בסנהדרין ט ע”א לגבי פלוני רבעני לרצוני). הלווה נחשב כרשע (כי גם מתן ריבית הוא איסור שפוסל לעדות) ולכאורה פסול לעדות. אם כן, ראובן בעדותו משים עצמו רשע, שכן הוא מעיד שהוא עצמו לווה בריבית, ולכן לשיטתו שלו הוא אינו יכול לשמש כעד על שמעון. אמוראים חלוקים בדין הזה, ולהלכה נפסק כרבא שפלגינן דיבורא, כלומר מקבלים את העדות של ראובן על שמעון אבל דוחים את חלק העדות של ראובן שעוסק בו עצמו. ממילא ראובן אינו רשע, ואז הוא יכול להצטרף עם השני לעדות על שמעון. זה מה שנקרא “פלגינן דיבורא”, כלומר חציית הדיבור (של ראובן).

האחרונים[1] מביאים שיש מכניזם דומה שהם מכנים אותו “פלגינן נאמנות”. המקרה שמביאים כדי להדגים זאת (ראו דוגמה אחרת כאן, לגבי דין ‘יכיר’) הוא הגמרא ביבמות קיז ע”א לגבי נאמנות האישה לומר שמת בעלה, שלמרות שהיא נאמנת להתיר עצמה לשוק לא מורידים את היורשים לנחלה על פיה. לכאורה אם פוסקים שהבעל מת ולכן מתירים אותה להינשא, אז יש גם להוריד את יורשיו לנחלה. האחרונים מסבירים שזהו מצב שבו פולגים את הנאמנות של האישה ולא את הדיבור שלה. כאן לא נכון שאנחנו מקבלים רק חצי מהעדות שלה. אנחנו מקבלים את מלוא עדותה שהבעל מת, אבל מיישמים אותה רק לגבי היתר שלה להינשא ולא לגבי דיני ממונות וירושה.

קיבלנו מצב שבו את אותה פסיקה עצמה מיישמים לצורך אחד ולא לצורך אחר, ולכן זה כבר דומה יותר לסיטואציה שלנו (פלגינן פסיקותא). בדיוק כמו שראינו למעלה, גם כאן ניתן לשאול את מה ששאלתי על פלגינן פסיקותא: אם הבעל מת, למה לא להוריד את היורשים לנחלה?

אבל במבט נוסף ניתן להיווכח בכך ששם לא מדובר בכלל על דין פלגינן במובן מהותי. זוהי תוצאת העובדה שסף הראיה הממוני גבוה יותר מהסף הדרוש להיתר נישואין. לעניין ממון צריך שני עדים, ולעניין להתירה להינשא די לנו בעד אחד (חכמים הקלו משום עיגונא, והסתמכו על חזקה שאישה דייקא ומינסבא). אז אם בא עד אחד, ברור שניתן להתירה להינשא אבל לא ניתן להוריד יורשים לנחלה. התוצאה היא פלגינן פסיקותא, אבל זו תוצאה של כללי ההלכה הקיימים ולא מתנות שמחלקים לפי ראות עיני הדיין.

אם כך, הדין הזה לא באמת דומה למצב שלנו. אצלנו אין הבדל ברף הראייתי של הדינים הנדונים אלא רק בחומרתם. ושוב, אם חכמי התלמוד או סנהדרין היו קובעים תקנה מיוחדת להחמיר בדיני היתר אשת איש שלא לקבל טענות “מקח טעות” – ניחא, אבל פוסק שאינו יכול לשנות את ההלכה אלא רק לפסוק על פי ההלכה הקיימת, לא יכול להתיר לגרושה להינשא לכהן ולאסור על אחרת להינשא תחת בעלה. לכן לא נראה שהמכניזם של פלגינן נאמנות הוא מקור רלוונטי להבחנה כזאת.

שיקולי תוחלת

לכאורה נראה שהדיינים כאן עשו שיקולי תוחלת. הם אומרים כך: אמנם יש לנו ספק כלשהו, אבל רוב הסיכויים שאכן מדובר בהתרצות בטעות. אם כן, ניתן להתיר לה להינשא לכהן, כי גם אם טעינו הנזק שנגרם אינו עצום (האיסור הוא קל יחסית, לאו בלבד), והצורך להתירה להינשא לבחיר ליבה גובר עליו. אבל אי אפשר להתירה לשוק, כי שם הנזק אם טעינו הוא עצום (איסור ערווה החמור), והצורך שלה להינשא לא מצדיק זאת.

אבל זה הסבר בעייתי מכמה טעמים. ראשית, כפי שהסברתי למעלה יש דיני ספיקות ורוב. אם הדין הוא שבמצב כזה ניתן להקל בהלכה דאורייתא, אזי יש להקל גם לעגונה. ואם לא – אז גם לגרושה יש להחמיר. זה באשר לעצם ביצוע שיקולי תוחלת בהלכה. אבל גם חישוב התוחלת בעצמו נראה לי בעייתי. הצורך של אישה לצאת מעגינותה הוא צורך גדול הרבה יותר מהצורך של אישה להינשא לכהן. נכון שהם רוצים להינשא, אבל אם זה לא אפשרי הם יוכלו למצוא בן זוג אחר. לעומת זאת, אישה עגונה או מסורבת גט, אם לא נתיר אותה על ידי ביטול הקידושין עלולה להישאר עגונה עד סוף ימיה. אז כיצד הגיעו הדיינים לחישוב התוחלת שמעדיף היתר להינשא לכהן על פני היתר לשוק? בנישואין לכהן הצורך קטן והנזק קטן, ובהיתר לשוק הנזק גדול אבל גם הצורך גדול.

