קול הנבואה שיעור 34
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] צורות החשיבה: אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה
- [2:02] הקשר בין אנלוגיה לאינדוקציה
- [3:31] ביקורת על דדוקציה
- [5:03] דדוקציה כתלות באינדוקציה
- [6:10] שלושת שלבי החשיבה: אנלוגיה, אינדוקציה, דדוקציה
- [8:47] דוגמת הקל וחומר
- [12:21] בעייתיות האנלוגיה והרלוונטיות
- [27:42] הגדרת ראש דבר והיגיון השמיעי
- [29:05] הרמב"ם והרל"ג – מערכת אקסיומטית
- [30:19] הקוד האקסיומטי של הי"ג מידות
- [33:20] תורת ההיגיון השמי – אותיות ד' וה'
- [37:24] המידה השנייה – גזירה שווה
- [38:38] גזירה שווה – מושג והגדרה
- [41:50] מקורות הלל וברייתא של הי"ג מידות
- [48:02] עקרון ההשוואה – אנלוגיה בתורה
- [50:57] דמיון צורני – משמעות בפירוש
- [53:50] קשר גזירה שווה לשפה העברית המקורית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר שלוש דרכי חשיבה: אנלוגיה כמעבר מפרט לפרט, אינדוקציה כמעבר מן הפרט אל הכלל, ודדוקציה כמעבר מן הכלל אל הפרט, וקובע שהדדוקציה אמנם הכרחית ותקפה דווקא מפני שאינה מוסיפה אינפורמציה ולכן אינה נותנת כלי לחשוב על חדש. הוא טוען שאינדוקציה ואנלוגיה מוסיפות מידע אך אינן הכרחיות, ושקשה לקבוע היררכיה ביניהן מפני שכל אחת נשענת על השנייה. לאחר מכן מוצגת ביקורת על עצם עליונותה של הדדוקציה משום שההנחות הכלליות שלה נשענות בפועל על אינדוקציה. מכאן נטענת תזה שלפיה אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה אינן שלוש חלופות אלא שלושה שלבים בשרשרת חשיבה אחת, והדבר מודגם בקל וחומר. בהמשך נפתח סעיף ט"ו על מידות שהתורה נדרשת בהן, נטען שיסודן השוואה אנלוגית, ומובאות גישות שונות על משמעות הי"ג מידות, עד לקריאה בגזירה שווה כעיקרון שאינו קוד שרירותי אלא מורה על דמיון מהותי ועל יחס בין לשון הקודש לתוכן.
צורות חשיבה: אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה
אנלוגיה היא מפרט אל פרט, אינדוקציה היא מן הפרט אל הכלל, ודדוקציה היא מן הכלל אל הפרט. דדוקציה היא הטיעון היחיד שהוא הכרחי ותקף בהכרח מפני שהיא לא מוסיפה אינפורמציה, ולכן היא לא נותנת כלי לחשוב על דברים שלא ידענו קודם. אינדוקציה ואנלוגיה הן שיטות שמוסיפות אינפורמציה ולכן אינן בהכרח נכונות, והן מתאימות לחשיבה סינתטית לעומת דדוקציה שהיא חשיבה אנליטית.
הקשר וההדדיות בין אנלוגיה לאינדוקציה
הטקסט טוען שאנלוגיה ואינדוקציה יושבות בבסיס זו של זו ולכן קשה מאוד לקבוע היררכיה ביניהן. אנלוגיה בין שני פרטים מניחה במובלע הכללה על קבוצה רחבה, ולכן אנלוגיה מניחה אינדוקציה. אינדוקציה על אוכלוסייה שלמה נבנית כאוסף של המון אנלוגיות בין פרטים, ולכן אינדוקציה מניחה אנלוגיה. מכאן נטען ששתיהן הן שתי פרספקטיבות של צורת החשיבה הלא דדוקטיבית.
ביקורת על דדוקציה והבסיס האינדוקטיבי של ההנחות
הטקסט מביא ביקורת שבהקדמה הכללית כבר כלולה התולדה, ולכן הדדוקציה לא אומרת כלום מעבר למה שנמצא בהנחות. הוא מוסיף בעיה בסיסית יותר שלפיה ההנחה הגדולה בדדוקציה, כגון “כל X הוא Y”, אינה נקנית מתוך חוויה של כל ה-Xים, ולכן היא עצמה נשענת על אינדוקציה. מכאן נקבע שדדוקציה אינה מכשיר חזק מן האינדוקציה כי חוזק השרשרת תלוי בחוליה החלשה, והאמירה הממשית של הדדוקציה יושבת בהנחות שהן תוצאה של אינדוקציה.
שלושה שלבים בתהליך חשיבה סטנדרטי
הטקסט קובע שאנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה אינן שלוש צורות חשיבה אלטרנטיביות אלא שלושה שלבים בהליך חשיבה אחד. הוא מתאר סדר שבו תחילה נעשות אנלוגיות כדי לסווג את העולם לקבוצות של דברים דומים, אחר כך נעשית אינדוקציה כדי לייחס תכונה לכל הקבוצה מתוך תכונות שנצפו בחלק מחבריה, ולבסוף נעשית דדוקציה כדי להסיק על פרט מסוים מתוך המשפט הכולל. הוא טוען שאי אפשר לבנות חשיבה בלי שלושת השלבים האלה, ושהשלב הדדוקטיבי הכרחי אך אינו מחדש מעבר למה שכבר הונח קודם.
קל וחומר כדוגמה לשרשרת אנלוגיה–אינדוקציה–דדוקציה
הטקסט מביא דוגמה מן המשנה בתחילת בבא קמא ומסביר שקל וחומר אינו דדוקציה טהורה מפני שעוקצו יושב בהכללה. הוא מתאר מעבר מן הנתון שברשות הרבים קרן חמורה מרגל אל הכללה שלפיה קרן חמורה מרגל “לכל דבר ועניין”, ומכנה זאת אינדוקציה. לאחר ההכללה הוא מתאר שלב דדוקטיבי שבו מסיקים שאם קרן חמורה גם בחצר הניזק אז היא תהיה חייבת נזק שלם. הוא טוען שקל וחומר יכול להיפרך מפני שיש בו רכיב שטוען טענה חדשה, ומוסיף ש“על דדוקציות אין פירכא” ושאי אפשר לפרוך דדוקציה.
בעיית הרלוונטיות באנלוגיה והצורך באינטואיציה
הטקסט קובע שאנלוגיה בעייתית מפני שהדמיון בין שני דברים אינו תוצאה שלה אלא הנחה שלה, והשאלה היא כיצד יודעים שהתכונה המשותפת רלוונטית למסקנה. הוא מדגים שסוסיות יכולה להיות רלוונטית לארבע רגליים אך אינה רלוונטית לצבע, ולכן נדרשת הנחת רלוונטיות בין תכונת הדמיון לבין התכונה הנלמדת. הוא מציע שהנחת הרלוונטיות היא “העוקץ של האנלוגיה” והיא חלשה יותר מידיעה מלאה, ולכן היא יכולה להתבדות, אך היא הכרחית כדי להוסיף אינפורמציה. הוא טוען שהמדע והלמידה על תופעות חדשות נשענים על אינדוקציות והיפותזות מתוך אינטואיציה של פשטות ונוחות, אף שאין לניסיון לבדו יכולת להצדיק חוק כללי יחיד מול אינסוף הכללות אפשריות.
סעיף ט"ו: מידות שהתורה נדרשת בהן כיסוד של השוואה
הטקסט פותח את סעיף ט"ו בקביעה ש“המידות שהתורה נדרשת בהן יסודן השוואה, לדמות דבר לדבר”, ומבדיל זאת מכללי לוגיקה מתמטית דדוקטיביים. הוא קובע שכלל ופרט וכלל אינו הליכה מן הכלל אל הפרט כדדוקציה אלא צורת כתיבה שבתוכה מסיקים מסקנות. הוא מציג את בניין אב ובמה מצינו כאנלוגיה “של שכל ישר”, ומציג גזירה שווה והיקש כמידות שבהן התורה מספקת סימני דמיון באמצעות לשון משותפת או סמיכות פסוקים.
מחלוקת על מהות הי"ג מידות והעמדת דרך ביניים לנזיר
הטקסט מתאר תפיסה רווחת שמפרשת את “מדויק” כטענה ללוגיקה אלטרנטיבית, ודוחה זאת מפני שאי אפשר לחשוב או להתווכח מחוץ ללוגיקה. הוא מציג את הגישה ההפוכה של הרמב"ם והרלב"ג שלפיה הי"ג מידות הן מערכת כללים שרירותית, מעין קוד אקסיומטי שהקדוש ברוך הוא קידד בו את התורה, ומקשר זאת לטענה שהשפה עצמה שרירותית. הוא מציין שהגישה הרווחת היא שהמידות הן הלכה למשה מסיני, ומביא חריגים כגון רבותיו של רש"י שמציגים גזירה שווה כדרבנן בהקשרים מסוימים. הוא מציג את הנזיר כמי שמציע דרך ביניים שלפיה המידות אינן תחליף ללוגיקה ואינן כללים שרירותיים, אלא “כללים שבונים קומה שנייה” שיש להם משמעות פילוסופית.
גזירה שווה: לשון, צורה, ומשמעות
הטקסט מסביר שהנזיר מתחיל מן המידה השנייה גזירה שווה כדי להעמיד את האנלוגיה כמאפיין של כלל המידות לפני שחוזרים לקל וחומר כאבן בוחן. הוא מביא דיון תלמודי על “מופנה” ועל הצורך שהמילה תהיה פנויה לדרשה, ומציג זאת כקשור לשאלת התוקף והיכולת לפרוך. הוא מצטט מן “מידות אהרן” ש“הלימוד אשר ממנו נוכל ללמוד לדבר אחד מחברו הוא מכוח ההשוואה”, ומגדיר גזירה שווה כסוג שבו “תיבה אחת” מופיעה באופן מופנה ומולידה השוואה. הוא מביא פירוש לשם “גזירה” כתיבה “גזורה מאותיות” ומסיק שמכאן נלמד עיקרון שלפיו דמיון צורני בלשון מצביע על דמיון מהותי, ושגזירה שווה אינה רק מנגנון פורמלי אלא מגלה דמיון אמיתי בין עניינים כגון פסח ותמיד.
לשון הקודש מול תפיסת השרירותיות של הרמב"ם
הטקסט טוען שעצם הכלל של גזירה שווה מלמד שלשון הקודש אינה שרירותית, בניגוד לרמב"ם שטען שהדיבור מוסכמי ושהלשון נקראת “קודש” מטעמים אחרים. הוא מציג את הדבר כנקודת מחלוקת שכבר אצל הרמב"ן והראב"ד מופיעה כביקורת על הרמב"ם, ומנסח שהצורה של המילה והאופן שבו היא נשמעת קשורים לתוכן שהיא מסמנת. הוא קובע שבכך הקדוש ברוך הוא מרוויח לא רק מסירת דין מסוים אלא גם גילוי דמיון מהותי בין תחומים שהתורה קושרת באמצעות אותה לשון.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] צורות חשיבה, אינדוקציה, אנלוגיה ודדוקציה, כשאנלוגיה זה מפרט אל פרט, אינדוקציה זה מן הפרט אל הכלל, ודדוקציה זה מן הכלל אל הפרט. לכאורה הטיעון היחידי שהוא הכרחי, ותקף באופן הכרחי זה הטיעון הדדוקטיבי, מן הכלל אל הפרט, ואמרנו שזה בדיוק בגלל שהוא לא מוסיף אינפורמציה, ודדוקציה היא תקפה ככל שהיא לא מוסיפה אינפורמציה, ובגלל זה בדיוק היא לא נותנת לנו שום כלי לחשוב על דברים שלא ידענו קודם. ולעומת זאת האינדוקציה והאנלוגיה הן שיטות חשיבה קצת יותר מתוחכמות. זהו. ואמרנו שלכאורה גם ביניהם יש איזושהי היררכיה, שהאינדוקציה יותר קרובה לוודאות שדיברנו קודם, האינדוקציה טוענת בעצם טענה יותר רחבה. כלומר, ראיתי מקרה אחד, וזה נכון לאוכלוסייה שלמה של פרטים כאלו, מקרים כאלו, אירועים כאלו. זו טענה רחבה יותר, וממילא היא טענה מסופקת יותר. ככל שהטענה היא טוענת יותר, ככה יש לה לפחות אפריורי פחות אמינות, זאת אומרת היא צריכה להביאלטובתה יותר ראיות כדי שנקבל אותה. לכן לכאורה היה נראה שהאנלוגיה נמצאת אחרי הדדוקציה, והאינדוקציה זה הדבר הכי מסופק. אז התחלנו בזה שאמרנו שבעצם לאנלוגיה ולאינדוקציה יש יסוד משותף, וקשה מאוד לקבוע היררכיה ביניהם כי אחת מהם מניחה את השנייה. זאת אומרת, איך עושים אנלוגיה? כשאתה עושה אנלוגיה בין פרט לפרט, אתה בעצם אומר אני מחפש מה משותף לשני הפרטים האלה. ששניהם בני אדם. בסדר? אז בעצם במובלע הנחתי שהתכונה הזאת שאותה אני מדמה נכונה לכל בני האדם. נכון? אתה אומר את המשפט רק על שניים מסוימים או על אחד מסוים, אבל בעצם אני מניח באנלוגיה הזאת את הנכונות של המשפט הזה על קבוצה שלמה. אז למעשה אנלוגיה מניחה אינדוקציה, אז היא ודאי לא יכולה להיות טובה יותר ממנה. מצד שני באמת איך אני מגיע לאינדוקציות? איך אני מגיע לנכונות של תכונה מפרט אחד לאוכלוסייה שלמה? לכאורה זה פשוט אוסף של המון אנלוגיות. כל אחד מהפרטים אנלוגי אל הפרט הזה, ולכן בעצם אני יוצר את האינדוקציה על ידי המון אנלוגיות. לכן כל אחת מהן למעשה יושבת בבסיס השנייה, ולא ברור בכלל שזה באמת שתי צורות חשיבה, זה סך הכל שתי פרספקטיבות של צורת החשיבה הלא דדוקטיבית. אחר כך המשכנו ואמרנו שבעצם, אולי עוד לפני כן, האינדוקציה והאנלוגיה הן שתי צורות החשיבה שיכולות כן להוסיף לי אינפורמציה על מה שידעתי מראש, להבדיל מהדדוקציה. נכון? בדדוקציה אם אני יודע אינפורמציה מסוימת על כלל, אז ברור שהיא נכונה גם לגבי כל פרט מתוך הכלל, המסקנה הזאת לא מוסיפה לי שום אינפורמציה. היא נכונה בהכרח בדיוק בגלל שהיא לא מוסיפה לי שום אינפורמציה. לכן עם דדוקציה נכון זה נכון בהכרח, אבל זה לא עוזר לי כלום, כמו הכדור הפורח. אבל האינדוקציה והאנלוגיה זה שתי צורות חשיבה או אחת לא משנה שהן לא בהכרח נכונות, וזה גם הולך טוב ביחד עם זה שהן אכן טוענות דברים חדשים. זאת אומרת לאור הדמיון הזה אני בעצם מסיק מסקנות שאותן לא ידעתי בתחילת העסק. אם זו החשיבה הסינתטית אפשר לקרוא לה ודדוקציה זו חשיבה אנליטית. אחר כך המשכנו ואמרנו שבעצם יש בעיה עם הדדוקציה עצמה. א' הוא מביא למטה בהערה מ', אז הוא אומר ביקורת כי בהקדמה הכללית כבר כלולה התולדה, משורה אחרונה של עמוד ע"ד, השורה האחרונה בהערה. בהקדמה הכללית כבר כלולה התולדה. בעצם מה שהוא אומר זה שהדדוקציה לא אומרת כלום, כיוון שזה מה שאמרנו עכשיו, כי התולדה כבר כלולה בהנחה שאותה ידענו עוד לפני שעשינו את העסק. אבל הבעיה היותר בסיסית היא שגם כל המושג הדדוקטיבי הוא למעשה מושג שהוא בדרך כלל דמיוני. איך בנויה דדוקציה? אני מניח איזושהי הנחה כוללת, כל X הוא Y, זו ההנחה הגדולה. יש הנחה קטנה A הוא X, איזה עצם מסוים הוא משהו, והמסקנה A הוא Y, נכון? עכשיו איך אני יודע את ההנחה הגדולה שכל X הוא Y? זו הנחה, אבל איך אני יודע אותה? אם אני לא יודע אותה גם את המסקנה אני לא יודע, נכון? אז איך אני יודע את ההנחה? כי חוויתי כבר את כל ה-Xים? לא, את ההנחה, לא את המסקנה. מה זאת אומרת מהניסיון? לא, לא ראיתי את כל ה-Xים שבעולם.
[Speaker B] במילים
[הרב מיכאל אברהם] אחרות הדדוקציה יושבת על הנחה שהיא עצמה בנויה על סמך אינדוקציה. אז איך אתה רוצה לטעון שהדדוקציה זה מכשיר יותר חזק מאשר האינדוקציה? הדדוקציה יושבת על בסיס שהוא עצמו נבנה באמצעות אינדוקציה. כל דדוקציה מניחה הנחה אחת גדולה, לפחות הנחה אחת גדולה. אז ברור שאתה שבשביל להגיע להנחה הגדולה אתה צריך להשתמש באינדוקציה, וכל חוזק של שרשרת הוא החוליה החלשה ביותר שלה. נכון? אז לכן בעצם הדדוקציה זה לא מכשיר יותר חזק מן האינדוקציה. נכון שהמעבר בין ההנחה למסקנה הוא יותר חזק, הוא הכרחי, המעבר. אבל הוא כמובן לא אומר כלום, כמו שאמרנו קודם. איפה יושב באמת, איפה יושבת באמת האמירה של הדדוקציה? יושבת בהנחות. ברגע שאני כבר יודע את ההנחות אני גם יודע את המסקנה. אבל ההנחות הן תוצאה של אינדוקציה, לא של דדוקציה. אז לכן בעצם אין לי שום דרך חשיבה אלטרנטיבית לדרך הסינתטית, לאנלוגיה ולאינדוקציה. ובעצם אמרנו ששלוש צורות החשיבה האלה הן לא שלוש צורות חשיבה, אלא הן שלושה שלבים בתהליך חשיבה סטנדרטי. בעצם כל תהליך מורכב משלושת השלבים האלה. שלב הראשון זה לעשות נגיד אנלוגיות, לקבץ קבוצה שכל איבריה דומים זה לזה באיזשהו מובן על ידי אוסף של אנלוגיות בין כל שני איברים. מזה אני יכול לעשות אינדוקציה. זאת אומרת אני אומר שאם לאיבר אחד בקבוצה יש תכונה מסוימת, או לכמה איברים, אז לכל הקבוצה יש את התכונה הזאת. אני עושה אינדוקציה. ועכשיו יש לי משפט כולל, נכון? שלכל הקבוצה יש תכונה איקס. ועכשיו אני יכול לעשות דדוקציה, ולהגיד טוב, אם לכל הקבוצה יש את התכונה איקס, אז גם לפרט מסוים שכלול בקבוצה הזאת יש גם לו את התכונה איקס. מבינים? אז בעצם מה שקורה פה זה שהדדוקציה, האינדוקציה והאנלוגיה זה לא שלוש צורות חשיבה, אלא זה בעצם שלושה שלבים של הליך חשיבה אחד. זה שלושה שלבים שבנויים בצורה של קודם אנלוגיה, אחרי זה אינדוקציה ובסוף דדוקציה. בסדר? אנחנו נראה קצת השלכות של העניין הזה במה
[Speaker B] שיבוא אחר כך.
[הרב מיכאל אברהם] התהליך הוא בהתחלה אנלוגיה. זאת אומרת אני יוצר, איך אני מסווג בכלל את העולם לקבוצות? איך אני עושה מיון של העצמים בעולם או של האירועים לקבוצות? על ידי הדמיה של דברים, נכון? הדמיה היא תמיד אחד מול אחד. זה דומה לזה, גם ההוא דומה לזה וגם זה דומה לזה, אז אם ככה בוא נבנה מהם איזושהי קבוצה שיש לה תכונה משותפת, נכון? אז בניתי פה קבוצה על ידי אנלוגיה. קבוצה של דברים. עכשיו אני אומר ככה, יש לי קבוצה של דברים שהם דומים באיזושהי תכונה, שהקבוצה הזאת בניתי אותה באמצעות אנלוגיה. עכשיו אני יודע שלאחד האיברים בקבוצה יש איזושהי תכונה אחרת, משהו אחר. עכשיו אני עושה אינדוקציה ואני אומר טוב, אז כנראה לכל האיברים בקבוצה יש את התכונה הזאת, זאת אומרת אני עושה אינדוקציה, נכון? אז אחרי אנלוגיה באה אינדוקציה. ועכשיו אם אני רוצה להסיק האם לפרט אחר בקבוצה הזאת יש גם לו את התכונה הזאת, אז אני עושה דדוקציה. כי אם לכל האיברים יש את התכונה הזאת, אז גם לפרט אחד שהוא אחד מהם גם הוא יש לו את התכונה הזאת. לכן הסדר הוא אנלוגיה, ממנה אינדוקציה, ואחריה דדוקציה. זו בעצם איזושהי שרשרת של שלושה שלבים שאחד בא אחרי השני, ולא כמו שמציגים את זה בדרך כלל, שלוש צורות חשיבה אלטרנטיביות. אין אלטרנטיבות פה, אי אפשר לבנות חשיבה בלי שלושת הצורות האלה. הבאנו נדמה לי דוגמה את הקל וחומר, נכון? אנחנו נחזור לזה כשהוא ידבר על קל וחומר, אבל רק כדי לסבר את האוזן, אז דיברנו על זה, נכון? דוגמה של הקל וחומר. שאם אני אומר קל וחומר, אני אומר נגיד רגל ברשות הרבים פטורה, וקרן ברשות הרבים חייבת חצי נזק. אז יוצא שקרן חמורה מרגל, נכון? אז אם כך גם בחצר הניזק, היות שרגל חייבת נזק שלם, וקרן חמורה מרגל, אז גם קרן תהיה חייבת נזק שלם בחצר הניזק, נכון? המשנה בתחילת בבא קמא. מה עשיתי פה בעצם? לכאורה הרבה פעמים אומרים שקל וחומר זה דדוקציה, זה קל וחומר זה ההיקש הלוגי. אבל זה לא נכון, בגלל שהקל וחומר בעצם, העוקץ של הקל וחומר יושב בנקודה שבה אני מחליל. אני אומר היות שברשות הרבים קרן יותר חמורה מרגל, אם קרן חייבת חצי נזק ורגל פטורה לגמרי, זה נתון עובדתי, התורה אומרת אותו. מכאן אני יכול להסיק באינדוקציה שכל, לכל דבר ועניין, קרן יותר חמורה מאשר רגל, זו אינדוקציה פרועה. אני יודע את זה. ועכשיו באמת אני כבר עושה דדוקציה, אני אומר: טוב, אם לכל דבר יותר חמורה, אז גם בחצר הניזק היא יותר חמורה, נכון? זה הדדוקציה. ואז אני אומר: טוב, אם בחצר הניזק היא יותר חמורה, ושן ורגל חייב נזק שלם, אז גם קרן חייב נזק שלם. אז התהליך של הקל וחומר גם הוא בעצם בנוי משלושת השלבים, אין דילוגים על השלבים האלה. ולכן בעצם העוקץ של הקל וחומר או הנקודה המחודשת של הקל וחומר זה לא החלק הדדוקטיבי שמסיים אותו, אלא זה החלק האינדוקטיבי שמתחיל אותו. זאת אומרת, העוקץ של הקל וחומר זה בהיתר שהתורה נותנת לי להסיק מתוך העובדה שקרן ושן ורגל מקיימים יחס מסוים, על העובדה שקרן חמורה משן ורגל לכל דבר ועניין, למרות שאני מכיר את זה רק על דוגמה אחת. אחרי שהסקתי את זה, אז ברור שגם בחצר הניזק זה יותר חמור וקרן תהיה חייבת נזק שלם. אבל העוקץ של הקל וחומר זה איך מותר לי להסיק את העיקרון הכללי שממנו אחרי זה אני עושה את הדדוקציה. בסדר? ולכן גם הקל וחומר הוא למעשה אינדוקציה, אחרת הוא כמובן לא היה אומר כלום, וכמובן גם לא הייתה יכולה להיות עליו פירכא. על דדוקציות אין פירכא. אף אחד בעולם עוד לא הצליח לפרוך דדוקציה. אין דבר כזה. ולכן ברור שאם יש איזה פירכות, אז יש פה משהו שטוען טענה. דבר שלא טוען טענה אי אפשר לפרוך. פירכא אומרת: אחת הטענות שלך, אחת ההנחות שלך לא נכונה.
[Speaker B] אבל קל וחומר אם הוא היה דדוקציה, אין לו הנחות.
[הרב מיכאל אברהם] דדוקציה זה דבר ללא הנחות. הוא נכון בהכרח, הוא לא מניח כלום, אי אפשר לפרוך אותו. אף אחד לא פרך את המתמטיקה על ידי איזה שהוא משא ומתן שמה לקרן שכן היא אני לא יודע מה. זה לא פורך שום דבר במתמטיקה. טוב, אז לשם אנחנו עוד נחזור כשנדבר על הקל וחומר. עכשיו אנחנו עוברים לסעיף ט"ו ואנחנו בעצם אומרים, נכון, הגענו עד י"ד אם אני זוכר נכון, ובעצם זה היה הסיכום כפי שעשינו אותו עד עכשיו. ובסעיף ט"ו הוא מתחיל לדון במידות שהתורה נדרשת בהן וכאן באמת אני אולי אזכיר לפני שאנחנו מתחילים את סעיף ט"ו עוד נקודה ששייכת עוד לסיכום. אני אזכיר רק שאנלוגיה זה דבר מאוד בעייתי, כי אנלוגיה, הדמיון בין שני הדברים הוא לא תוצאה של האנלוגיה, הוא הנחה שלה. השאלה איך אני יודע שהתכונה הדומה בין שני הדברים היא אכן דמיון שהוא רלוונטי למסקנה שאותה אני רוצה להסיק. אני רואה שני
[Speaker B] סוסים,
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר: היותם סוסים עוזר לי להסיק שאם לאחד יש ארבע רגליים גם לשני יש ארבע רגליים. נכון? אז הדמיון ביניהם במובן הזה שהם שניהם סוסים הוא רלוונטי למסקנה שאם לזה ארבע רגליים גם להוא יש ארבע רגליים. אבל למשל עניין הצבע הוא לא יהיה רלוונטי. אם הסוס הזה הוא לבן, אני לא רשאי להסיק שאם גם ההוא סוס, אז כנראה גם הוא לבן. זה פשוט לא נכון. למה? זה לא בגלל שהם לא דומים, אלא בגלל שהתכונה שבה הם דומים לא רלוונטית לתכונה שאותה אני רוצה ללמוד. נכון? זאת אומרת שהאנלוגיה מניחה איזשהו יחס של רלוונטיות בין התכונה הדומה לבין התכונה הנלמדת, ובין התכונה שיוצרת את הדמיון בין שני הדברים לבין מה שאני עושה עם הדמיון הזה, איזו תכונה אני רוצה ללמוד כתוצאה מן הדמיון הזה. אז יש באנלוגיה מן איזשהו דבר שאין לנו שום דרך להצדיק אותו, אנחנו כאילו צריכים לדעת את התוצאה עוד לפני שאנחנו יודעים אותה. כי באנלוגיה מה בעצם אני אומר? אני אומר הרי היותו של הדבר הזה סוס זה דמיון שהוא רלוונטי לעניין זה שהוא בעל ארבע רגליים אבל לא לעניין הזה של הצבע. אבל אם אני כבר יודע שזה רלוונטי לזה, אז אני בעצם יודע שכל הסוסים יש להם ארבע רגליים באיזשהו מובן, נכון? אז אני לא צריך את ההיקש הזה כדי ללמוד שלסוסים יש ארבע רגליים. אז עוד פעם אנחנו חוזרים לאיזושהי בעיה שהיא כמו הבעיה של הדדוקציה, שבעצם האינדוקציה לא מוסיפה כלום למה שכבר ידעתי מראש. כי אחרת איך אני באמת יודע שהיותם של שני העצמים האלה סוסים זה רלוונטי לעניין מספר הרגליים שלהם? אני יודע את זה רק בגלל שאני בעצם כבר יודע, גם אם לא במודע אבל איכשהו במובלע, אני כבר יודע שבעצם סוס יש לו ארבע רגליים. אז מה? אז התוצאה של האנלוגיה או הנחה שלה?
[Speaker B] אולי זה משהו סינתטי.
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו סינתטי, אבל השאלה היא באמת מה? מה הנקודה פה? זאת אומרת, אם אנחנו רוצים לטעון שיש לנו איזושהי יכולת להוסיף מידע לעולם, אז אנחנו חייבים להניח שבכל זאת בתהליך האנלוגי נוסף לנו איזשהו שבב אינפורמציה לפחות על מה שידענו קודם. ואז צריך לומר שהנחת הרלוונטיות הזאת היא אכן לפעמים מתבדה. דדוקציה אנחנו לא, אף פעם לא מופרכת, נכון? אבל אינדוקציה לפעמים מתבדה. שהוא יותר חלש מאשר בעצם הידיעה של התכונה. זה שאני יודע שתכונת היותך סוס רלוונטית להיותך בעל ארבע רגליים זה עדיין לא הידיעה שלכל סוס יש ארבע רגליים. זה איזושהי הנחה שזה קורלטיבי עם זה, זאת אומרת שזה רלוונטי למסקנה הזאת, אבל זה עוד לא לדעת שלסוס יש ארבע רגליים. אז הרלוונטיות הזאת זה בעצם העוקץ של האנלוגיה, היחס שקיים בין תכונות עוד לפני שאני יודע אותו בוודאות. אבל צריכה להיות לי איזושהי השערה עליו כדי שאני בכלל אוכל אחר כך גם להפריך אותו. זאת אומרת דבר שאני לא שיערתי אותו מראש באמצעות אנלוגיה אני גם לא אגיע אליו. אני צריך לשער משהו מראש ומה שעושה האנלוגיה היא מסיקה מסקנה, הופכת את ההשערה לוודאית. אבל שוב פעם לא בעקבות הוכחה, אבל היומרה של האנלוגיה היא הפיכת ההשערה לטענה. בסדר? נכון שלפעמים יכול להתברר שזה באמת לא נכון, ההשערה לא הייתה נכונה והפיכתה לוודאית היא לא מוצדקת. זה המחיר שמשלמים על זה שלאנלוגיה אין הוכחה להבדיל מדדוקציה. בסדר? אבל אין ברירה, אם רוצים להוסיף אינפורמציה אז חייבים להשתמש באנלוגיה ולא רק בדדוקציה.
[Speaker B] ואז אפשר לשאול מה הבסיס לאינדוקציה? אתה שואל מה הבסיס לאינדוקציה? אתה לא יכול להסביר לי את זה במונחי אינדוקציה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא כוונה מולדת שסוס יש לו ארבע רגליים וצבע, ואז
[Speaker B] בסוף כמה תכונות ואז אחד מהם הוא יותר פחות.
[הרב מיכאל אברהם] סיכוי לטעות הוא פחות אבל אין סיכוי לטעות. בהחלט ייתכן, אתה תיקח כמה סוסים ויהיו לבנים עדיין תטעה, נכון? יכול להיות שתיקח כמה סוסים וכולם יהיו לבנים.
[Speaker B] עד שיש לי כבר בסיס של יותר שונים ויותר שונים ויותר שונים.
[הרב מיכאל אברהם] זה כבר אתה יודע אחרי שאתה יודע, אני מדבר עכשיו על אחד שלא יודע מה זה סוסים, בסדר? הוא רוצה ללמוד עכשיו על הסוסים, זה תהליך הלימוד, אני עכשיו לומד מה תכונותיו של סוס. אוקיי? אז אני בודק סוס אחד, אני בודק שניים, שלושה, ארבעה, חמישה. עכשיו אני רוצה להסיק מסקנות על כלל הסוסים. בסדר? אז מה אני אומר? אני אומר טוב, כלל הסוסים כנראה יש להם ארבע רגליים, למה? כי אני איכשהו מרגיש באיזושהי צורה לא יודע בדיוק איך להסביר את זה או להצביע על זה, אבל אני איכשהו מרגיש שזה שלכולם היו רגליים זה מהותי, זה שלכולם יש את אותו צבע זה משום מה לא מהותי. אה? בוודאי שכן, אחרת אם אתה לא יכול להרגיש את זה אין מדע בעולם. כל המדע בנוי על אינדוקציות כאלה, כל הלימוד שלנו בנוי על אינדוקציות כאלה, אחרת אתה יכול ללמוד רק דבר שאותו אנחנו כבר יודעים.
[Speaker B] לא יכול להוסיף שום ידע. מתוך הניסיון במצבי עבר, אתה רואה מה באמת אם אני אצפה בזה וזה אז אני יכול להיות שאני אניח שזה רלוונטי, אני באמת אגיד שכל הסוסים לבנים, אז באמת זה מגיע מהניסיון, לא?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בחרנו דוגמה של סוסים כי את הסוסים אנחנו כבר מכירים. אבל בוא ניגש למשהו שאותו אנחנו לא מכירים, תופעה מדעית כלשהי לא יומיומית. אה? ואז שם אנחנו גם כן עושים אינדוקציות. איך אנחנו יודעים מה מתוך התכונות הן רלוונטיות ומה הן לא רלוונטיות? זה בנוי על איזה חוש שישי כזה, אין מה לעשות. נכון, מה פתאום? קודם כל אתה מציב את ההיפותזה. אתה רואה היפותזות אפשר להציב מיליון. עכשיו מתוך אוסף הנתונים שהיו לפני איינשטיין אפשר היה להציב אינסוף תורות יחסיות, אינסוף, לא אחת פחות. אינסוף, בסדר? והוא בכל זאת הציב אחת שעומדת יפה מאוד במבחנים שבאו אחר כך, אולי לא בכולם, יש קצת בעיות, אבל היא עומדת יפה במבחנים. וודאי שיש בה משהו מאוד נכון. אני לא יודע אם היא מושלמת אבל יש בה משהו מאוד נכון. זאת אומרת שכשהוא הציב את ההכללה שלו הייתה לו איזושהי אינטואיציה בריאה למרות ששוב פעם אוסף העובדות שלפניו היו יכולות להסתדר עם אינסוף תיאוריות מקבילות. אם אנחנו לוקחים מקרה יומיומי שסוסים אנחנו כבר יודעים מה זה אז אנחנו יודעים מה רלוונטי ומה לא רלוונטי, אנחנו מכירים הרבה סוסים. אבל תנסו לחשוב על איך ניגשים לתופעה חדשה, איך אני לומד משהו שאותו אני לא יודע? זאת השאלה שמטרידה אותי כרגע.
[Speaker B] איך אני מוסיף
[הרב מיכאל אברהם] ידע שאין לי אותו?
[Speaker B] כמו אדם איך הוא מחליט לקחת מתוך עשרים היפותזות הוא מחליט לבחור את הכי פשוטה.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שזאת הכי פשוטה, מה זה קריטריון לפשטות בכלל?
[Speaker B] אפשר לחשוב על הרבה פשטויות.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שהפשוטה היא הנכונה באמת? מה
[Speaker B] הקשר בין פשטות לאמיתות? אוקיי, היגיון בריא זה השם שלו, אינטואיציה.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שהפשטות זה מקביל לנכונות?
[Speaker B] זה אוקיי, הוא אומר
[הרב מיכאל אברהם] שהיא נכונה.
[Speaker B] והיא באמת יצאה נכונה.
[הרב מיכאל אברהם] אז סימן שהאינטואיציה הזאת שהתיאוריה הפשוטה היא גם נכונה היא אינטואיציה בריאה. איך אתה יודע את זה? לא יודע, הניסיון מוכיח את זה. יש לי איזושהי אינטואיציה שאומרת את זה. בסדר? למה אנחנו בוחרים את הפשוטות ולא בוחרים דווקא את המסובכות? או את אלו שבאמצע, אלו שביניהם. אבל היותר נוח הזה גם מתברר כנכון.
[Speaker B] זהו, איפה פה גם וגם?
[הרב מיכאל אברהם] אין דבר כזה. לא יכול להיות. שום דבר על פי ניסיון לא יכול לתת חוק כללי. הניסיון הוא תמיד מוגבל למספר פרטים מסוים.
[Speaker B] ואז כשאני רואה מספר פרטים מסוים, אבל המספר
[הרב מיכאל אברהם] פרטים הזה אפשר להכליל אותו במיליון צורות. למה אתה מכליל אותו דווקא בצורה הזאת? בכולם יהיו המשך… נתנו פעם דוגמה לסדרה של מספרים, אני כבר לא זוכר באיזה פורום כי הם מתחלפים כל הזמן, אבל קחו סדרה של מספרים, אחת, שתיים, לא משנה. סדרה של ארבעה מספרים, בסדר? עכשיו, אפשר לתפור אותם על ידי קו ישר, אפשר לתפור אותם על ידי קו של סינוס, נכון?
[Speaker B] גם הוא יעבור דרך כולם, בפיקים של הסינוס דרך כולם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? על קו ישר, נכון? מי אמר שיושב פה קו ישר? אז אתה חושב שלוקחים את הכי נוח בין העדיפות, ואני אומר לך שזה לא נכון.
[Speaker B] אמרת להפך שזה הכי נוח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שזה הכי נוח. אבל הנקודה היא שיש לנו אינטואיציה שמה שהכי נוח והכי פשוט הוא גם הכי נכון. זה בדיוק הנקודה. ברור שזה הכי נוח, אני
[Speaker B] לא אומר שזה לא הכי נוח. אף אחד לא עובד על השני.
[הרב מיכאל אברהם] היא לא יותר נכונה במובן המתמטי, ברור שלא. אבל עובדה שבמתמטיקה… מתמטיקה זה לא מדע. מתמטיקה זה לא על העולם. כשאני נותן לך סדרת מספרים, בקטע… אם אני זוכר דיברתי על סדרת מספרים. סדרת מספרים באמת אין דבר כזה תשובה נכונה בסוף. מה זה נכונה? כל מה שמהווה המשך טבעי של סדרת המספרים הזאת הוא תשובה נכונה. נכון? אבל אם אנחנו מדברים על תופעת טבע, אז יש תשובה אחת נכונה. אין אינסוף תשובות, יש רק אחת. בעולם יש משהו אחד. סדרת מספרים זה חידה שאני חד לך, אין לה תשובה מוגדרת היטב. כל תשובה שתספק את ההיגיון היא תשובה טובה. אבל בטבע יש רק חוק טבע אחד נכון, אין שמונה עשרה. עכשיו, איך יכול להיות שדווקא ההכללה שאנחנו עושים בדיוק מתאימה, או הרבה פעמים או לפחות הרבה מעבר להסתברות הסטטיסטית, מתאימה באמת לחוק הטבע הנכון? באמת עובדת.
[Speaker B] ויש פה עוד משהו שאני יכול להסביר. אני יכול להסביר שהסיבה שכל הסוסים לבנים זה לא בגלל לא יודע מה, לאו דווקא בגלל הגנים.
[הרב מיכאל אברהם] לא נדבר על הסברים עכשיו. אני שואל בכלל עצם זה שאנחנו מסיקים את זה על הסוסים, איך זה נכון עוד לפני הסברים? הבנתי. טוב, עכשיו במידות שהתורה נדרשת בהן… אולי אני אקרא את השורה הראשונה בסעיף טו. המידות שהתורה נדרשת בהן יסודן השוואה, לדמות דבר לדבר. וזאת התזה הכללית, שבעצם הדבר שמשותף לשלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן זה שאלו מידות של השוואה, להבדיל ממה? מדדוקציה. נכון. זה לא כללי לוגיקה, אלא זה כללי לוגיקה מתמטית אני מתכוון, אלא זה איזושהי צורת חשיבה אנלוגית ולא דדוקטיבית. זאת הנקודה המרכזית. או סינתטית ולא אנליטית כמו שדיברנו עליה קודמה. עכשיו האנלוגיה, כמו שאמרנו קודם, כן?
[Speaker B] כלל ופרט. אני אולי טועה. בדרך כלל אנחנו מחילים את הכלל על הפרט? ממש לא. לא נשאיר את זה, אנחנו נגיע. כלל ופרט וכלל זה משהו אחר לגמרי כי אם הפרט היה אחד מתוך הכלל,
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה לא צריך את המידה שהתורה נדרשת בה.
[Speaker B] זה כבר כתוב בתוך הכלל. כלל ופרט וכלל זה צורת כתיבה של התורה שבעקבותיה אתה יכול להסיק כל
[הרב מיכאל אברהם] מיני מסקנות, זה לא עניין של דדוקציה. כלל ופרט וכלל זה צורת כתיבה בעיקרו של דבר. זה לא שיש לי כלל 'כל החגים אסור לעשות בהם מלאכה', והפרט זה שגם בפסח אסור לעשות בו מלאכה. זה לא כלל ופרט וכלל, זה סתם דדוקציה. וזה לא אחת המידות שהתורה נדרשת בהן, נכון? כלל ופרט וכלל זה אמנם מכיל את המילים כלל ופרט, אבל זה לא הליכה מהכלל אל הפרט. תכף נראה. לא תכף, מחר בעזרת השם. בכל אופן, אז הבסיס לאנלוגיה, כמו שאמרנו קודם, צריך להיות איזושהי אינטואיציה שהיא באיזשהו מקום מקדימה את השלב, היא לא מתאימה לשלב שבו אנחנו מצויים. זה איזשהו חוש נבואי נקרא לזה, חוש שישי. בסדר? התורה בשלוש עשרה המידות, התורה בעצם בונה את האנלוגיה על כמה בסיסים. התורה יכולה לבנות את האנלוגיה על אנלוגיה רגילה שלנו, כמו שאנחנו עובדים בחיים ובמדע. איך נקראת המידה הזאת? בניין אב. בניין אב זה סך הכל לדמות דבר לדבר, או במה מצינו בעצם, זה יותר מדויק, בניין אב בעצם ההגדרה היא לא בדיוק במה מצינו. אפשר לבסס את האנלוגיה… דמיון על כל מיני צורות שבהן התורה נכתבת. זאת אומרת אם משתמשים באותה מילה בשתי פרשיות אז אנחנו יכולים להסיק שיש דמיון בין שתי הפרשיות האלה וללמוד דינים מפרשיה אחת לפרשיה שנייה. שם כבר לא האינטואיציה שלנו פועלת, שם התורה מגלה לנו שיש דמיון על ידי כתיבת אותה מילה בשתי הפרשיות, נכון? זה גזירה שווה. כן. ויש מה שנקרא היקש למשל, ששני פסוקים נכתבים סמוך אחד לשני, אז אני מקיש את מלאכת המשכן לשבת בגלל שיש ל"ט אבות מלאכה. למה? כי השבת נסמכה למלאכת המשכן, היות שהן כתובות אחת ליד השנייה אז אני צריך למצוא איזה שהם קווי דמיון ביניהם ויכול ללמוד מאחד לשני. זאת אומרת שהבניין אב זאת המידה ההגיונית האנושית הכללית. עוד פעם, לא דדוקציה, אנלוגיה, אבל אנלוגיה של שכל ישר. לא התורה לא מוסיפה נתונים. תבין לבד, תשתמש עם ההיגיון שבו אתה משתמש בכל מקום ותבין לבד שיש דמיון בין שני הדברים ותסיק את המסקנות המתבקשות. יש בשאר המידות התורה עצמה מספקת לך את המנגנונים או את אותן אינטואיציות שקשה להבין איך אנחנו מפתחים אותם, כמו שאמרנו קודם, התורה נותנת לך אותם בתור נתונים. היא כותבת מילה פה ומילה שם, אז תבין שיש דמיון בין המקום הזה למקום הזה.
[Speaker B] המידה הראשונה שהזכרנו זו "במה מצינו", אז מה, איך אנחנו מגדירים אותה, מה היא אינדוקציה?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה גם אנלוגיה. זו רק אנלוגיה שהאינטואיציה שעליה מבוססת האנלוגיה מקורה לא בי, אלא בלשון התורה. אה לא, ב"במה מצינו", סליחה. ב"במה מצינו" זה לא, זה אנלוגיה רגילה. "במה מצינו" זה פשוט אנלוגיה. בניין אב בהגדרה הלוגית הפשוטה שלו זו אינדוקציה, לזה אנחנו נגיע בהמשך. זו אנלוגיה, ונראה שבדיוק כל הבלבול בין המידות והמונחים שבש"ס מבלבלים אותם בצורה איומה. זאת אומרת שב"במה מצינו", גזירה שווה, היקש ובניין אב מתחלפים ואף פעם אי אפשר לדעת על מה מדברים שמה. והסיבה היא בדיוק זאת, שאנלוגיה ואינדוקציה הם שני דברים שהם בעצם אותו דבר כשחושבים על המנגנון הלוגי שעומד מאחוריהם, כמו שדיברנו קודם. זאת בדיוק הסיבה. זה נראה עוד מעט. עכשיו, דיברנו בהקדמה על הספר, תפתחו, יש לכם את ההקדמה? טוב בסדר, לא משנה, אני אגיד בקצרה מה שאמרנו שם. בסעיף א', "ראש דבר" זה נקרא בתחילת הספר, לא ההקדמה, זו "ראש דבר", אחרי התוכן. אז כתוב פה: ההיגיון העברי שמיעי הוא, לא עיוני אופטי, לא אינטואיטיבי הסתכלותי. כלל גדול זה הקובע תכונת החוכמה העברית והנותן מפתח לרוח הסוד העברי, ניתן לידע להודיע ולהיוודע במקצוע מדעי חדש מדויק, תלמוד ההיגיון השמיעי העברי. מה זה נקרא מדויק? מדויק זה מריח קצת מתמטיקה, נכון? אז יש באמת כאלה שרצו לפרש את הנזיר, זה מאוד רווח שהנזיר מציע לוגיקה אלטרנטיבית. זאת אומרת שבתורה יש לוגיקה אלטרנטיבית, לא הלוגיקה הרגילה. המדויק, כן? אבל זה בוודאי לא נכון. הנזיר לא מתכוון להתווכח עם הלוגיקה. הוא בעצמו גם משתמש בלוגיקה וכל בן אדם משתמש בלוגיקה, גם מי שיתווכח עם הלוגיקה ישתמש בלוגיקה כדי לעשות את זה. זאת אומרת אי אפשר, בן אדם לא יכול לעבוד מחוץ ללוגיקה. מה שהנזיר מתכוון לומר לגבי הי"ג מידות, אז זה כיוון אחד. אז הוא בוודאי לא מתכוון להגיד שזאת לוגיקה אלטרנטיבית. מצד שני, באות ג' שם, אז הוא מביא את הצד השני של המטבע: הפילוסופיה הדתית היהודית הספרדית, המעריצה את ההיגיון, אינה יודעת אלא את ההיגיון המערבי האסכולי, שסגולת ההיגיון היווני בו, הנתון בהעתקות עבריות כמו מילות ההיגיון להרמב"ם, בהבדל מההיגיון העברי הנתון במידות שהתורה נדרשת בהן, שערכו פחות בעיניה כהיגיון המקומות הניסוחיים או היקשי ההלצה הפילוסופית. זה משהו אחר, מדובר פה על רטוריקה בעצם. ומה שהיקשי הלצה זה רטוריקה. אבל מה שפה מוצגת טענה הפוכה, הרלבא"ג כותב את זה באופן קיצוני אבל גם הרמב"ם כותב את זה, הרמב"ם תופס וגם הרלבא"ג שה-י"ג מידות זה דבר של ההיפך בדיוק, לא קשור בכלל ללוגיקה. זה פשוט מערכת אקסיומטית. הרלב"ג, הרמב"ם, במילות ההיגיון, שהשלוש עשרה מידות זה מערכת אקסיומטית פשוט, אוסף של כללים שרירותיים שהקדוש ברוך הוא בחר לקודד את התורה לפי הכללים האלה, אבל לכללים עצמם אין שום משמעות. אתם מבינים, זה כמו מה המשמעות של הכלל א"ת ב"ש שאני בא לפענח קוד? אין משמעות לכלל הזה, אני בסך הכל מגלה לך שכשכתבתי את הטקסט שאותו אתה קורא, כתבתי אותו לפי המפתח הזה, אבל למפתח עצמו אין שום משמעות, הוא שרירותי, נכון? הרי אני נותן לך את המפתח כדי שתדע לפענח חזרה את מה שכתבתי, אבל המפתח זה דבר לגמרי שרירותי, זה אוסף כללים שאני בחרתי בו כדי להצפין את האינפורמציה, ומי שמשתמש בכללים צריך אותם כדי לגלות מחדש את האינפורמציה. אבל הכללים הם כללים חסרי כל משמעות, כללים שרירותיים, זה אוסף אקסיומות שניתן לתת לך אותם כדי שתדע אחרי זה לקרוא את מה שכתבתי. אותו דבר ההתייחסות לי"ג מידות. הקדוש ברוך הוא בחר לכתוב את התורה בניסוח מסוים, זה שרירותי, מאוד מתאים לרמב"ם, כי הרמב"ם כותב שגם השפה היא שרירותית, הסברנו את זה שנה קודם, אז גם הי"ג מידות הם דבר שרירותי. ובעצם מה שנתנו לנו זה את הי"ג מידות האלה בהלכה למשה מסיני, כמו שכמעט כל הראשונים מסכימים, זה הלכה למשה מסיני. חוץ מרבותיו של רש"י בתחילת כתובות, בבבא קמא ובקידושין, שם מדובר שקידושי כסף זה מדברי סופרים. בקידושי כסף הם לומדים שם מקיחה קיחה משדה עפרון, נכון? אם זה בגזירה שווה, אז התפיסה שלהם שגזירה שווה זה דרבנן, זה דברי סופרים, ככה הוא אומר בצד. גם ברמב"ם כתוב שזה מדברי סופרים, אבל אצל הרמב"ם דברי סופרים זה משהו אחר. אצל רבותיו של רש"י באמת נראה שהגזירה שווה היא רק דרבנן, והם תפסו את הי"ג מידות כדרבנן. אבל הגישה הרווחת היא שלפחות הגזירה שווה, אבל כל המידות, הגישה הרווחת היא שהמידות הם הלכה למשה מסיני, וזה כתוב ברש"י בכמה מקומות, ברמב"ם זה כתוב, ובכמה וכמה ראשונים, ובכל ספרי הכללים למיניהם של הי"ג מידות זה כתוב. אז בעצם יש פה שתי גישות הפוכות. זאת אומרת, מצד אחד יש כאלה שרוצים לטעון שיש פה לוגיקה אלטרנטיבית. שימו לב, לוגיקה זה דבר משמעותי, לא כללים שרירותיים. לוגיקה אלטרנטיבית פירושו שאני עכשיו אפתח פילוסופיה על בסיס כללי חשיבה אחרים, במקום הלוגיקה האנושית היוונית הסכולסטית מה שנקרא. אז זה כמובן לא נכון, אף אחד לא מתכוון להתעלם מהלוגיקה האנושית היסודית. מצד שני, יש את הגישה ההפוכה בדיוק של הרמב"ם והרלב"ג, שאומרים, טוב, אם זה ככה באמת אין שום היגיון, כי הרי כמו שאמרנו לא ייתכן להחליף את ההיגיון. אם אי אפשר להחליף את ההיגיון, אז מה המשמעות של י"ג מידות? הם ודאי לא תחליף להיגיון, אז מה הם כן? אוסף כללים שרירותי. מין קוד כזה שהקדוש ברוך הוא קודד את התורה בקוד כזה, הצפין בתוכה כל מיני כללים ונתן לנו את הקוד כדי שנדע לפענח, אבל הקוד עצמו אין שום משמעות. הנזיר עצמו מתכוון לאיזושהי דרך ביניים, וזה מופיע באות ד', באות ה'. הוא אומר תורת ההיגיון, באות ד', תורת ההיגיון השמי העברי בתכונתו הדתית וההמשלית הנתון במידות שבהן התורה נדרשת, וההיגיון הסודי העברי בהשוואה להיגיון היווני והסטואי והחדש, תשמש יסוד לבניין הפילוסופיה הדתית היהודית החדשה ברציפותה לדורות הקודמים ובהימשכה ממקורה הראשון הנבואי. ובאות ה', אותו דבר, תורת ההיגיון השמי העברי הנתון במידות שבהן התורה נדרשת תשמש מבוא למידות מדרשיה ההלכה והישרת דרכי התלמוד שבעומק ובחריפות לימודם גדל ויגדל השכל העברי, יגדיל תורה ויאדיר ויתחדש רוח ישראל. כאן רואים שיש איזושהי תפיסת ביניים. זאת אומרת, מצד אחד זה ודאי לא דבר שרירותי, לפי הרמב"ם שום רוח ישראל לא יגדל מי"ג מידות, זה אוסף כללים שרירותי שהקדוש ברוך הוא בחר להצפין את זה ונתן לנו, אנחנו נפענח איתם ונבין מה התורה רוצה. למה הקדוש ברוך הוא עובד עלינו בצורות כאלה? אני לא יודע, למה לא כותב מה שמתכוון במפורש? דיון אחר.
[Speaker B] מה בשביל שם בתורה? בשביל שיהיה טוב אולי?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, נשמע לי מאוד לא סביר, אבל בסדר, משהו כזה צריך להציע שם. בכל אופן, אז יש שם בעצם איזושהי תפיסה שברור שממנה לא יכולה לצאת שום פילוסופיה, נכון? אוסף כללים שרירותיים. התפיסה הקיצונית השנייה כמובן מתאימה לזה שתצא פה פילוסופיה חדשה, זה במקום הלוגיקה היוונית, אז זה כמובן לא יכול להיות. כל משפט שאני מוציא מהפה מניח את הפילוסופיה היוונית, את הלוגיקה הפשוטה. וזה לא יוונית, היוונים ניסחו את זה אבל זה לוגיקה אנושית, לא יוונית. כן. אף אחד לא יכול להיות. כשאתה אומר לי משפט, איך אני יודע שזה המשפט הזה ולא הפוכו אם אני לא מקבל את חוקי הלוגיקה הבסיסיים? אי אפשר לדבר ברמה הזאת על הלוגיקה. אז מה שהנזיר מתכוון לומר זה שזה אמנם לא תחליף ללוגיקה, אבל מצד שני זה גם לא כללים שרירותיים. אלו כללים שבונים קומה שנייה. יש לוגיקה שהיא מהווה את התשתית שבתוכה בכלל בנאדם חושב ואף אחד לא מתווכח על הלוגיקה הזאת. אבל אנחנו קיבלנו עוד אוסף של כללים שהכללים האלה הם מפתחות בעלי משמעות פילוסופית, לא שרירותיים. זה לא איזשהו קוד מקרי שבחרו להצפין בו את התורה, אלא זה קוד שהוא עצמו יש לו משמעות ואם נדע להשתמש בו. המידה השנייה גזירה שווה אומרת שני דברים השווים זה לזה אחד על אחד בתיבות, מילים שוות, שווים זה לזה בדיניהם.
[Speaker B] שני דברים ששווים או מתוארים על ידי אותה מילה או ששווים באיזשהו מובן שהוא, שווים זה לזה בדיניהם. קודם כל, דבר ראשון שצריך לשאול את עצנו, למה הוא מתחיל מהמידה השנייה? הרי המידה הראשונה בתורת שלוש עשרה המידות היא קל וחומר. למה הוא לא התחיל מהראשונה, מהקל וחומר? והנזיר פה במידה השנייה משתמש באנלוגיה של הגזירה
[הרב מיכאל אברהם] שווה כדי להצביע
[Speaker B] על כל שאר המידות. וזה כדי להראות שהתורה היא אכן לא תחת מה שאנחנו מכנים בשם לוגיקה אבל מצד שני היא לא הפקר.
[הרב מיכאל אברהם] אז פה האנלוגיה הזאת משמשת כמין תפיסה. ואז העסק הזה היה קצת יותר מתוחכם ממה שהצורה היוונית. פה אני לא יודע עד איפה הנזיר הולך עם זה ואיך הוא מתכוון להסביר את כל שאר המידות. טוב. בכל אופן, אז יש פה את המידה השנייה. המידה השנייה הזאת, הוא מתחיל מהמידה השנייה ולא מן המידה הראשונה. המידה הראשונה זה הקל וחומר. קל וחומר זה מידה בעייתית והרבה יהודים חשבו שקל וחומר זה היקש לוגי והוא חושב שזה לא היקש לוגי ובצדק גמור לפי דעתי. עוד נחזור לזה והוא אומר שזה היקש כמו שאר התורה והיא בסעיף יותר גבוה מן הקל וחומר. אבל הוא בכוונה מתחיל מהמידה השנייה כי הוא קודם כל רוצה להציב את האנלוגיה כמאפיינת את כלל המידות, להבדיל מן הלוגיקה. ואחר כך אפשר יהיה לחזור לקל וחומר ולנסות לבחון האם הוא דומה ללוגיקה או שהוא דומה לאוסף המידות האנלוגיות. מובן? אז אין טעם להתחיל מן הקל וחומר כל עוד לא הצבת באופן ברור את שתי האלטרנטיבות זו מול זו. הקל וחומר תהיה אבן הבוחן ושמה אנחנו ננסה לראות האם באמת כל המידות הן אנלוגיות או לא. ובשביל זה צריך לדעת טוב מה פירושו של מידה אנלוגית לעומת לוגיקה, היקש או סילוגיזם בלעז. ולכן הוא מתחיל מן המידה השנייה. גזירה שווה היא השוואה שמית, מילולית, מופנה, פנויה מציור עיוני. במשנה ובגמרא בגזירה שווה יש דיון האם המילים צריכות להיות מופנות. מופנה הכוונה פנוי. זאת אומרת שהמילה לא משמשת לצורך הפשט או לצורך דרשה אחרת, אז המילה היא פנויה ואז אפשר לדרוש אותה לגזירה שווה. יש דעות שאם המילה היא לא פנויה, יכול להיות שאי אפשר יהיה לדרוש בה. זה מחלוקת תנאים. וצורת המחקר זה המושג מופנה. הוא מסביר פה מופנה מה? פנויה.
[Speaker B] יכול להיות שצריך לקבל את דעתו. בכל
[הרב מיכאל אברהם] מקרה המילה צריכה להיות פנויה מכל צד. הוא מסביר מופנה פנויה מציור עיוני. זה חידוש עצום. מה שמיוחד להגיון השמי השני השומע בשם המילולי את הדבר. הדיבור, הדבר. הדיבור והדבר זה מאותו שורש ויש הדיבור בלשון הקודש מציין את הדבר. והוא גם לא מסכים עם הפרשנות של המידות בדיוק באותה צורה. הרמב"ם טוען שהדיבור הוא מוסכמי ושרירותי בין האותיות. לשון הקודש היא שפה שרירותית כמו כל שפה אחרת. ההיגיון השמיעי השמי העליון מיוחד ליחידי סגולה, לא לכל אדם. לפיכך צמצום מידת גזירה שווה בכלל, אין אדם דן גזירה שווה מעצמו. בגלל שההיגיון הזה זה לא היגיון שנגיש לכל אחד, זה היגיון שצריך לפתח אותו, זה היגיון שיחידי סגולה יודעים להשתמש בו בצורה טובה. לכן כמו שאנחנו רואים למעשה בחיים אנחנו רואים שהאנלוגיה הרבה יותר קשה מאשר הדדוקציה. בכל מבחני הלוגיקה תמיד בוחנים מישהו על כל מיני פטנטים, אם כל הברבזים הם צפרדעים וחלק מהצפרדעים הם לא שחורות, אז השאלה אם הברבז ירוק, או כל מיני טענות מהסוג הזה. אתם מכירים את כל המבחנים האלה, זה מבחנים שהם כולם בעצם מבחנים לדדוקציה. אפשר לעשות אותם באופן פורמלי, כל מחשב יכול לעשות את זה. זה לא, הבן אדם המוכשר באמת בוחנים אותו על האנלוגיות שלו, לא על הדדוקציות שלו. השאלה אם הוא יכול לעשות אנלוגיות אינטליגנטיות. והשאלה זה איך בוחנים את זה. מדען מבריק זה מדען שיודע לעשות אנלוגיות, לא מדען שיודע לעשות דדוקציות או אינדוקציות.
[Speaker B] טוב אנחנו נראה
[הרב מיכאל אברהם] איך אנחנו נראה, זה לא כלל, לפחות לא לכל דבר זה כלל כל כך סוחף, אנחנו נראה.
[Speaker B] בכל אופן זה הסימן.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו בואו ננסה קצת יותר להיכנס לפרטים. אז נקרא את ההערות. פה הערות קצת מפורטות, אני אעבור על חלק מהר, אבל חשוב לי לראות שם כמה נקודות. אז הערה ראשונה זה נ"א. אז כתוב הלל התקין, הלל הרי הוא הראשון שניסח את המידות. הלל הזקן ניסח שבע מידות, נכון? רבי ישמעאל ניסח י"ג מידות ורבי יוסי ניסח ל"ב מידות. ל"ב מידות זה לימוד של הגדה, לא לימוד של הלכה. בלימודים הלכתיים אז יש י"ג מידות. אנחנו עוד נלמד את זה. אז אומר נאמר בתמיד במועדו, פה הוא מביא דוגמה במה שהלל הזקן הרי דן על השאלה אם פסח דוחה שבת, כשעלה מבבל הרי בני בתירא נתעלמה מהם הלכה. אז הלל דן להם את זה מהיקש, מקל וחומר ומגזירה שווה. ושם בעצם הוא ייסד את העניין הזה, או מיסד,
[Speaker B] לא יודע אם
[הרב מיכאל אברהם] הוא ייסד, אבל הוא מיסד את העניין הזה של המידות.
[Speaker B] שם פה שורה שתי שורות למטה? זה לא בשש שורות למטה? אז פה הוא מצליח או שהוא נמצא בשתי השורות למטה ואז הוא אומר?
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן גזירה שווה נאמר בתמיד במועדו ונאמר בפסח במועדו. מה תמיד דוחה שבת, אף פסח. יש מילה משותפת מועדו מועדו, לכאורה גזירה שווה. כיוון שיש מילה משותפת בשניהם, אז אפשר לדמות את הפסח לתמיד, שניהם דוחים שבת. האמת היא שזאת גזירה שווה קצת מפקפקת. בגלל שבפשטות לא צריך בכלל את הגזירה שווה פה. הפירוש של המילה במועדו זה שתמיד זה יהיה במועדו, אפילו אם זה בשבת אתה צריך לעשות את זה בדיוק במועד. זה פשוט פירוש מילולי של המילה. זה לא איזה מילה מופנה, שכיוון שהיא מיותרת היא מופיעה גם פה, לה לה מאישה. כשאנחנו לומדים עבד מאישה אנחנו גוזרים גזירה שווה לה לה מאישה. גם שם כתוב לה וגם פה כתוב לה. למילה לה אין שום קשר למה שאנחנו לומדים. אך כיוון שיש מילה משותפת בשני המקומות אנחנו לומדים מזה שכל הדינים של עבד ושל אישה הם דומים. זה גזירה שווה קלאסי. כאן יש מקום להתווכח אם זו בכלל גזירה שווה הדבר הזה. כי זה בסך הכל פירוש מילולי של המושג במועדו, שבכל מקום שכתוב במועדו אז כתוב שזה דוחה את השבת. האם למשל נפקא מינה? האם למשל אני אוכל ללמוד עוד הלכות מתמיד לפסח, שלא קשורות לעניין הזה אם הוא דוחה את השבת? הלכות אחרות לגבי אופן ההקרבה וכל מיני דברים כאלה. גזירה שווה בדרך כלל היא גזירה שווה טוטלית. זאת אומרת, אם אני מדמה שני דברים, לה לה מאישה, כשאנחנו לומדים עבד מאישה אני לומד לכל דבר ועניין. זה כלל שהגמרא אומרת את זה אם אני זוכר נכון. שגזירה שווה זה לכל דבר, זו התכונה של גזירה שווה. עכשיו פה צריך לבדוק יותר בגמרא, אני לא בדקתי, אבל סתם ככה כשמסתכלים במבט שטחי, אז נראה שזה לא ממש גזירה שווה קלאסי, זה בסך הכל פרשנות של המילה במועדו. בסדר? אנחנו עוד מעט נראה שיכול להיות שזה אולי באיזשהו מקום יותר עמוק, זה בעצם המובן של הגזירה שווה עצמה. אבל פה לפחות על פניו נראה שזאת לא גזירה שווה קלאסי.
[Speaker B] מישהו פה משיג על זה שזה גזירה שווה קלאסי? לא.
[הרב מיכאל אברהם] זו הערה שאני מאיר פה על הגזירה שווה הזאת. אנחנו נראה בהמשך אבל דיונים שיכולים לגעת בשאלה הזאת ממש. מה שאני מעיר פה על הגזירה שווה הזאת, אנחנו נראה בהמשך אבל דיונים שיכולים לגעת בשאלה הזאת מה משמעותה של גזירה שווה, כי שימו לב, נתנו הקדמה, מה הם המידות לפי הנזיר. המידות לפי הנזיר הם לא עקרונות שרירותיים, נכון? כי אחרת מעקרונות שרירותיים אי אפשר לפתח פילוסופיה עצמאית. נכון? עקרונות שרירותיים זה מפתחות שאתם פותחים את הטקסט, אבל אין להם שום משמעות מצד עצמם. אם אני רוצה לפתח פילוסופיה מן העקרונות האלה, זה אומר שלעקרונות עצמם יש משמעות. איזו משמעות יש לעיקרון של גזירה שווה? הוא נראה שרירותי לגמרי. הוא באמת נראה כמו איזה שהוא כלל שרירותי שהקדוש ברוך הוא בחר לשתול מילים דומות כדי לרמוז שדינים שווים. צריכים להסביר בכל בכל מידה שאנחנו לומדים אצל הנזיר, אנחנו נצטרך להסביר מה היסוד הפילוסופי שיוצא ממנה, מה היא מלמדת אותנו כמידה לעצמה, לא סתם ככלל שרירותי או כאופן קידוד של דינים בתוך התורה. בסדר?
[Speaker B] הוא עצמאי, זה לא אומר שיכול להיות שזה משהו עצמי להבדיל להבדיל מפילוסופיה אחרת? כן, להבדיל מפילוסופיה אבל לא
[הרב מיכאל אברהם] להבדיל מלוגיקה. נכון.
[Speaker B] אז אז כתוב בוא נמשיך לקרוא. בברייתא די"ג
[הרב מיכאל אברהם] מידות דרבי ישמעאל, אתם יודעים את הברייתא של הי"ג מידות שאנחנו אומרים בבוקר זה בתחילת הספרא מופיע. זה פותח את הספרא, מדרש התנאים על ויקרא, ולכן רוב הפירושים על הברייתא של י"ג מידות זה בעצם כל המפרשים של הספרא שמתייחסים לברייתא הזאת, כי היא פותחת את הספרא. יש הפירוש הידוע ביותר על המידות נדמה לי, המשמעותי ביותר, המעמיק ביותר, נדמה לי, יש ספרא של לא הצלחתי להשיג את הספר הזה, בכלל אפשרי, אני פעם חיפשתי אבל לא הצלחתי, יש ספר שנקרא קרבן אהרן של רבי אהרן בן חיים נדמה לי. הבאתי אותו פה, כי זה הספר היסודי על כל המידות שהתורה נדרשת בהן. זה הקרבן אהרן, לא, לא, ספר מעמיק מאוד שהוא שט בכל הש"ס עם כל מידה והוא אומר הוא אומר על היסודות שלה מה בדיוק המשמעות של מידה ואיפה אומרים אותה ואיפה לא אומרים אותה. זה עסק מאוד הקרבן אהרן הוא פירוש על הספרא. אבל יש לו הקדמה שהיא ספר לעצמו, זה נקרא מידות אהרן. וזה המידות אהרן זה הפירוש על החלק של הי"ג מידות בתחילת הספרא. איזה יופי שמענו את זה. מה? חבל שזה לא מנוקד. כן, כן, הוא שמה יש לו פירוש מאוד ארוך ובסדר לא על כל דבר נכתב דברים שראיתי שמה אני לא על כל דבר מסכים, אבל יש שמה שמה יש דיון מעמיק ורציני מאוד בנושא הזה של המידות. זה בניין אב לכל אלה שדנים אחרי זה על המידות, הספר הזה, שזה לא כל כך רבים. טוב אני מדלג את כל הפרטים הביבליוגרפיים, שלוש שורות לפני סוף הפסקה הזאת שהתחלנו אותה. הלימוד אשר ממנו נוכל ללמוד לדבר אחד מחברו הוא מכוח ההשוואה, שהדברים השווים בדבר אחד יהיו שווים בכל דבריהם. כן? זה בדיוק האנלוגיה. שני דברים שהם שווים באיזשהו מובן, אני מסיק שהם יהיו שווים גם במובנים אחרים. בכל דבריהם זה מופרז קצת, אבל בכל הדברים הרלוונטיים לאותו דבר שהעמדנו את הדמיון ביניהם. והמין הראשון מההשוואה היא תיבה אחת לשני עניינים אשר לא היה צריך אליה ובבית העניינים או באחד מהם מופנה. זאת אומרת הסוג הראשון של ההשוואה, כל המידות הם מידות השוואתיות, ככה הוא פתח. הסוג הראשון של ההשוואה זה הגזירה שווה. זאת השוואה שנסמכת, מה הדמיון בין שני הדברים? תמיד אמרנו שהשוואה נסמכת על איזושהי הנחה של דמיון בין דברים ועל הנחה של רלוונטיות. זאת אומרת למה הדמיון הזה רלוונטי. אם יש דמיון שאני לא אלמד כי הדמיון הוא לא רלוונטי אליהם. למשל אני לא אלמד שעכשיו למילה פסח צריך להוסיף ת' בהתחלה, לקרוא לה תפסח כי יש תמיד גם הוא מתחיל בת'. אז אני עושה קשר ולכן כל הדברים צריכים להיות דומים בכל דבר, גם צריכים להתחיל באותה אות. אין שום משמעות, כן? אנחנו רק לדברים שרלוונטיים לתכונת הדמיון אנחנו מסיקים מתכונת הדמיון. עכשיו הוא אומר פה הוא מביא את העניין של מופנה וזה כבר הזכרנו. הגמרא בנידה בדף כ"ב עמוד ב' כ"ג עמוד א' דנה האם צריך גזירה שווה מופנה. יש שם שלוש דעות בעצם,
[Speaker B] שתיים שהן שלוש, שיש
[הרב מיכאל אברהם] דורשים הרי גזירה שווה תמיד בנויה משתי מילים. או ששתי המילים צריכות להיות מיותרות, או שמילה אחת ושאלה גם איזו, במלמד או במלמד צריכה להיות מופנה, או שאף אחד לא צריך להיות מופנה ויכול להיות שגם יש הבדלים, לא רק יכול להיות, יש הבדלים, גם מי שמקבל שני סוגים של גזירה שווה על אחד מהם למשל אם שניהם מופנים אז ההלכה כך וכך פוסקים אין פירכא. ואם אני מוצא פירכא זה לא זה לא זה לא יעזור שום דבר. אם שניהם מופנים זה כאילו כתוב מפורש בתורה ככה רש"י מסביר בשבת ס"ד ע"ד, שאם שני דברים מופנים אז זה כאילו כתוב מפורש בתורה אז אין פירכא. פירכא זה על משהו שאני רוצה ללמוד שההיגיון שלי מעורב בו, או הדבר שכתוב בתורה אז אין פה פירכא. לעומת זאת אם זה מופנה מצד אחד אז שמה יש מחלוקת תנאים אם פורכים או לא פורכים. אם דבר לא מופנה בכלל אז יש מחלוקת. יש אמורא אחר שאומר שעושים גזירה שווה, אבל ודאי שפורכין עליה לכולי עלמא, ואז זה חוזר למחלוקת התנאים. פירוש השם גזירה שווה זה מילה שווה או חוקה שווה. ובמידות הארון שם, לזה תקרא גזירה שווה כי מילת גזירה הוא שם נאמר על התיבה, להיותה גזורה מאותיות. וירצה גזירה שהיא תיבה שווה בבית נושאים ומולידה השיווי ביניהם. וכן בספר תחילת חכמה לרבי יעקב חגיז, הוא מוסיף, וכן תמצא במדקדקים שאומרים גזרת שלמים מונחים, הנה הוא מוכיח שגזירה זו צורה. זה גזור מאותם אותיות, יש לזה את אותה צורה, אז לכן אני יכול להסיק מסקנות. עכשיו שימו לב מה שכתוב פה בעצם, שאם יש דמיון צורני בין האותיות או בין אופן הכתיבה, זה אומר שיש גם דמיון מהותי בין הדברים. נכון? זאת הטענה. וכאן יושב העיקרון הפילוסופי של גזירה שווה. העיקרון הפילוסופי של גזירה שווה לא ככלל פורמלי. כלל פורמלי לא צריך את זה, אין בעיה, במקום שמופיעה אותה מילה מדמים. אבל אם אתה מנסה להבין מה זה אומר, אתה בעצם אומר כך, הדמיון בין שני נושאים הוא לא רק בצורה שעובד הבניין אב הבמה מצינו. הדמיון בין שני דברים אני מסיק באיזשהו שכל ישר שמשמש אותי גם חוץ לתורה שהם דומים, ואז אני מסיק מסקנות. כאן התורה אומרת לך עוד כלי. אם כותבים את זה באותה צורה או אומרים את זה באותה צורה, שומעים את זה באותה צורה, אז יש באמת דמיון מהותי בין שני הדברים. זה כמו שהנזיר חוזר ואומר, זאת לא צורת קידוד פורמלית שרירותית. זה מצביע על דמיון אמיתי. זאת אומרת, יש דמיון אמיתי בין פסח לבין תמיד. זה לא במקרה שתלו שם מילה במועדו וגם פה שתלו את המילה במועדו כדי לרמוז לי כל מיני רמיזות. לא. בזה ששתלו את המילה הזאת זה אומר שיש לפחות כמה מאפיינים או כולם, תלוי בכל דבר לגופו, שהם באמת דומים בין שני הדברים האלה. יש באמת דמיון. אז לכן הקדוש ברוך הוא סתם היה יכול לכתוב לי פסח דוחה את השבת, לכתוב את זה במפורש בפרשה של פסח, ותמיד דוחה את השבת, לכתוב בפרשה של תמיד. למה הוא בוחר לקודד את זה דרך דמיון בין פסח לבין תמיד? כי הוא רוצה ללמד אותי בזה שבאמת פסח ותמיד דומים במשהו, חוץ מאשר ללמד אותי את עצם הדין ששניהם דוחים את השבת. הקדוש ברוך הוא גם רוצה ללמד אותי שיש ביניהם איזשהו דמיון. אז לכן הוא מרוויח שני דברים בזה שהוא עושה את זה דרך גזירה שווה. הוא לא רק מלמד אותי את הדינים, הוא גם מלמד אותי שיש דמיון בין שני הדברים. עכשיו זה אומר שני דברים. א', זה אומר שכל גזירה שווה מלמדת אותי באמת עיקרון רעיוני, וזה לא כלל פורמלי. וזה מאוד חשוב, וזה חשוב גם ללימוד דרך אגב. נפקא מינות ללימוד, המון נפקא מינות, התפיסה הזאת לעומת הרמב"ם. השאלה אם באמת יש דמיון מהותי בין פסח לבין תמיד זו שאלה מאוד חשובה להרבה שאלות הלכתיות שיכולות להתעורר או כל מיני דברים אחרים. אם אתה תופס זה סתם כלל שרירותי, לפי הרמב"ם בכלל אין מה להעלות על הדעת דמיון בין פסח לתמיד. זה כלל או לפי רלב"ג, כן, כל הגישות השרירותניות, כן. כל אלה שתופסים שזה סך הכל מערכת כללים פורמלית שבהם מוצפנים דינים, אין מה להוציא דמיונות מעבר למה שמוצפן. הוא טוען שלכלי עצמו יש משמעות. עכשיו שימו לב, כאן עדיין לא מצאנו את המשמעות של הכלי, אלא הכלי עוזר לי לחשוף משמעויות בתורה. אבל גם בכלי עצמו יש משמעות,
[Speaker B] דמיון צורני הוא בעצם דמיון מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז בכלי עצמו, זה הנקודה השנייה שמלמדת אותי גזירה שווה. נקודה ראשונה שמלמדת אותי זה כל גזירה שווה לחוד מלמדת אותי נקודה אחת, דמיון בין שני דברים שביניהם יש גזירה שווה. נקודה שניה שעצם הכלל של גזירה שווה מלמד אותי, זה שלשון הקודש היא לא שרירותית. בדיוק הפוך מהרמב"ם. וזה כמובן כל אחד מתחפר בתוך שיטתו. אין פה הוכחה נגד הרמב"ם, כי הרמב"ם יגיד לא נכון, וזה גם לא מלמד. אבל הנזיר אומר שכן נכון, ולכן זה גם מלמד.
[Speaker B] לכן יש פה עוד נקודה להתחבר למקורבים לשיטה הזאת. כן, ברור.
[הרב מיכאל אברהם] כי התפיסה הזאת כבר בראשונים מתחילה, הראב"ד והרמב"ן צועקים הרי על הרמב"ם שכל המלמדות האלה שהשפה היא הסכמית, לשון הקודש היא הסכמית. הרמב"ם מסביר למה זה נקרא לשון הקודש, כי אין בה שם לאיברי ההולדה, נכון? ככה הרמב"ם כותב במורה נבוכים. למה זה נקרא לשון הקודש? כי לא נתנו שמות מיוחדים לאיברי ההולדה. בדיוק. על זה צועקים הרמב"ן והראב"ד בספר יצירה, הרמב"ן על התורה, מה זאת אומרת? לשון הקודש זה בגלל שזאת לשון מיוחדת. הרמב"ם כותב שזאת לשון הסכמית. והרמב"ן אומר את זה בהרבה מקומות על הרמב"ם. אז כאן הוא אומר שכאן בדיוק לומדים את העיקרון הזה בגזירה שווה, שכשש מילה שמתארת משהו, לצורה של המילה, לגזרה שלה, מה שכתוב פה, יש קשר לתוכן שהיא מסמנת. הדבקה של מילה. אל מה שהיא מסמנת היא לא הדבקה שרירותית. בסדר? זה העיקרון הכללי שלומדים מעצם הכלל של גזירה שווה, לא מגזירה שווה מסוימת בין פסח לבין תמיד, אלא מעצם הכלל של גזירה שווה. מישהו רוצה לתת דוגמה? טוב, בואו נמשיך.