חולין וקדושה – הרב מיכאל אברהם – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- קודש, חולין וחנוכה
- מיפוי חברתי: חרדים, חילונים וציונות דתית
- חסידות, מתנגדות וברסלב וחב״ד
- “ציונות דתית” עם מקף מול “בלי מקף” והרכבה מזגית
- הר המור, אתוס אידאולוגי ופרגמטיות חרדית
- תיאוריה מול מציאות: אידאולוגיה, תורת המשחקים והנדסת תדיראן
- פוניבז׳ וסלובודקה: תבניות, יצירתיות והמודל “להתחיל ולגמור”
- המודל הרביעי: ציונות, דתיות והפרדת דת ומדינה
- חולין ערכי, דבר הרשות וחמשת סוגי הדיבור של הרמב״ם
- ערכים דמוקרטיים מול ערכים הלכתיים וקבלת החלטות במתח
- רפורמה, מחויבות כפולה ושאלת מקור התוקף
- כפייה, חילול שבת, גט מעושה וגבולות “עד שיאמר רוצה אני”
- דרשות הר״ן בדרוש ה-11: משפט הדיינים מול משפט המלך
- תאונה היסטורית: “מכה ועונש שלא מן הדין”, מנהגים ו“דעת תורה”
- יישום אקטואלי: מערכת משפט, ערכאות ושילוב ערכים בחיים ציבוריים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מודל שמבחין בין קודש לחולין ודוחה שתי קצוות של תפיסה שבהן או הכול קודש או הכול חולין, וטוען שחז״ל מבקרים ערבוב בין התחומים. הוא ממפה תפיסות אקטואליות כחרדיות הרואות בחולין טומאה שראוי להתרחק ממנה, כחילוניות הרואה הכול חולין, וכציונות דתית אידאולוגית הרואה בחולין קודש ומטשטשת תחומים, ומציע כיוון רביעי של “ציונות דתית בלי מקף” שמחזיק ציונות ודתיות כשני תחומים שונים. מתוך כך הוא מפתח טענה על לגיטימיות של “שניות נורמטיבית”, מחויבות מקבילה לערכים הלכתיים ולערכים מוסריים־דמוקרטיים, ומבסס זאת על מודל דרשות הר״ן בדרוש ה-11 של משפט הדיינים מול משפט המלך, שמפריד בין משפט אמת הלכתי לבין תיקון יישוב מדיני.
קודש, חולין וחנוכה
המאבק בחנוכה מתואר כעימות בין יוונים שעבורם הכול חולין לבין חשמונאים שעבורם הכול קודש, וחז״ל מוצגים כמבקרים את שתי התפיסות. המודל המועדף מציב חולין לצד קדושה באופן תחום וברור וקובע שלא נכון לערבב ביניהם. התפיסה הזאת מוצגת כבעלת השלכות אקטואליות על היחס לחיי חולין ולמרחבי חיים מחוץ לבית המדרש.
מיפוי חברתי: חרדים, חילונים וציונות דתית
החרדיות מתוארת כהכללה הרואה את חיי החולין כסוג של טומאה ומפתחת הסתייגות עקרונית מן החזרה של העם לבמת ההיסטוריה ומהציונות גם בלי קשר לחילוניותה, מתוך עמדה של “אנחנו לא אמורים לעשות את זה” והמתנה למשיח ולמקדש שיֵרדו מלמעלה. החילונים מתוארים כמי שאומרים שהכול חולין “מטבע הדברים”. הציונות הדתית מתוארת כעמדה הפוכה המזהה את החולין כקודש ושואפת לנהל את כל מרחבי החיים בקדושה עד כדי טשטוש תחומים.
חסידות, מתנגדות וברסלב וחב״ד
הטקסט טוען שהאמירה שהמאבק בין חסידות למתנגדות הסתיים אינה מדויקת מפני ש“פשוט אין חסידים”, מלבד שתי קבוצות שנחשבות “חסידים אמיתיים”: ברסלב וחב״ד. הוא מגדיר “חסידות אמיתית” כהמשכיות של מהפכנות, מקוריות ושבירת מסגרות שאפיינו את החסידות הקדומה, ומנגד מתאר את החסידות הממוסדת ככזו שנשאר בה בעיקר סממנים חיצוניים. הוא קובע שבמקום שבו יש חסידים באמת יש גם מאבק בעוצמה.
“ציונות דתית” עם מקף מול “בלי מקף” והרכבה מזגית
הטקסט מצטט את יוסף בורג שאמר שהעיקר בציונות דתית הוא “המקף שביניהם”, ומפרש זאת כטענה שציונות דתית אינה רק צירוף של שני רכיבים אלא מיזוג שבו “הציונות שלך היא דתית והדתיות שלך היא ציונית”. הוא מאמץ את ההבחנה של הרוגטשובר בין “הרכבה מזגית” לבין “הרכבה שכונית” ומדגים “הרכבה מזגית” בזהות אידאולוגית שבה המרכיבים נמסים למושג שלישי. בהמשך הוא מציע “ציונות דתית בלי מקף” כעמדה שבה אדם יכול להיות ציוני ודתי בלי שהציונות תיהפך לערך דתי ובלי שהדתיות תיהפך לערך ציוני, ומתאר זאת כפתרון שמאפשר תיחום בין התחומים.
הר המור, אתוס אידאולוגי ופרגמטיות חרדית
הטקסט מביא סיפור בשם אחד מרבני הר המור שאמר שאם מדינת ישראל תחרב הוא מוריד את הכיפה, ומפרש זאת כביטוי קיצוני לזהות בין דתיות לציונות. הוא טוען שהאתוס הזה אותנטי גם אם בפועל אנשים ימצאו תירוצים כשאידאולוגיות מתנגשות עם המציאות, כפי שמתפתחות תיאוריות להסביר אירועים כמו ההתנתקות ופשרות מדיניות. הוא מציג את הר המור כעולם “מאוד מאוד אידאולוגי” שבו כל דבר נבחן לפי התאמה לתפיסה, ומנגד את החרדיות המיינסטרים כעולם “ממש לא אידאולוגי” אלא פרגמטי, ומדגים זאת בדוגמת ליצמן שהפך לשר בעקבות אילוץ בג״ץ בניגוד לעמדה היסטורית של “אסור בשום אופן”.
תיאוריה מול מציאות: אידאולוגיה, תורת המשחקים והנדסת תדיראן
הטקסט מציג אידאולוגיה ותיאוריה כמסגרות שמספקות כיוון ותובנות אך אינן “פותרות שום בעיה” באופן ישיר, ומכנה ילדותית את הציפייה שהתיאוריה תעבוד אחד לאחד במציאות. הוא משווה זאת לתורת המשחקים שנותנת תובנות אך לא פתרונות, ולחוויה אישית מתדיראן שבה התברר שהמציאות ההנדסית האנלוגית לא מתנהלת לפי המודלים האקדמיים, בעוד שהעולם הדיגיטלי קרוב יותר לתיאוריה. הוא טוען שאי אפשר בלי תיאוריה אבל גם אי אפשר להיצמד אליה עד הסוף, מפני שהחיים “יותר מסובכים” ודורשים שיקול ביקורתי.
פוניבז׳ וסלובודקה: תבניות, יצירתיות והמודל “להתחיל ולגמור”
הטקסט מתאר שני הבדלים בין פוניבז׳ לסלובודקה: צורת לימוד תבניתית עם “נכון ולא נכון” בפוניבז׳ מול סגנון סובייקטיבי ובעלביתי יותר בסלובודקה, והעובדה שכמעט כל ראשי הישיבות יוצאים מפוניבז׳. הוא מסביר שהכלים התבניתיים מאפשרים גם לאדם בינוני להגיע להישגים ולתת “שיעור כללי” בכל סוגיה, בעוד שסגנון לא־תבניתי דורש גאונות כדי להגיע לתוצאות. הוא מספר על מגיד שיעור שנתן שיעורים זהים לשיעורי רב שמואל רוזובסקי בסוכה וטען שלא העתיק אלא “לומד כמו רב שמואל”, ומציג זאת כביטוי לשאיפה לשכפול באמצעות תבנית. הוא מציע מודל שמתחיל בפוניבז׳ כדי לרכוש תבניות וכלים וממשיך ל“סלובודקה המטאפורית” כדי לפתח שיטה עצמית, וטוען שהקצוות מפספסים כשהם נשארים רק בתבנית או רק בסובייקטיביות.
המודל הרביעי: ציונות, דתיות והפרדת דת ומדינה
הטקסט מציע חלוקה של שלוש תפיסות: חרדיות שבה “מה שבחוץ הוא טומאה”, ציונות דתית שבה “אין דבר כזה חוץ כי הכול קדושה”, וחילוניות שבה “הכול חולין”, ומציג כיוון רביעי של ציונות דתית בלי מקף שמחזיק שתי זהויות נפרדות. הוא מביא את הבדיחה על “הרב מפוניבז׳” שאינו אומר הלל ואינו אומר תחנון ביום העצמאות ומפרש אותה ברצינות כעמדה שמכירה בערך המדינה בלי לקדש אותה דתית, תוך הזכרת תליית הדגל ושמירה עליו. הוא טוען שחולין הוא טוב ולגיטימי, כמו תודה על ארוחת בוקר ועל “שהנקבים שלי עבדו כמו שצריך”, בלי להפוך זאת לקדושה. הוא מנסח ביטוי מעשי של העמדה כהבחנה בין חגיגת דגלים לבין הכנסת דגל לבית הכנסת, ומציג את הקצה העקרוני כתמיכה בהפרדת דת ממדינה ובהתנגדות לכפייה דתית או חילונית.
חולין ערכי, דבר הרשות וחמשת סוגי הדיבור של הרמב״ם
הטקסט טוען שיש כמה סוגי חולין, ובהם חולין שיש בו מצוות, חולין שיש בו ערכים גם בלי מצווה, וחולין שהוא רשות גמורה, והוא מייחס לרב ליכטנשטיין את ההבחנה שדבר הרשות אינו תחום נייטרלי לגמרי. הוא מביא את הרמב״ם בפרק ראשון בפירוש המשנה לאבות שמתאר “חמישה סוגי דיבורים” וממקם אותם בין קדושה לטומאה: דיבור מצווה, רשות ערכית, רשות נייטרלית, רשות שלילית שאינה עבירה הלכתית, ודיבורים אסורים כגון לשון הרע. הוא מציג מפה רחבה שבה קדושה וטומאה הם הסקטורים הקיצוניים שמעבר למצווה ומעבר לאיסור.
ערכים דמוקרטיים מול ערכים הלכתיים וקבלת החלטות במתח
הטקסט טוען שאדם דתי יכול לתמוך בזכויות אזרחיות כמו נישואים אזרחיים ואימוץ לזוגות הומוסקסואלים אף שהדבר “נגד ההלכה”, מפני שבנוסף לערכים הדתיים יש לו גם ערכים דמוקרטיים והוא מתנגד לכך שהמדינה תפגע בזכויות. הוא דוחה את ההנחה ש“הערך הדתי תמיד גובר” ומציג דילמות שבהן ערך מוסרי עשוי לגבור, תוך שימוש במושגים כמו “החלק החמישי של השולחן ערוך” ו“עבירה לשמה”. הוא נותן דוגמאות כמו אי־הצמדת עדים פסולים לזוג חילוני כדי לפסול קידושין, שאלת מיסוד הזנות, והרעיון שקיימים שיקולים “מטא־הלכתיים” של “פאס נישט” שמכריעים גם נגד שיקול תועלת הלכתי פורמלי.
רפורמה, מחויבות כפולה ושאלת מקור התוקף
הטקסט מבחין בין “שניות של ערכים” בתוך עולם מחויב הלכתי לבין חוסר מחויבות, וטוען ששניות ערכית לגיטימית כאשר שני הצדדים מחייבים באמת ויוצרים קונפליקט אמיתי. הוא מתייחס לספר של מוישה זמר “הלכה שפויה” וטוען שחלק מן הטיעונים הרפורמיים הם טיעונים ערכיים לגיטימיים, אך חלקם נובעים מקלות דעת, “לא מתאים כרגע” או חוסר מחויבות. הוא מציג תפיסה שבה המוסר אינו מקור תוקף נפרד מהקדוש ברוך הוא אלא דרך נוספת שבה Hashem מצפה מן האדם ל“עשית הישר והטוב”, ומסביר שמכאן נובעת מחויבות גם לשלטון דמוקרטי ולאי־כפייה.
כפייה, חילול שבת, גט מעושה וגבולות “עד שיאמר רוצה אני”
הטקסט טוען שכפייה אינה מועילה בוויכוח אידאולוגי מפני שמצוות צריכות כוונה, ומפרש את “עד שיאמר רוצה אני” של הרמב״ם כמתאים למי שמאמין בלבד. הוא מסיק מזה חומרה מעשית שלפיה בית דין אינו יכול לכפות אדם חילוני לתת גט מפני שגט מעושה יהיה בטל כשהאדם אינו מאמין. הוא מבחין בין חילול שבת מתוך מרד שמחייב עקרונית סקילה בתנאים של עדים והתראה לבין חילול שבת מתוך אמונה אחרת שמוגדר אצלו כאנוס.