סיכום

סוף דבר, שיקולי פלגינן פסיקותא קיימים לא מעט בהלכה ואינם המצאה של הרבנות ובתי הדין שלה. ועדיין הדברים נראים לא הגיוניים בעליל. היתר כזה אינו מתנה שמסורה להחלטת הדיין. אם האישה מותרת היא אמור להורות לה שהיא מותרת ואם לא אז לא. אין לו שיקול דעת בעניין.

לסיום דבריי, אפנה את הקוראים למאמרו המאלף של ידידי, נדב שנרב, “ארון השקרים היהודי”. הוא מסביר שם שהשבח לדיין שרואה את השואל מול עיניו ומתאים לו את הפסיקה הראויה לו הוא חריגה מסמכות ובעצם שקר הלכתי. ההלכה לא מסורה לו והוא לא יכול לחלק מתנות על חשבונה כראות עיניו. להבנתי, פלגינן פסיקותא הוא דוגמה נוספת לשקר כזה.

[1] ראו למשל קובץ הערות סי’ כא, קובץ שיעורים ח”ב סי’ ג; שערי ישר ו, יא, שכולם קושרים זאת למחלוקת האמוראים על דין פלגינן דיבורא.

48 תגובות

  1. בכל הפוסט הטיעון הבסיסי (“שווה להסתכן אבל תלוי עד כמה”) לא באמת מותקף. אפשר להתווכח על ההכרעה, אבל מדובר בטרידאוף רגיל לגמרי.

    המדרג שלו (מהחמור לקל – אשת איש, מניעת נישואין, גרושה לכהן) הגיוני למדי ואינטואיטיבי למדי. הכרעות דומות כולנו עושים בכל תחום, מזהירות בקורונה ועד רכישות בסופר.

  2. מעניין אותי אם יש פוסק שניסה להשתמש בנורמה של “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו” כדי להתיר נשים עגונות שלא ידוע היכן בעליהן. לא ניתן להגיד שלא על דעת זה שהוא ייעלם לי התחתנתי?

    1. בהחלט יש, כמה וכמה. ודחו את דבריהם בטענה טכנית. לפי זה אין עגונות בעולם, והתלמוד מלא בדיונים על עגונות. שים לב שגם אם הבעל יופיע בהמשך עדיין יכולה לומר שלא התחתנה על דעת להיות לבד שנים. אבל זה שיקול טכני. מהותית בהחלט יש היגיון בטענה הזאת.
      ובאמת שאלת הגבול, כמה קיצוני צריך להיות המצב כדי שנבטל את התרצותה, היא שאלה מאד קשה שאין לי תשובה טובה לגביה. מקובל לומר שאם הם חיו שנים ביחד בנחת ושמחה, והתעורר משהו אחר כך זה לא מבטל למפרע את ההתרצות. אבל היותו הומו זו כנראה עובדה שהייתה נכונה תמיד.

      1. בס”ד ז’ באד”ב פ”ב

        על פניו, לא נטיה ה”ס מחייבת אי התרצות האישה לנישואין, שהרי אם הבעל מתגבר על נטייתו וחי איתה באהבה חיי אישות רגילים – לא אמורה להיות לה בעיה, הרי לכל אחד יש יצנ”ר שמתגבר עליו. בעיה מעיקרא יכולה להיות לכאורה רק אם מצליחים להוכיח שממש באותם ימים מימש בפועל את נטייתו.

        ואם החל לממש נטייתו רק אחרי שנים – נכנסים לכאורה לשאלת ‘אדעתא דהכי’ בדבר עתידי, שבזה אומר מהר”ם שאין מקום לבטלהקידושין אם האח המיר אחר שנישאת, וגם כפי שהזכרתי להלן את שיטת הר”י שבדבר דו-צדדי לא אומרים ‘אדעתא דהכי’ ולכן רק ביבם (שלבעל כבר אין נפק”מ שיבטלו הקידושין) – אומרים ‘אדעתא דהכי’. ולכן קשה מאד להקל לפני שניתן הגט.

