סברות וטעמי המצוות שיעור 7

אנחנו בסוגיה של טעמי המצוות. בסוף השיעור הקודם, בשיעור הקודם תיארתי את שיטת הרמב"ם, שהרמב"ם אומר שלא דורשים טעמא דקרא, אפילו במקום שהפסוק עצמו אומר את הטעם. כמו לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. וראינו שיש מחלוקת תנאים. לפי הרמב"ם יש מחלוקת תנאים משולשת, והוא פוסק כמו תנא קמא שזה לא רבי יהודה ולא רבי שמעון. והסברתי שאם אנחנו מבינים שלא דורשים טעמא דקרא בגלל שיש חשש מטעות, אז לא סביר לא לדרוש טעמא דקרא כשהפסוק עצמו אומר את הטעם. הפסוק עצמו אומר את הטעם, אז אין חשש לטעות. הפסוק אומר מהו הטעם, אנחנו לא נטעה. אז אם הרמב"ם אומר, או תנא קמא בעקבותיו, שלא דורשים טעמא דקרא גם במקום שהטעם מופיע בפסוק, זה אומר שהבעיה היא לא החשש מטעות. והסברתי גם שלדעתי החשש מטעות הוא סיבה בעייתית כדי להסביר את זה שלא דורשים טעמא דקרא. ולכן אמרתי שיכול להיות שמה שהרמב"ם סובר, ועוד פעם זה תנא קמא בעצם, זה שלא דורשים טעמא דקרא בגלל שהולכים אחרי לשון הפסוק ולא אחרי הפרשנות התכליתית. כי אם הפרשנות… הרי איפה מתעוררת הדילמה אם לדרוש או לא לדרוש טעמא דקרא? במקום שבו לשון הפסוק מורה לכיוון אחד, ואם אנחנו עושים פרשנות תכליתית לאור הטעם, אנחנו מגיעים למסקנה אחרת. ואז השאלה אם ללכת אחרי לשון הפסוק או אחרי הטעם, אחרי הפרשנות התכליתית. במקום שבו יש התאמה בין הטעם לבין לשון הפסוק, אז אין דילמה. אז מה זה נקרא לדרוש או לא לדרוש טעמא דקרא? יש מה שכתוב בפסוק וזה גם מתאים לטעם, אז אין דילמה. הדילמה קיימת רק במקום שיש הבדל או אבחנה בין לשון הפסוק לבין הטעם. ואם זה כך, אז אומר הרמב"ם, אולי, זה מה שאני מציע, שברגע שיש מצב כזה זה אומר שטעינו בטעם. בגלל שאם המסקנה שלנו היא שכשהולכים אחרי הטעם יוצאת לנו איזושהי מסקנה שלא מתאימה לפשט לשון הפסוק, זה אומר שלשון הפסוק לא מנוסחת… הפסוק לא מנוסח בצורה מדויקת. ההנחה שהקדוש ברוך הוא יודע לנסח. אז אם הוא כתב את הפסוק באופן כזה, אז כנראה שזה מה שהוא התכוון. ולכן אם הפרשנות התכליתית מביאה למסקנות שונות מהפרשנות הלשונית, הפרשנות של הפסוק עצמו, זה אומר שפשוט טעינו בפרשנות התכליתית. הבאתי לזה דוגמה מהמקרה עצמו שעליו דנה הגמרא ועליו דנים הרמב"ם והרמב"ן, במקרה של לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, שראינו שם שבגמרא עצמה רבי שמעון ורבי יהודה אומרים שלא יסור לבבו פירושו שלא יקח נשים מרשעות. ההבדל ביניהם זה רק בשאלה אם מותר לו להרבות נשים לא מרשעות. כי אם אתה אומר שהולכים אחרי הטעם, אז אין בעיה, תרבה כמה נשים שאתה רוצה, הרי הם לא מרשעות אז הם לא יסירו את לבבך. אם אתה אומר שהולכים אחרי לשון הפסוק, כתוב לא ירבה לו נשים, ולא דרשינן טעמא דקרא. למרות ששמה זה כמובן מתהפך כי הטעם כתוב בפסוק. אני לא נכנס עכשיו בחזרה למה התורה נתנה טעם. מה? למה התורה נתנה טעם? אז הרמב"ם אומר סתם כדי ללמד אותנו את הטעם, להגדיל תורה ולהאדיר. להגדיל תורה ולהאדיר. הוא אומר שזה שום דבר, ככה הרמב"ם כותב מפורש. והרמב"ן באמת אומר לא יכול להיות, אין פסוקים שלא באים ללמד איזשהו חידוש. אגב זה מוזר. זה מוזר כי יש המון פסוקים בתורה שלא מחדשים שום דבר בהלכה. כל ספר, כמעט כל ספר בראשית, לא מחדש שום דבר בהלכה. מה, אין פסוקים בתורה שבאים ללמד אותנו לא יודע מה, רעיונות, היסטוריה, לא יודע מה שתרצו? ולאו דווקא עם השלכה הלכתית. אבל ככה הרמב"ן טוען וזה המחלוקת שלו עם הרמב"ם. אז בעצם הטענה היא שלא יסור לבבו באמת זה הטעם הנכון לכולי עלמא. לא יסור לבבו כי זה כתוב מפורש בתורה. גם אם הוא לוקח מרשעת אחת, כן. ולכן אף אחד לא מתווכח שזה באמת הטעם של האיסור, כי זה כתוב בתורה. אז מה כן הוויכוח? רבי שמעון אומר שכיוון שהתורה כתבה פה טעם, אז כנראה, והרי אנחנו דורשים טעמא דקרא גם בלי שהתורה כותבת טעם, בשביל מה היא כתבה את הטעם? כנראה שזה עוד ציווי. ואז הפסוק הראשון זה משהו אחר והדבר הזה הוא עוד ציווי. רבי יהודה אומר כיוון שאנחנו בעלמא לא דורשים טעמא דקרא, אז פה כשהתורה כתבה זה מה שהיא רצתה, שאנחנו נדרוש טעמא דקרא. לכן הם הופכים פה את העמדות. מה תנא קמא אומר? תנא קמא אומר שאנחנו הולכים עם לשון התורה עד שמונה עשרה. לא משנה מרשיעות או צדיקות, פחות משמונה עשרה מותר, לא משנה מרשיעות או צדיקות. אבל יותר משמונה עשרה אסור. וככה אנחנו פוסקים להלכה. למה? אז הטענה שלי, שפשוט מה היינו חושבים? אם הולכים אחרי הטעם, אז היינו אומרים שמותר להרבות הרבה נשים צדיקות, נכון? כי הם לא יסירו את לבבו. ואם לא הולכים אחרי הטעם, אז גם צדיקות אסור להרבות. אומר הרמב"ם, מה פתאום? אם אתה מרבה נשים צדיקות, זה גם מסיר את לבבך. אז מי שיש לו שלושים נשים צדיקות, עדיין הוא מתעסק כל הזמן עם ההרמון שלו במקום להתעסק עם הדברים שהוא צריך להתעסק איתם. ולכן זה מסיר את לבבו. זה לא מסיר את לבבו במובן שהוא דווקא יעשה עבירות, אלא מסיר את לבבו במובן שהפניות המנטלית שלו, זאת אומרת הוא לא עוסק בדברים החשובים, זה לוקח אותו למקומות אחרים. למה שמונה עשרה? מה? לומדים את זה מפסוקים, לא משנה, ככה לומדים את זה, כן. חי נשים. חי נשים זה הגבול שעד אליו אתה חי, מעבר לזה אתה מת. מה? כל הטיעון הזה הוא טוב מאוד למלך, אבל בנושא של האלמנה, אי אפשר להגיד שאני לא מבין, התורה לא התנסחה בצורה ברורה אלא שמדובר בגבול ההכלה, ושם אין בעיה של אי דיוק אינטרפרטציה. רגע, אני אגיע לזה, אני אגיע לזה עוד מעט כי זה באמת מקרה שונה. אז הטענה היא בעצם שאם הפרשנות התכליתית מובילה אותנו למסקנה שונה מהפרשנות המילולית, מהפרשנות הלשונית, זה אומר שטעינו בפרשנות התכליתית. אנחנו חשבנו שלהסיר את לבבו פירושו להגיע לעבירות. לא נכון, פשוט טעינו בהבנת הפרשנות התכליתית או ביישומה של הפרשנות התכליתית. לא, גם הסרת הלב באה גם מהרבה נשים צדיקות, ולכן הגבול הוא שמונה עשרה בין לפי הטעם ובין לפי הלשון של הפסוק. זאת אומרת, לא דורשים טעמא דקרא לפי הרמב"ם כי לא צריך. ושבכל מקום שאנחנו נרצה לדרוש טעמא דקרא זה יהיה סטייה מפשט הכתוב, והסטייה מפשט הכתוב זה אומר שאנחנו לא צודקים. בפרט לשיטת הרמב"ם שראינו אותה כבר יותר מפעם אחת, שהרמב"ם הרי אומר בשורש השני שלכל פסוק יש רק פירוש אחד. זאת אומרת, הוא טוען שהדרש הוא לא פירוש לפסוק, הדרש הוא הרחבה של הפסוק כמו ענפים היוצאים מן השורשים, ככה הוא כותב שמה. והרמב"ן תוקף אותו על זה ואומר שבעים פנים לתורה, אפשר לפרש פסוק אחד בכמה צורות. שיטת הרמב"ם זה שהפשט זה פירוש הפסוק, אין פירושים נוספים. פירושים אחרים זה הרחבות, זה דרשות, דברים אחרים. הפירוש של הפסוק זה הפשט. אם זה ככה, אז זה עוד יותר מחזק גם את מה שהוא כותב כאן. כי גם כאן הוא בעצם אומר מה שכתוב בפסוק, לשון הפסוק, זה פירוש הפסוק. הפרשנות של טעמא דקרא אם היא לא מתאימה לזה אז היא פשוט טועה. בסדר? לכן בעצם לא דורשים טעמא דקרא. אז למה כתבו? למה התורה, למה כתבו את הטעם? להגדיל תורה ולהאדירה. כדי ללמד אותנו למה התורה, לפעמים יש מקומות שהתורה רצתה ללמד אותנו למה הדבר אסור