דרשות הר״ן בדרוש ה-11: משפט הדיינים מול משפט המלך
הטקסט מציג בהרחבה את דרשות הר״ן בדרוש ה-11 כמודל של שתי מערכות משפט: דיינים שמופקדים על “משפט צדק אמיתי בעצמו” המכוון ל“חול השפע האלוקי” ומלכות שמופקדת על “תיקון סדר מדיני” ויישוב העולם. הוא מסביר שהליך ראיות מחמיר כמו “התריתם בו וקיבל התראה” ראוי מצד אמת משפטית, אך אם יענישו רק כך “יפסד הסידור המדיני לגמרי” ולכן המלך דן “שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני”. הוא מדגיש שהמלכות בישראל “שווה בישראל וביתר האומות” ושמינוי המלך הוא חולין במובן של צורך אוניברסלי, בעוד שמינוי השופטים בישראל נושא ממד ייחודי של שפע אלוקי, ולכן הסנהדרין יושבת במקום המקדש. הוא מצטט את טענת הר״ן שאפשר שבדיני האומות יימצא תיקון מדיני טוב יותר מבקצת דיני תורה, ומפרש זאת כהבחנה בין מטרת מערכת משפטית אזרחית לבין מטרת משפט התורה.
תאונה היסטורית: “מכה ועונש שלא מן הדין”, מנהגים ו“דעת תורה”
הטקסט טוען שהקושי המודרני לקבל את מודל הר״ן נובע מתאונה היסטורית שבה סמכויות המלך התנקזו לבית הדין, ולכן נוצרה דוקטרינה של “בית דין מכה ועונש שלא מן הדין”. הוא טוען שנשיאי הסנהדרין היו מבית דוד מפני שמילאו גם פונקציה של מלכות כשלא היה מלך, ושמכאן התפתח ערבוב שבו הכול נתפס כתחום בית המדרש. הוא מבקר את ההכנסה של מנהגים ותקנות שונות לתוך השולחן ערוך וטוען שתוכן מנהגים כאלה אינו “תורה” במובן המהותי אף שיש להם תוקף הלכתי, ומקשר זאת להתרחבות מושג “דעת תורה” ולנטייה לשאול רב על תחומי חולין שאינם אמורים להיות תחת סמכות הלכתית.
יישום אקטואלי: מערכת משפט, ערכאות ושילוב ערכים בחיים ציבוריים
הטקסט טוען שהמודל של קודש וחולין מחייב תיחום ברור ללא ערבוב, אך גם הכרה בכך שבעולם החולין יש ערכים מחייבים של מוסר וסדר חברתי שאינם נייטרליים. הוא מציג אפשרות עקרונית ללגיטימיות של מערכת משפט אזרחית שמקבלת כללי ראיות שאינם הלכתיים, כל עוד היא נתפסת כמקבילה למלכות ולא כהחלפה של ההלכה, ומדגיש שהבעיה כיום היא העדר “הכרה בסמכות של החכמים לפחות על האגף שלהם”. הוא מסכם שהתפיסה של “שניות נורמטיבית” מקרינה על שאלות ציבוריות כמו נישואים אזרחיים, הכותל וזכויות מיעוטים, ומדגישה שאין סתירה עקרונית בכך שאדם מחויב לתורה ומצוות יתעקש על עקרונות דמוקרטיים גם כשהם מתנגשים עם איסורים הלכתיים, מפני שההכרעה אינה יכולה להיעשות רק בכללי ההלכה אלא מחייבת הכרעה שמחוץ למסגרת ההלכתית.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בסוגיית הקדושה והחולין, פעם קודמת ציינתי את הדיון על חנוכה בעצם, חשמונאים מול יוונים. הצעתי לעניין הזה איזושהי פרשנות שמדובר במאבק בין שתי תפיסות קוטביות, מנוגדות, כשהיוונים אצלם הכל חולין ואצל החשמונאים הכל קודש, וחז"ל נראה שהם מבקרים את שתי התפיסות. זאת אומרת שבסופו של דבר המודל שאותו מציירים זה חולין לצד הקדושה, באופן שהוא תחום היטב, ולא נכון לערבב בין שני הדברים. הזכרתי בסוף שבעצם העניינים האלה יש להם גם ביטויים אקטואליים בימינו. בהכללה כמובן, אבל אפשר לומר שנגיד חרדים תופסים שמתייחסים רק לקדושה. כל מה שמחוץ לבית המדרש או לעולם המצומצם של הקדושה פר אקסלנס הוא טומאה, ובעצם צריך להתרחק מזה. שזה קצת מפתיע כשמדובר בחסידים. ליטאים זה כמעט מהות תפיסתם, על ההתרחקות ממבואות המטונפים כמו שרבי חיים מוולוז'ין כותב. אבל החסידים למעשה פחות או יותר זה המוטו שלהם, שבעצם יש אלוקות בכל מקום, ועדיין היום חסידים הם קצת חסידי צעצוע. רובם. וזה פעם אמרתי למישהו שיש שתי קבוצות חסידיות שהן עדיין באמת חסידיות. כי הרי מקובל לחשוב שהמאבק בין חסידות למתנגדות בעצם הסתיים. זאת אומרת פה זה לא הנקודה. בסדר, יש מאבקי כוח פוליטיים, אבל המאבק הרוחני והתפיסתי כבר לא באמת קיים. זה לא נכון. זה לא באמת קיים כי פשוט אין חסידים. יש שתי קבוצות שהן חסידים אמיתיים ונגדן המאבק מתנהל בכל עוז, זה ברסלב וחב"ד, שזה שתי קבוצות שהן באמת חסידיות במובנים הקדומים של החסידות הקדומה, לא במובן של החסידות הממוסדת של היום שזה שום דבר חוץ מפאות ושטריימל. זאת אומרת אין שום דבר חוץ מזה. עוד פעם, אני קצת מגזים, אבל בגדול אין שם חסידות, את המהפכנות הזאת, את המקוריות, את שבירת המסגרות שאפיינה את החסידות של פעם. שלום עליכם. לא קיימת היום. היא קיימת אצל ברסלב ואצל חב"ד ונגדם באמת המאבק בעינו. זאת אומרת אז לכן אני חושב שהטעות הזאת כאילו שהמאבק בין חסידים למתנגדים לא קיים, לא נכונה. פשוט החסידים לא קיימים. לא שהמאבק לא קיים. במקום שבו יש חסידים יש גם מאבק. טוב, אבל לענייננו, אז מה שאני בעצם רוצה לומר זה שתפיסה חרדית בגדול, אני מכניס את כל הפלגים בתוכה, זה בעצם לראות את חיי החולין כאיזשהו סוג של טומאה שצריך להתרחק ממנה. ועוד פעם אני אומר, אל תתפסו אותי במילה, יש כאלה שכן, אבל בגדול כאיזושהי הכללה של התפיסה איך מתייחסים לחיי החולין, לשיבת העם שלנו לבמת ההיסטוריה כמו שאומרים עם התנועה הציונית, בעצם החזירה אותנו למשפחת העמים, לבמת ההיסטוריה, הפסקנו להיות שבט, התחלנו להיות מדינה, אתה נוכח בהיסטוריה. אז מתייחסים לזה מאוד בהסתייגות. וזה לא חושב שזה רק בגלל העניין של חילוניות או לא חילוניות. יש פה משהו כמו שאומרים שבית המקדש ירד מלמעלה והקדוש ברוך הוא ישלח לנו את המשיח, אנחנו לא אמורים לעשות את זה. זאת לא טענה נגד חילוניות. זאת טענה נגד התנועה הציונית בלי קשר לחילוניותה. חילוניותה רק עוזרת לחדד את היחס השלילי אל התנועה הזאת, אבל בעצם יש פה איזשהו יחס לעולם החולין בכלל. אז החולין הוא טומאה. וציונות דתית אמרתי זה הצד ההפוך, שזה החסידות של פעם, בעצם זה הציונות דתית של היום שרואה בעצם את החולין כקודש. הכל קודש. צריך לנהל את כל מרחבי החיים בקדושה. הכל קודש. זאת אומרת עד כדי כך שהתחום כבר די מטשטש בתוך הרבה הקשרים. החילונים אומרים שהכל חולין, כמובן מטבע הדברים. והמודל שאליו אני חתרתי בפעם הקודמת זה מה שנקרא ציונות דתית בלי מקף. כתבתי את זה פעם, שיוסף בורג הרי אמר פעם שהעיקר בציונות דתית זה לא הציונות ולא הדתיות אלא המקף שביניהם. וזה נכון באמת, זה חידוד יפה אבל. הוא משקף אמת מאוד, דבר מאוד אמיתי. זאת אומרת שהנקודה היא שאנשים דתיים יש כאלה ויש כאלה, יש כל מיני. אנשים ציוניים גם יש כאלה ויש כאלה. ציונות דתית זה לא להיות גם ציוני וגם דתי, אלא ציונות דתית זה להיות משהו שהציונות שלך היא דתית והדתיות שלך היא ציונית. זאת אומרת שיש איזשהו מיזוג או חיבור בין שני הצדדים של המשוואה, לא רק ששניהם נוכחים אצל אותו אדם. וזה מתמזגים. מה? כן, בדיוק, הרכבה מזגית ולא שכונית בשפה של הרוגטשובר. רגע, מה זה מדובר פה על שכונית? סתם אני חושב על זה. אה? מה זה שכונית? הרוגטשובר אומר שיש מקומות שבהם שני רכיבים מתמזגים ויוצרים איזשהו מושג שלישי. אבל במקרים מסוימים ההתמזגות היא התמזגות שכונית. מה זאת אומרת שכונית? ששני הרכיבים הם שכנים אחד של השני. פשוט שניהם נמצאים באותו סל. ויש הרכבה מזגית שהם מתמזגים אחד עם השני, זאת אומרת הם מותכים.
[Speaker B] זה כמו בכימיה, תערובת ותרכובת.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זאת אומרת הם מותכים להיות משהו שלישי, עד שבעצם המרכיבים הבסיסיים כבר לא באמת קיימים באופן מובחן. אז כן, את זה שמעתי פעם מאחד מהרבנים של הר המור, שאומר שאם, דיברנו על זה פעם, שאם מדינת ישראל תחרב הוא מוריד את הכיפה. זאת אומרת, בקיצור אמר, זה לא נכון. זאת אומרת מבחינתו זה עיקר אמונה. זה כמו להוכיח שאין אלוקים. כן, זה סתירה לאמונה. כן, זה כמו להוכיח שאין אלוקים, זה אותו, מבחינתו אין הבדל. זה אולי ביטוי מאוד חזק אני חושב או קיצוני כן, של הזהות הזאת שיש בין דתיות לציונות. זה לא שהוא גם דתי וגם ציוני, הדתיות שלו ספוגה בציונות. זאת אומרת בלי זה היא לא קיימת, זאת אומרת הוא לא מוכן לקבל דתיות בלי ציונות. זאת אומרת זה ביטוי קיצוני אבל אני חושב שהוא לפחות היה ישר ואמר את זה. זאת אומרת אחרים ככה נרתעים מלהגיד. אגב אני לא בטוח שהוא עצמו זה באמת יקרה לו, הוא ימצא את התירוצים ובסוף זה לא יקרה. אבל באתוס הוא כזה. זאת אומרת הרבה פעמים אנחנו בוחנים כן, דיברנו על זה כבר, בוחנים תפיסות.
[Speaker D] למה באמת זה לא יקרה לו?
[הרב מיכאל אברהם] לא יקרה לו כי בסופו של דבר אני מאמין שהוא כן יהודי מאמין.
[Speaker D] זהו, שהשורש הוא לא זה. אה? כי בשורש הוא לא זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, הוא ימצא הסבר למה זה, כמו שמוצאים הסבר להרבה דברים, החברה כל הזמן עסוקים בתירוצים. זה כמו אצל סטלין, דיברנו על זה כבר. זאת אומרת, כל פעם שהפרדיקציות הקומוניסטיות נכשלו, אז היו כל מיני הסברים למה בעצם זה מהלך עקיף אבל הפרולטריון בסוף בכל זאת יתגבר וכל מיני דברים כאלה. תמיד תפיסות אידאולוגיות מתנפצות מול המציאות. המציאות יותר עקשנית מכולנו ומכל התיאוריות שלנו. אבל מי שמתעקש על התפיסה האידאולוגית חייב להיכנס לכל מיני תירוצים, אז אתה מוצא תירוץ מפה ותירוץ משם, שפתאום מדינת ישראל עושה התנתקות או הסכמים עם פשרות וכל מיני דברים כאלה. זה שובר את כל האידאולוגיה. לא רק שזה אסור מבחינתה, זה לא יכול לקרות. לא שזה אסור, כי זה הרי נגד המהלך של הגאולה. ואז מתפתחות כל מיני תיאוריות שהגאולה היא יותר מלמטה כזה, זאת אומרת יותר סינוסואידלית כזאת, זאת אומרת היא לא מונוטונית.
[Speaker C] לא, זה גם היה ההסבר של ההתנתקות כי באמת הם היו בטוחים שזה לא יקרה כי אמרו להם זה לא יכול לקרות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אומר, אבל זה מאוד עמוק בתפיסה לפחות אני אומר של הציונות הדתית האידאולוגית, של הר המור.