        בברכה, אליעם פישל וורקהיימר

  3. 1 לגבי השאלה האם בית הדין מתיר או בית הדין מגלה עובדות –
    הורוה בית דין לינשא, והלכה וקלקלה, חייבת בקרבן, שלא התירוה אלא לינשא.
    גם ברור (למשל בתוספות גיטין לג) שביטול קידושין הוא סמכות של בית הדין ולא קורה ממילא, לפחות בחלק מהמקרים של ביטול קידושין. דווקא במקרה שמתואר שם בתוספות יש פתרון שבתי הדין משתמשים בו, כמדומני מכונה גט מהרש”ם. בקיצור – במיוחד בסוגיות היתר עגונות, יש לבית הדין מעורבות וגמישות וסמכות (והם משתמשים בזה בצורה שכבחורי ישיבה כששמענו על היתרי ממזרים, נחרדנו)

    2 מנגנוני פלגינן נאמנות למיניהם – שבסך הכל משמעותם שיש וודאות מספיקה עבור דברים מסוימים אבל חוששים במקרים אחרים – הם לא נדירים כל כך ומאד אינטואיטיביים. נכון, אפשר לטעון “או כן או לא”, אבל אומדן דעת הוא אף פעם לא מוחלט. ולכן סביר מאד שדיין שיושב לדון בדיני אשת איש החמורים יחמיר, ובאיסורי לאו יסמוך על סברות להקל.

    3 ההנחה שדברי ריש לקיש היא הסיבה שלא מבטלים קידושין, איננה אומרת שדבריו הם הסיבה היחידה שלא מבטלים קידושין. יכול להיות שיש סיבות נוספות אלא שבזמנו דבריו כללו גם אותם, ואם היום דבריו לא רלוונטיים, השיקולים האחרים עדיין רלוונטיים. לדוגמה – רוב האנשים לא נכנסים לחופה עם צוות אקטוארים, ולכן סביר שבמעמד החופה האשה מתכוונת להתקדש בכל תנאי. אם היו מסבירים לה שהחתן גנב היא היתה בורחת מהחופה, אבל היתה חוזרת יום למחרת. המוכנות להתחתן היא גם אירוע רגשי ולכן לא בהכרח שיקול עתידי ישנה אותו

    4 היה מקום להחמיר דווקא בנישואין לכהן, על פי הגמרא בגיטין פב שגט שאיננו מתיר לעולם עדיין אוסר לכהן, ולכן היה אפשר לומר שגם גט לחומרא אוסר לכהן. בקיצור, שתי הסוגיות לא תלויות זו בזו באופן מוחלט

    5 הרמ”א כמובן בהקדמת תורת החטאת ולא תורת העולה (גם לפי ההקשר וגם כי בדקתי).
    אבל אם הרמ”א אכן סובר שזאת דרך הפסיקה שלנו, וכל הפוסקים מאז ועד היום קיבלו את דבריו, האם הרמ”א (הרב מיכאל אברהם) לא רואה סיבה להטות אוזן לדעת הרמ”א ולפחות להתחשב באפשרות שכך נכון לפסוק הלכה, ליצור רצף פסיקה, מרמ”א עד רמ”א לא קם כרמ”א? העובדה שזה לא לוגי לפסוק כך לא משכנעת לאור דברי הרמב”ן הידועים על חכמת התשבורת, כלומר “לא לוגי” זה לא בהכרח טיעון תקף, אלא אם יש לנו טיעון פנים הלכתי שלא פוסקים כך.

    1. 1. כאן זו שאלה של אונס או שוגג, ולכן לא קשור לנדון דידן. הוראת בי”ד יכולה להפוך שוגג לאונס. בביטול קידושין אתה צודק, אבל זה רק בביטול מכוח מכניזם של “כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש”. ההביטול שבו מדובר כאן הוא גילוי של מצב קיים (שאין קידושין) ואל ביטול. זה ערבוב נפוץ.
      2. הסברתי בטור מדוע פלגינן נאמנות לא קשור לכאן.
      3. דברי ר”ל אמורים לקחת בחשבון את כל השיקולים שהעלית. בכל אופן, כל דבריי עומדים במקומם, בלי שום קשר לר”ל. עובדתית, ברור שהטענות המהותיות כלפיי כולן היו מבוססות על ר”ל. היו טענות לגבי מדיניות הלכתית (שזה לא רלוונטי לאור מה שהסברתי בטור כאן), אבל מהותית/תוכנית זה מתחיל ונגמר בר”ל.
      4. אכן, דין ריח הגט.
      5. אכן, טעות מקלדת. תורת חטאת. לא אמרתי כלום נגד הרמ”א. רק נגד אי הבהירות שבדבריו (שהו אמציג חומרא כאילו הייתה עיקר הדין). אבל אין בדבריו משהו נגד עמדתי העקרונית. להיפך, טענתו שם היא בדיוק כעמדתי: פוסק לא יכול לחרוג מן הדין (אני רק טוען שגם לא לקולא וגם לא לחומרא).
      ענייני חכמת התשבורת אינם רלוונטיים להכא. הרמב”ן אומר שמעבר ללוגיקה יש עוד שיקולים. אבל הלוגיקה היא תנאי הכרחי (גם אם לא מספיק). נכון שלא כל הפסיקות הן תוצאה של שיקול הגיוני בלבד, אבל אי אפשר לפסוק משהו לא הגיוני בעליל.