ולא להשאיר את זה עמום. זה עיקר הדיון שעשינו בפעם הקודמת. בסוף סיימתי עם שתי דוגמאות שהן לכאורה דוגמאות חריגות, שבהן הגמרא או הראשונים כן דורשים טעמא דקרא, לפחות כך נראה. ושתיהן לקוחות מתחילת בבא קמא, וזה בעצם ההתחלה של הדיון שאני רוצה לעשות היום, דיון בחריגים. כי מתברר שהעיקרון הזה שלא דורשים טעמא דקרא, שהוא לכאורה עיקרון נורא גורף, טוטאלי, היינו אמורים לראות את טביעות האצבע שלו על כל צעד ושעל בכל סוגיה, הרי כל הזמן יש את הסוד הזה של איך מפרשים פסוקים וזה, ומי שלא דורש טעמא דקרא היינו מצפים שבכל מקום אנחנו נראה את זה. זאת אומרת שהוא פה יעצור, רגע רגע, אתה עושה פה פרשנות, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. זה כמעט לא מופיע. יש סוגיות, בסוגיה שמופיע במפורש שלוש, שתיים שלוש סוגיות, לא יותר מזה בגמרא. הראשונים מעלים את זה בעוד מקומות, לוקחים את העיקרון הזה, אבל באמת זה נער יספרם. זאת אומרת זה מקומות בודדים. והשאלה היא למה? יש פה איזשהו עיקרון נורא רחב והוא כמעט לא מופיע. אז זה אומר שכנראה צריך להיזהר איתו. זאת אומרת יש הרבה מקרים שלגביהם לא נאמר הכלל הזה שלא דורשים טעמא דקרא. אז התחלתי בפעם הקודמת משתי דוגמאות, אחת מהן זה דוגמה שהגמרא עצמה עושה בתחילת בבא קמא. הגמרא מביאה שמה ארבעה אבות נזיקין, השור והבור והמבעה וההבער במשנה, ואז הגמרא מתחילה לפרט ודנה בסוף בשאלה אם תולדותיהם כיוצא בהם או לאו כיוצא בהם. זאת אומרת השאלה אם התולדות, יש אבות נזיקין, זה אומר שיש גם תולדות. השאלה אם התולדות יש להם את אותו דין כמו האב או אין להם את אותו דין כמו האב. ואז הגמרא מתחילה לברר מה זה התולדות, היא עוברת כל אחד מהאבות ובודקת מה התולדות שלו ורואה אם הדין הוא אותו דין או לא אותו דין. בסופו של דבר תולדותיהם כיוצא בהם חוץ מדוגמה אחת, מחצי נזק צרורות. אז דיון בגמרא זה מאוד מעניין, כי הגמרא למשל אומרת תולדות דקרן נגיחה, נגיפה, רביצה ובעיטה. זה התולדות של קרן. עוד פעם נגיחה, בסדר, נגיפה שזה עם הגוף, ככה לדחוף עם הגוף, רביצה שהיא רובצת על משהו וככה מועכת אותו הבהמה, ובעיטה. ואז הגמרא שואלת מה זאת אומרת אבל בעיטה זה רגל. למה זה תולדה של קרן? בעיטה זה רגל. ואז אומרת הגמרא מה פתאום, קרן הוא משונה וכוונה להזיק, ורגל אין כוונתו להזיק. בקריטריונים האלה בעיטה זה תולדה של קרן, לא של רגל. כי בעיטה זה בכוונה להזיק. נזק של רגל זה כשהבהמה הולכת כדרכה ותוך כדי פשוט דורסת משהו, היא לא התכוונה להזיק, היא עושה את זה תוך כדי הילוכה. עכשיו מה בעצם הגמרא עשתה? וככה לגבי כל דבר, ובסופו של דבר היא מגיעה למסקנה שהאבות האלה של שן ורגל וקרן הם בכלל לא קשורים לשן, לרגל ולקרן. הם קשורים השן והרגל והקרן הם בעצם שמות או סימבולים או לא יודע איך לקרוא לזה לסוגי מזיק, סוגים מופשטים של נזק. אז קרן כמו שאמרתי זה דבר הזיק משונה שלא כדרכה של הבהמה לעשות את זה ושנעשה בכוונה, כוונה להזיק. זה כמעט תמיד בא ביחד, כי אם עושים משהו משונה אז זה כנראה בכוונה להזיק, אחרת למה עשו את זה, למרות שיש הבדלים. רגל זה דבר שהוא דרכה, שן זה שיש הנאה להיזקה. כן, היא אוכלת, אז היא עושה את זה בשביל ליהנות, לא בשביל להזיק, אבל בסופו של דבר היא אכלה את הפירות אז היא הזיקה לי. וכן הלאה, עוברים שמה בכל אחד מהאבות הנזיקין ומגדירים אותו בהגדרה שלא קשורה בכלל לשם שלו, שן, רגל וקרן, אלא לרעיון, לצורת הנזק. עכשיו לכאורה הדבר הזה הוא איזה שהיא דרישת טעמא דקרא. אתה אומר לי כי יגח שור את שור רעהו, אז יש דין של שור תם ושור מועד, אבל זה רק בקרן. עכשיו אני אומר מה זה כי יגח? לא כי יגח אלא כי יזיק בכוונה להזיק, זה בתרגום של הגמרא. בתורה כתוב כי יגח, כתוב עם הקרן הוא נוגח. זהו. זה על זה נאמר ההבדל בין שור תם לשור מועד. אתה עושה פרשנות תכליתית, אתה בעצם אומר רגע, מה הרעיון של העניין? הרעיון של העניין זה שנזק שקורה בכוונה, אז יש את השור תם ושור מועד וצריך להועיד את הבהמה, וזה לא קורה בחזקת שימור וכל מה שהגמרא אומרת שמה. אבל כל זה דרישת טעמא דקרא, אבל הרי לא דרשינן טעמא דקרא. זה דוגמה אחת. דוגמה שנייה שגם כן באותו הקשר, שן ורגל הדין המיוחד שמייחד אותם זה שהם פטורים ברשות הרבים. זאת אומרת, אם בהמה מזיקה בצורה של שן ורגל, אז אם זה ברשות הרבים אז הבהמה פטורה. אז על זה כותב הרי"ף ובעקבותיו נמשכים הרא"ש והרמב"ם, שלמרות שבניסוחים טיפה שונים, אז הרי"ף כותב כיוון שזו זכותו של אדם ללכת ברשות הרבים, ואם זה קורה תוך כדי הילוך כדרכה של הבהמה אז אי אפשר להאשים אותו בשום דבר, זכותו ללכת שם. ואם מישהו שם פירות שלא ברשות הרבים והבהמה תוך כדי הילוכה דרכה עליהם או אכלה אותם, כן שן או רגל בניגוד לקרן, אז הבעיה היא של זה שהניח את הפירות. שלא יניח שם פירות, הוא יודע שזה זכותם של אנשים להסתובב ברשות הרבים, לזה הרחוב מיועד, ללכת שם אנשים עם הבהמות שלהם. אז לכן אם הוא שם שם פירות הבעיה היא שלו. מה מסיק כאן הרי"ף? מסקנה הלכתית מהטעם הזה. ולכן אני אומר, דיברנו על זה שדרישת טעמא דקרא זה לא פרשנות התורה, מותר לעסוק בפרשנות של התורה. לא דורשים טעמא דקרא הכוונה אנחנו לא עושים פרשנות תכליתית שיש ממנה נגזרות הלכתיות, זאת אומרת שהפרשנות הזאת יוצרת לי הבדל הלכתי. לא שאסור לי לפרש דינים שמופיעים בתורה, פרשנים עושים את זה כל הזמן. אז הרי"ף אומר המסקנה ממה שהוא אומר זה שמה קורה אם הבהמה הלכה ברשות הרבים והיה קרש ארוך שמונח, דף כן משם, שמונח מרשות הרבים ונכנס לרשות היחיד. עכשיו הבהמה הלכה ברשות הרבים, העיפה את הקרש והקרש הזיק ברשות היחיד, זאת אומרת הוא שבר שם איזשהו כלי בגלל שהוא זז. אומר הרי"ף שבמקרה כזה למרות שהנזק ברשות היחיד, בעל הבהמה פטור. למה? כי היא הלכה ברשות הרבים וסך הכל סיבת הפטור זה שזה מותר לבנאדם ללכת עם בהמתו ברשות הרבים, זה קיים גם כאן. נכון? לכן למרות שהנזק קרה ברשות היחיד ולכאורה וביער בשדה אחר, כן לכאורה בלשון התורה מה שכתוב שחייבים על נזק ברשות היחיד שכן חייבים, הרי"ף אומר לא, לא חייבים, פטורים. כי טעם הפטור הזה הוא זה שזכותו של בנאדם ללכת ברשות הרבים. אז שואל עליו המהרש"א זו דרישת טעמא דקרא, מה ההיתר לדרוש? אז פה, כמו שמישהו העיר את זה כבר בשיעור הקודם, יש פה צריך להיכנס לכמה לכמה סייגים. למה לא אומרים פה משום חציו? חצי נזק וצרורות. למה שיהיה משום חציו? כי היה חץ, יכול להיות זה חץ של הבהמה אולי, לא של ה… א', זה גם לא חץ של הבהמה, כי חץ זה משהו שאחר כך מתנתק ממך. הקרש, הבהמה משתמשת בקרש והוא ישר שבר, היא לא העיפה את הקרש. אם היא הייתה מעיפה את הקרש, אז זה ספק בגמרא, ספק של צרורות, כי זה צרורות של בהמה. אז זה יש פה אם יש שינוי לצרורות, לרביע נזק. אבל אבל פה זה לא צרורות, היא מזיקה באמצעות הקרש. איך תקע, איך שינתה, איך לא הזיזה, לא משנה, מדברים בציור כזה, זה השאלת הוכחה זה שאלה בדיני ראיות. רגע, אז בעצם הטענה היא שיש הרבה מאוד מגבלות על הכלל הזה שלא דורשים טעמא דקרא. מגבלה אחת זה שאם אנחנו, בתורה כתוב מונח מסוים ואנחנו מחפשים מה פירושו של המונח הזה. כתוב קרן, ואנחנו שואלים מה זה קרן? קרן זה איבר של הבהמה? יכול להיות שקרן זה איזשהו סוג או נגיחה, בתורה לא כתוב קרן כתוב נגיחה כי יגח שור איש. יכול להיות שהתורה בסך הכול משתמשת בנגיחה כדוגמה, כדוגמה להזיק שנעשה בכוונה ובאופן משונה, להבדיל מנזקים אחרים. ואם זה כך, אז זה מה שכתוב בתורה, ולא שבתורה כתוב משהו אחד ואני עושה לו פרשנות תכליתית ומשנה אותו. אלא הפרשנות התכליתית רק מגלה לי את משמעות המילים או הפסוק שכתוב בתורה עצמה. את זה אני כן עושה. הרי אני צריך איכשהו לדעת מה כתוב בתורה. בדרך כלל כשאני לוקח את הפרשנות המילולית של המילים זה כשלעצמו עדיין לא קובע בצורה ברורה את הדין. בכל זאת צריך להבין קצת על מה מדובר, איך… אי אפשר לגמרי להיצמד רק לפרשנות הפורמלית והצרופה של המילים עצמן. זה אף פעם לא עובד. תמיד יש איזשהו מימד סברתי. אלא מה, כאשר המימד הסברתי הזה בא לפענח פירוש של מילה שמופיעה בתורה, זה בסדר. לא דורשים טעמא דקרא רק במקום שבו אנחנו מנסים להבין את הטעם של הפסוק, לא את משמעות הפסוק, ומזה לגזור השלכה הלכתית. למשל, לא תחבול בגד אלמנה, אז אין פה דיון על מה זה המושג אלמנה. כולם יודעים מה זה המושג אלמנה. אלמנה זו אלמנה, מי שאין לה בעל, שבעלה נפטר. זו אלמנה, נכון? אף אחד לא טוען שהמילה אלמנה פירושה אלמנה ענייה, אלא הוא טוען שבגלל הטעם של הדין, אתה נמצא משיא שם רע לשכנה, צריך לסייג את הדין רק לאלמנה ענייה ולא לאלמנה עשירה. הוא לא משתמש בטעם או בניתוח ההגיוני כדי להבין את משמעות המילים בפסוק, משמעות המילים בפסוק היא ברורה. מה שהוא רוצה זה ליישם את הפרשנות התכליתית על ההלכה. בפסוק כתוב אלמנה אבל אני שואל את עצמי מה ההיגיון בלא תחבול בגד אלמנה? ההיגיון הזה קיים רק באלמנה ענייה. אז אם ככה הדין הוא רק באלמנה ענייה ולא באלמנה עשירה. את זה רבי יהודה לא מסכים לעשות, ותנא קמא גם לא מסכים לעשות. אה, תנא קמא, אבל לא משנה, כן… אבל במקום שבו השיקול הפרשני הוא בסך הכל שיקול שאומר לי מהי משמעות המילה, בסדר, אני צריך להבין איכשהו את המילים של התורה, ואם הסברה מעורבת בזה זה בסדר גמור, הסברה היא חלק מהכלים שיש לנו כדי לפענח את מה שהתורה אומרת. יש ראינו פעם דוגמה לעניין הזה, אני חושב, לא זוכר כבר באיזה הקשר זה היה. הגמרא בתחילת קידושין מדברת על מאיפה לומדים שאישה מתקדשת בכסף. יש כסף שטר וביאה, מאיפה לומדים שאישה מתקדשת בכסף? והגמרא מביאה גזירה שווה קיחה קיחה משדה עפרון, כן? נתתי כסף השדה קח ממני ובשדה עפרון וכי יקח איש אישה. אז יש פה גזירה שווה קיחה קיחה משדה עפרון. אז על זה אומר הריטב"א שמה בדף ג', ג' עמוד א', הריטב"א אומר שמה שהגזירה שווה הזאת היא לא גזירה שווה במובן הרגיל של מידה שהתורה נדרשת בהן, אלא זה גילוי מילתא כמו שהוא קורא לו. מה זה אומר גילוי מילתא? כשאנחנו לוקחים ספר רגיל, כשאנחנו קוראים ספר רגיל, יש איזשהו מושג שאנחנו לא לגמרי ברור לנו באיזו משמעות המחבר משתמש בו. מה אנחנו עושים? מחפשים אותו בעוד מקומות בספר ונראה באיזו… אולי שם יותר ברור באיזו משמעות זה מופיע ומזה נלמד על המקום שאנחנו מדברים עליו, נכון? זה לא גזירה שווה. זה פרשנות פשטית, את זה עושים בכל טקסט, לא צריך שזה יהיה מידות שהתורה נדרשת בהן. לכן אומר הריטב"א… אנחנו לומדים משדה עפרון שפירוש המילה זה העברת כסף. בסדר, אז גם באישה שכתוב "כי יקח איש אישה", הכוונה על ידי כסף. זה לא גזירה שווה. גזירה שווה פירושה יש פה מילה קיחה ויש שם מילה קיחה, לכן אנחנו צריכים לדמות את שני הדברים האלה הלכתית, לא בגלל פירוש המילה, אלא בגלל שיש את אותה מילה או את אותו שורש אנחנו מדמים את שני המקומות האלה הלכתית ומסיקים כל מיני מסקנות הלכתיות. זה גזירה שווה. פה זה לא גזירה שווה. אחת ההשלכות היא שלמשל כשאנחנו מחפשים מקור לזה שאישה מתקדשת גם בשטר ובביאה, אנחנו לא לומדים את זה משדה עפרון, למרות שהייתי יכול להמשיך, הרי אין גזירה שווה לחצאין, זה הכלל בגמרא. אז אם אתה עושה גזירה שווה, אתה עושה גזירה שווה לגמרי. נו אז מצוין, פתרנו את כל בעיות הגמרא בקידושין. לא צריך למצוא מקור לא לשטר ולא לביאה, זה אותו היקש. שדה נקנית בכסף, בשטר ובחזקה, ואישה נקנית בכסף, בשטר ובביאה. ההקבלה מתבקשת, כי מה זה חזקה? חזקה הכוונה שימוש בשדה. נעל, גדר, פרץ. השימוש כביכול באישה זה ביאה. אוקיי, אז למעשה אם זאת הייתה גזירה שווה, הגמרא הייתה עוצרת כאן ולא מחפשת מקור לקידושי ביאה ולקידושי שטר. היינו לומדים משדה, יש גזירה שווה, אין גזירה שווה לחצאין. לא עושים גזירה שווה רק לכסף אלא כל מה שיש פה יש גם פה. אבל הגמרא לא, הגמרא ממשיכה לחפש מקור לשטר, מקור לביאה. והראשונים אפילו לא מוטרדים מזה שהגמרא ממשיכה, לא שואלים למה, כי לכולם ברור, כמעט לכולם ברור, בתוספות אולי משמע קצת לא כך, אבל כמעט לכולם ברור שזה לא גזירה שווה בכלל, זה גילוי מילתא. לכן אין דמיון באמת בין אישה לבין שדה. גזירה שווה אומרת שאתה צריך להשוות את שני ההקשרים. אין דמיון, זה בכלל לא קשור. לכן אגב זו טעות של כל אלה שחושבים שיש פה פעולה קניינית באישה, זאת אומרת שאתה נהיה בעלים שלה כשאתה מקדש אותה. זה פשוט טעות בהבנת הגמרא, זה לא שייך לאפולוגטיקות פמיניסטיות או אנטי-פמיניסטיות של היום. הגמרא לא מדמה בכלל אישה לשדה, שום קשר. אם הגמרא הייתה מדמה אז היינו גומרים את המשנה בשורה אחת. את כל שבפועל שדה עפרון נקנה בכסף ולא בחזקה ולא בשטר, לא יכול להשפיע ולהסתור את הדעה שלך עכשיו? למה? קניין שדה אבל אנחנו יודעים שיש בשטר וב… שמה אני צריך עוד פסוקים לגבי שדה. עכשיו אני שואל על אישה, אחרי שלמדת את זה משדה. מה הבעיה? יש גזירה שווה. בשדה אתה לומד מהפסוקים של שדה. עכשיו גזירה שווה אתה לוקח את כל מה שלמדת בשדה מעביר לאישה, זה מה שעושים הרבה פעמים בגזירה שווה. הבאתי את זה רק כדוגמה מהקיחה הזאת מול קיחה אחרת בתורה. בסדר, זה כבר כניסה לסוגיה בקידושין, לא משנה כרגע. אני מביא רק את הדבר הזה כדוגמה לזה שבעצם מה זה גילוי מילתא להבדיל מגזירה שווה? זה בדיוק החילוק שעשיתי כאן. גילוי מילתא פירושו זה לא לימוד, אני לא מפרש את הרעיון של הפסוק או מדמה את האישה לשדה. אני שואל את עצמי מה פירוש המילה קיחה. אני רוצה לבדוק במקום אחר באיזה משמעות התורה משתמשת במילה קיחה ואני מסתכל במקומות מקבילים ואני בודק. אז זה נקרא פירוש מילים. לפעמים הייתי עושה פירוש מילים בצורה של סברה או פרשנות תכליתית, זה בסדר גמור, זה לא שייך לדרישת טעמא דקרא. אישה כקרקע? שאישה בביאה זה אישה כקרקע? לא, קרקע עולם, זה לא קשור. קרקע עולם זה סברה, הכוונה שהאישה כשבועלים אותה היא פסיבית. זה לא קשור לשום דמיון בין אישה לקרקע. אז המילה זה מילה, מה זה קשור? האדם עץ השדה, אז לכן האדם הוא עץ? זה מטאפורה. משתמש במטאפורה כדי להסביר שיש משהו באדם שדומה לעץ, הוא פורח, הוא נטוע בשורשים, תגיד איזה פירוש שאתה רוצה. האישה של קרקע עולם זה אפילו לא פירוש לאישה, זה תיאור של הפעולה. פעולת הביאה, התפקיד של האישה בפעולת הביאה הוא תפקיד פסיבי, היא