[Speaker C] אבל הם לא הורידו את הכיפה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הם לא הורידו את הכיפה ולכן אני גם מאמין שהם לא יורידו את הכיפה גם אם המדינה תחרב.
[Speaker E] יש כאלה שהחליפו אותה לשחורה.
[הרב מיכאל אברהם] אולי החליפו אותה לשחורה כן, כמו הרב טל. יש כאלה שיש. אז אבל אני אומר אבל האתוס, האתוס שהוא מבטא פה אני חושב שכן יש בו משהו מאוד אותנטי, בלי קשר לשאלה אם באמת זה יתממש בסוף או לא. עוד הרבה פעמים אנחנו חיים לאור אתוסים שהם לא באמת, דיברתי על זה גם כן לפני כמה ימים, אתמול היה אצלי בבית איזה שיעור לכמה חבר'ה, אז עלה איך שהוא העניין הזה שהר המור זה תפיסה מאוד מאוד אידאולוגית, כמו שדיברתי על זה גם פה פעם. זאת אומרת כל דבר צריך להיבחן דרך השאלה אם הוא מתאים או לא מתאים. הם לא זורמים, זאת אומרת זה לא, הם לא רואים. נגיד עולם חרדי הוא עולם לא אידאולוגי בכלל, בניגוד למה שאנשים חושבים. ממש לא עולם אידאולוגי. זאת אומרת אני לא מדבר על סאטמר, אני מדבר על החרדיות המיינסטרים החרדי, ממש לא אידאולוגי. עולם מאוד פרגמטי. עם כל ההתעקשויות וזה, גם ההתעקשויות בכלל לא באות מאידאולוגיה. ההתעקשויות באות משיקולים פרקטיים. גם כשהם הולכים נגד המהלכים הפוליטיים ונגד כל מיני דברים כאלה, זה לא משיקולים אידאולוגיים, זה משיקולים פרקטיים. הם חושבים שככה זה יותר נכון לנהל את. הישגים במובן הקטנוני של כסף, אלא ממש של להשפיע על הצביון של המדינה או לא משנה, אבל זה לא בגלל שכך מותר וכך אסור. חיים היום עם חילולי שבת, שבסך הכל חוץ מהרבי מגור וזה, הם מוכנים לקבל בצורה כזו או אחרת את העניין, כי הם מבינים שזה לא, שזה לא עובר, וזה לא, זה לא יכול לעבוד. אז דיברנו על זה שלמשל ליצמן עכשיו הוא שר. זה קצת גולש לאקטואליה, אבל זה, זה ממש העניין. זאת אומרת, ליצמן הוא שר, נכון? אבל הרי אידיאולוגיה חד משמעית כל גדולי המועצת גדולי התורה עשרות שנים הם לא היו שרים, היו סגני שרים. אסור בשום אופן. אתה יש לך הרי אחריות מיניסטריאלית על כל החלטות הממשלה. אתה אחראי לכל ההחלטות המזוויעות מבחינתם, ואולי באמת מזוויעות, של הממשלה. ברגע שבג"ץ הכריח אותו, אז הם נהיו, הוא נהיה שר. עכשיו, אם בהר המור היה קורה דבר כזה, הוא היה מתפטר מהכנסת. בחיים הוא לא היה נהיה שר. ברור שלא, זה נגד האידיאולוגיה, זה חורבן התורה. זה היה מיד יוצאים שם קונטרסים עם כל מיני ניצוצות מפה וניצוצות משם, ומוכיחים באותות ובמופתים שעל זה לא מוותרים, זאת אומרת. פעם אני נורא הערכתי את זה. גם היום אני מעריך את זה. יש פה משהו, יש פה משהו להעריך בעניין הזה, בעניין האידיאולוגי. ומצד שני זה קצת ילדותי. זה ילדותי כי באמת אידיאולוגיות אף פעם לא באמת עובדות וטוב שכך. הם לא צריכות לעבוד. אידיאולוגיה זה דבר טוב, זה כמו תורת המשחקים. תורת המשחקים נותנת לך פתרונות בית ספר לכל מיני…
[Speaker B] אידיאולוגיה זה סוג כיוון.
[הרב מיכאל אברהם] אידיאולוגיה נותנת כיוון. כן, בדיוק. אז שמעתי פעם, לא זוכר, אולי חיים שפירא אמר או לא זוכר כבר מי אמר את זה, שתורת המשחקים בסך הכל נותנת לך תובנות, היא לא פותרת שום בעיה. נותנת לך תובנות, מה יכול להשפיע על מה. שזה באמת מעניין, זאת אומרת אתה רואה שם תובנות, אבל אל תנסה לפתור במתמטיקה בעיה מהחיים, זה לא יעבוד. זה אחד התסכולים שלי היה כשעבדתי בתדיראן. עבדתי שם חצי משרה בשנה הרביעית של הלימודים בהנדסה. אז הגעתי שם וראיתי ששום דבר לא עובד כמו שלמדתי. זאת אומרת, אתה יודע, כל הטכנאים שם ידעו לעשות פי אלף יותר טוב ממני הכל. אני עשיתי שם חישובים ואלכסנתי פולינומים אורתוגונליים ועשיתי, אני גם נטיתי למתמטיקה, זה אופי גם. אז אני תיאורטיקן כזה, הייתי תיאורטיקן, עם שתי ידיים שמאליות, לא יודע מה עושים עם מברגים ודברים כאלה. וראיתי שמה שאם יש להם איזושהי בעיה הם דורכים על זה, מעיפים את זה, מחליפים את הקבל בטרנזיסטור ובסוף זה עובד איכשהו, אני לא יודע איך. או מעתיקים מהיפנים. זאת אומרת, ואז הם מוציאים איך עושים את זה נכון. ואני מנסה כל הזמן לבדוק איך זה עובד ועם חישוב ופה ושם ושום דבר לא יצא.
[Speaker C] אתה רק הפרעת להם.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, רק הפרעתי להם. בסוף הסקתי את המסקנות והלכתי עם הפיזיקה. באמת, זה יצא משם. זאת אומרת, היה ברור לי שם שזה לא בשבילי. אז במובן מסוים לחשוב שהתיאוריה עובדת זה באמת ילדותי. זאת אומרת, אני באתי מהאוניברסיטה, ילד כזה, למדתי את התיאוריה, הבנתי שזה מתאר אחד לאחד את המציאות, עוברים למציאות אז מיד צריך רק ליישם את מה שלמדנו והכל בסדר, הכל יעבוד. שום דבר לא עובד. בעולם הדיגיטלי אגב זה קצת אחרת. העולם הדיגיטלי התיאוריה הרבה יותר, זה היתרון שלו, שהתיאוריה הרבה יותר קרובה למעשה. כי בעולם הדיגיטלי זה אחד או אפס. זאת אומרת אין, בעולם האנלוגי תיאוריות לא עובדות. זה מטורף, דברים אנלוגיים אי אפשר לבנות.
[Speaker D] זאת אומרת זה נורא ואיום.
[הרב מיכאל אברהם] בגלל זה בישראל
[Speaker D] יש יותר מתכנתים מאשר פיזיקאים ומהנדסי אלקטרוניקה.
[הרב מיכאל אברהם] זה עובד.
[Speaker D] בדיוק. אבל גם בלי התיאוריה אי אפשר.
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, התיאוריה זה לא שהיא לא חשובה. התיאוריה נותנת כיוון, נותנת תובנות. אתה יכול לנסות לחשוב באיזה חוזק לבעוט בטרנזיסטור בשביל שהוא יעבוד אם אתה מבין את התיאוריה. אבל בסוף אתה צריך לבעוט בו, לא לנסות כל מיני חישובים. אז אותו דבר עם תורת המשחקים, אותו דבר בהרבה מקומות. זאת אומרת תיאוריה יכולה לתת כיוון. אני יש לי, אני מאוד מעריך תיאוריות, אני טיפוס תיאורטי. אבל בשלב מסוים מתבגרים ומבינים שזה קצת ילדותי לחשוב שהתיאוריה נותנת לך את התשובה. התיאוריה בסדר, זאת איזושהי מסגרת מחשבתית, נותנת לך תובנות וזה עוזר. ומי שבלי תיאוריה באמת החשיבה שלו יותר פרימיטיבית. אבל מי שנצמד לתיאוריה אז הוא ילד. זאת אומרת זה קצת גם, אני נזכר בעוד הקשר שבו עולה אותו דבר, סתם עכשיו אני פתאום… הייתי בבני ברק בתקופתי העליזה בבני ברק, אז הייתי מין כן סוציולוג חובב. תמיד אני קצת אאוטסיידר כזה בכל מיני מקומות. אני מסתכל על זה ככה מהצד כדי לתעד את התופעות, לנסות להבין את התופעות. אז ראיתי שם תופעה מאוד מעניינת, זה תמיד מבוא שהייתי נותן בתחילת כל שנת לימודים בישיבה בירוחם ובכולל בבר אילן. אמרתי להם תראו יש שתי ישיבות, היו אז שתי ישיבות גדולות וחשובות בבני ברק, זה סלובודקה ופוניבז'. יש ביניהם שני הבדלים, שני הבדלים עיקריים שאני יכול להצביע עליהם. הבדל אחד זה בצורת הלימוד. זאת אומרת סלובודקה הם הרבה יותר סובייקטיביים והרבה פחות תבניתיים. זאת אומרת הרבה פחות עם שטנץ כזה קבוע עם חילוקים עם צורת מחשבה מאוד מוגדרת מאוד… מובחנת, יש נכון ולא נכון. בפוניבז' הכל מאוד תבניתי. זאת אומרת, זה מאוד יש נכון ולא נכון, הם לא מסוגלים לשמוע משהו שחורג מהתבניות. זאת אומרת לא, זה פשוט הם אטומים לזה. אתה לא יכול לדבר איתם, לא בתבניות הרגילות. ובסלבודקה להפך, כל אחד אומר מה שנראה לו, נראה לי ככה, נראה לי אחרת, מחשיבה בעלביתית כזאת, פחות תבניתית, פחות לוגית, פחות… חזון איש בעצם, כן? תמיד היה לי קשה עם החזון איש כי אני מבית מדרש פוניבז'אי. תמיד היה לי קשה עם החזון איש, הזהירו אותי לפני שהלכתי לכולל חזון איש, תשמע אתה לא תסתדר שם. אמרתי לו "מה לא תסתדר שם?" שתי ישיבות בבני ברק, כולם לובשים אותו דבר, לומדים אותו דבר, מה כבר יכול להיות ההבדל? שתי צפרדעים חיות בשלולית וחושבות שהן משני צידי האוקיינוס השקט. ומתברר שלא, באמת לא הסתדרתי שם. עזבתי אחרי כמה זמן כי זה לא… אי אפשר לדבר איתם. זאת אומרת זה לא… היו שם חבורה שלא יכולתי לשמוע. שאומר "נראה לי ככה" ו"אולי ככה" ו"אולי…", פה דווקא בנוי עם שני צדדים, עם חקירות, עם מבנה כמו שצריך. זה הבדל אחד בצורת הלימוד. ההבדל השני זה שלפחות באותה תקופה, להיום אני פחות מעודכן אבל אני מאמין שזה עדיין יש בזה משהו, כמעט כל ראשי הישיבות יצאו מפוניבז'. זאת אומרת ראשי ישיבות במקומות אחרים ולא מסלבודקה. כמעט ולא היו. עוד פעם, היום אני פחות מעודכן, אבל אתה מכיר קצת, זה עדיין? זה עדיין, נכון? כמעט כל ראשי הישיבות יצאו מפוניבז' ולא מסלבודקה. ואני טוען ששני הדברים האלה קשורים אחד לשני. בגלל שאם אתה לומד באופן בעלביתי, מה שנראה לך, אתה אומר ככה, נראה לך אחרת, יכול להיות שככה, יכול להיות שככה אז אם אתה חזון איש, אתה חזון איש, ואם לא אז תישאר כלומניק. כי זה אומר "נראה לך ככה, נראה לך אחרת", זה לא
[Speaker B] מושך את ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא רק שזה לא מושך, אתה גם באמת לא מגיע להישגים בצורה כזאת. ואם אתה… ואם אתה בפוניבז', גם אדם בינוני אם יעשה את העבודה בצורה כמו שצריך, הוא יגיע להיות ראש ישיבה. אם הוא יעבוד הוא יגיע להיות ראש ישיבה. זאת אומרת, זה כי אתה מקבל כלים כל כך מתוּבנתים שכל סוגיה שאתה מגיע אליה אתה יכול לתת את השיעור כללי על אותה סוגיה. אני בסוף תקופתי בבני ברק הייתי תמיד הולך בחגים לשמוע כל מיני שיעורים של ראשי ישיבות שהיו נותנים אותם בבתי כנסת או בכל מיני מקומות כאלה. נורא נהניתי, ובאיזשהו שלב פתאום ראיתי שכשהשיעור מתחיל אני אגיד לכם את כל השיעור עד הסוף איך הוא ייגמר. זאת אומרת, הוא יביא עכשיו את הנפקא מינא משם, והוא ישאל שני ניואנסים כאלה, ואז הוא יביא זה, והוא יביא שיטת הרשב"א משם, וידעתי פחות או יותר את כל מה שיהיה. עוד פעם, פה ושם יכולות להיות קצת סטיות. שיעור אחרי שיעור, שיעור אחרי שיעור, הייתי אומר לכם,
[Speaker B] יש סגנונות שונים של ראשי ישיבה, גם אלו שבאים מפוניבז', לא
[הרב מיכאל אברהם] כולם דופליקטים, אבל עדיין יש שם תבניות מאוד מאוד ברורות שמשותפות לכולם. וזה אומר שזה נורא תבניתי, אוקיי? אבל זה העוצמה של זה. כיוון שזה נורא תבניתי, אז זה אומר שאם אתה קונה את התבנית, אם אתה עובד על זה, ועוד פעם, יש כישרון וזה כרוך בעמל, אין ארוחות חינם. אבל אם אתה עושה את העבודה כמו שצריך, אתה תצא ראש ישיבה. אין בעיה, אתה תגיד שיעור כללי בכל שיעור. אני סיפרתי פעם, אני ככה מפליג היום, אבל סיפרתי פעם, המגיד שיעור שלנו היה תלמיד בנתיבות עולם כשחמדתי, היה תלמיד של רב שמואל רוזובסקי, ודבוק בו ככה, למד ממש צמוד אליו. ופעם אשתי שמעה סיפור כשהיא הייתה בסמינר לבעלות תשובה, אז מישהו מהמרצים שלהם סיפר להם "היה אצלנו בישיבה איזה בחור שכשהיה מגיע אליו טלפון היו אומרים 'מוישה, מוישה', הוא היה יושב ליד הסטנדר, הוא לא שומע אותך בכלל". זה המגיד שיעור שלי, ככה התברר שזה הוא. בכל אופן, אז הוא למד את זה. אנחנו באיזשהו שלב עוד לא היו שיעורי רב שמואל, זה יצא רק אחר כך, היו מחברות של רב יוסף רוזובסקי, זה היה הרייד הישיבתי, אבל הספרים של רב שמואל עוד לא היו. ואנחנו למדנו סוכה באותה שנה, והספר הראשון שיצא של רב שמואל, שיעורי רב שמואל רוזובסקי, זה סוכה. ואז ככה חבר'ה הביאו את הספר לזה, וחשכו עינינו, היה ממש לא נעים, כי ראינו בספר שם את כל השיעורים של המגיד שיעור שלנו, בלי להגיד שזה רב שמואל. הוא נתן לנו שיעורים של רב שמואל והוא לא אמר שהוא לקח את זה משם. עכשיו לא היה נעים, אבל אני ככה הייתי ותיק התלמידים, אני למדתי רק אצלו בישיבה, הייתי חמש שנים אצלו, אז בסוף ניגשתי, לא יכולתי, שאלתי אותו "תגיד הרב, אתה יודע, יצא שיעור של שיעורי רב שמואל וזה ממש אחד לאחד, זאת אומרת זה…" אז הוא אורו עיניו. הוא אמר לי תשמע, לא למדתי את רב שמואל סוכה, ואין לי סיכומים. אלא מה, הוא לומד כמו רב שמואל. זאת אומרת, כשהוא למד את הסוגיות בסוכה, הוא לא למד את זה בכלל אצל רב שמואל. שלמד את הסוגיות בסוכה יצא לו השיעור של רב שמואל. הוא היה מאושר. אני קצת הייתי נבוך מזה.
[Speaker B] כיוון לדעת גדולים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת, מבחינתו לשמה הוא חותר. הוא חותר לשכפל את רב שמואל. וזה בדיוק התבניתיות הזאת שאני מדבר עליה. ואם אתה לומד את זה, אתה תהיה רב שמואל פשוט בסוף. זה הכל. עוד פעם, זה תמיד קיצוני. ברור שרב שמואל היה מוכשר ולא כולם יגיעו להיות כמוהו, אבל בגדול אתה תהיה רב שמואל. כולם רב שמואלים קטנים כאלה שיוצאים שמה. אז אם אתה חזון איש אתה יכול לגדול בסלובודקה, אבל רוב האנשים הם לא חזון איש. ולכן אנשים בינוניים יכולים לצאת ראשי ישיבות מפונוביז'. אז הלקח שאמרתי לחבר'ה שמה, זה שהמודל הנכון, בדיוק כמו כאן, המודל הנכון זה להתחיל בפונוביז' ולגמור בסלובודקה. שניהם בסופו של דבר לדעתי מפספסים, כי אני לא מסכים עם המודל של המגיד שיעור שלי. אתה חושב שיש לי מטרה לשכפל את רב שמואל? רב שמואל כבר היה, זאת אומרת לא צריך עוד אחד. הוא עשה את זה בטח יותר טוב ממה שאני אעשה את זה, להיות רב שמואל. אני צריך להיעזר ברב שמואל ובכולם כדי להיות אני, כדי להיות זושא. ולכן בעצם אתה צריך להתחיל בפונוביז' כי להתחיל בזה שאתה אומר את מה שאתה רוצה ואת מה שאתה חושב, לא תגיע עם זה לכלום. אתה צריך לבנות על מה שכבר בנוי, על מה שכבר קיים. זה המשמעות של הרייד, כן, שמה שלומדים בישיבות. אבל הרייד לא נועד כדי שתשכפל אותו בכל הש"ס, אלא הרייד נועד כדי לבנות אצלך איזושהי קומה ראשונה שעל גבה תוכל להוסיף את התוספת שלך. ואת זה עושים בסלובודקה. אבל בסלובודקה עושים את זה מההתחלה, שזה טעות. ובפונוביז' עושים את זה עד הסוף, שזה גם טעות. כי באמת הם כולם יוצאים רב שמואלים. ומה שצריך לעשות זה להתחיל בפונוביז', ואחרי שאתה כבר מספיק מיומן ואתה מכיר מה קורה ומה הולך ומה אומרים בסוגיה ואיך זה עובד, אז אתה יכול לפתח כבר את השיטה שלך, את צורת החשיבה שלך. אז תעבור לסלובודקה המטאפורית, לא משנה כרגע אם תעשה את זה פיזית. אבל אני חושב שזה, אמרתי גם לתלמידים, כל אחד צריך להבין עד מתי הוא צריך להיות בפונוביז' וממתי הוא צריך לעבור לסלובודקה. ומי שכבר עבר את פונוביז' שלא ישב לי בשיעור, זאת אומרת הוא לא צריך שיעורים. שישב ללמוד לבד ושיעשה משהו איך שמתגבש אצלו. זאת אומרת, אם אני עוד יכול לעזור לו לבנות את עצמו אז שישב אצלי בשיעור, כי זה השלב הפונוביז'אי. לא בגלל שאני למדתי כמו פונוביז'אי, זה גם נכון, אבל לא בגלל זה, אלא בגלל שכשאתה לומד אצל מגיד שיעור אתה בעצם אמור ללמוד ממנו את התבניות, אתה לא אמור לשכפל אותו. אז אחרי שגמרת, הבנת, הפקת ממנו מה שאתה יכול, תעבור הלאה, תפתח את מה שאתה רוצה להגיד בלימוד. אז גם פה עוד פעם, לקחת את הפונוביז' זה לקחת את התיאוריה עד הסוף וליישם אותה גם בחיים. זה ילדותי. במקרה הזה זה תיאוריה כמובן למדנית, לא תיאוריה אידיאולוגית, אבל לא משנה, הרעיון הוא אותו רעיון. כי החיים יותר מסובכים ובסופו של דבר אתה צריך להכניס גם את עצמך ולראות מייק סנס או לא מייק סנס, זאת אומרת אתה צריך להסתכל באופן ביקורתי.
[Speaker B] להכניס גם את הקטעים האנלוגיים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. טוב, אז בכל אופן החלוקה הזאת, בסופו של דבר מה שאני רוצה לומר זה שחילונים, חרדים וציונים דתיים עם מקף זה שלוש תפיסות, זה או שמה שבחוץ הוא טומאה, או שאין דבר כזה חוץ כי הכל זה קדושה, או שהכל זה חולין, כן? היוונים, החשמונאים, יש הכל. ואני מנסה להציע כיוון רביעי שאומר ציונות דתית בלי מקף. תהיה ציוני ותהיה דתי, אבל הדתיות היא לא ציונית והציונות היא לא דתית. זה שני דברים שונים. כמו הבדיחה המפורסמת, על זה דיברנו כבר פעם כשדיברתי על הצמצום אני חושב, הבדיחה המפורסמת על הרב מפונוביז' שכולם סיפרו לי את זה נורא בהתלהבות בתקופתי הבני ברקית העליזה, שהרב מפונוביז' אמר שהוא לא אומר הלל ולא אומר תחנון ביום העצמאות. אז אמרו לו מה נפשך, אם אתה מתנגד אז תגיד תחנון ואם אתה תומך אז תגיד הלל, מה זה לא אומר הלל ולא אומר תחנון. הוא אומר אני לא יותר ציוני מבן גוריון, גם הוא לא אומר תחנון ולא אומר הלל. אז כולם נורא היו מאושרים מהחידוד הזה, אבל הם לא הבינו שהוא אמר את זה ברצינות. הוא אמר את זה ברצינות, כי הוא מתכוון לומר שהוא ציוני דתי בלי מקף. אני רואה ערך במדינה אבל אני לא הופך אותה לאיזשהו ערך דתי כזה כמו הציונות הדתית. אבל זה ידוע שהוא ראה בזה ערך, הרי הוא היה ניצול שואה, ובהר ציון תהיה פליטה שמה בפונוביז' הכתובת הזאת, כן, והוא הקפיד לתלות את הדגל. דגל, זה בדיוק, ואחריו גם גיניחובסקי. אני דיברתי עם דב גיניחובסקי, הוא סיפר לי שהוא ישב עם הרב מפוניבז' על הגג, ושמרו על הדגל, הניפו דגל מול התלמידים שגונבים את הדגל. הם שמרו על הדגל, כל היום הוא ישב שם ביום העצמאות למעלה ושמר שלא יורידו את הדגל. ואחרי זה מספרים לי סיפורים החבר'ה שהוא שם את זה כי הוא פחד מהפיקוח נפש שהציונים יהרגו אותו. באמת, זה כזה אווילי העניין הזה. היתה לו איזו תפיסת עולם לדעתי בדיוק כזאת, זה בדיוק הנקודה. שהוא אומר אני לגמרי בעד העניין הזה, אני אזרח של המדינה הזאת, אני רוצה שהיא תצליח, הכל בסדר. לא רואה בזה ערך דתי כמו שכל גוי רוצה שהמדינה שלו תצליח. זה הכל. למה צריך לצייר את הכל או בתור טומאה או בתור קדושה? יש חולין. זה חולין וחולין זה גם טוב. אני מודה לקדוש ברוך הוא על ארוחת בוקר ואני מודה לו על זה שהנקבים שלי עבדו כמו שצריך כשהייתי בשירותים וזה לא הופך את הנקבים שלי לקדושים ולא את ארוחת בוקר לקדושה. יש חולין, בסדר? וחולין זה בסדר גמור, מותר להזדהות עם חולין, מותר לחיות בתוך עולם החולין. לא מותר, אלא כדאי וצריך וראוי. ולא לערבב את זה עם הקודש, זאת אומרת שני דברים שונים. וזה אני חושב שזה בדיוק התפיסה שאני מדבר עליה. כתוצאה מזה אפשר לקחת את זה הלאה, אני אקח את זה אולי בשני מישורים הלאה, או שני ביטויים של אותו מישור. מישור אחד זה כשמיישמים את זה בסופו של דבר ביחס נגיד למדינה של היום, אז זה בעצם דיברתי על זה כבר על ריקוד דגלים ועל הערבוב הזה של הציונות בדתיוּת, או של הדגל בבית הכנסת, אמרתי את זה פעם קודמת גם. התפיסה הזאת של הציונות הדתית בלי מקף זה אומר אני יכול ללכת עם דגל, אני הולך להתפלל, אבל הדגל לא יהיה בבית הכנסת. זאת אומרת זה שני דברים שונים ואני חוגג עם הדגל וזה בסדר גמור, סמל משמעותי אולי, אני לא אוהב סמלים באופן כללי אבל זה לא משנה, זה עניין של נטייה אישית, אבל לא בבית הכנסת, זאת אומרת אני לא חושב ששם מקומו. עוד פעם, אין איסור להכניס את זה שם, אני לא מתכוון לעשות מזה גם מזה אני לא עושה אידיאולוגיה, אני אומר מה שזה משדר, זאת אומרת האווירה שזה משדר. וזה בעצם אומר במובן עוד יותר אולי יסודי או עוד יותר תיאורטי, איזשהו סוג של, באופן הקיצוני זה הפרדת דת ממדינה. זה בעצם המשמעות המעשית של התפיסה הזאת. שאני אדם דתי אבל מדינה לא משחקת אצלי על המגרש הזה ואני לא רוצה שהמדינה תקבע לי את אמונותיי ולא לאף אחד אחר, למרות שלפעמים זה פועל לטובת מה שאני מאמין בו, לא רוצה. לא רוצה שיתעסקו עם זה, שלא יהיה כפייה לא דתית ולא חילונית ולא שום דבר. שהמדינה תישאר מחוץ למשחק. וזה הביטוי האולי הקיצוני של התפיסה הזאת של ציונות דתית בלי מקף. ואולי כביטוי במובן של הערכים, אז הייתי אומר אפילו יותר מזה, וזה באמת הנקודה, הזכרתי בפעם הקודמת שיש גם חולין, יש כמה סוגים של חולין. יש חולין במובן הזה שהוא לא קודש אבל יש בו מצוות, יש דברים שאפילו אין בהם מצוות אבל יש ערכים, זאת אומרת זה לא דברים נייטרליים ברמה הערכית, מה שהרב ליכטנשטיין דיבר עליו בתור דבר הרשות. דבר הרשות זה לא תחום נייטרלי. יש נכון ולא נכון, ראוי ולא ראוי גם בתחום הרשות. ההלכה לא קובעת מסמרות בעניין הזה מכל מיני סיבות, שאני לא מסכים אגב עם הסיבות שהוא נתן, על זה דיברנו פעם אני חושב, מגיד משנה בהלכות שכנים. ויש דבר שלגמרי רשות. דיברנו על זה, הרמב"ם בפרק ראשון בפירוש המשנה לאבות, אז הרמב"ם כותב שיש חמישה סוגי דיבורים, הזכרתי את זה, זה חמשת קטעי הביניים. חוץ מהקדושה והטומאה שזה הקיצוניים, חמשת קטעי הביניים זה הדיבור של המצווה, הדיבור של הרשות שיש בו ערך, הדיבור של הרשות הנייטרלית, הדיבור של הרשות שהוא שלילי אבל לא לא הלכתי, זאת אומרת לא עבירה הלכתית אבל לא נכון לעשות את זה, סתם דיבורים בטלים או משהו כזה, ויש לשון הרע, יש דיבורים שהם אסורים. אז זה חמישה סקטורים כשכמובן אם אני רוצה לעשות את המפה השלמה אז יש את הקדושה ואת הטומאה, שזה עוד שני דברים מעבר למצווה יש את הקדושה, ומעבר לאיסור יש את הטומאה. בסדר? זה שני הסקטורים הקיצוניים. אז אני רוצה רגע לדבר על השילוב של הקדושה והחולין או של החולין על טהרת הקודש, חולין. והחולין הערכי. והטענה בעצם זה וזה באמת הרבה דברים אקטואליים וגם באתר כתבתי את זה בכמה וכמה הקשרים שגם אם יש ערכים דתיים מסוימים שנראים לאנשים כאילו מובן מאליו איזה צד במפה הפוליטית הם צריכים לתפוס. לא נדבר על פוליטיקה של ביטחון ומדיניות אלא פוליטיקה פנימית, זאת אומרת יחסי דת ומדינה. לתת לזוגות הומוסקסואלים לאמץ ילדים, לאפשר נישואין אזרחיים, כל הדברים כאלה. אז אנשים דתיים מרגישים כמובן מאליו שהם אמורים להתנגד, כי זה ברור שזה אסור הלכתית. אז אתה צריך להתנגד, ואני טוען שזה לא נכון. למה זה לא נכון? כי בנוסף לערך ה, זה הסרטון הזה שנאמני תורה ועבודה עשו עם הראיונות שלו, גם לאתר ששם קצת דיברתי על זה בקצרה אבל, שבנוסף לערכים הדתיים שלי יש לי גם ערכים דמוקרטיים. אני מאמין בהם גם. ולכן מבחינה דמוקרטית אני מתנגד לזה שהמדינה תפגע בזכויותיו של כל אחד, כולל הומוסקסואלים, כולל אלה שרוצים להתחתן, לא להתחתן, אלא לחיות ביחד או להתחתן בכל צורה שלא תהיה, לא משנה איך שנראה להם, אני מתנגד לזה, זאת אומרת אני אלחם עד כמה שאני יכול שזה לא יקרה, שהמדינה לא תכפה את הערכים הדתיים. למרות שלכאורה זה איסור, המדינה רק עושה לי שירות, אני לא רוצה שאנשים יחיו ככה. נכון, אבל מצד שני אני גם לא רוצה שיכפו, גם את זה אני לא רוצה.
[Speaker F] יש ערך דתי ויש ערך דמוקרטי. מה? אבל הערך הדתי לא גובר?
[הרב מיכאל אברהם] למה, מי אמר שהוא גובר? לא, לא מסכים שהוא תמיד גובר. טוב, זה דילמה, דיברנו פעם על דילמות מוסריות, ואני טוען שכששיש דילמה לא תמיד הערך הדתי גובר, לפעמים הערך המוסרי גובר.
[Speaker F] במה זה נמדד?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, עד כמה זה חשוב, עד כמה זה פוגע, עד כמה זה עמוק, לפעמים הערך הדתי נפגע בקצת, מכה קטנה בכנף, אבל הערך המוסרי פה הוא משבר. כמו שהחזון איש קרא החלק החמישי של השולחן ערוך. לפעמים אתה מבין שזה, הבאתי לזה כמה דוגמאות כשדיברנו על זה, אז אמרתי שלמשל כמעט כל הפוסקים מסכימים שלא נכון להצמיד לזוג חילוני שמתחתן עדים פסולים. לכאורה זה היה פותר את כל הבעיות, נכון? כל ניאוף וממזרות וכל מיני דברים כאלה. תפסול להם את הקידושין והכול בסדר, מה הבעיה? שים שמה עדים פסולים וזהו. הכול נהדר. או מיסוד הזנות, גם שאלה שעלתה. למה לא למסד את הזנות? אז ניתן להם לטבול אז לפחות איסור נידה לא יהיה, ויהיה פיקוח רפואי, הכול נהדר, רק תמסד את זה. והרוב, מה זה רוב, יש הפחד יצחק נדמה לי כותב את זה, לא הפחד יצחק הוטנר, הפחד יצחק למפרונטי נדמה לי, או בעל העקידה, אחד משניהם, לא זוכר כבר, אחד היצחקים, אבל אחד משניהם מדבר על מיסוד הזנות והוא אומר לא נכון למסד את ה, היתה קהילה שרצתה לעשות את זה, וכל מיני שיקולים של לחסוך בעבירות. הוא אומר לא, לא לעשות את זה. למה לא? השיקול ההלכתי הפורמלי מאוד הגיוני, אתה ממעט את העבירות, אתה ממעט את הסיכונים. אתה אומר נכון, אבל זה לא יכול להיות, זה פאס נישט. אז זה לא יכול להיות. אז זה שיקול חוץ הלכתי, אבל הוא לפעמים גובר על השיקול ההלכתי. או אתה מגביר עבירות אם אתה לא עושה את זה. אבל השיקול החוץ הלכתי גובר. או לפסול את הקידושין, השיקול ההלכתי אומר תפסול, אז הדברים שהם מועדים לאיסורים. למה אתה צריך לעשות את זה? לא, המעשה קידושין צריכים להתנהל כמו שצריך. מה זה? זה איזשהו ערך מטא הלכתי, זה לא ערך הלכתי, כי מבחינה הלכתית אז מבחינת התועלת והרווח וההפסד ההלכתיים יש הרבה היגיון בטענה של לפסול, לשים שמה עדים פסולים. אז לכן זה לא בטוח, עבירה לשמה, דיברנו על זה כבר לא פעם. עבירה לשמה זה גם מצב שבו איזשהו ערך חוץ הלכתי גובר על ההלכה ואומר לך תעשה עבירה עכשיו, יעל אשת חבר הקיני. אז זה לא נכון שתמיד בהתנגשות בין הלכה לבין מוסר ההלכה גוברת, ממש לא נכון. בכל אופן, אז הטענה בעצם זה שאם אני באמת מקבל את תחום החולין כמשהו שהוא לגיטימי, אז זה יכול להוביל גם למה שאני אמרתי כאן. וזה בעצם אומר שמבחינתי יש עוד ערכים חוץ מהערכים ההלכתיים, וזה ערכי החולין נקרא להם כך, ויחד עם הערכים ההלכתיים בסך הכל זה ארגז הערכים שיש לי ולפעמים יש התנגשויות, אז אני מאמין בשני הערכים, אז אני בקונפליקט וצריך להחליט מה אני עושה, אבל לא אוטומטית הערך ההלכתי גובר על הערך הדמוקרטי. זה פשוט לא נכון. אנשים מניחים כאילו זה מובן מאליו שאם אתה דתי אז זה חייב להיות, וזה ממש לא חייב להיות. אתה יכול להאמין בזה אם אתה רוצה, אבל אני לא חושב שזה חייב להיות ואני גם לא חושב שזה נכון.
[Speaker D] זה לא דומה לרפורמה? לא. למה? גם להם יש ערכים, נכון, שבת חשוב אבל מדליק נגינה בשבת בבית כנסת. ערך חשוב. פה אתה צריך להיכנס להגדרות.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה רפורמה, יש טיעונים מסוימים שמעלים הרפורמים שבאמת טיעונים לגיטימיים לגמרי. יש ספר של אחד בשם מוישה זמר, הוא היה ראש הכנופיה פה בארץ, אז הוא אומר שמה, הספר נקרא הלכה שפויה. ושם הוא מדבר על כל מיני תזות. עכשיו חלק מהטיעונים הם באמת טיעונים מן הסוג הזה שזה סותר ערכים אחרים ואז צריך לדון וזה לא דבר מופרך. יש טיעונים תלוי גם מתי, אם זה התנגשות מהותית או התנגשות מקרית, דיברנו על זה פעם כשדיברנו על קונפליקטים. אבל יש לפעמים טיעונים שהם ממש לא כאלה, לא מתאים כרגע, לא קשה לנו, זה נשמע לנו טיפשי, זה מיותר, זאת לא, זה לא כל הטיעונים זה רק בגלל ערכים. יש שם איזשהו חוסר מחויבות גם, לא, זה לא רק תוצאה של התנגשויות ערכיות.
[Speaker D] אבל כשיש ערך זה שניות, זאת אומרת אתה מאמין בעוד משהו חוץ מ… נכון, זה יותר קשה אם זאת התנגשות של ערכים מאשר סתם לא בא לך יצר הרע.
[הרב מיכאל אברהם] קשה או לא קשה זה עניין אחר, אבל שניות של ערכים זה דבר לגיטימי לחלוטין בתוך העולם המחויב ההלכתי, זה הטענה.
[Speaker D] אז מה המחויבות ההלכתית עד איפה שהיא באה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, המחויבות ההלכתית אני מחויב לגמרי להלכה ואני גם מחויב לגמרי למוסר, אז כשהם מתנגשים אני צריך למצוא פתרון, מה אני אעשה. מי שלא מחויב לאחד משני הצדדים אז זה לא נקרא התנגשות. אז אין התנגשות, לזה אני מחויב ולזה לא.
[Speaker D] אז מתי יש שניות זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] שניות זה רק בשאלות תאולוגיות שאתה מאמין בעוד מקור תוקף חוץ מהקדוש ברוך הוא, זה השניות של ערכים. מה, מקור תוקף, גם המוסר מקור התוקף שלו זה הקדוש ברוך הוא.
[Speaker F] איך דמוקרטיה בונה? כי יכול להיקבע משהו בניגוד למה שאמר הקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הקדוש ברוך הוא מצפה ממני להתנהג כמו בן אדם, להתנהג מוסרית. ואם אני חושב שדמוקרטיה זאת השיטה הכי פחות לא מוסרית, או לא יודע איך לקרוא לזה, הרע במיעוטו לפחות, אז כן, אז אני נלחם בשביל הדבר הזה למרות שזה מתנגש לפעמים עם ערכים הלכתיים, ואני מבין שיש מחירים, הכל נכון.
[Speaker F] זה גם לא בא מדתיות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אמרתי שכשישבנו כשדיברנו על תורה ומוסר, אז אמרתי שאם מישהו באמת רואה את המוסר כמשהו שמנותק מהקדוש ברוך הוא אלא יש לו איזשהו מקור לא יודע מה, מקור לא יודע מה, צלם האדם או לא יודע אני לא מבין את הדברים האלה כי לדעתי זה שטות, אבל, אבל מי שמאמין בזה אז זה כן, אז זה שניות כי הוא כפוף למקור תוקף אחר מהקדוש ברוך הוא. פה יש איזשהו סוג של שיתוף. אבל אם אני חושב שהקדוש ברוך הוא מדבר אלי בכמה חזיתות או בכמה מישורים או דרך כמה טווחים, משתמש בטווח ההלכתי כדי להעביר לי את הערכים ההלכתיים ובטווח המוסרי המצפוני כדי להעביר לי את הערכים המוסריים והאנושיים, וכל אלה ביחד זה מה שהוא מצפה ממני, כמו שבתוך ההלכה עצמה יכול להיות התנגשות בין פיקוח נפש לשבת, אז מה זה לא מחויב לפיקוח נפש או לשבת? וודאי מחויב לשניהם, אבל מה לעשות בדיוק בגלל שאני מחויב לשניהם נוצרת התנגשות, ואז אני צריך למצוא פתרון, אני לא יכול לקיים את שניהם.
[Speaker F] אפשר להגיד שהם לא ערכים דתיים?
[הרב מיכאל אברהם] לא. מה זה לא ערכים דתיים? אתה יכול לקרוא לזה איך שאתה רוצה, אבל מבחינתי המחויבות לערכים בכלל נובעת מהמחויבות שלי לרצון השם. אני חושב שרצון השם ועשית הישר והטוב כתוב בתורה. אז מבחינתי הישר והטוב זה שלטון דמוקרטי, ושלטון שלא כופה, זה ועשית הישר והטוב זה יוצא מהתורה. כי אני חושב שזה הישר והטוב. עכשיו יכול לבוא מישהו ולהגיד אני חולק עליך בזה שזה נקרא ישר וטוב והפסוק הזה הוא מפרש אותו אחרת. לגיטימי, נצטרך להתווכח, אבל הטענה שלי גם היא לגיטימית. אני אומר שזה מה שכתוב בועשית הישר והטוב. יש לך התנגשות מול ההלכה? זה כמו התנגשות של פיקוח נפש ושבת וצריך למצוא לזה פתרון כי זאת התנגשות של שני דברים שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני לעשות.
[Speaker B] מה זה לא כופה? מי שמחלל שבת סוקלים אותו. הוא רוצה לחלל שבת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא סוקלים אותו לדעתי. בהלכה? לא, הלכה לא אומרת שסוקלים אותו, תלוי. אם הוא מחלל שבת כי הוא מאמין שזה נכון, לא סוקלים אותו הוא אנוס. אם הוא מחלל שבת כאיזה סוג של מרד, כשיש משהו כזה, אז הוא מזיד וסוקלים אותו, זה בסדר גמור, אין לי בעיה עם זה כל עוד כמובן עדים והתראה שיתקיים הכל. בסדר גמור. אבל בדיוק בגלל אם זה ויכוח אידיאולוגי אז אין מה לכפות, זה לא יעזור לך גם לכפות. מצוות צריכות כוונה, מה יעזור לך לכפות? זה רק אולי עד שיאמר רוצה אני, הרמב"ם הזה אולי. ברמה העקרונית דברים ושם גם דיברנו שעד שיאמר רוצה אני זה רק למי שבאמת מאמין. מי שלא מאמין אין זה לא מעניין שום דבר. הוא לא יגיע לרוצה אני. הוא יכול להגיד רוצה אני אבל זה סתם מילים. הסברה הזאת של הרמב"ם זה רק לאנשים מאמינים ולכן זה בכלל לא רלוונטי אליהם. אגב זה יוצא לחומרה, דיברנו קודם דיברנו כבר. זה יוצא לחומרה שאתה היום בית דין לא יכול לכפות בן אדם חילוני לתת גט לאשתו. לדעתי הגט בטל אם הוא גט מעושה. משום שכל הסברה הזאת של הרמב"ם שהוא אומר רוצה אני אז זה הרצון הפנימי שלו זה לא נכון אצל בן אדם לא מאמין, נכון אצל בן אדם מאמין. בכל אופן אז הטענה שלי היא שצריכה שההפרדה הזאת בין ציונות לדתיות או בין מוסר לדתיות או בין חולין לקדושה או בין. הלכה למוסר, כן, כל התיחומים האלה שדיברתי קודם, בעצם השמטת המקף יוצרת שניות נורמטיבית, יוצרת איזשהי מחויבות למערכות כפולות או משולשות אפילו או מן משהו כזה, ואתה יכול להיות מחויב לשתיהן. אז אין שום סתירה בעניין הזה. לפעמים זה ייצור קונפליקטים מעשיים. אתה לא תדע מה לעשות, צריך להכריע. אבל אין פה בעיה עקרונית. מקור שמציג את זה בצורה מאוד מאוד יפה, אני מניח שגם על זה דיברנו, אני כבר לא זוכר, זה דרשות הר"ן בדרוש ה-11, ושם הוא מדבר כן המודל הידוע של הר"ן על משפט המלך וההלכה. כתב רבנו שלמה יצחקי בפירושיו, מנה דיינים צדיקים, כן, שופטים ושוטרים תיתן לך ושפטו את העם משפט צדק, הולך על הפסוק הזה. כתב רבנו שלמה יצחקי בפירושיו, מנה דיינים צדיקים ומומחים לשפוט צדק. והוזקק לפרש כך, לפי שאם לא בא אלא לצוות השופטים שישפטו בצדק, כבר כתוב אחריו לא תטה משפט. לכך פירש שלא בא אלא לומר שהשופטים אשר נמנה יהיו ראויים לשפוט צדק. החובה לשפוט בצדק זה ברור, אבל אנחנו גם יש חובה בשעת המינוי למנות שופטים כאלה שהם ראויים, שכשהם ישפטו הם ישפטו בצדק. כלומר שיהיו צדיקים ומומחים, וכך שנויה בספרי משפט צדק וכולי. אבל בעיני פשט הכתוב כך, הוא הנה מדלג קצת, ובעיני פשט הכתוב כך הוא, אומר הר"ן, ידוע כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו. אז צריך שופטים, ויהיה כללו נשחת, כן הציבור בעצם נשחת אם אנחנו, אם לא תהיה מערכת משפטית. וכל אומה צריכה לזה יישוב מדיני, ומבין הכוונה כמובן חברתי וציבורי, עד שאמר החכם שכת לסטים הסכימו ביניהם היושר, כן זה האתיקה של עורכי הדין, זה לכל קבוצה כזאת יש כללי אתיקה. וישראל צריכים זה כיתר האומות.
[Speaker B] זאת אומרת יש כמובן את מצוות הדינים
[הרב מיכאל אברהם] שזה משבע מצוות בני נח, שזה אומר שבעצם תארגנו לעצמכם מערכת משפטית כי צריך שיהיה צדק, צריך שיהיה סדר חברתי. אומר הר"ן גם ישראל צריכים לזה. זה לא רק שבע מצוות בני נח, גם אצלנו יש מצוות דינים. אבל אתה היית אומר מה זה מצוות דינים שלנו? מצוות דינים שלנו זה חושן משפט, יש לנו מערכת משפטית בהלכה. לא, זה לא הדינים שלנו. ומלבד זה צריכים אליהם עוד לסיבה אחרת והוא להעמיד חוקי התורה על תילם ולהעניש חייבי מלכויות וחייבי מיתות בית דין והעוברים על חוקי התורה אם היות שאין באותה עבירה הפסד יישוב מדיני כלל. זאת אומרת אצלנו יש עוד עניין, ההלכה לא באה רק להשיג צדק חברתי או סדר במובן החברתי משפטי, אלא יש לה איזה שהם עניינים אחרים, חול העניין האלוקי הוא קורא לזה בהמשך בביטוי הדומה לזה של הכוזרי. זאת אומרת להשכין את הקדוש ברוך הוא בתוכנו צריך לעשות מצוות, כמו שאסור לאכול חזיר, יש גם מצוות משפטיות כאלה. לא רק, גם חושן משפט שייך לאגף הזה. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני עניינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי אבל יחויב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. המשפט הצודק האמיתי זה ההלכה, וצורך המדינה זה המוסר, המשפט במובנו החילוני, הסדר החברתי. והשם יתברך ייחד כל אחד מהעניינים האלו לכת מיוחדת. זאת אומרת על כל אחד משני המסלולים האלה יש אחראי שונה. וציווה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק והאמיתי, זאת ההלכה, זה הדיינים כן. והוא אמרו ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו ומה כוחם גדול. ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם משפט צדק אמיתי בעצמו. ומפני שסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים האל תיקונו במצוות המלך. המלך הוא אחראי על המסלול השני. אז יש את המסלול ההלכתי שעל זה אחראים הדיינים, ויש את המסלול של התיקון המדיני החברתי, המסלול המשפטי הרגיל כמו שיש בכל האומות, שעל זה אחראי המלך. זאת אומרת שיטתו של דרשות הר"ן זה שבתפיסה ההלכתית יש שתי מערכות משפט שונות. ושתי מערכות משפט, לא מערכת משפטית ומלך שזה כמו ממשלה והרשות השופטת. לא, יש שתי רשויות שופטות. המלך הוא גם רשות שופטת, לא רק ממשלה. בסדר? וחוץ מזה יש את הדיינים או בתי הדין. ואז הוא אומר: ונבאר זה עוד כשנניח צד מן הצדדים. הרי שנינו בפרק היו בודקין, תנו רבנן: מכירים אתם אותו? התריתם בו וקיבל התראה? התיר עצמו למיתה וכולי? המית בתוך כדי דיבור? כל הבירורים האלה שעושים הדיינים עם העדים לגבי עד רצח, כן, לפני שהורגים את הרוצח, צריכים לדעת התריתם בו? הוא קיבל התראה? הוא הרג. תוך כדי דיבור להתרעה שלכם או שהוא חיכה קצת? כל הדברים האלה הם תנאים שבלי זה לא הורגים אותו. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק. זה האמת, וכך צריך לתת עם האמת, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא. וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו שנמסר לדיינים. אבל אם לא יענשו העוברים כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי. אם אתה לא תעניש בן אדם שלא קיים את כל התנאים האלה, הרי אין אף בן אדם בעולם שייענש. נכון? ויש בסך הכל ברור שאם הבן אדם יודע שאם הוא מקבל התראה אז הוא ייענש, אז הוא לא יקבל את ההתראה. הוא לא יגיד כן ועל מנת כן אני עושה. מה הוא, משוגע? הוא מתאבד? אני אמרתי יותר מזה, אם מישהו כן עושה את זה אז צריך לפטור אותו בגלל אי-שפיות. הוא מסגיר את עצמו למיתה. לא, אני אומר בכל הרצינות, זה בן אדם שנשתבשה דעתו. וזה ברור. שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכך ציווה השם יתברך לצורך יישובו של עולם במינוי המלכות. המלך דן את האנשים בלי כל המגבלות האלה.
[Speaker B] המלך עושה סדר.
[הרב מיכאל אברהם] ההלכה עושה את האמת, אבל עם האמת לא הולכים למכולת. זאת אומרת, מחזיר אותנו למה שדיברנו קודם, כן, עם התיאוריה, עם הלוגיקה, אי אפשר לעבוד בחיים. יש את האמת התיאורטית המופשטת, הכל טוב, בחיים זה לא עובד. אתה צריך גם את המלך. כמו שכתוב בפרשה זו, כי תבוא אל הארץ שום תשים עליך מלך, שהוא מצווה שנצטוו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו. והמלך הוא יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני. אם יש איזושהי אינטרס משפטי חברתי, אז המלך יעשה את זה. שאר הפללה עצמית, אפשר כל מיני דברים, המלך לא כפוף לשום כמעט לשום כלל משפטי. ונמצא שמינוי המלכות שווה בישראל וביתר האומות. זאת אומרת, המלך בישראל זה בדיוק אותו דבר כמו דינא דמלכותא של הגויים, ולכן סמכותו של מלך בישראל זה דינא דמלכותא, זה כמו המלך של גויים, זה אותו דבר, אין שום הבדל. אני אומר את זה כי זה אומר שמלכות בישראל או ריבונות או מדינה או כל הדברים האלה זה חולין, זה כמו אצל גויים. זה לא קשור בכלל להלכה, לקודש, לכל מיני דברים כאלה, בכלל לא. זה חולין לגמרי, בדיוק כמו אצל הגויים. גם אנחנו עם, אז גם אנחנו צריכים סדר חברתי ומשפטי והכל, ולכן גם אנחנו צריכים מלך, זה הכל, אין שום קדושה במלך הזה. ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל. דיינים זה משהו אחר. בישראל יש מערכת משפטית שנייה, מה שאין אצל הגויים, וזה הדיינים. וזה שייך לקודש או להלכה או לאגפים היותר ימניים בספקטרום שסרטטתי קודם. ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתייחדה, דילגתי קצת, שכמו שנתייחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצוות וחוקים, אין עניינם תיקון מדיני כלל. שיש מצוות וחוקים שהם לא קשורים, אין להם מימד משפטי, לא באים לעשות סדר או צדק או להסדיר את החברה. אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלוקי באומתנו והידבקו עמנו. הטענה היא שיש חוקים בהלכה, יורה דעה או אורח חיים, שהם לא עוסקים בכלל בתיקון החברה. זה לא המשפט ההלכתי. אז מה כן? זה חול השפע האלוקי באומתנו, הידבקות בקדוש ברוך הוא. צריך לקיים את ההלכה כי זה הקשר שלנו עם הקדוש ברוך הוא. בין שייראה העניין ההוא לעינינו כענייני הקורבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא ייראה כיתר החוקים שלא נגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע האלוקי היה נדבק בנו וחל בפעולים האלה, כלומר על ידי המעשים האלה, עם היותם רחוקים מן ההיקש השכל. אתה לא מבין למה זה טוב ומה זה מועיל ולא מוסרית, משפטית, אבל זה צריך את זה בשביל הקשר עם הקדוש ברוך הוא. וזה שנתייחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי האומות, שאין להם עסק בזה כלל כי אם בתיקון עניין קיבוצם. כל המערכות המשפטיות בעולם באות להסדיר את החיים, אין שם אורח חיים ויורה דעה, יש שם רק חושן משפט ואבן העזר, זאת אומרת, ונישואים, מעמד אישי. אז הוא אומר, ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן בו, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, יורה דעה, כן, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוקי, רואים שיש בהלכה גם חלקים כאלה, כן משפטיה התורה יש להם מבוא גדול. זאת אומרת, גם חושן משפט זה כמו יורה דעה במובן הזה. חושן משפט גם כן זה לא משפט מדיני, זה לא המערכת המשפטית היהודית. לא, זה לא מערכת משפטית בכלל. זה מערכת הלכתית בדיוק כמו יורה דעה. היא עוסקת ביחסים בין בני אדם, אבל זה בעצם יורה דעה של יחסים בין בני אדם, ומטרתו זה חול השפע האלוקי. לא הסדרת החיים והמשפט, השלטת המשפט, זה לא. השלטת המשפט זה משפט המלך, זאת מערכת מקבילה, זה לא חושן משפט. הוא לא כפוף לחושן משפט. הוא כאילו הם משותפים בין סיבת חול העניין האלוהי באומתנו ותיקון עניין קיבוצנו, כי על חושן משפט הוא גם עושה משפט, הוא כאילו עושה תיקון של החיים המדיניים, אבל בעצם הוא גם יש לו מימד הלכתי, הוא גם דואג לחול העניין האלוהי. ואפשר שהם היו פונים, החושן משפט פונה יותר אל העניין אשר הוא יותר נשגב במעלה, הוא יותר דתי מאשר משפטי, חושן משפט. כי התיקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. כי התיקון הזה אני לא צריך את חושן משפט בשבילו, בשביל לעשות צדק אני אעשה כמו אצל הגויים, המלך עושה את זה. אז סימן שחושן משפט גם במקומות שבהם נראה שהוא מתקן את חיי החברה, לא זאת באמת עיקר מטרתו. מטרתו זה חול העניין האלוהי, זה בכלל לא קשור לסדר חברתי. לכן לנהל את החיים על פי חושן משפט זאת התאבדות חברתית. אי אפשר לנהל חיים בצורה כזאת, אבל זאת האמת, חושן משפט הוא האמת. זאת אומרת אם עשית חוזה של שמירת שכר אז אתה חייב בגנבה ואבדה, לא כי זה צדק, כי זה מסדיר היטב את החיים, אלא כי זאת האמת שמי שעשה חוזה שמירת שכר אז הוא חייב לתת אחריות על גנבה ואבדה. אם אתם רוצים להתנות או אם אנחנו אם המלך יקבע חוק אחר, אין בעיה, הוא יקבע חוק אחר כדי להסדיר את החיים כי הוא חושב שזה אולי לא טוב או לא מוצלח. בסדר גמור. אז זה הסדרת החיים כמו אצל כל הגויים.
[Speaker D] הוא יכול להחליט שתהיה ריבית?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, הוא לא יכול להתנות על הריבית עצמה, אבל הוא יכול לקבוע אתה יודע במנגנונים עוקפים. הוא יכול להגיד שאוקיי, אם הוא נתן לך הלוואה, אז אחרי שתחזיר לו את ההלוואה גם תחזיר לו עוד עשרה שקלים מתנה. אני מפקיר לך עשרה שקלים ומעביר לשני. הוא לא יכול להגיד לך שההלוואה מחייבת אותך כי זה כמו, נכון, זה כמו להתנות, ההבדל בין על מנת שלא תשמטני שביעית לבין על מנת שלא תשמטני בשביעית. הגמרא אומרת הראשון זה מתנה על מה שכתוב בתורה, למרות שזה בדבר שבממון, מדובר על שמיטת כספים, כן? אבל אתה לא יכול, כי אתה לא יכול להתנות עם השביעית שלא תשמוט, השביעית משמטת. מה שאתה יכול זה להתנות עם הבנאדם שיוותר לך על הכסף שמגיע לו, סליחה, להתנות עם הבנאדם שלא ישמוט, כן, זאת אומרת שיחזיר את הכסף למרות שבעצם הוא לא צריך להחזיר מבחינת שמיטת כספים. אז למחול על כספים אפשר ובמובן הזה התקנות ודינא דמלכותא גם הם עובדים במישור הזה. המלך לא יכול ללכת נגד התורה, אבל המלך יכול לעשות פעולה במסלול מקביל שבעצם מנטרלת את הדין תורה. אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו. זה האמת, זה לא הסדר המדיני והמשפטי, שיימשך ממנו יידבק העניין האלוהי בנו, ישלים ממנו לגמרי סידור עניינם ההמוני או לא ישלים, לא אכפת לי אם זה עושה סדר חברתי או לא עושה סדר חברתי. ומפני זה, עכשיו זה משפט חזק, ומפני זה אפשר שיימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לסידור לתיקון הסידור המדיני ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. זאת אומרת מערכות המשפט הזרות הם יותר שלמות במובן המשפטי והמוסרי מאשר המשפט ההלכתי. יכולות להיות. מה? כן, ברמה העקרונית הם יותר שלמות. כמו שדיברנו על זה אמרתי שיש מכונה שהיא גם מכונת כביסה וגם מייבש, אז היא מייבש פחות טוב ומכונת כביסה פחות טוב כי אחרת כולם היו עושים את זה, אף אחד לא היה עושה מכונת כביסה ומייבש לחוד, נכון? אלא אם כן זה יותר יקר. זאת אומרת המכפלה של הטיב ביוקר וביעילות היא קבועה, אחד על חשבון השני, זאת אומרת אין ניסים. אז גם פה אותו דבר, אם יש מערכת משפטית שכל מטרתה זה להשיג את המוסר ואת הצדק היא תשיג אותו יותר טוב מאשר מערכת משפטית שרוצה להשיג גם את חול העניין האלוהי. כי זה מטיל יותר אילוצים. כמו שמסעדה לא כשרה תמיד תהיה יותר טעימה ממסעדה כשרה. זה משפט במתמטיקה. זה ברור. זה לא תופעה מקרית. אנשים צוחקים על זה כאילו שזה באמת דבר משונה. זה לא דבר משונה, זה פשוט תוצאה של לוגיקה. בגלל שאם יש מתכון כשר שהוא טעים אז המסעדה הלא כשרה תעשה אותו. לא מפריע לה לעשות כשר. אבל אם יש מתכון לא כשר שהוא יותר טעים המסעדה הכשרה לא יכולה לעשות אותו. לכן המסעדה הלא כשרה היא פועלת עם פחות אילוצים אז היא תגיע להישגים טובים יותר. זאת אומרת זה תמיד ככה. אין חוכמות עם העניין הזה. הוא אומר ואין אנו חסרים בזה דבר. אנשים חושבים שאם החוקים האלה הם לא הם פוגעים במוסר ובצדק ובמשפט ביעילות המשפטית אז זה חיסרון במשפט התורה. הוא אומר לא, אנחנו לא חסרים בזה דבר כי כל מה שחסר מהתיקון הנזכר היה משלים המלך. זאת אומרת אם יהיו פגיעות משמעותיות בחיים המשפטיים החברתיים שלנו אז המלך יטפל בזה. אבל ההלכה זה לא סתם שהיא נשמט ממנה העניין שהיא לא שמה לב שבעצם יש פה איזשהו שיבוש, אלא היא באה להשיג משהו אחר בכלל, לא את זה. לכן אין פה שום ביקורת על ההלכה. אבל יש לנו מעלה גדולה עליהם כי מצד שהם צודקים בעצמם, זה משפט אמיתי מצד עצמו, לא בגלל שהוא משיג את התיקון המדיני. רצה לומר. רצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב: ושפטו את העם משפט צדק, המשך שידבק ויחול השפע האלוקי בנו. ומפני זה היה ראש השופטים ומבחרם עומד, כי הסנהדרין עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלוקי. למה סנהדרין יושבת בבית המקדש? מה השאלה שעומדת מאחורי זה? זה ממש מביא אותנו לנקודה. הסנהדרין זה חולין, המערכת המשפטית היא חולין. בית המקדש זה קודש. מה לכהן בבית הקברות? למה סנהדרין יושבת בבית המקדש? מה היא עושה שם? על כורחנו שהסנהדרין היא לא מערכת משפטית. הסנהדרין היא מערכת שעניינה חול העניין האלוקי, אז היא יושבת במקום של הקדושה. אבל יש מערכת משפטית של המלך שבאמת לא נמצאת שם, היא עובדת במרחבי החיים. ולכן בעצם מאחורי הכפילות הזאת שמתאר פה בעל דרשות הר"ן, מאחורי הכפילות הזאת בעצם יושבת התפיסה שעליה דיברנו מקודם. התפיסה שאומרת שיש עולם של חולין, ולעולם הזה יש ערך, וכל הגויים שותפים לו כי הוא אוניברסלי. זה ערך של משפט ושל מוסר ולנהל את החיים החברתיים כמו שצריך. זה וודאי לא דבר ניטרלי. התורה והקדוש ברוך הוא מצפים מאיתנו לנהל את זה כמו שצריך. אבל זה לא קדושה. זה לא תורה אפילו אולי במובן ה… לא הלכה במובן הרגיל. אוקיי? התורה, ההלכה, הקדושה זה חול העניין האלוקי, זאת אומרת חול השפע האלוקי. זה משהו אחר. יש שני דברים שונים. עכשיו שניהם חשובים. ולא נכון שתמיד ההלכה… כמו שאמרתי קודם, לא נכון שהמלך לא יכול לפעול נגד ההלכה. הוא יכול.
[Speaker E] אז
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון כשיש התנגשות אז תמיד ההלכה היא זו שגוברת. לא, לא נכון. לפעמים החולין יגבר.
[Speaker E] ההלכה מתנגדת לזה שתהיה מערכת משפט שהיא חוץ-הלכתית בדיני ערכאות.
[הרב מיכאל אברהם] לא שתהיה מערכת שתחליף את המערכת ההלכתית, היא צריכה להיות במקביל אליה.
[Speaker E] כי מי שפונה לערכאות הוא ממש יש לו לזה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] מה, מה, אתה לא צריך לפנות, אתה גם לא צריך לפנות למשפט המלך. המלך מזמן אותך אליו. זה תפקיד של המלך. אתה לא, אתה אמור ללכת לבית דין. אבל המלך כשהוא רואה שיש פרצה אז הוא מזמן אותך. הוא מטיל וטו, הוא אומר אתה לא תלך אליהם, אתה תבוא אליי. ואני אעשה איתך מה שאני מוצא לנכון כי אחרת הוא מבין שיש שם בעיות. דיברנו על זה פעם. אמרתי שהדרשות הר"ן הזה נראה נורא משונה מעין של ימינו. בבית המדרש של ימינו זה נראה מוזר. זאת אומרת מה זה המלך? מה פתאום ללכת נגד ההלכה? אז מה אנחנו לומדים כל הזמן בישיבה? הרי ההלכה זה מה שאנחנו אמורים לקיים, ללמוד על מנת לעשות, לא?
[Speaker F] הוא עוקף את ההלכה, הוא לא נגד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל לקבל עדות של נשים או לקבל הפללה עצמית? זה נגד ההלכה. מה זאת אומרת עוקף את ההלכה? הוא דן בן אדם למיתה כשהוא לא חייב מיתה על פי הלכה. אז הוא רוצח? במקום שהשעה צריכה. אז לכן קשה לאנשים לתפוס את השיטה הזאת של הר"ן. אבל נדמה לי שעל זה דיברתי פעם גם כן. אמרתי שאני חושב שזו טעות שהיא תוצאה של תאונה היסטורית. שבעצם במקום היום יש לנו את הבית דין מכה ועונש שלא מן הדין. והתרגלנו לזה שהרי משעה שלא היה מלך, אז סמכויות המלך התנקזו לבית הדין. ואמרתי שנשיאי הסנהדרין היו מבית דוד, כן? רבי ורבן גמליאל וכל השושלת הזאת היו בעצם מבית דוד. למה? מפני שכשלא היה מלך בישראל אז נשיא הסנהדרין שימש גם בפונקציה של המלך, לא רק בפונקציה של ראש הרשות ההלכתית אלא גם בראש הרשות החילונית. אוקיי? ואז בעצם מה שיצא זה שהתחיל להתפתח הדוקטרינה הזאת של בית דין שמכה ועונש שלא מן הדין. כי כל התפקוד הזה שהר"ן פה מייחס למלך עבר לבית הדין כי לא היה מלך. ואז התרגלנו לזה היום שבעצם הכל קודש והכל תורה והכל נקבע בבית המדרש ועל ידי פוסקים או דיינים או משהו כזה. אבל זה ארטיפקט. זאת אומרת זה תאונה, זו תוצאה של תאונה. זו טעות, זה לא צריך להיות ככה. זה לא… אין מקומו בית המדרש בכלל. להעניש שלא מן הדין מה בית הדין בכלל שייך לעניין הזה להעניש שלא מן הדין? בית הדין אחראי על מימוש הדין. אלא מה? בדרך כלל היה צריך להיות מלך שיעשה את הדבר הזה. אם אין מלך אז בית הדין מתפקד בכובעו כמלך. בית דין שמכה ועונש שלא מן הדין זה סעיף בסימן בשולחן ערוך. זה כן נפסק להלכה, אבל אנשים חושבים שזה חלק מההלכה. זה לא חלק מההלכה בכלל. הסימן הזה בשולחן ערוך מי שלומד אותו לא למד תורה.
[Speaker B] זה אפילו משפט עם סתירה פנימית.
[הרב מיכאל אברהם] בית דין פוסק, מכה ועונש שלא מן הדין, כן. הוא כן למד תורה במובן הזה שהעיקרון שיש משפט המלך ושמותר לו לעשות את זה הוא לימוד תורה לגמרי. אבל התוכן של משפט המלך זה לא תורה בכלל. זה סתם עניינים של המלך, זה לא… מה זה קשור לתורה? כמו ללמוד מערכת משפטית לא יודע מה, בלגית. זה גם לא תורה למרות שזאת מערכת שבאה להשיג צדק וסדר ומוסר עד כמה שיכולים. אין הבדל. ובית דין שמכים ועונשים שלא מן הדין אנחנו לומדים את זה בישיבה, אז זה לימוד תורה ומברכים על זה ברכת התורה, זה סימן בשולחן ערוך. אני חושב שזה תוצאה של תאונה, זה טעות, הדבר הזה לא היה אמור להיות. הגדר עוד פעם, איפה המלך נכנס ועד כמה הוא יכול, את זה צריך ללמוד, כי ההלכה מתווה גם את המגבלות ואת הגבולות בין המערכות וכולי, אבל לא את התוכן של העניין. זאת אומרת, לא מה בית הדין עשה. אותו דבר כל התקנות שנכנסו לתוך השולחן ערוך, מנהגי קראקא ומנהגי פה ומנהגי שם, מה זה קשור לתורה בכלל כל הדבר הזה? זה ביטול תורה כל הדברים האלה. אי אפשר לברך על זה ברכת התורה לדעתי, כשמולידים את הדברים האלה. לימוד תורה זה לימוד של מה שהקדוש ברוך הוא החליט, או מה שהחליט בית הדין הגדול, שזה מצד "לא תסור" גם הוא מקבל איזושהי משמעות של תורה. אבל מנהגים שהתחילו לנהוג כזה או אחר, תעשה מה שאתה רוצה, זה גם תקף הלכתית, אבל אין למנהג הזה שום משמעות מצד התוכן שלו. התוכן שלו הוא לא תורה, הוא לא מבטא שום דבר. ככה לדעתי. אלא מה? פשוט התרגלנו לזה שכל הסמכויות מסורות לדיין או לרב, ומזה גם יצא העניין של ה"דעת תורה" וכל זה, שכל דבר שואלים את הרב. כי ברגע שמתרגלים לזה שהוא מנהל את כל החיים, גם את חיי החולין וגם את חיי הקדושה וגם את ההלכה וגם הכול, אז ממילא עכשיו גם שואלים אותו אם להקים קיוסק באיזשהו מקום או לפתוח חנות בגדים. זאת אומרת, כי התפיסה היא שבעצם הכול נמצא תחת התחום ההלכתי, בעוד שזה לא בכלל אמור להיות ככה. זה שייך למנדט אנושי אחר לגמרי. ולכן אני חושב שמאחורי המודל הכפול הזה של הר"ן, בעצם יושבת התפיסה שעליה דיברתי קודם, שיש שניות נורמטיבית. יש שתי מערכות ששתיהן מערכות ערכים. זאת אומרת, מה שהמלך עושה זה דבר שנמדד במונחים ערכיים. יש שם נכון ולא נכון. המלך לא יכול לעשות "דין דחמסנותא", כמה שאומרים, יש "דינא דמלכותא" ויש "דינא דחמסנותא". כשהמלך עושה חמסנותא אז אין לזה תוקף. בדיוק זה. אז יש ביקורת מוסרית על מה שהמלך עושה, זה לא דבר רשות שהוא עושה מה שהוא רוצה. אבל הביקורת היא מוסרית, לא הלכתית. זאת אומרת, הוא צריך לנהוג כראוי. זה הכול. אז זה לא אומר שהתחום הזה הוא תחום של חולין, אבל זה כן אומר שיש עולם שלם של ערכים שהוא מחוץ להלכה. הוא נקבע לפי השכל הישר, לפי התחושות המוסריות האנושיות שלנו. וזה מחייב אותנו בדיוק כמו הגויים, אין שום הבדל בינינו לבין הגויים בהקשר הזה. ושתי המערכות האלה מחייבות כל יהודי שמחויב להלכה. שתי המערכות האלה מחייבות, ולמרות שהן מתנגשות הרבה פעמים. הן מתנגשות הרבה פעמים, נכון. לכן למשל, אם זה באמת גבול מאוד עדין, באופן עקרונית כשמדינה ממנה בתי משפט, ובתי המשפט האלה יכולים לקבל נשים בתור עדים והפללה עצמית וכל מיני דברים מהסוג הזה, ברמה העקרונית אין מניעה שזה יקרה, שכל זה יהיה תקף. כל עוד מבינים שזה נעשה על יד ההלכה וזה נתון לשיפוט הלכתי, או לפחות לאיזשהו משא ומתן עם העולם ההלכתי והכרה בסמכות של החכמים לפחות על האגף שלהם, שכל זה לא קיים כאן. אז לכן הנטייה היא שבעצם זה ערכאות ולא חוקי ולא לגיטימי וכל מיני דברים כאלה. אבל במקור, כמו שהר"ן מתאר כאן, זה לגמרי לגיטימי שתהיה מערכת משפטית של המלך והיא תעשה דברים נגד ההלכה גם.
[Speaker F] היום בבית דין יש לו סמכויות כאלה, לקבל נשים לעדות וכדומה?
[הרב מיכאל אברהם] בבית דין רבני אתה מדבר? כן. לא, אני מדבר על הבית משפט, לא בית דין רבני.
[Speaker F] לא, אני אומר אבל בבית דין רבני, כשהוא לא חותם על פשרה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא? קודם כול אין דבר כזה. בית דין רבני אף פעם לא דן בלי לחתום על פשרה. ודיברנו על זה פעם, על כל האבסורדים שמגיעים. אבל מה זה נקרא "יש לו סמכות"? הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, מי יגיד לו מה יעשה?
[Speaker F] לא מצד ה… אני אומר מצד החובה ההלכתית להקשיב לבית דין.
[הרב מיכאל אברהם] מצד החובה ההלכתית, אז תלוי. אם זה בית דין שיש לו זכות לחקור, אז הוא כמובן יכול לעשות מה שהוא רוצה. אבל אם זה בית דין של בוררים, זאת אומרת שאנחנו בוררים לנו דיינים ואנחנו אומרים "תדונו לנו בדין תורה", הם לא יכולים לקבל נשים בתור עדות, לא קיבלתי אותם לעניין זה עליי. אם זה בית דין ממונה בעיר שיש לו סמכות כפייה, אז הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, הוא יכול לענוש שלא מן הדין גם, כמובן יכול גם לקבל עדים. לא צריך "קיבלו עליי", הוא יכול לקבל עדים פסולים. מצד
[Speaker F] משפטי הממון, שהמון צריך להגיע אליו וצריך להגיע אליו.
[הרב מיכאל אברהם] להפך, דווקא משפטי הממון הרמב"ם כותב בתחילת פרק כ' הלכות סנהדרין, או כ"ד או כ', אחד מהם זה על ממון ואחד מהם זה על איסור. אז הוא אומר שבניגוד לאיסורים ששם זה צריך ללכת על פי דיני הראיות ושני עדים כשרים והכול, בדיני ממונות יש לדיין לעשות מה שהוא חושב. מעיקר הדין. מעיקר הדין דאורייתא.
[Speaker F] זה שייך למשפט המלך לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הרמב"ם טוען שבדיני ממונות ממש בית הדין עצמו עושה את זה. עכשיו אני לא יודע, יכול להיות שהרמב"ם מתכוון באמת להכניס את משפט המלך כי אין לנו מלך, אז בית הדין. שבדיני ממונות זה משהו חריג. תעשה מה שאתה חושב. זאת אומרת אם אתה חושב שהוא צודק תן לו את הכסף. בלי עדים ובלי לא משנה. המקור זה הגמרא עם רבא שמה עם עם שלום שמה. איפה היינו? כן, אז מה שאני בעצם אומר זה שהשניות הזאת שהר"ן מתאר כאן, זאת אותה שניות שאני מדבר עליה שמצד אחד יש חולין, יש קדושה, הם לא מתערבבים, זה שתי מערכות שונות, בניגוד לטענה ההיסטורית שכבר אין מלך אז הכל פתאום מעורבב אצלנו והכל נהיה קודש. זה עוד פעם זו אותה טעות. יש חלקים שלמים, רוב השולחן ערוך לדעתי הוא לא קודש. הרבה דברים נכנסו שם מתוך מנהגים כאלה, מנהגים אחרים. בסדר, מה זה קשור לא יודע אם רוב, אבל הרבה, הרבה ממה שיש שמה. כי זה עוד פעם אותו ערבוב. ומה שצריך להיות זה שיש חולין ויש קודש ויש תיחום ברור ביניהם. אבל מצד שני זה שיש תיחום זה לא אומר שעולם החולין תעשה מה שאתה רוצה. בעולם החולין גם יש הנחיות. ההלכה עוסקת בחולין. קדושה זה רק תת תת-סקטור של ההלכה, קדושה. הלכה עוסקת בחולין והמוסר כמובן גם הוא עוסק בחולין, כל הסקטורים שדיברתי עליהם קודם. אוקיי, אז זה בדיוק אותו ערבוב שליווה אותנו גם עד עכשיו, שבעצם אנשים לא שמים לב שמערבבים קדושה עם חולין. ומה שצריך בעצם לעשות זה לא לערבב מצד אחד, אבל כן להכיר מצד שני בחלק שבחוץ כחלק לגיטימי שיש לגביו גם נכון ולא נכון, בניגוד נגיד לתפיסה החרדית שכל מה שבחוץ זה לא משנה, רק בעצם ההלכה היא משמעותית. אני חוזר לכל התיאורים שנתתי קודם לקבוצות השונות או להתייחסויות השונות בחברה. אז גם פה זה אותו דבר. ומכאן באה באמת התפיסה שתיארתי קודם של הכפילות הנורמטיבית, כי אם אני מאמין במערכת הערכים שהמלך היה צריך להשליט היום או אולי גם משליט, נגיד אם הממשלה נגיד נתפסת היום, זה המלך כאילו שיש לנו היום, אז חלק גדול מהדברים הם דברים ראויים ונכונים. המלך באמת היה צריך לעשות את זה גם אם היה מלך ירא שמים והיה עושה אותו דבר, כי הוא היה צריך לסגור פרצות ולנהל את העניינים בצורה שהיא אפקטיבית משפטית. אוקיי. אז בהחלט זה דבר לגיטימי וצריך שיהיה וצריך לעסוק אותו ואני אמור להאמין באותם ערכים שמנחים את העשייה של המלך או של הכנסת או הממשלה או מה שלא יהיה ביחד עם הערכים ההלכתיים. גם כשזה סותר. כי עכשיו מבחינת עצמי כיוון שאולי אין מלך במובן המלא אבל מבחינת עצמי אני בעצם עכשיו פועל גם כמלך במובן של ערכים מוסריים ואנושיים וכולי שאמורים להנחות אותי וגם כרב שזה השאלה של הערכים הדתיים ובסופו של דבר ההתנהלות היא השילוב של כל הדברים האלה ביחד. ולכן אין שום סתירה באמירה של בן אדם שמחויב לתורה ומצוות שהוא יתעקש על זה שיהיו פה נישואים אזרחיים או שיפתחו את הכותל למי שרוצים או שאני לא יודע מה, כל מיני דברים שהם כאילו נגד ההלכה, לא כאילו, הם נגד ההלכה, אבל בסדר, אבל הערכים הדמוקרטיים לדעתי מחייבים אותם.
[Speaker B] וזה היה צריך להיות גם הנחיה של ההלכה? מה? וזה היה צריך להיות גם הנחיה של ההלכה שבמקרה כזה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ערכים חוץ הלכתיים, זה ערכים מוסריים. ההלכה לא מתעסקת עם זה, ההלכה מתעסקת עם מה שההלכה אומרת. אבל חוץ מזה יש פסוק של ועשית הישר והטוב, הוא לא ההלכה. הוא אומר לי שאתה צריך להתנהג בצורה ערכית. לפעמים הדרישות הערכיות מתנגשות עם הדרישות ההלכתיות. ההכרעה הזאת לא תיעשה במסגרת ההלכה, כי ההלכה היא אחד הצדדים שמתנגשים פה, לא ייתכן שהיא עצמה תכריע. היא עצמה תכריע תמיד לטובת עצמה. לא במובן של האינטרסים אלא במובן שאלה הכללים שלה, הם כללי ההלכה, היא לא יכולה להכריע מה קורה כשכלל הלכתי מתנגש עם כלל מוסרי. כי אם תשתמש בכללי ההלכה כדי להכריע אז ברור שהתוצאה תהיה שהכלל ההלכתי גובר, זה אבסורד לוגי. אתה לא יכול לעשות דבר כזה. לכן בהגדרה ההכרעה צריכה להיות הכרעה שהיא לא נעשית במסגרת ההלכה. ההכרעה של המלך, הכרעה של סנהדרין אבל לא בכובעה ההלכתי. וכשאין את הפונקציות האלה זו הכרעה של כל אחד, זאת אומרת לגבי איך שהוא פועל וחושב וכולי. לכן השניות הזאת היא מקרינה על הרבה מאוד הרבה מאוד דברים שהם לגמרי אקטואליים. טוב, נעצור כאן, נדמה לי שפעם הבאה עוד פגישה אחת ואני חושב שאנחנו מסיימים את הסדרה הזאת.