  4. שיקולי התוחלת וההתקף של הרב עליהם מצביע בסה”כ על ההבדלים באומץ ובאופי הפוסק.
    לדעת הרב השיקול הנכון הוא הנזק והצער שנגרם במקרה שלא מתירים עגונה. אך פוסק מן השורה, שהתחנך בבתי המדרש “הרגילים”, אצלו הסתייה מהמקובל על אף שאינו נכון בסברה מסוכנת יותר מכל דבר אחר גם אם זה אומר להשאיר עגונה בעגינותה (“מה שווה הסברה שלי כנגד כל גדולי ישראל שהשאירו עגונות בעגינותם והתירו דברים יותר חמורים?”).

    רק אדם בעל חשיבה עצמאית, ואומץ (שאינו נפוץ בכלל בקרב פוסקי ימינו) מסוגל לומר שיש שיקולי תוחלת עדיפים יותר מהפחד להיחשב פוסק עצמאי או פוסק שלא הולך בדרך הפסיקה המקובלת.

    כלומר התוחלת של בני האדם משתנה בהתאם לאופי שלהם (כבר בתלמוד רואים שהיו הבדלים כאלה בין תנאים ואמוראים. היו כאלה שיראת ההוראה מנעה מהם להכריע הלכה בצורה עצמאית והיו כאלה שהלכו עם סברתם עד הסוף אף כנגד הקונצנזוס).

  5. א. אם משהו הוא מדיניות הלכתית מקובלת מדוע זה לא נחשב שיש “קבלת הציבור” על הדין הזה?
    ב. האם הציבור יכול לקבל לגבי עובדות להתנהג בכל מקרה כאילו העובדות הן כך וכך?

    1. בס”ד טו”ב באד”ר פ”ב

      לט”ג – שלום רב,

      אכן לימדונו חכמים שיש לא רק ‘קבלת הציבור’, אלא קבלה אישית של כל זוג המתקדש ש’כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש’, שבכל מקבלים בני הזוג את פסיקתם של ‘רבנן’, ‘רבנן’ דייקא, דרך המלך המקובלת ע”י מרבית הפוסקים.

      בלא קבלה כזאת לא יכולה להתקיים מערכת חיים נורמלית. זוג שנישא ייאלץ לחוש לדעתו היחידאית של ‘מאן דהוא’ שיטען שקידושיהם חסרי תוקף, וזוג שהתגרש לא יוכל לחוש ביטחון, שמא איזה ‘מאן דהוא’ יחידאי יחליט שגירושיהם משוללי תוקף. כך אף זוג לא בטוח אף פעם ולא יודע בוודאות אם הם נשואיםאו פרודים.

      מציאות לא נורמלית זו נחסכת כשיש מחוייבות של כולם ל-common law שבו אוחזים מרבית הפוסקים, ואז מי שנשוי ‘אדעתא דרבנן’ נשוי, ומי שמגורש ‘אדעתא דרבנן’ מגורש, ‘וגם כל העם הזה – עלמקומו יבא בשלום’

      בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

      1. פיסקה 1, שורה 2
        … שבכך מקבלים בני הזוג את פסיקתם…

      2. ולגוף הדיון,

        מלבד הסברא הפשוטה שצריך רמת ודאות גבוהה יותר להתיר אשת איש בלא גט שהוא איסור כרת שגם עלול להמיט פסול ממזרות לדורות על הצאצאים – יש גם חילוקו של הר”י (בתוס’ כתובות מז.ב ד”ה שלא) שבניגוד למתנה שדי באומדנא ש’אדעתא דהכי לא היה נותן’ – בקידושין צריך אומדן דעת של שניהם ש’אדעתא דהכי לא הסכימו להתקדש, ולכן בחיי הבעל לא ניתן להפקיע את קידושיו בהנחה שמסמא לא קידש אדעתא דהכי. רק לאחר מותו שאין כבר צורך ורצון שלו לקיום הקידושין – יש לומר שרצונו הוא שייעקרו הקידושין למפרע כדי שלא תיפול אלמנתו לפני יבם מנומ”ש.

        ווכך גם בעניינא דידן. לא מסתבר שהבעל התכווין בקידושין שהם יופקעו המקרה שהאישה רוצה לגרשו בעל כרחו. אבל יסכים הבעל הסביר שבמקרה שכבר התגרשו ואין לו נפקות יותר בקיומם – שהקידושין יפקעו למפרע כדי שלא תימנע האישה להינשא לכהן.

        בברכה, יפאו”ר

        ובכלל כל הדיון היה יעיל יותר אם היה בעל הפוסט טורח ומשיג את פסק הדין המנומק, ואז היה ‘לחם ובשר’ לקיים דיון ענייני, אין טעם לקיים דיון הלכתי על סמך כתבה בעיתון.

        1. התוס’ שם אינו רלוונטי לדיון, כפי שהראיתי במאמרי הנ”ל. בכל עסקה ממונית שיש בה שני צדדים (להבדיל ממתנה), זה כמו קידושין. ובעסקאות כן מבטלים אותן בטענת אדעתא דהכי, ובטח בטענת מקח טעות.