קרקע עולם. אין פה שום דמיון בין אישה לקרקע, אף אחד לא מדמה. למה אנחנו לא אומרים שאלמנה זה רק דוגמה למישהו שהוא בודד? כמו גרושה, כמו שאין לה אף אחד? פה זה באמת שאלה מעניינת, אולי אני כבר אוסיף את זה כאן אם אתה כבר העלית אותה. באמת היה אולי מקום, הגבול מאוד לא חד, זאת אומרת זה ברור, כי גם באלמנה לכאורה היה מקום להגיד אנחנו צריכים פה פירוש מילה. מה פירוש המילה? כמו בקרן שראינו. שמה? אני אומר אלמנה זו רק דוגמה, זה לא באמת דווקא לאלמנה אלא דוגמה למה? דוגמה כמו שאלמנה, הגר ויתום הרבה פעמים זה דוגמה לאדם מסכן, נכון? דוגמה לאדם מסכן אז לכן היה מקום להגיד שמדובר רק באלמנה עניה ואז זה כן פירוש מילה. עכשיו זה כבר לא סייג של פרשנות תכליתית כי אני בעצם אומר פירוש המילה אלמנה, אני יודע שהפירוש המילולי שלה זה אישה בלי בעל או שבעלה נפטר, אבל. פירוש המילה אלמנה בהקשר הזה, כבוא בהרבה הקשרים אחרים במקרא, זה הכוונה אדם מסכן. אז כיוון שכך, אז בעצם זה רק אלמנה ענייה וגם כמובן מסכנים אחרים, לא רק ענייה. כאן זה הערה מעניינת, כי בכל זאת יש הבדל בין זה לבין קרן. שאמרתי שקרן היא דוגמה להיזק בכוונה. כי אלמנה הפירוש המילולי הוא לא כזה. הפירוש המילולי זה אלמנה בין ענייה בין עשירה. כשאתה אומר שהיא דוגמה אתה לא רק הופך אותה לדוגמה, אתה גם מצמצם אותה קודם כל, ואחרי זה אתה אומר בוא נראה אותה כדוגמה. בקרן אתה לא עושה את זה. קרן בכל נזק של קרן זה בעצם נגיחה, נגיחה זה תוצאה של שוורים שנוגחים רק בדבר הזה, למה כבר להביא את כל הדוגמאות האלה. לא עוד פעם, אני לא יוצא נגד הטענה שלראות את המקרה שמופיע בתורה כדוגמה. זה עושים הרבה, זה ברור. אני אומר אבל שבאלמנה אתה עושה עוד משהו. אתה קודם מחליט שהאלמנה היא אלמנה ענייה, ואחרי זה אתה אומר אה ואם ככה זה דוגמה לבן אדם מסכן. למה דווקא אלמנה ענייה? אז גם עשירה. כל מי שהוא בודד שאין לו גב. עם זה אין לי בעיה, אבל אז גם אלמנה עשירה. יכול להיות, בסדר גמור, אז במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אתה מסכים עם רבי יהודה עדיין, שזה גם אלמנה עשירה, אז אתה לא דורש טעמא דקרא. מי שדורש טעמא דקרא רוצה לסייג את זה לאלמנה ענייה, רבי שמעון. בסדר? לסייג לאלמנה ענייה זה לא רק להפוך אותה לדוגמה, אוקיי? אלא אתה אומר מה הרעיון של העניין, אז אתה מצמצם את פירוש המילה אלמנה, שנייה אחת, לאור הפרשנות התכליתית. אז זה כבר בעייתי, כי אתה משתמש בפרשנות התכליתית בניגוד לפירוש המילולי. אבל גם בנגיחה אותו דבר. כן, כי בנגיחה מה אמרת? אמרת אני רוצה שזה יהיה משונה ואני רוצה שזה יהיה בכוונה. וכל זה לא נמצא במילה נגיחה. בקיצור, אם אני אמצא נגיחה שהיא לא בכוונה. זה לא הנקודה, אתה לא תמצא. זאת אומרת, מה זה לא תמצא? תמצא במקרים מאוד נדירים. הנגיחה הטיפוסית היא כזאת. זה בדיוק הרעיון. הנגיחה הטיפוסית ששור נוגח, אז הוא לא עושה את זה סתם דרך אגב. אם הוא היה עובר ככה עם הקרניים והוא היה פוגע במשהו, זה היה רגל, זה לא היה קרן. זאת אומרת זה בדיוק הנקודה. נגיחה זה תמיד פעולה מכוונת, זה הרעיון של נגיחה. בסדר? עכשיו אני לא אומר, יכול להיות שאני יכול לחשוב על איזה מקרה היפותטי, אבל המקרה הטיפוסי הוא זה. אז יש הבדל בין זה לבין אלמנה. באלמנה אתה עדיין יוצא נגד הפירוש המילולי, אתה לא טוען שזה הפירוש המילולי. אתה קודם כל עושה צמצום של המושג אלמנה לאלמנה ענייה, ועכשיו אתה אומר אוקיי, ואלמנה היא דוגמה למסכנים. אז לכן אני אומר יש פה עדיין אקט של צמצום לעומת הפירוש המילולי, ועל זה נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה שם בפרשת משפטים. שה וחמור, מה שהוא הולך לאיבוד, ברור שזה לא שה וחמור, שזה דוגמה. אין בעיה, לכן אני אין לי בעיה עם זה שתופסים את המקרה של התורה כדוגמה, גם בקרן זה ככה. כל עוד אתה לא מצמצם את המילה שמופיעה בתורה כדי להפוך אותה לדוגמה. אבל באלמנה אתה לא רק רואה אותה כדוגמה, אתה קודם כל מחליט שמדובר באלמנה ענייה שהיא המסכנה, ואז אתה אומר ואלמנה זה דוגמה, בעצם אני רוצה את כל המסכנים. אבל את הצמצום הראשוני אתה עשית מסברתך בגלל פרשנות תכליתית, את זה לא עושים. אבל זה לא כתוב במפורש בתורה והיה כי יפנה ונשמע אותה אל תאלמנה. נו אוקיי, הרי למה לא תחבול בגד אלמנה? זה כתוב בהקשר אחר. לא תחבול בגד אלמנה זה שם לא כתוב דוגמאות. כי אם ענה תענה אותו כי אם צעוק יצעק אליי ושמעתי את צעקתו וחרה אפי או משהו כזה. אלמנה גר ויתום זה משהו אחר. אז יש הבדלים דקים, אבל זה הבדלים שכנראה הם אלה שמחלקים בין המקרים. ועכשיו צריך, בכל מקרה צריך להבין שזה מוציא מהדיון של דרישת טעמא דקרא הרבה מאוד סוגיות. כי בכל הסוגיות שבהן אני רק מפרש את המילים, אני לא מצמצם, אני לא יוצא נגד הפשט, אז זה לא נקרא דרישת טעמא דקרא, את זה גם רבי יהודה יעשה. עכשיו פה אמרתי שני דברים בעצם שהם בדרך כלל באים ביחד אבל לא תמיד. התחלתי עם זה שהטעם יכול ליטול חלק בפרשנות המילים, כמו בגילוי מילתא, וזה לא נקרא לדרוש טעמא דקרא. ואחרי זה המשכתי עם עוד עיקרון שהוא בעצם עיקרון קצת שונה, הוא הרבה פעמים זה בא ביחד, עיקרון קצת שונה שאומר שאנחנו לא דורשים טעמא דקרא רק במקום שבו התוצאה של דרישת הטעם, זה מה שאמרתי בהתחלה, היא הולכת נגד הפירוש המילולי הרגיל. אבל אם יש כמה אפשרויות לפרשנות מילולית, הכל נכנס בלשון הפסוק, עכשיו אני צריך לבחור ביניהם, ואני משתמש בטעם כדי לבחור את אחת האפשרויות, אז זה בסדר. הטעם עוד פעם, לכן דרישת טעמא דקרא כשאתה הולך נגד הלשון, זה כמעט חופף למה שאמרתי קודם, לא בהכרח אבל הרבה פעמים זה בא ביחד, אבל עדיין זה שני עקרונות שונים שיש לזה כל מיני דוגמאות גם שאפשר לראות את זה. יש פה אנקדוטה מאוד מעניינת לגבי אלמנה, יש מחלוקת בין הסמ"ע לבין הש"ך בחושן משפט בסוגיה הזאת שלא תחבול. יש פה אנקדוטה מאוד מעניינת לגבי אלמנה. יש מחלוקת בין הסמ"ע לבין הש"ך בחושן משפט בסוגיה הזאת של "לא תחבול בגד אלמנה", וזה ממש מרתק. יש ספר של הרב שמואל אריאל מעתניאל שנקרא "נטע בתוכנו". ספר מצוין דרך אגב, אני ממש ממליץ עליו למי שמתעניין, ספר על על פרשנות ועל על עקרונות התורה שבעל פה, יצאו שני כרכים, הוא טוען שהולכת להיות סדרה שלמה, ספרים מעולים. האיש ממש עם שכל ישר, אני חושב שכדאי לקרוא כל מה שהוא כותב. בכל אופן, אז הוא מביא שם, שם ראיתי את הדוגמה הזאת של הש"ך והסמ"ע, הם חולקים שם במה זה "לא תחבול בגד אלמנה". אז יש שם מחלוקת אם זה כולל גם גרושה. נו, מה זה משנה? אלמנה היא מסכנה, אומר הש"ך, היא מסכנה… הסמ"ע, היא מסכנה, וגם גרושה היא מסכנה, אז גם מגרושה אסור לחבול את הבגד, לא רק מאלמנה. אז הש"ך תוקף אותו והוא אומר לא, מה פתאום, המסכנות של… איך זה הולך שם? אני כבר לא זוכר את הפרטים. המסכנות של האלמנה זה לא המסכנות של הגרושה. זה לא רק זה שהיא נמצאת לבד, אלא גם זה שבעלה נפטר או משהו כזה, ולכן זה לא כולל גרושה. אבל אף אחד מהם לא מעלה את הטענה המתבקשת, הרי זאת הסוגיה שעליה נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא. פה על הפסוק הזה, "לא תחבול בגד אלמנה", יש את המחלוקת הפרדיגמטית הזאת, כן, בין רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא. עכשיו באים הסמ"ע והש"ך ודורשים טעמא דקרא על הפסוק הזה אחרי שפוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. אנחנו פוסקים כרבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא במחלוקת על הפסוק הזה, ועכשיו באים הש"ך והסמ"ע ומתווכחים מה הטעם של הפסוק, ולפי זה מגדירים מה הגדר של הדין. אז מה, הם לא זוכרים שעל הדבר הזה פסקנו שלא דורשים טעמא דקרא? ברור שהם הבינו שזה לא נקרא דרישת טעמא דקרא. למה לא? כי אם הם באמת לוקחים נגיד שמרחיבים את האלמנה, הם לא מצמצמים את האלמנה לענייה. אומרים כמו אלמנה, גם גרושה, נגיד הסמ"ע אומר את זה. אוקיי, אין בעיה. למה? כי הוא בעצם טוען שהאלמנה היא דוגמה. אלמנה היא דוגמה לאישה בודדה, בסדר? גם הגרושה אישה בודדה, אוקיי, ולכן בעצם אין פה שום צמצום, זה לא כמו ההשלכה לכל העניים. השלכה של האלמנה לכל העניים זה נעשה בשני צעדים, קודם כל אני מצמצם לאלמנה ענייה, ועשירה? ענייה, ועכשיו אני אומר שזה רק דוגמה אבל כל העניים האחרים גם. אבל אם אני מדבר על הבדידות, לא על העוני, הבדידות מאפיינת כל אלמנה, ענייה או עשירה, זה לא משנה, ולכן עכשיו אני עושה רק את הצעד השני, של לראות את האלמנה כדוגמה, את זה אפשר לעשות כמו שראינו ב"קרן", כמו שראינו ב"קיחה", את זה אפשר לעשות, זה לא נקרא דרישת טעמא דקרא. סוג של בניין אב? כן בדיוק, סוג של בניין אב בדיוק ככה, ולכן זאת דוגמה נהדרת, כי דווקא בגלל שהיא מופיעה בדיוק בפסוק שעליו נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה ועל זה הפוסקים עושים… דורשים טעמא דקרא. אז אין דבר שמחדד יותר טוב מזה את הסייג שאמרתי קודם שבמקרים שבהם אני רק מחפש מה פירוש הפסוק, אם אני רואה את זה כדוגמה או אני שואל את עצמי למה מתכוון הפסוק, אז מותר לי להשתמש בזה ככלי להבין מה הפסוק אומר. ומפנויה, גם הסמ"ע יסכים שזה לא כולל… האמת שאני לא בטוח, יכול להיות שפנויה מבוגרת לפחות אולי גם תהיה כלולה לשיטתו, אני לא יודע, יכול להיות. אוקיי, אז זה שני סייגים ראשונים. הסייג האחד זה שאם אני מחפש את פירוש הפסוק וזה נכנס בלשון הפסוק, אני רק שואל מה לשון הפסוק אומר, אני יכול להשתמש בטעמא דקרא כדי לפרש את הפסוק כי זה לא נקרא לדרוש טעמא דקרא. פה הדגש הוא על ה"לדרוש". אני עושה את הטעמא דקרא אבל זה לא דרשה, זה פרשנות פשטית, אני פשוט מחפש מה הפשט של הפסוק ואני משתמש בטעם כדי להבין מה הפשט של הפסוק. אם אני משתמש בטעם כדי לדרוש את הפסוק, זאת אומרת ללכת נגד הפשט של הפסוק, אלא לעשות דרשה, לא דורשים טעמא דקרא. ואיך זה שהגמרא לא מרחיבה לגרושה? אם כך בטח הייתה פה המחלוקת, הרי גופא הייתה צריכה להגיד את זה. לא, היא לא עוסקת בהרבה דברים, אז מה הבעיה? אבל זה ממש חופף לעניין של ענייה ועשירה, ההרחבה והצמצום. לא הפוך, זה בדיוק מה שאני אומר. ההרחבה לגרושה היא לא חופפת, זה בדיוק הנקודה, כי ההרחבה לאישה היא הרחבה של כל האלמנות, לא רק העניות, אתה לא מצמצם את המושג שמופיע בתורה בשביל לעשות את ההרחבה, לעומת זאת בהרחבה לעניים אתה קודם כל צריך לצמצם את המושג בתורה ואז להרחיב. אז זה אלה שני אלה שני אלה שני הסייגים העקרוניים. יש עוד סייג וזה התוספות רא"ש בבבא מציעא בדף צ', ששמה הוא אומר שאם הטעם הוא מובן מאליו אז כן דורשים. הכוונה, לא עושים משהו קצת ספקולטיבי. את זה אנחנו לא דורשים. הרי אם הטעם מובן מאליו, ברור שלזה התורה מתכוונת, אז כאן אז דורשים. מאוד זה, זו קביעה מאוד יפה כי כי אנחנו ככה רגילים נורא לחשיבה שיטתית אנליטית ולכן קשה לנו קצת עם חילוקים כאלו. אצלי לפחות, קשה עם חילוקים כאלו, אבל לא עוזר, בגמרא ובראשונים דיברנו על זה שהם מזלזלים בכללים ובהגדרות המאוד חדות האלה. כן, קצת שכל ישר, במקום שבו זה ברור שזה נכון, אז זה נכון. זה הכל. הוויכוח הוא רק, עכשיו שימו לב, כדאי לשים לב על מה נסובה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בלא תחבול בגד אלמנה. הטעם שם הוא טעם מאוד לא טריוויאלי. אם היה מדובר לא תחבול בגד אלמנה כי אלמנה היא מסכנה, ולכן כשאתה לוקח לה את הבגד שלה אסור, זה מתבקש, תגיד שזה רק אלמנה ענייה, אבל גם רבי שמעון לא אומר את זה. רבי שמעון טוען שהטעם הוא משיאה שם רע בשכנותיה, הזכרתי את זה. זאת אומרת שכשאתה תצטרך להחזיר את המשכון, זה כמה פסוקים קודם התורה אומרת, שאם הוא מסכן אם הוא עני אז אתה צריך להחזיר לו את המשכון בלילה. אז אם זאת אלמנה ענייה, מה שיצא זה שתלך עם המשכון אליה הביתה בלילה ואז יתחילו לרנן עליכם, מה אתה עושה אצל האלמנה הזאת בלילה. אוקיי, זה מאוד ספקולטיבי. זאת אומרת בגלל זה לא חובלים בגד אלמנה בגלל שאם אתה תחזיר לה את זה בלילה אז יתחילו לרנן עליכם וייצאו לשונות רעים. הפירוש שאני הייתי מוציא כפירוש טריוויאלי זה הכוונה שהיא מסכנה, זאת אומרת תרחם עליה, מה אתה לוקח לה את המשכון. אם זה היה כך, אם רבי שמעון היה מציע את זה, יכול להיות שגם רבי יהודה היה מסכים. רק יכול להיות שלשניהם באיזשהו מובן ברור שזה לא זה, לא משנה כרגע למה, ולהצעה שרבי שמעון מעלה על זה אומר רבי יהודה לא דורשים טעמא דקרא, כי זה באמת טעם שהוא רחוק. לעומת זאת טעם שהוא מתבקש או שזה חלק מפשט הפסוק, זה ברור שזה כך, אז זה גם רבי יהודה לא מתווכח. מה הטעם של רבי יהודה? מה? מה הטעם של רבי יהודה באותו טעם? מה הטעם של רבי יהודה למה? יכול להיות שגם זה הטעם אבל לא דורשים אותו. אמרתי, לא בהכרח הוא חולק על הפרשנות של רבי שמעון, הוא רק טוען שאתה לא יכול ליישם את זה להלכה. זה נקרא לא לדרוש טעמא דקרא. זאת אומרת שאתה לא יכול לקחת ממנה איזשהו דבר יוקרתי שהיא לא צריכה להעביר אליה עד שלא נתנה לך את הכסף. אז זה יכול להיות, אז יכול להיות מקום להגיד שבדבר יוקרתי אתה יכול באמת לקחת, מי אמר שלא? לא יודע. בגד, כי כתוב בגד אלמנה. לא משנה, אבל אני אומר אם זה בגד יוקרתי. בכל אופן, אז איפה שמים את הגבול? אם זה סוג השאלות שאמרתי קודם שמטרידות רק אותנו. זה בסדר, חשיבה מודרנית כזאת, איפה שמים את הגבול? אפשר שכל ישר. זה כמו כמה זה אמה. דיברנו פעם אני חושב. כמה זה אמה? זה 56 סנטימטרים, 60, 52? אמה זה לשים את היד פה, מפה עד פה זה אמה. מה? אמה של אדם בינוני אגב, לא כל אדם שם. זה כתוב כבר בגמרא ובפוסקים. זה לא אמה שלי, אני מניח מה זה אמה שלי אני קצת גבוה, אז נגיד קח שניים שלושה סנטימטר פחות. וזהו, לא אומרים לך על המילימטר מה זה בדיוק אמה ומה זה כזית. אצלנו מתפלפלים מה זה כזית ומה זה אמה, זה לא עניין אותם, פחות או יותר שייראה זית. מה? אני אומר אין לי ביקורת, אנחנו בנויים כך, זאת אומרת אני חושב שאנחנו צריכים ללכת עם הראש שלנו אין מה לעשות, ההלכה צריכה להיות בנויה לפי החברה שבתוכה היא חיה ופועלת. אבל פעם זה ודאי לא היה כך, זה לא עניין אף אחד. זה סייג נוסף. זאת אומרת במקום שבו הטעם הוא ברור אז כן דורשים טעמא דקרא. אנחנו נראה בהמשך על תקנות דרבנן, יש רא"ש מקביל בתשובה הפעם. זה תוספות רא"ש על הגמרא, יש רא"ש בתשובה שאומר על תקנות דרבנן, אבל זה נשאיר לשלב קצת מאוחר יותר. אז הסייג השני זה כשהטעם הוא ברור. עכשיו עוד פעם, אז כבר יש לא מעט מקומות שבהם אני אומר לא תעלה, למשל הרי"ף. כן, כשהרי"ף אמר ששן ורגל פטורים ברשות הרבים, אז שאל המהרש"ל איך אתה דורש טעמא דקרא? ויכול להיות שלעיני הרי"ף זה היה מובן מאליו. למה לפטור ברשות הרבים? כי ברשות הרבים זכותו של כל אחד ללכת. זה טעם מתבקש. נכון? כל אחד, אם הייתי שואל אותו, הוא היה חושב על הטעם הזה. זה טעם סביר והגיוני. ולכן במקום כזה באמת לא מתבחבשים, זאת אומרת זה מנטרל הרבה מאוד מהמקומות שבהם היינו יכולים להיות מוטרדים דורשים טעמא דקרא או לא דורשים טעמא דקרא. מקום שהטעם הוא מתבקש ומובן אז כן דורשים. זה כבר הופך להיות קצת אמורפי, אבל זה המצב. ההגיוני זה ניתן לכל אדם או רק ל. לכל אדם, מה זאת אומרת? לכל אדם. ברור. רק מה שעושה כל אדם זה לא מחייב. אתה יודע, זה כמו הדרשות. כשדיברנו על הדרשות, אז אמרתי, כל מיני אנשים טענו באוזניי שהרשות לדרוש דרשות בשביל זה צריך להיות סנהדרין או סמוכים. אפילו הביאו איזה מקורות מהרמב"ם לעניין הזה. אין שום מקור ברמב"ם שאומר את זה. מה שכתוב ברמב"ם זה שאם בית דין הגדול דורש דרשה, זה מחייב את כולם. אבל זה לא בגלל הסמכות לדרוש דרשות, זה בגלל שמה שהם קובעים יש לו סמכות על כלל הציבור. אבל אם אני דורש דרשה לעצמי בפסוק, זה מחייב אותי. כי מבחינתי זה הפסוק. אולי אני לא יודע לדרוש, אז אני לא אעשה את זה, אבל נגיד שהייתי יודע לדרוש, אני דורש את הפסוק ויוצאת לי תוצאה. אתה כמובן לא חייב לציית לי, אני לא סנהדרין. אבל זה לא שבגלל שאין לי רשות לדרוש, אלא בגלל שמה שאני עושה הוא לא תקף לגבי אחרים. אני לא מוסד מוסמך. זה לא סמכות לדרוש דרשות. לגבי עצמי? לגבי עצמי וודאי. אם זה מה שיוצא לך מהפסוק, אז זה מה שאתה צריך לעשות. זה סייג נוסף. אז אמרתי פירוש של מילים, זה מקום שבו זה לא יוצא נגד המשמעות של הפסוק, וכשהטעם הוא מובן מאליו. שלושה סייגים בינתיים ראינו. עכשיו אני אומר סייג רביעי. סייג רביעי זה במסגרת של דרשות. מה זאת אומרת? הזכרתי כבר פעם את הגמרא הזאת בפסחים, עוד פעם לא זוכר באיזה הקשר, על "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. הגמרא אומרת ככה: ואידך "את" לא דריש. יש שמה מחלוקת תנאים, חד דורש "את" וחד לא דורש "את". כדתניא, שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל "אתים" שבתורה. כיוון שהגיע ל"את ה' אלוהיך תירא", פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל "אתים" שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. ושמעון העמסוני היה בעצם עובר כל פסוק ופסוק, והיה מוציא את המילה "את" ודורש ממנה משהו לרבות, איזשהו "את" שבא לרבות. כן? הוא היה בעצם כזה בן גוריון. נכון, בן גוריון היה מדבר בלי "את". "תביא לי הכיסא". אצלו לא היו "אתים". אז זאת ההנחה של שמעון העמסוני, שבעצם כשכתוב "את", זה לא אמור להיות שם, אלא זה בא לרבות משהו. אילו לא רצו לרבות, לא היו כותבים את המילה "את". מה? כמו שיהיה כתוב "עם"? "את השם אלוהיך תירא", אתה אומר שזה "עם"? בהרבה מקומות "את" זה "עם", אה רעיון מעניין, לא חשבתי על זה. כן, יכול להיות, צריך לחשוב על זה, זה מעניין. בכל כי אם זה ככה אז זה לא בן גוריון. אבל זה מעניין, אני צריך לחשוב על זה, הצעה מעניינת. בכל אופן, "את" זה בא במשמעות של "עם" בהרבה מקומות, זה ברור במקרא. אני לא חשבתי על הקשר של זה לכאן. בכל אופן, אז שמעון העמסוני היה דורש כל "את". כל "את", "כבד את אביך ואת אמך" לרבות אחיך הבכור, לרבות בעל אמך ואשת אביך, כן? הגמרא עצמה דורשת. הוא הגיע ל"את" הזה, "את ה' אלוהיך תירא", ושמה הוא נעצר. למה הוא נעצר? כי מה אתה יכול לרבות בנוסף לקדוש ברוך הוא? עם הקדוש ברוך הוא, למי אתה יכול לדמות לקדוש ברוך הוא? צריך לירא מהקדוש ברוך הוא ומי? עוד משהו שהוא כמו הקדוש ברוך הוא? מה זה, עבודה זרה בשיתוף? כן? איך אפשר לרבות עוד משהו? לכן הוא נעצר. הוא אומר "כשם שקיבלתי שכר על הדרישה קיבלתי שכר על הפרישה". ויותר מזה, הוא לא רק נעצר שם, אלא הוא ויתר על כל הדרשות שאותן הוא כבר עשה, בגלל שהוא הבין שיש פה דוגמה נגדית שמוכיחה לו שהמילה "את" לא באה לרבות. ולכן הוא בעצם ויתר על העיקרון הזה של ה"את" בא לרבות. זה מה שדיברתי עליו אז, שהעקרונות של הדרשות הם לא עקרונות שהיו ידועים בהכרח, לפעמים הם מתגבשים מתוך הדוגמאות. אבל מה שחשוב לענייננו זה משהו אחר. עכשיו בא רבי עקיבא ומציע לו הצעה, "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. וואלה, איך לא חשבתי על זה, אומר שמעון העמסוני, צודק. לא. הוא לא אמר את זה. הוא נשאר בשלו. איך אני יודע את זה? כי הגמרא מתחילה "ואידך את לא דריש". יש מחלוקת תנאים דורשים או לא דורשים "את". כדתניא, שמעון העמסוני היה דורש כל "אתים" שבתורה, הדר פירש, עד שבא רבי עקיבא. זאת אומרת רואים שיש פה מחלוקת אם דורשים "את" או לא, ולכן גם מחלוקת התנאים שם בפסחים, גם הם חולקים במחלוקת הזאת. אז הגמרא הבינה שגם אחרי שרבי עקיבא אמר ש"את ה' אלוהיך תירא" בא לרבות תלמידי חכמים, שמעון העמסוני לא קיבל את זה. זה ברור. הוא לא חשב על זה? זה ברור, הוא לא מקבל את העמדה הזאת. אולי כן, אולי לא, לא נראה לי שהוא מקבל. זה כמו בן זומא. בן זומא לא חשב, כאילו אחר פתאום מתעורר. אני לא הייתי. איך בכלל לחשוב על זה, זה דחוק גם אחרי שהוא אמר את זה. לחשוב על זה לבד? מה זה זה דוחק. ומה נארך ימיך ליום שכולו ארוך, מה? ומה נארך ימיך זה שתחיה הרבה זמן. מה? בכל אופן האת בא לרבות. אולי את בא למעט? אולי את בא למעט? לא, אז הוא, ההנחה שלו הייתה שאת בא לרבות. עכשיו הוא נתקע באת השם אלוקיך תירא. בא רבי עקיבא והציע לו מוצא, והוא לא קיבל את זה. למה הוא לא קיבל את זה? כי הוא כמובן לא היה מוכן לקבל שום דבר שיתרבה בתוספת לקדוש ברוך הוא, נדמות את זה לקדוש ברוך הוא, לא בא בחשבון. אין דבר כזה. מה זה לרבות ביחס לקדוש ברוך הוא? אז רבי עקיבא, מה רבי עקיבא חשב? רבי עקיבא כן חושב שתלמידי חכמים והקדוש ברוך הוא זה אותו דבר? זה לא עבודה זרה אצלו. רבי עקיבא אומר ככה, את בא לרבות זה נתון. ויש כלל כזה שאת בא לרבות. זה הכלל בית מדרשו של רבי עקיבא, ריבויים. הוא היה עושה את הריבויים. רק הוא אומר, אנחנו תקועים כי אנחנו לא יודעים את מה לרבות. וכיוון שהתורה הורתה לנו לרבות, כי כתוב את, אז התורה אמרה לרבות, אין לנו אופציה לא לרבות. אז אנחנו בוחרים את מה שהכי פחות בלתי סביר. זאת אומרת, ברור ששום דבר הוא לא סביר, לרבות בנוסף לקדוש ברוך הוא. אבל מה שהכי פחות בלתי סביר זה התלמידי חכמים. אז אומר רבי עקיבא, טוב, אז נבחר את זה. אז תשימו לב, יש פה נקודה מאוד מעניינת. כי יכול להיות שרבי עקיבא כשהוא היה, אם הוא היה חושב על זה בלי הפסוק, מה הוא היה אומר? לרבות תלמידי חכמים או לא? זאת אומרת, לא לרבות, אין מה לרבות, אלא לירוא מתלמידי חכמים או לא לירוא? בכלל יכול להיות שלא. לא? למה? זה לא קדוש ברוך הוא, לא תירא ממנו. לא, לא צריך לירוא מהקדוש ברוך הוא, באותו מובן של הקדוש ברוך הוא אני מתכוון. למקום שלו. לא, נכון, הוא לא היה אומר את זה. רק בגלל הפסוק הוא עושה את זה. אבל אחרי שיש את הפסוק, הוא משתמש בסברה כדי להגיד את מה לרבות מהפסוק. נכון? הוא אומר זה לא, הוא לא מרבה כיסאות, הוא מרבה תלמידי חכמים. למה? כי נראה לו הגיוני או יותר או פחות בלתי הגיוני שזה תלמידי חכמים. אבל הוא מקבל את הכלל כאקסיומה. נכון. ורבי שמעון לא. נכון, וזה המחלוקת. ברור שהם חולקים, כי ההנחות הן שונות. אין בעיה, אין לי טענה כלפי שמעון העמסוני. אני מנסה להסביר את רבי עקיבא. רבי עקיבא בעצם מה שהוא אומר לי, אני משתמש בסברה, אבל אני משתמש פה בסברה לא כסברה שמייצרת דין. הסברה הזאת לא מייצרת דין, אלא הריבוי מייצר את הדין. כתוב את צריך לרבות. הסברה רק אומרת לי את מה לרבות. זאת אומרת, אחרי שהתורה כבר אומרת לי תרבה, עכשיו אני משתמש בסברה כדי להבין את מה לרבות. עכשיו כשדיברנו על פשט ודרש, אז אמרתי שזה דוגמה מובהקת למה שקורה בכל הדרשות. בכל הדרשות בעצם זה מה שקורה. כי בסופו של דבר כשכתוב בתורה גזרה שווה, כתוב בתורה את אותה מילה בשני הקשרים. אוקיי, ולכן מה? נגיד יש גזרה שווה בין עבד לאישה, לה לה, כן? גזרה שווה. אז מה? אז בגלל זה עכשיו אפשר לעבוד באישה כמו בעבד? לשעבד אותה? לכתוב אישה בעין עכשיו בגלל שעבד כותבים בעין? לעניין מה אני אמור לדמות אותם? ברור שהסברה אומרת מה סביר לדמות ומה לא סביר לדמות. נכון? אחרי שהגזרה שווה זה הטריגר, אומרת לי תעשה השוואה, הסברה באה ואומרת לעניין מה להשוות ולעניין מה לא להשוות. זאת אומרת, אין דרשה בעולם שלא מערבת סברה. אין דרשה כזאת. אז אבל עדיין הדרשה לא מבוססת על הסברה. דינים שמבוססים על סברה עצמה זה הנושא של הפרק הבא שלנו. אבל אבל אין הדרשה לא מבוססת על הסברה. הדרשה מבוססת על טריגר של מידת דרש. אחרי שיש לנו את מידת הדרש שאומרת לי את הכיוון העקרוני, אתה צריך לעשות השוואה, אתה צריך לרבות, אתה צריך למעט, אתה צריך לעשות משהו, עכשיו אני מחפש בסברה שלי את מה סביר לרבות, למעט, להשוות וכדומה. אז פה וודאי שהסברה כן משמשת אותנו בעיצוב ההלכה. נפקא מינא למשל, אם למשל אני לא מסכים עם רבי עקיבא, לדעתי דווקא מי שדומה יותר לקדוש ברוך הוא זה האדמו"רים, לא תלמידי חכמים. נביאים. כן, יש כאלה שחושבים את זה. נביאים למשל. נביאים, בסדר, לא משנה. אז את השם אלוקיך תירא, אני רוצה לרבות נביאים, בסדר? להגיד אדמו"רים זה קצת מוגזם, אבל נביאים, בסדר, אז אני רוצה לרבות נביאים. אוקיי? האם אני דורש טעמא דקרא פה? ברור שלא. אני דורש טעמא דקרא כמו שרבי עקיבא דורש טעמא דקרא, אני לא עושה שום דבר שהוא לא עשה. למה? כי בדרשה יש בילט אין מרכיב סברתי. אתה לא יכול לבצע את הדרשה בלי המרכיב הסברתי שאומר לך את מה לרבות. אז יש לי ויכוח עם רבי עקיבא האם הסברה היא לרבות תלמידי חכמים או לרבות נביאים. בסדר, זה ויכוח סברתי שאומר לי איך לעצב את הדרשה, אבל אני חייב לעשות דרשה כי כתוב את. זה לא תוצאה של סברה כשהסברה לא. כשהסברא לא מייצרת את הדין, אז אין בעיה להשתמש בסברא. להיפך, אנחנו משתמשים בה כל הזמן. ולכן למשל הרבה קושיות של אחרונים לא מתחילות, אם מבינים את זה. לא מתחילות בכלל. הם שואלים על הרבה דברים שנלמדים מדרשה, ואז אנשים מגיעים ועושים איזה שהם סברות ומנסים לעצב את הדין אחרת. הרי לא דורשים טעמא דקרא. שום קשר. דבר שיוצא מדרשה אנחנו תמיד דורשים טעמא דקרא. כי דבר שיוצא מדרשה בעצמו מבוסס על הסברא. בלי זה הוא לא היה קיים. אז עכשיו אני שואל, מה היא הסברא שעמדה בבסיס הדרשה, ולפי זה אני קובע את ההלכה. לא דורשים טעמא דקרא זה רק הדין שכתוב במפורש בפסוק, כמו לא תחבול בגד אלמנה או לא ירבה לו נשים. זה כתוב בתורה, זה לא דרשות. עכשיו השאלה אם אני עושה פרשנות תכליתית או לא פרשנות תכליתית. אז נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה. עד כאן. גמרנו שזה פירוש מילים, שזה הולך, שזה מתאים לפשט הפסוק, זה לא סותר את פשט הפסוק, שהטעם מובן מאליו, וכשזה נעשה במסגרת של הלכה שהיא יוצאת מדרשה. ותבינו, רוב ההלכות שבידינו יוצאות מדרשה. מעט הלכות יוצאות שכתובות במפורש בפסוק, זה הלכות שהצדוקים מודים בהם, כמו שהגמרא אומרת. יש מעט כאלה. ולכן זה כבר מוריד הרבה מאוד מהסוגיות שבהן היינו מצפים שתעלה השאלה של טעמא דקרא, היא לא עולה כי כי זה לא שייך לאחת מהקטגוריות האלה. עכשיו יש מקומות נוספים שבהם בישיבות רגילים לקרוא לזה אנחנו בעצם שואלים מה הגדר של ההלכה, לא מה הטעם שלה. כן, כשרואים שהגמרא עושה פרשנות תכליתית, ואז הישיבה בוחר המצוי שואל רגע, אבל לא דורשים טעמא דקרא, ואז עונה לו החברותא שלו לא לא, זה גדר, זה לא טעם. כמו למשל קרן. נחזור לדוגמה של קרן. כוונתו להזיק ושמירתן עליך. זה לא פרשנות תכליתית. אני לא שואל למה התורה חייבה קרן בחצי נגיד בשלוש פעמים הראשונות. לא עונה על השאלה למה. זו לא פרשנות תכליתית. אני שואל על מה זה נסוב, ואני קובע את ההגדרה של ההלכה. עכשיו, ברור שאי אפשר לעשות את זה בלי זה. זאת אומרת, אי אפשר לעשות הרי איך אתה קובע את מה שהתורה את הגדר של התורה. בתורה כתוב קרן. עכשיו תחליט מה מה הכוונה. ברור שאתה צריך לחשוב על הרעיון שעומד מאחורי הדברים כדי להגדיר את הגדר של הדין. אבל אני עוסק בגדר של הדין ולא בטעם. הטעם פה מופיע באיזשהו אופן מובלע, עקיף. אני לא משתמש בטעם עצמו כדי להסיק מסקנות. דוגמה נוספת לדבר הזה שראיתי אצל הרב שילת. הרב שילת כותב במאמר שאני לא זוכר אם הוא פורסם בסוף, במאמרים ששולחים לי לעבור עליהם וכל מיני דברים כאלה, אז הוא כותב שם דוגמה מרב דליה נדל. אז הוא אומר רב דליה נדל היה קורא לזה העניין של המצווה, להבדיל מהטעם. למשל הוא אומר, כשאנחנו אומרים לנו בסוכות תשבו שבעת ימים. והגמרא אומרת תשבו כעין תדורו. תשבו כעין תדורו זאת אומרת שאתה צריך לגור בזה כמו בבית. ואז למשל המצטער פטור מן הסוכה, כי מצטער אז הוא אם זה לא סביר בעיניך לגור שמה אל תגור שמה, אתה לא צריך בכוח להיות שמה. הולכי דרכים אולי פטורים מן הסוכה, ועוד כל מיני דינים שיוצאים מתשבו כעין תדורו. סוכה סרוחה כדירה סרוחה אם היא נמוכה ואתה לא יכול לחיות בתוכה או כל מיני דברים כאלה. השאלה אם זה דרישת טעמא דקרא. בתורה בסוכות תשבו שבעת ימים לא כתוב שם מצטער פטור. אז מה אתה אומר לי זה אתה צריך להרגיש בבית אז לכן המצטער פטור, זה לא דרישת טעמא דקרא? הוא אומר לא, זו לא דרישת טעמא דקרא. אני לא שואל פה את השאלה למה יושבים בסוכה. בשום מקום. דרך אגב זה כתוב בתורה למה, למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל. הטור בתחילת הלכות סוכה אפילו אומר והב"ח מדייק בו, שיש פעמים שזה ממש לעיכוב וצריך להתכוון את זה בלילה הראשון, למען ידעו דורותיכם. אבל לא משנה, בפסוק כתוב הטעם למה עושים סוכה. לכן זה בכלל לא דרישת טעמא דקרא. מה שאנחנו שואלים זה מה כתוב פה בפסוק, לא למה זה כתוב. מה כתוב בפסוק? מה צריך לעשות בסוכה? מה שכתוב זה לגור. המילה תשבו פירושו תגורו. בסדר? זה פירוש מה שכתוב בתורה. אז אם ככה, מה שאני עושה פה אני מגדיר את גדר הדין, את החיוב שלי. אני לא שואל למה. אם זאת לא פרשנות תכליתית זה לא נקרא דרישת טעמא דקרא. דרישת טעמא דקרא זה רק כאשר הפרשנות היא תכליתית. אני שואל למה מיועד הדין ומזה אני גוזר מסקנות הלכתיות. אבל אם אני שואל מה אומר הדין, זה פשוט לדעת מה הוא אומר ומה הוא לא אומר, אחרת איך אני אקיים אותו. אז ודאי שאני יכול לשאול. וכמובן אני אומר עוד פעם, זה קצת התממות, כי ברור שעל שאלת המה גם הלמה מעורב קצת בשאלת המה. מה שהבריסקרים תמיד אומרים שאנחנו לא שואלים למה אנחנו רק שואלים מה. כשאתה שואל מה, כשאתה עונה על שאלת המה, אתה גם משתמש בעקיפים בלמה. נכון, אבל זה בעקיפים. אבל אתה בסופו של דבר צריך, זה מתקשר, כל הסייגים שאמרתי כאן הם חלקם קשורים אחד לשני, כי זה מתקשר בעצם לסוגיה. כשאתה שואל את עצמך מה זה תשבו? אז בעצם מה שאני עושה משתמש בפרשנות שלי כדי להגדיר את המושג תשבו, נכון? זה מותר. וכשאתה דן בטעמא דקרא כדי להבהיר מושג שמופיע בתורה, זה לא נקרא דרוש טעמא דקרא. ולכן זה לפעמים ניסוחים שונים לאותו עיקרון, אבל עדיין אני חושב שאלו עקרונות שונים כל הסייגים האלה, וזה מה שנקרא גדר או עניין המצווה מול הטעם. הטעם זה תמיד כאשר מדובר בפרשנות תכליתית. זה הסייג הנוסף. אולי אני אסיים בהערה כללית, אולי אני אסיים את הצד הזה של טעמא דקרא. רגע, רגע, אז המושג של גידור הוא בא בתוך סברה, זאת אומרת אתה מגדיר את הגידור בעזרת סברה. כן, פה יכול להיות גם גידור אחר. נכון, ויש ויכוח, כמו שיש בהרבה מקומות בהלכה, יהיה ויכוח. השאלה איזה סוגי טעמים אני יכול לצפות בכלל שיהיו. כי הטעם שנותן רבי שמעון ללא תחבול בגד אלמנה הוא בעצם איזשהו סוג של סייג, נכון? הוא בעצם אומר אל תחבול בגד אלמנה כי אתה יכול להגיע לזה שתחזיר לה את זה בערב ואז ירננו עליכם, זה סוג של סייג. עכשיו הכלל שמקובל אצל האחרונים זה שאין סייגים דאורייתא. חוץ מחמץ? זה היוצא דופן שתמיד מביאים. שני יוצאי דופן, הייחוד ובל יראה. אבל באופן כללי האבני נזר דן בזה, הוא שואל האם יש סייג דאורייתא, והטענה המקובלת היא שלא. התורה אומרת את מה שנכון או לא נכון בעצמו. אם יש משהו שמצד עצמו אין איתו בעיה אבל הוא יכול להוביל לבעיה, זה מוטל על חכמים לאסור. חכמים יאסרו את זה משום סייג, עשו משמרת למשמרתי, זה תפקידם של חכמים. התורה לא רואה את תפקידה בסידור הדרך לקראת ההתנהגות הנכונה או הלא נכונה, היא אומרת לי מה נכון ומה לא נכון, זה מה שהיא אומרת. וכמו שבאמת היו פה בצדק שני החריגים שהרבה פעמים מביאים וגם הם לא לגמרי מוסכמים, ייחוד יותר מוסכם, בל יראה פחות מוסכם. בל יראה זה הר"ן, שהוא טוען שבל יראה זה גדר לאכילת חמץ, זאת אומרת סייג לאכילת חמץ, וייחוד זה גם כן, לא זוכר כבר מי כותב את זה אבל כותבים את זה שייחוד גם הוא סייג דאורייתא. אבל זה שתי דוגמאות, שני כתובים הבאים כאחד שלא מלמדים. זה שתי דוגמאות שבאות, היוצא דופן מעיד על הכלל, שהכלל הוא שאין סייגים דאורייתא. עכשיו אם אין סייגים דאורייתא, אז איזה בכלל טעמים אפשר לצפות שיהיו? אתה יכול להסביר שוב פעם מה זה אומר אין סייגים דאורייתא? דין דאורייתא אין תפקידו לעשות סייג למשהו. הוא אומר שמשהו לא נכון, הוא לא אומר שזה יכול להוביל למה שזה לא נכון. אז זה אומר שהסייג עצמו שהדבר עצמו הוא אסור והוא לא סייג לדבר אחר? שיש איסור במה שאני חושב. הדבר שהתורה אוסרת הוא בעצמו בעייתי, לא שאם תעשה אותו תגיע לעשות מעשה אחר שהוא יהיה בעייתי. אוקיי, עכשיו השאלה למה לא כמעט כל טעם שתחשבו עליו בעצם יהיה סוג של סייג. כמעט אתה אומר אסור לעשות את זה כי יכול לקרות משהו כזה וכזה, זה פירושו של הסבר. מה זה נקרא להסביר משהו? להסביר משהו פירושו למה זה אסור כי זה יכול להוביל לתוצאה כזאת וכזאת, זה נקרא להסביר, לא? אז למה לא למה לא כל טעם או כל הסבר הוא בעצם איזשהו סוג של סייג דאורייתא? כי לא כתוב. כי לא כתוב. מה? לא, הרי מה אמרנו? למשל לפי רבי שמעון שדורש טעמא דקרא, אז רבי שמעון אומר שזה מה שכתוב בפסוק. אז מה הוא אומר שיש סייג? אז כל הפסוקים הם סייגים? אני רוצה להבין פה משהו בסברה. אני יודע למה רבי שמעון דורש טעמא דקרא. נו, אבל אמרת רגע אין סייג מדאורייתא, זאת אומרת שכשהתורה, ניקח את הדוגמה הלא טובה של הייחוד, אוסרת על הייחוד לא בגלל שאני לא אגיע לידי ביאה אלא שהייחוד עצמו הוא אסור. נכון. מה הקשר עכשיו עם פרשנות? מה שלא כתוב. עכשיו אני שואל, רבי שמעון דורש טעמא דקרא, בסדר? הוא יאסור ייחוד במקום שלא מביא לביאה? לא. לא, כי הוא דורש טעמא דקרא, אז מה זה אומר? שהוא בעצם רואה את הייחוד כסייג לאיסורי ביאה. כי אחרת תאסור כל ייחוד, מה אכפת לך אם זה מביא לביאה או לא מביא לביאה? אז לפי רבי שמעון יוצא שכל האיסורים בתורה הם טעמא דקרא. אז זה לא בדיוק כך, כי זה נכון שתמיד כשאנחנו מסבירים טעם אנחנו מסבירים איזה תוצאות בעייתיות יכולות לקרות, אבל התוצאות הבעייתיות קורות מהמעשה עצמו, לא מזה שאם תעשה את זה אתה תעשה מעשה אחר שהוא יהיה בעייתי. כשאני רוצח מישהו אז התוצאה היא שהוא מת, אז מה זה, זה גדר? אסור לרצוח אותו שמא הוא ימות? אם אני רוצח אז הוא מת, זה לא גדר, זה לא… זה התוצאה של המעשה שאותו אני עושה. מעשה הרצח הוא בעצמו בעייתי, לא שהוא מעשה לא בעייתי אלא שאם תעשה אותו אתה עלול להגיע למעשה אחר שהוא בעייתי. לכן כשאנחנו עושים פרשנות תכליתית, התכלית אין פירושה. שאם אתה תעשה את זה אז יקרה משהו אחר, אלא זה אוסר את הדבר עצמו שאותו התורה אוסרת. זאת אומרת, זה מסביר למה הדבר עצמו הוא דבר בעייתי. זה נקרא, זאת הפרשנות התכליתית שעליה, עליה מדובר. מה הבעיה עם לרבות נשים? שלא יסור לבבו. זה התוצאה כבר. אבל התוצאה של ריבוי נשים עצמו אולי, לא של מעשים אחרים שהוא יעשה. לא של מעשה אחר שהוא יעשה. כן, הריבוי נשים בעצמו, כשיש לו הרבה נשים בהרמון, זה מסיר את לבבו. בגד אלמנה. שנייה אחת, זה הערה שאני מגיע אליה. נכון שלגבי ריבוי נשים היה מקום להתלבט, אבל צריך לזכור שהתורה עצמה כותבת את הטעם פה. ואולי זאת הסיבה. כי פה באמת הטעם הוא, יש בו איזשהו מימד של סייג, כמו לא חשוב לגמרי סייג, ואולי בגלל זה התורה כותבת את הטעם כדי להגיד לך שזה הטעם למרות שזה בעצם רק סייג ולא הטעם עצמו. השאלה הגדולה היא באמת אם בגד אלמנה. כי בבגד אלמנה שמה זה ממש סייג. התורה אומרת לך אין בעיה לחבול בגד אלמנה, אלא מה, אתה תצטרך להחזיר לה אותו, ואז בלילה ירננו עליכם. זה ממש סייג. נכון? אז כאן באמת, אבל זה באמת מקרים נדירים כמו שאמרתי קודם, נראה שלפחות לרבי שמעון יש עוד איסורי דאורייתא שהם סייג. האיסורים שאותם הוא דורש טעמא דקרא. עוד פעם, בודדים, לפחות מה שמופיע בגמרא זה בודד. בסדר? ולהלכה אנחנו פוסקים כרבי יהודה שבאמת לא דורש את זה. כך שמבחינת הפסק ההלכה גם המקרים האלה לא דורשים טעמא דקרא. אבל לפי רבי שמעון יש עוד כמה מקרים שבהם יש הלכה דאורייתא שהיא בעצם סייג, שבמהותה היא סייג. טוב.