          1. הר”י שם סובר שדווקא במתנה הצריכה רק דעת מקנה בלבד אומרים שתיבטל משום ש’אדעתא דהכי לא נתן’, וקידושין דומים למתנה רק אחרי שהבעל מת ואין מצידו עיכוב שייעקרו הקידושין למפרע בשל צורכה של האישה לא ליפול לפני יבם, אבל שייפקעו הקידושין למפרע בחיי הבעל לא אמרינן ‘אדעתא דהכי,כיוון שמדובר בעיסקה דו-צדדית.

            מה שניסית שם להוכיח שגם בעיסקה דו צדדית אומרים ‘אדעתא דהכי’ מ’ההוא דזבין ארעא אדעתא למיסק לא”י’ – אינו נכון, משום ששם היתה דיבור מפורש ביניהם שמטרת המכירה היא לעלות לא”י, כך שיש כאן הבנה של שני הצדדים שהעיסקא היא ‘אדעתא דהכי’, אך ללא דיבור בין שני הצדדים – אין מקום לדעת הר”י לביטול חד-צדדי משום אומדן ש’אדעתא דהכי’, אלא א”כ הבעל כבר ‘יצא מהעיסקה’ כגון שמת, ולכן יש אומדן דעת שגם הוא היה מסכים שאם תיווצר אחר מותו בעיה של נפילה ליבם שייבטלו הקידושין למפרע.

            ועל אותה הדרך נוכל לומר גם בנידון דידן, שלפקיעת הקידושין למפרע אחר שנפרדו, יסכים הבעל, אך לא להפקעת קידושין למפרע כדי לחייבו להיפרד, ולפי זה אין בפסקו של הרב זבדיה הכהן ‘פלגינן פסיקותא’.

            בברכה, יפאו”ר

            1. האם הדיון על 'טב למיתב טנדו' תלוי באומדן מציאות המשתנה מתקופה לתקופה? הגיב:

              למה שטענת בפוסט זה, שהאומדנות של פעם ש’טב למיתב טנדו’ לא בהכרח שייכות גם כיום וצריכות בדיקה בכל זמן ובכל מקר לגופו –

              בתגובותיי (תחת ה’ניק’ ש”צ לוינגר 🙂 לטור 148, הזכרתי את דברי ה’בית הלוי’, שגם בזמן חז”ל לא היו מוכנות רוב הנשים להינשא לבעל עם פגם רציני, אך מכיוון שיש אחוז מסויים של נשים שמוכנות לקבל את הבעל למרות פגמו – אי אפשר לקבוע באופן גורף את ביטול הקידושין, שכן היה לה להתנות בפירוש על כך.

              גם בימינו יש נשים שאהבתן ‘מקלקלת את השורה’ – המוכנות להישאר עם בעל החולה במחלה סופנית או עבריין ו/או בעל בעייה נפשית חמורה, וכדברי ה’בית הלוי’ – גם אם מדובר במיעוט, מחייב הדבר את האישה המקפידה, להתנות על כך מראש.

              בברכה, יפאו”ר

              1. החרדה היתירה האוחזת בפוסק ההלכה בהתרת אשת איש על סמך אומדנא, נובעת לא רק מחומרתו של ‘איסור הכרת’, אלא גם מהחשש שאומדנא שתימצא בהמשך כבלתי מספקת – עלולה להמיט על צאצאיה של האישה שתינשא ע”פ ההיתר המוטעה פגם לדורות של ממזרות.

                לכן בהיתרי עגונה שבעלה נעלם, רגילים הפוסקים לבקש הסכמה של גדולים נוספים, שכמה דיעות יבחנו את שיקול הדעת המתיר וכך יחזקו את הביטחון במוצקות ההיתר.

                ומשום כך, במקרה שהבעל בחיים, יעדיפו הפוסקים לשכנעו או לכוף עליו לתת גט ו/או לחפש פסול בעדי הקידושין , שאז יש ‘מסה מצטברת’ של שיקולים להתיר, ומתעצם בטחונו של הפוסק בנכונות היתרו של הפוסק.

                בברכה, יפאו,ר

              2. זו עמדה מוזרה, ואפילו רוב הפוסקים החולקים עליי לא מסכימים לה. לכן לא הייתי בונה עליה. ברור שהולכים אחר הרוב והאדם הסביר באומדנות דעת.

            2. קשה לי להיכנס כעת שוב לסוגיא. במאמר הסברתי כיצד דבריי תואמים לדברי התוס’. ברור שבסופו של דבר הכל שאלה של אומדן דעת, וכשיש אומדן דעת הכל בטל.

        2. לא קראתי את פסק הדין כי לא התייחסתי אליו. השתמשתי בו כדי להדגים רעיון רווח בהלכה שאיני מסכים לו.

        3. [ר’ יפאו”ר איני יודע אם התכוונת להגיב דווקא לתגובתי, אך אני לא יודע להיכנס לגוף הדיון ההלכתי בנושא ונאלץ להשקיף מבחוץ]

      1. כתבת בטור “ושוב, אם חכמי התלמוד או סנהדרין היו קובעים תקנה מיוחדת להחמיר בדיני היתר אשת איש שלא לקבל טענות ‘מקח טעות’ – ניחא, אבל פוסק שאינו יכול לשנות את ההלכה אלא רק לפסוק על פי ההלכה הקיימת, לא יכול להתיר לגרושה להינשא לכהן ולאסור על אחרת להינשא תחת בעלה”
        ובסוף כתבת “שיקולי פלגינן פסיקותא קיימים לא מעט בהלכה ואינם המצאה של הרבנות ובתי הדין שלה. ועדיין הדברים נראים לא הגיוניים בעליל. היתר כזה אינו מתנה שמסורה להחלטת הדיין. אם האישה מותרת היא אמור להורות לה שהיא מותרת ואם לא אז לא. אין לו שיקול דעת בעניין”

        לא הבנתי איך שני הדברים מסתדרים ביחד. אם משהו (פלגינן פסיקותא – לחומרא) הוא מדיניות מקובלת בהלכה אז זה “קבלת הציבור” בדיוק אותו דבר כמו קבלת הגמרא. הרי קבלת הגמרא, דהיינו תהליך כלשהו של התקבעות עד שנחלטה ונגמרה, לא הייתה יותר חזקה ומיוחדת מקבלת עיקרון כזה אם הוא רווח בהלכה מאות שנים (אם זה נכון ש”שיקולי פלגינן פסיקותא קיימים לא מעט בהלכה”).
        אפשר לחלוק על עצם הדין שאותו דיין לא מוכן להתיר אשת איש בכזה מצב, אבל הסמכות שלו לאסור אשת איש בכזה מצב – אף שהוא מתיר גרושה כזאת לכהן – דהיינו הסמכות שלו לנקוט פלגינן פסיקותא לחומרא (ובמקרה דנן לא לקבל טענות מקח טעות כלפי אשת איש), היא מעוגנת בקבלת הציבור (לדבריך ששיקולי פלגינן קיימים לא מעט בהלכה), ולשיטתך הנודעת שקבלת הציבור את הגמרא כסמכות פורמלית היא יסוד כל ההלכה כולה אז זה בדיוק אותו דבר כאילו מדיניות הפלגינן הזאת כתובה בתלמוד או יוצאת מפי הסנהדרין. מדוע לא?

        1. הקביעה לא לקבל טענות מקח טעות בקידושין היא תקנה, וגוף שיכול לתקן יכול לקבוע זאת. אבל כאן מדובר בבי”ד שהחליט שרירותית על מקרה מסוים שבא לפניו. אם היה נוצר קונצנזוס מוחלט סביב משהו ברור אולי היה על מה לדבר. אבל החלטה של דיין שמשהו נראה לו או לא נראה לו אין לה שום משמעות.

  6. לא ראיתי בדבריך התייחסות להיבט נוסף, שאני מניח שכלול בפסק הדין המקורי –
    מעמדו של כהן בימינו.
    דומני שזה לכל הפחות נתון במחלוקת פוסקים האם כהנים שלנו הם כהנים מוחזקים לכל דבר (למשל אכילת תרומה דאורייתא וחלה וכדומה).

    ואם כך, בהיתר גרושה לכהן ישנו גם צד שאולי הוא לא כהן, וממילא האיסור יורד מחומרתו, משא”כ באשת איש.

    1. אולי. לא קראתי את פסק הדין. אני רק השתמשתי בפסה”ד הזה כדי לתקוף התנהלות הלכתית רווחת (פלגינן). אם מדובר בהבדל בין ספק לספק ספיקא אז באמת זה לא נוגע אליי. אבל זה לא מה שתואר בכתבה (נכון שאולי הכתבה טועה ופסה”ד כן אומר את זה).

  7. האם אתה חולק שיש מושג של הוראה חוץ מגילוי האמת גרידא? מה עם חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, ולפי דברי מעכ”ת למה לא? הוא רק אומר שלדעתו מותר ותו לא? ובריטב”א על מסכת חולין כתוב שמה שצריכים להחמיר במחלוקת דאורייתא אינו כששני חכמים חולקים על אותה חיתוכא, ובכה”ג רשאי להקל כדברי המקיל.

      1. סליחה, ע”ז דף ז’ עמ’ א’ היינו כשנחלקו בבת אחת עיי”ש.

        1. תודה. הריטב”א שם מדבר אם נחלקו בבת אחת והם שקולים אז באותה חתיכה אפשר לסמוך על המקל (ורק בחתיכה אחרת צריך להחמיר אם זה דאורייתא, אלא אם המקל “סמיך אגמריה” ולא מסברא ואז אפילו בחתיכה אחרת ובדאורייתא אפשר לסמוך עליו). מה באת להסיק מהריטב”א הזה?

          אגב, לא הבנתי את הריטב”א ואולי תעזור לי. הוא כותב שם שמה שצריך להחמיר בדאורייתא בשקולים היינו “דווקא בעניין אחר כיוצא בזה שנחלקו אלו, אבל באותה חתיכה עצמה שנחלקו בה – כיון דשקולים הם וכו’ אין הוראת איסור חל באותה חתיכה”. והוא מביא לזה ראיה שבית שמאי התירו כל יום ויום צרת הבת לאחים (דהיינו התירו את צרת הבת להתייבם לאח שהוא אביה של הבת, ולבית הלל אסורה לאח והוולד ממזר) אף שידעו שבית הלל אוסרים.
          זאת אומרת שכל צרות הבת שמגיעות לפנינו נחשבות אותה חתיכה שנחלקו בה, אף שהאישה הזאת (צרת הבת) אולי נולדה שבע שנים אחרי המחלוקת. אבל אם כך מה הוא “בעניין אחר כיוצא בזה שנחלקו עליו”? האם החתיכה פירושה “העיקרון” או “החפץ”, אם פירושה “החפץ” אז ראיית הריטב”א לכאורה ראיה לסתור שהרי התירו נשים חדשות. ואם פירושה “העיקרון” אז מה זה “בעניין אחר כיוצא בזה שנחלקו עליו”, אם זה לא אותו עיקרון אז מה הקשר בכלל, ואם זה כן אותו עיקרון אז זאת אותה חתיכה.

          ועוד לא הבנתי את ראייתו מבית שמאי, שהרי אולי (ומסתמא) בית שמאי לא חשבו שבית הלל שקולים אליהם, והרי כל הדין שבתורה הלך אחר המחמיר הוא רק בשקולים.

          1. א. רציתי להביא ראיה שיש מושג של “הוראה” ממש”כ הריטב”א שהכלל של הלך אחר המחמיר בדאורייתא הוא דווקא במקום שלא הורה החכם המקיל באותה חתיכה ואני מסופק, אבל כשהחכם הורה להקל באותה חתיכה אני יכול לסמוך על הוראת החכם.
            ב. הריטב”א מביא ראיה מהא דב”ש התירו להנשים שבאו לפניהם להינשא, שהחכם עצמו מותר להקל והשואל מותר לסמוך עליו כיון שיש לו הוראה על אותה חתיכה משא”כ על חתיכה אחרת. ובכל מקרה של צרת הבת צריכים הוראה מיוחדת מב”ש!
            ג. לגבי גדול בחכמה ובמנין, עיין מש”כ הריטב”א לגבי רב הונא בר חנינא ורבא

            1. א. אולי אתה צודק אבל אני הבנתי קצת אחרת. יש “הוראה” לאיסור שמחדשת איסור כמו שוויא אנפשיה, ואין “הוראה” להיתר שמחדשת היתר. ובזה אומר הריטב”א שחכם שהורה איסור מחדש איסור (נוסף, קלוש) על כל החתיכות, וחכם שהורה היתר לא מחדש דבר, ולכן היה לנו לאסור כל החתיכות, אלא שבאותה חתיכה שנאמר בה היתר זה חוסם את תחולת הוראת האיסור. מעין הט”ז שרבנן לא מבטלים המפורש בתורה, אף שלכאורה אין הבדל אמיתי בין מפורש לנדרש.
              ב. תודה רבה. (אבל קשה לי להבין את הסברא שבזה. אם עוף בחלב היה דין דאורייתא אז מי שלא גר במקומו של ר’ יוסי הגלילי היה בא אליו כל בוקר עם עוף בחלב שומע “מותר” ורק אז אוכל? מיחזי כחוכא. אבל נראה שאכן זה מה שהריטב”א אומר).
              ג. ראיתי כמובן לפני שכתבתי ואעפ”כ איני חושב שזה דומה. סביר שאף אחד בדורו לא יכול לחשוב או לפרסם שהוא גדול מרבא. אבל ב”ש היו גם תקיפים וגם מחדדי טפי (ובצרת הבת עצמה אמר יונתן בן הרכינס מבית שמאי לרבי עקיבא שלא הגיע לרועי בקר).

            2. הוראה כזאת יכולה להקרין על דיני ספיקות. שאם יש הוראת חכם לא חל הכלל ספק דאורייתא לחומרא. אבל אם אני יודע שהוא טעה ברור שאין לשמוע לו. אפילו בסנהדרין יש טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים.

    1. לא חולק. תלוי היכן ומי. לגבי חכם שאסר זה לא רלוונטי במקום שבו האמת ברורה והחכם הראשון טעה.

      1. הרב מיכי, הראית את דברי הריטב”א המופלאים שהביא והסביר בתוך הגולה? נראה שאכן כתוב שם שיש מקרים שבהם גם אם מישהו יודע בדיוק ובוודאות שהרב הולך להתיר הוא צריך לשמוע מהרב את ההיתר באוזניו על המקרה הספציפי שלפניו ואחרת חייב לחשוש מספק לדברי רב אחר שקול שמחמיר. מה פשר העניין הזה?

        1. לא ראיתי, אבל מהתיאור שלך איני מבין את הקושי. ייתכן שמדובר באדם שאינו בר הכי ולא יכול לנהוג לפי עמדתו שלו. לכן בדיני ספיקות הוא אמור להתייחס למצב כזה כספק אלא הם הורו לו בפירוש אחרת. הכל שאלה של התנהגות האדם ולא של הדין עצמו.

          1. אכן זה מה שמדובר שם [שני חכמים שקולים נחלקו בבת אחת, מי שעומד בשמועתו נוהג כדעת עצמו אפילו לקולא, אבל אחר בשל תורה הלך אחר המחמיר משום ספקא דאורייתא לחומרא, אך אם הלך לרב המתיר ושמע את ההיתר אז מותר לו. ולכן בית שמאי המשיכו להורות היתר צרת הבת לאחים אף שבית הלל אוסרים, ולמי שבא לפניהם היה מותר לשמוע לדבריהם. ונראה שהריטב”א אומר שצריך לשמוע את ההיתר על כל מקרה לעצמו ולא על העיקרון].
            אבל איך זה שיש הבדל בין התנהגות האדם לבין הדין עצמו? אם אני יודע בוודאות שהרב הולך להגיד לי מותר (צרת הבת למשל), כמו שמכונת פחיות אומרת לי תודה רבה אחרי שאני קונה פחית, אז מה עוזר לשמוע את זה מהרב?

            1. אם לעקימת שפתיו של הרב יש השלכה כה משמעותית אז אולי גם הוא יכול לקחת כסף על הוראות כאלה ולמכור הוראות רק למי שמשלם מספיק. הרי את דעתו יודעים כולם גם ככה, ורק חסר שהוא יכווץ גבותיו ויוציא בשפתיו את הצליל מותר על כל מקרה זהה מחדש, כמו שמשלמים כסף לזמרים כדי לשמוע את קולם (שנאמר זמירות היו לי חוקיך).

              1. זה יכול להיות סתם חשש שמי שאינו ת”ח לא באמת צודק במה שיאמר לו הרב

                1. חשבתי שאם זה היה כך אז לא רק במחלוקת אלא גם אם לכולי עלמא צרת הבת מותרת לאחים היה צריך לשמוע ישירות מהרב, לא?

  8. התפיסה שאומרת שוב למיתב טן דו טוענת שחז”ל אמרו כאן משהו פסיכולוגי ומיסטי יותר, כמו שפרויד מדבר על התחת מודע, אז זו חזקה שחז”ל אמרו על התת מודע שאישה מעדיפה את הזויות מאשר הבדידות, לכן להביא הוכחה ממה שאישה אומרת במודע זה מגוחך.

    1. אז איזו משמעות יש לתת מודע אם לאף אחד אין גישה לבדוק אותה והאישה לא באמת מרגישה ככה? בסוף אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, וגם אם בהלכה יש משמעות לכוונות של האדם, לא מצינו שיש משמעות לכוונות שהוא לא מודע שהוא מכוון אותם, זו סתם בדיחה..

    2. בקיצור, מגוחך להביא ראיות מעובדות. אל תבלבלו אותי עם עובדות. כנראה כגם השבת שצריך לשמור היא לא היוםהשביעי אלא שבת מיסטית (השבת שבנפש). והכי יפה שאני הוא המגוחך כאן…

      1. וכאמור גדולי הפוסקים החריגו מהכלל הזה מצבים שבהם ברור שהאישה לא מתרצה. גם הם מגוחכים כנראה. לא הבינו שזוהי בכלל מיסטיקה.

      2. אם מישהו היה בא לפרויד וטוען שהוא לא מרגיש שיש לו תסביך אדיפוס וזו ראיה שהוא טועה, אתה מסכים שזה היה מגוחך? לא מגוחך במובן שהוא לא צודק, אלא שזה פשוט בכלל לא באותו רובד שפרויד דיבר, הוא לא אמר משהו אמפירי שניתן לטעון כנגדו “אני לא רואה את זה”
        וזה די ברור שחז”ל לא אמרו את החזקה הזאת כמשהו שגלוי לעין וכולם יודעים, אז לא צריך אותם, הם אמרו את זה אפילו שכלפי חוץ זה נראה שהאישה הייתה מעדיפה שלא. בכל אופן הם טענו שהם ירדו לעומק דעתו של האדם.
        אתה יכול לא לקבל את מה שחז”ל אומרים בדבר שלא ניתן להוכיח באופן אמפירי, אבל זה עדיין לא מקדם את הדיון אם יש כאלה שמקבלים את מה שחז”ל אמרו וסומכים עליהם, אז לבוא ולטעון להם אמפירית “אני לא רואה שזה ככה” זה פשוט טיעון ברובד אחר לחלוטין ממה שהם דיברו ולכן זה לא עוזר בכלל.
        בקיצור רמת הויכוח היא בסך הכל בהנחת יסוד מסויימת שלחז”ל הייתה תפיסת עולם יותר עמוקה משלנו, גם אם הם היו פחות מדעיים. ואו שמקבלים את זה או שלא.

  9. אפשר להסביר ביתר פשטות שלבטל קידושין ביחס לאשתי איש א”א היות וזכות הבעל תובעת את קנינו (והשווה לדברי תוספות בכתובות כמדומני דף מז ע”ב) ולכן מספק לא נפקיע זכותו, משא”כ שנפטר רק זכות האשה תובעת הפקעה

השאר תגובה

Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: