ביכורים 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמת פרשת ביכורים ופרשת כי תבוא
- [1:35] שתי המצוות: הבאת וקראת ביכורים
- [3:56] ההשוואה בין מצוות דומות של תורה וביכורים
- [6:55] דוגמת גר"א לכניסה אל הקודש ביום כיפור
- [16:08] חמשת מצוות הביכורים על פי הרמב"ם
- [17:15] הווידוי – מתי חובה ומתי לא
- [21:03] מי אינו יכול לקרוא מקרא ביכורים
- [23:19] הגמרא: קריאה לא מעכבת אלא במצבים מסוימים
- [27:30] רבי אלעזר והקריאה לא מעכבת
- [30:39] פסקת הרמב"ם – ביכורים אחרי הסוכות
- [32:13] ספק במכירת אילנות – ביכורים וקניין
- [35:40] הגמרא על מביא ולא קורא והפתרון
- [38:24] תוספות – שליח וביאּי ביכורים ללא קריאה
- [44:41] הכסף משנה והסבר על הספק והקריאה
סיכום
סקירה כללית
פרשת כי תבוא פותחת במצוות הביכורים הכוללת הפרשה, הבאה למקום אשר יבחר ה׳, הנחה לפני המזבח, וקריאת מקרא ביכורים המוכר מן ההגדה של פסח. הטקסט מציג את מקרא ביכורים כמצווה הנמנית בפני עצמה לצד מצוות הבאת הביכורים, ומעמיד מתח עקרוני בשאלה האם הן שתי מצוות נפרדות או פרוצדורה אחת שנמנית כשניים. בהמשך הוא מברר מתוך הרמב״ן והרמב״ם ומתוך סוגיות מכות ובבא בתרא כיצד הקריאה קשורה להבאה, ומגיע לדקדוקים בדין “קריאה אינה מעכבת” מול מצבים שבהם “אינו ראוי לקריאה” ואז הקריאה עלולה לעכב, תוך ניסיון ליישב סתירות בפסיקת הרמב״ם באמצעות חילוק בין ודאי לספק ובין חיוב קריאה בהווה לבין חיוב שנדחה.
מצוות ביכורים ומקרא ביכורים בפרשה
הפרשה מצווה להפריש ביכורים, להביאם לירושלים אל הכהן “אשר יהיה בימים ההם”, להניח את הטנא לפני מזבח ה׳, ולקרוא את נוסח מקרא ביכורים הפותח ב“ארמי אובד אבי” ומסיים ב“ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי השם.” הטקסט קובע שרוב הפרטים ההלכתיים של ביכורים כתובים כמעט במפורש בפרשה: הפרשה, הבאה, הנחה, קריאה, והעברתם לכהן. הטקסט מוסיף שיש פרטים נוספים שאינם כתובים כאן במפורש.
מניין המצוות והמתח בין הבאה לקריאה
ברוב מוני המצוות מקרא ביכורים נמנה כמצווה בפני עצמה, ובלשון הרמב״ן הוא נקרא וידוי ביכורים, והאחרונים שואלים למה זה נקרא וידוי ביכורים. הטקסט מציג את השאלה כמתח: מצד אחד הבאה ומקרא הן שתי מצוות שונות, ומצד שני הקריאה נראית כחלק מן הפרוצדורה של ההבאה. הטקסט מנסח את השאלה האם זה באמת שתי מצוות, או מצווה אחת שמטעמים טכניים נמנית כשתי מצוות, ומה טיב הזיקה ביניהן.
הרמב״ן: אנלוגיה בין צמדי מצוות
הרמב״ן בהוספות למצוות עשה מצווה ט״ו כותב “שנצטווינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה,” ומזה הטקסט מסיק שהרמב״ן סובר שברכת התורה היא מצווה דאורייתא. הרמב״ן קובע “ואין ראוי למנותה מצווה אחת עם הקריאה,” ומביא אנלוגיה לכך ש“מקרא ביכורים אינו נמנה אחת עם הבאתן,” וש“סיפור יציאת מצרים” אינו נמנה יחד עם “אכילת הפסח.” הטקסט מדגיש שעצם ההשוואה מחריפה את השאלה, מפני שבכל אחד מן הצמדים יש תחושה שהאחד קשור לשני קשר מהותי ובכל זאת מונים אותם כשניים, ולכן גם במקרא ביכורים קיים אותו מתח: יחידה אחת מצד התוכן אך שתי מצוות מצד המניין.
הרמב״ם במצוות עשה קל״ב לעומת לשונו ביד החזקה
הרמב״ם בעשה קל״ב מנסח את מקרא ביכורים כמצווה “לספר טובותיו אשר היטיב לנו והציל אותנו” ולהתחיל מיעקב אבינו ולסיים בשעבוד מצרים, ולהודות ולבקש ברכה “כשיביא הביכורים.” הטקסט קורא ניסוח זה כמצווה כללית של הודאה וסיפור טובות ה׳ שהביכורים משמשים לה עיתוי, ולא כפרט טכני בהבאת הביכורים. הטקסט מציב מול זה את הקדמת הרמב״ם להלכות ביכורים, שבה הוא מונה בתוך הלכות ביכורים מצוות עשה “להפריש ביכורים ולהעלותם למקדש” ומצוות עשה “ולקרוא עליהם,” ונראה מכאן שהקריאה משובצת כחלק מן הפרוצדורה של הבאת הביכורים ולא כמצווה עצמאית המנותקת מן ההבאה.
החינוך וההתקרבות לתפיסת הקריאה כחלק מן ההבאה
החינוך מנוסח בצורה מובהקת: “שנצטווינו בהביאנו הביכורים למקדש לקרוא עליהם,” והטקסט מציג זאת כהצגה ישירה של הקריאה כחלק אינטגרלי ממעשה ההבאה. הטקסט קובע שהגישה המקובלת אצל מוני המצוות והפוסקים היא שיש קשר בין שתי המצוות למרות שהן נמנות כשתי מצוות, ועדיין נותר לברר את טיב הקשר. הטקסט משווה זאת לצמדים נוספים כדוגמת תכלת ולבן בציצית ותפילין של יד ושל ראש, שבהם יש זיקה אחת אך אפשרויות שונות של מנייה ושל עיכוב.
מסגור עיוני: דין בגברא או דין בחפצא
הטקסט מציע לחשוב האם מקרא ביכורים הוא דין בגברא או דין בחפצא. הטקסט מגדיר אפשרות אחת כחובה על האדם המביא כחלק מן הפרוצדורה: כשהוא מביא הוא גם קורא. הטקסט מגדיר אפשרות שנייה כחלק מהגדרת החפץ עצמו: הקריאה נדרשת כדי שיחול “שם ביכורים” על הפירות, ואם לא נקראה הקריאה ייתכן שהפירות לא ייחשבו ביכורים, תוך הדגשה שלחלות ביכורים יש משמעות חמורה כתרומה שאסורה לזר במיתה בידי שמיים.
הרמב״ם פרק ד׳: “טעון” מול “אינו שווה בכל”
הרמב״ם בתחילת פרק ד׳ כותב “כל המביא ביכורים, טעון קורבן ושיר ותנופה ולינה,” ומונה ארבעה רכיבים הנלווים תמיד להבאה. הרמב״ם מוסיף “אבל הווידוי אינו שווה בכל, לפי שיש חייבים להביא ביכורים ואינם קוראים עליהם,” והטקסט מדייק שהרמב״ם אינו משתמש כאן בלשון “לא מעכב” אלא בלשון “לא שווה בכל.” הטקסט מעלה שמלשון זו אפשר להבין שהקריאה עשויה להיות תנאי במקרים מסוימים אך אינה נדרשת בכל המקרים, ולכן יש צורך לברר מתי הקריאה מעכבת ומתי לא.
אלו מביאים ולא קוראים: מגבלות נוסח “אשר נתת לי ה׳”
הברייתא במכות י״ח ע״ב מונה “האישה והטומטום והאנדרוגינוס” וכן “האפוטרופין והעבד והשליח” כמביאים ולא קוראים, מפני שאינם יכולים לומר “אשר נתת לי ה׳.” הטקסט מסביר שהבעיה היסודית ברבים מן המקרים היא היעדר קרקע במובן הנדרש לנוסח המקרא, גם אם מבחינה ממונית ייתכנו מצבים שיש להם קניין כלשהו. הטקסט מציין שיש בפרק ד׳ ברמב״ם רשימה רחבה נוספת של מקרים דומים, וכן מקרים מורכבים כגון קניין פירות בלי קניין הגוף והחזקת אילנות בלי הקרקע.
מכות י״ח ע״ב: הנחה מעכבת וקריאה אינה מעכבת מול דין “ירקבו”
הגמרא מביאה בשם רבי אלעזר אמר רבי אושעיא ש“ביכורים הנחה מעכבת בהן, קריאה אין מעכבת בהן,” והטקסט מציג זאת כקביעה מפורשת שקריאה אינה מעכבת. הגמרא מקשה מאמירה אחרת של אותו מקור: “הפריש ביכורים קודם לחג ועבר עליהן החג, ירקבו,” ומבארת שהקושי הוא שאם קריאה אינה מעכבת היה ניתן להביא ולא לקרוא. הגמרא מתרצת באמצעות העיקרון “כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו,” והטקסט מנסח את מסקנת התירוץ כך שקריאה אינה מעכבת כשאפשר לקרוא ורק לא קרא, אך היא מעכבת כשאי אפשר לקרוא כלל.
משנה בביכורים: עונת הקריאה ועונת ההבאה
המשנה קובעת ש“מעצרת ועד החג מביא וקורא” ומן החג ועד חנוכה “מביא ואינו קורא,” והטקסט מציג את הטעם כנגזר מן הפסוק “ושמחת בכל הטוב” כך שאין קריאה אלא בזמן שמחה. הטקסט מציב את דין “ירקבו” מול המשנה ומעלה אפשרות של מחלוקת האם במצב של אי-יכולת לקרוא הקריאה פוסלת את ההבאה או לא. הטקסט מדגיש שהרמב״ם פוסק בהלכה י״ג שמאחר חג הסוכות ועד חנוכה “מביא ואינו קורא” “אף על פי שהפרישן קודם החג,” ובכך הקריאה אינה מעכבת גם כאשר אי אפשר לקרוא בתקופה זו.
בבא בתרא פ״א: ספק קרקע, שליח, ומראית שקר
הגמרא בבבא בתרא דנה בקונה שני אילנות בשדה חברו ובספק האם קנה גם קרקע, והלכה שם שהוא “מביא ואינו קורא.” הטקסט מציג את הקושי הפנימי בספק: מצד אחד ייתכן שהם ביכורים וחייבים קריאה, ומצד שני ייתכן שאין קרקע ואסור לומר “אשר נתת לי ה׳,” ולכן נוצרת בעיה של “שאינו ראוי לקריאה.” הגמרא פותרת על ידי “בצרן ושיגרן ביד שליח,” מפני ששליח ממילא אינו קורא, ומוסיפה שהקריאה אינה רק פטור אלא עלולה להיות אסורה משום “מיתחזי כשיקרא.”
הרמב״ם בהלכה ד׳: “מפני הספק הקריאה מעכבת בו”
הרמב״ם פוסק בקונה שני אילנות שמביא ואינו קורא “מפני שהדבר ספק,” ומורה לעשות זאת על ידי שליח “כדי שלא תעכב אותם הקריאה מלאוכלן.” הרמב״ם מסכם כלל: “שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק, הקריאה מעכבת בו,” והטקסט מציג זאת כפסיקה המיישמת את עקרון “ראוי לבילה” ביחס לקריאה. הטקסט מבליט את הסתירה הפנימית: בהלכה י״ג הרמב״ם מאפשר להביא גם כאשר אי אפשר לקרוא (לאחר החג), ואילו כאן הוא קובע שבמקום שאינו ראוי לקריאה מפני ספק הקריאה מעכבת.
תוספות: דחייה מקריאה תלויה בראויות בעבר ובתנאי ההפרשה
תוספות מעיר על מצבים שבהם “לא חזו לקריאה ונידחו” וטוען שהיה צריך לומר “ממילא ירקבו,” תוך הסתמכות על דין “הפריש ביכורים לפני החג ועבר עליהן החג ירקבו.” תוספות מנסח את עקרון הדחייה כך שפירות שהיו “חזו לקריאה” בזמן מסוים ואחר כך “תו לא חזו” נחשבים “אין ראוי לבילה דבילה מעכבת בה.” תוספות מביא בשם רבנו חיים חילוק של מחשבה מראש: אם בעת הבצירה היה בדעתו לשגרן ביד אחר, הרי “כאילו לא נראו לקריאה מעולם,” ולכן אינם נרקבים ומביא ואינו קורא, ואף “הפריש ביכורים לפני החג על מנת להביאן לאחר החג” מביא ואינו קורא ולא יירקבו.
הכסף משנה: מחלוקת בבלי וירושלמי וחילוק “דמחמת ספיקו”
הכסף משנה מסביר שלמעשה יש סוגיות סותרות והרמב״ם סובר שהבבלי חולק על הירושלמי, ולכן גם דבר שנראה ראוי לקריאה ואחר כך נדחה אינו נרקב אלא “מביא ואינו קורא.” הטקסט מציין שהכסף משנה עדיין נדרש להסביר למה בקונה שני אילנות הקריאה מעכבת, ומצטט את סיום הכסף משנה: “התם שאני דמחמת ספיקו.” הטקסט מפרש את החילוק כך שבמצב שבו ברור שבהווה אין חיוב קריאה, ניתן להביא בלי קריאה גם אם בעבר היה זמן קריאה, ואילו בספק יש צד שבהווה הפירות כן טעונים קריאה ולכן אי אפשר להביא מצב שבו בפועל יובאו ביכורים שחייבים קריאה בלי יכולת לקרוא, ולכן נדרשת דרך של שליח כדי להימנע מקריאה מבלי ליצור מצב של חיוב קריאה בלתי ניתן לקיום.
תמלול מלא
פרשת ביכורים והלכה. אנחנו פותחים פרשת כי תבוא. בתחילת הפרשה יש מצווה להפריש ביכורים ולקרוא בזמן ההבאה את פרשת ביכורים. והיה כי תבוא אל הארץ אשר השם אלוקיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה, ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר השם אלוקיך נותן לך ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר השם אלוקיך לשכן שמו שם. ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום להשם אלוקיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע השם לאבותינו לתת לנו. ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח השם אלוקיך. וענית ואמרת לפני השם אלוקיך, ואז מתחיל בעצם מקרא ביכורים, אנחנו מכירים אותו היטב מההגדה של פסח, ארמי אובד אבי, מספר שם את כל ההיסטוריה כל ההיסטוריה הטלגרפית ויהי שם במקום הזה וכולי. ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי השם. זה סוף הפרשה בעצם, ואז והנחתו, צריך להניח את זה בעזרה. בעצם רוב הפרטים ההלכתיים של ביכורים מופיעים כמעט במפורש בפרשה: להפריש, להביא את זה לירושלים, צריך הנחה, צריך קריאה, זה הולך לכהן אחר כך. יש עוד פרטים כמובן שלא מופיעים פה. ברוב מוני המצוות מונים את מקרא ביכורים, או בלשון הרמב"ן זה נקרא וידוי ביכורים, והאחרונים גם מדברים למה זה נקרא וידוי ביכורים. באופן כללי הם מונים את זה כמצווה בפני עצמה. יש מצווה להביא ביכורים ויש מצווה לקרוא את מקרא ביכורים, שתי מצוות שונות. והשאלה כמובן שעולה זה מה היחס בין שתי המצוות הללו. מצד אחד הן שתיים, מצד שני יש איזשהו קשר בין שתי המצוות הללו, זה חלק מהפרוצדורה של הבאת הביכורים. יש את הרמב"ן שבעצם מתייחס בדרך אגב למצווה הזאת של מקרא ביכורים, ליחס, שאלת היחס. בתוך הרמב"ן בהוספות למצוות עשה אחרי שהרמב"ם מסיים, אחרי שספר המצוות לרמב"ם אז בסוף יש מניין מצוות עשה ולא תעשה שהרמב"ן מוסיף על מניינו של הרמב"ם, חלק הוא מוריד, חלק הוא מוסיף, כך שבסך הכל אמור להישאר תרי"ג. אז במצווה ט"ו בהוספות למצוות עשה הוא כותב כך: מצווה ט"ו שנצטווינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה, והמקורות מופיעים אצלכם, כן, בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתיתו תורתו אלינו, והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא. וכאשר נצטווינו בברכה אחר כל האכילה, כן נצטווינו בזו. אז הרמב"ן סובר שמצווה מצוות ברכת התורה היא מצווה דאורייתא. מקרא זה מתבאר שהברכה הזו מן התורה, ואין ראוי למנותה מצווה אחת עם הקריאה, הקריאה הכוונה הקריאה בתורה. למה צריך למנות? כי גם אם זה דאורייתא לא כל מצווה דאורייתא גם נמנית. יש כללים איזה מצוות מונים ואיזה מצוות לא מונים. היה אפשר לומר שזו מצווה דאורייתא אבל לא למנות אותה במניין המצוות. למה לא? בגלל שהיא נכללת במצוות לימוד תורה, נגיד, טוב, לא משנה. אז הוא אומר ואין ראוי למנותה מצווה אחת עם הקריאה, כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה אחת עם הבאתן, יש שתי מצוות שונות, הבאה זה קכ"ה והמקרא זה קל"ב, וסיפור יציאת מצרים זו עשה קנ"ז עם אכילת הפסח שזה עשה קנ"ו. אז הנה הרמב"ן בעצם עושה איזו אנלוגיה בשאלת היחס בין מצוות שעוסקות באותו נושא בין שלושה צמדים. צמד אחד זה ברכת התורה לעומת לימוד תורה, הצמד השני זה מקרא ביכורים מול הבאת ביכורים, והצמד השלישי זה מצוות סיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח. אז מצד אחד נראה, הוא לא מפרט, אבל עצם ההשוואה עצמה מעוררת אולי את השאלה ביתר שאת: מצד אחד יש פה שתי מצוות, מצד שני די ברור שהאחת היא חלק מהשנייה. לברך על התורה זה בעצם לכאורה היה אמור להיות פרט במצוות לימוד תורה ובכל זאת, ולכן הרמב"ן טורח להתנצל על זה שהוא מונה את זה בנפרד כי בעצם באופן עקרוני היינו אמורים להתייחס לשתיהן כאיזו מצווה אחת. סיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח זה כבר קצת יותר מרחיק לכת, באינטואיציה ראשונית לא בטוח שהייתי חושב שזו מצווה אחת, שניהם צריך לעשות בט"ו אבל עדיין אכילת הפסח זה משהו אחד וסיפור יציאת מצרים זה משהו אחר. אבל הרמב"ן גם פה מרגיש שבעצם יש עניין. ואז ובכל זאת מונים את זה כשתי מצוות שונות, ומכאן הוא מביא ראיה גם למקרא ביכורים. זה בעצם אומר שגם במקרא ביכורים קיים המתח הזה, שמצד אחד מקרא ביכורים והבאת הביכורים היו אמורים להיות יחידה אחת, ובדיוק בגלל זה הרמב"ן מרגיש פה איזשהו צורך להסביר, כיוון שתאורטית באופן עקרוני היינו אמורים למנות את זה כמצווה אחת, ומצד שני בכל זאת הם נמנים כשניים. אז עדיין יש פה משהו שמבחין ביניהם. אז מה לקחת? זאת אומרת, זה באמת שתי מצוות? זאת מצווה אחת שמאיזשהם שיקולים טכניים נמנית כשתי מצוות? איך בדיוק להתייחס ליחס בין ההבאה לבין מקרא ביכורים? כשמסתכלים בלשונם של הפוסקים, מוני המצוות וגם של הפוסקים, זה הולך ומתקרב יותר ויותר להיות מצווה אחת. במניין זה נמנה כשתי מצוות אבל בתוך הרעיון. תסתכל על הרמב"ם במצוות עשה קל"ב, זה עדיין הניסוח דווקא היותר רחוק מהמסקנה הזאת. הרמב"ם אומר ככה: במצווה קל"ב היא שציוונו לספר טובותיו אשר היטיב לנו והציל אותנו, והוא מתחיל בעניין יעקב אבינו ומסיים בעבודת המצרים ועינותם אותנו ולהודות לו על כל זה ולבקש ממנו להטיב הברכה שיביא הביכורים. והוא אמרו יתעלה: וענית ואמרת לפני ה' אלוקיך וכולי, והשתרבבו משפטי המצווה במסכת ביכורים. על פניו, מהקריאה של המשפט הראשון של הרמב"ם נראה שזאת איזו מצווה כללית לספר בטובתו של הקדוש ברוך הוא, שמוטל על כל אדם מישראל לספר בטובתו של הקדוש ברוך הוא. אחר כך הוא מציין שצריך לעשות את זה בזמן מסוים כשמביאים את הביכורים. זה לא מוצג כפרט מתוך התהליך של הבאת ביכורים. יש מצווה לספר בטובתו של הקדוש ברוך הוא, מתי לעשות את זה? כשמביאים ביכורים. אני אביא לך דוגמה, דוגמה אולי מאוד בולטת והגר"א הסיק ממנה גם מסקנות, פרשת אחרי מות. יש את הפרשה של הכניסה לפני ולפנים וכל עבודת יום הכיפורים. בתורה עצמה אין רמז לזה שזה בכלל שייך ליום הכיפורים. הדבר בא אחרי מות שני בני אהרון, נדב ואביהוא, שהם מתו בקורבתם לפני ה'. זאת אומרת הם בעצם נכנסו לפני ולפנים לא בצורה הנכונה, מה שלא יהיה החטא שלהם, אני לא נכנס לזה, אבל זה מה שהתורה אומרת. ואז התורה אומרת לנו איך לעשות את זה כן נכון, זאת אומרת לא כמו נדב ואביהוא אלא להיכנס לפני ולפנים כן נכון. ואז היא מתחילה איך להיכנס, להביא פר ושעיר וכל הטבילות וקידושים והזהרות וכל הפרטים של עבודת יום הכיפורים. אבל אין, לא מוזכר שום דבר מיום הכיפורים. זאת רק הפרוצדורה או הצורה להיכנס נכון לפני ולפנים. בסוף הפרשה, ממש בסוף, התורה אומרת שצריך לעשות את זה בכל שנה בעשירי לחודש השביעי, שזה יום הכיפורים. קודם כל היא מפרטת איך נכנסים נכון אל הקודש, לא כמו נדב ואביהוא שמתו בקורבתם לפני ה', אלא בפר ושעיר וכל הקורבנות. ובסוף היא אומרת: ואת זה תעשו כל שנה בעשירי לחודש השביעי, זאת אומרת ביום כיפור. אז באמת הגר"א לומד מכאן, וגם הפרשה זועקת את זה. זה לא מוצג כ"כך תעשו בעשירי לחודש השביעי או ביום הכיפורים תביאו פר ושעיר" וכולי וכולי, ככה בהמשך לקורבנות של מועדים. לא, כאן זה לא מוצג ככה. והגר"א באמת אומר שבאופן עקרוני זאת פרוצדורה של כניסה אל הקודש, זה לא שייך לעבודת יום הכיפורים. עקרונית אפשר היה להיכנס אל הקודש גם בכל יום אחר אם עושים את כל הפרוצדורה הזאת. חלק מהפרוצדורה הזאת זה להתענות, לעשות תשובה, גם האנשים שותפים להכנות האלה של הכהן הגדול שנכנס לפני ולפנים וגם זה חלק מתהליך הכניסה אל הקודש, גם זה לא דין ביום הכיפורים. כל זה חלק מתהליך כניסה אל הקודש, ואם עכשיו מישהו רוצה לעשות את זה בחשוון או בסיוון יכול לעשות את זה גם אז כל עוד הוא עושה את זה בפרוצדורה הנכונה. חוץ מזה יש ציווי מפורש בתורה להיכנס אל הקודש לפני ולפנים כל שנה ביום הכיפורים. זה עוד פרשייה. קודם כל יש פרוצדורה איך נכנסים אל הקודש וככה עושים את זה מתי שמחליטים להיכנס. חוץ מזה התורה גם מצווה לעשות את הפרוצדורה הזאת כל יום כיפור פעם בשנה. אז שם רואים באמת מסדר הכתיבה, והגר"א מדייק את זה, כי זה באמת מה שסדר כתיבה כזה אומר. אם התורה הייתה רוצה לומר שזאת העבודה של יום הכיפורים, אז התורה הייתה צריכה לומר "וכך תעשו ביום כיפור או בעשירי לחודש השביעי תביאו פר ושעיר" וכולי וכולי. היא אומרת ככה, היא אומרת: "כך תיכנסו אל הקודש לא כנדב ואביהוא עם פר ושעיר" וכולי. אחרי זה יש מצווה לעשות את זה ביום הכיפורים. אז זה לא מוצג כעבודת יום הכיפורים. עכשיו זה לשון תורה וזה לשון חכמים, אי אפשר להביא ראיה משם, אבל אני חושב שצורת ה… יחסו זה בהחלט רלוונטי גם ללשון חכמים ולשון הרמב"ם. ואם הרמב"ם אומר שציוונו לספר טובותיו שהטיב לנו והציל אותנו וכולי, אז בעצם יש פה איזשהו ציווי כללי להודות לקדוש ברוך הוא, לספר על זה שהטיב לנו, שהקדוש ברוך הוא הטיב לנו. את הסיפור הזה גם צריך לעשות עם הביכורים, עם הבאת הביכורים. נראה ברמב"ם שיש פה איזשהו עניין עצמאי בקריאת פרשת הביכורים, והביכורים זה רק העיתוי, מתי צריך לעשות את זה. תיאורטית, אם הייתי ממשיך כמו הגר"א על פרשיות אחרות, אז הייתי אומר טוב, אולי יש מקום לעשות את זה גם בתאריכים אחרים, יש רק חובה לעשות את זה גם עם הביכורים. הגר"א אומר את זה פה בעניין הזה? לא, אני לא מכיר. הגר"א גם מדבר על פרשות של התורה, פה זה סדר כתיבת הרמב"ם, לא של התורה, אז אני לא בטוח שאפשר ליישם את זה, אני מביא את זה כדוגמה. אז לכאורה ברמב"ם דווקא נראה שיש מקום לתפוס את זה כאיזושהי מצווה עצמאית, מצווה נפרדת לא רק מפרטי הבאת הביכורים, יש רק דין נוסף שבעת הבאת הביכורים גם לעשות את זה, אבל יש פה עניין עצמאי, זה לא רק איזשהו הכשר לביכורים, זה לא רק הצורה שבה מביאים ביכורים, אלא איזושהי מצווה לספר בטובותיו של הקדוש ברוך הוא. וזה ודאי לא אמור להיות התירוץ. מה? שבעצם מצד זה ודאי תירוץ, אבל פה לא. לא, התירוץ יכול להיות, אבל מצווה היא השאלה אם יש פה. אין ספק שזאת מצווה. זה ברור שאפשר היה לעשות את זה גם בלי הדיוקים האלה של הרמב"ם, אבל אם חייבים לעשות את זה או אם מקיימים מצווה כשעושים את זה, הטענה היא שכן, אולי. אם באמת הדיוק הזה נכון ברמב"ם, אני אראה בהמשך שאני לא לגמרי בטוח בזה, אבל יכול להיות שכן. מה בהקדמה להלכות ביכורים שהוא מביא את רשימת המצוות הרלוונטיות, אז הוא מביא פה רק את שלוש הראשונות שהן נוגעות לביכורים, אחרי זה זה חלה ומצוות אחרות, אז הרמב"ם כותב שמה, כמו שאצלכם מופיע, בהלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין יש בכללן תשע מצוות וכולי. מצווה ראשונה היא להפריש ביכורים ולהעלותם למקדש, שנייה שלא יאכל הכהן ביכורים חוץ לירושלים, ולקרוא עליהם. ובתוך החלוקה שלו ביד החזקה אז כן נראה שזה פרט מפרטי מצוות הבאת הביכורים. הוא אומר, בתוך הלכות ביכורים יש שלוש מצוות, שלא יאכל הכהן את הביכורים חוץ לירושלים, זה לא תעשה, ומצוות עשה להביא את הביכורים, ומצוות עשה לקרוא עליהם. אז נראה שזאת מצווה שהיא חלק מהפרוצדורה של הבאת הביכורים ולא, אני יודע מה, איפה ישימו את זה? באהבה אולי? איזושהי מצווה חלק מהתפילות, זאת אומרת, צריך לספר בטובתו של הקדוש ברוך הוא, חוץ מזה שאומרים את זה גם בהבאת הביכורים. אז מכאן דווקא נראה שזה כן חלק מהפרוצדורה של הבאת הביכורים. יש מקום להתלבט. בלשון החינוך הדברים הרבה יותר מובהקים, הבאתי לכם שורה אחת רק שתתרשמו, "שנצטווינו בהביאנו הביכורים למקדש לקרוא עליהם", אתם רואים, כך סדר הכתיבה והייתי מצפה אם באמת הקריאה הייתה חלק מהבאת הביכורים שבעת הבאת הביכורים נצטווינו גם לקרוא עליהם, ולקרוא עליהם. כן, זה לשון אחר. ובלשון הרמב"ם נגיד בעשה קל"ב למעלה שראינו, אז "כל זה כשיביא הביכורים", זה רק מציין זמן. ופה הוא אומר לקרוא עליהם, זאת אומרת שזה חלק מהפרוצדורה של איך עושים את הביכורים עצמם. אז עוד פעם אני אומר, ברמב"ם אני לא לגמרי בטוח, בחינוך זה די ברור שיש פה איזשהו קשר מהותי להבאת הביכורים. ברמב"ם אני קצת מסופק, אנחנו נראה גם בהמשך שהרמב"ם נמצא איפשהו באמצע מבחינת ההשלכות. אז בכל אופן הגישה המקובלת היא שבכל זאת ישנו קשר, למרות שזה נמנה כשתי מצוות שונות, ישנו קשר ביניהן, ועדיין יש מקום לדון מה טיבו של הקשר הזה. אנחנו יודעים שיש קשר בין תכלת ללבן בציצית, ועדיין זה שתי מצוות שאחת לא מעכבת את השנייה. עניין של תפילין של ראש ושל יד, יש לנו הרבה צמדי מצוות, לגביהם יש ויכוחים בין מוני המצוות אם מונים את זה כתנאי או מונים את זה כאחד, אז זה שדבר הוא צמד מצוות זה לא אומר שהוא לא עניין אחד, וזה שהוא עניין אחד לא אומר שהוא לא צמד מצוות. זאת אומרת, זה דברים שצריך לדון עליהם לחוד. יש איזושהי זיקה בנושאים האלה, אבל זה לא הכרחי. גם אם הקשר הוא קשר מהותי, עדיין צריך להבין מה טיבו. אפשר היה להבין אותה בשתי צורות, דף שהשארתי בבית הכנסת מהמקורות, אז כתבתי ששווה לחשוב האם זה דין בגברא או דין בחפצא, הבאת הביכורים, זאת אומרת, נניח שיש קשר מהותי בין מקרא ביכורים לבין הבאת הביכורים, שתי המצוות האלה, השאלה היא אבל מהו הקשר הזה? האם מקרא ביכורים… הוא פשוט חלק מהפרוצדורה של הבאת הביכורים, זה חובה על האדם שמביא ביכורים, כשהוא מביא ביכורים הוא גם צריך לקרוא פרשת ביכורים. או שלא זה חלק מהכנת הביכורים עצמם, זה חלק מהשם ביכורים שיהיה עליהם. ואם אתה לא עשית את זה כמו שצריך, זה לא יהיה ביכורים. ואז זה מה שנקרא דין בחפצא, זאת אומרת החפץ של הביכורים עצמו לא יהיה ביכורים אם לא קראת. זאת אומרת הקריאה היא נדרשת כדי להגדיר את הפירות האלה כביכורים. ואנחנו יודעים שביכורים זה יש חלות מסוימת של ביכורים, זה נקרא תרומה בתורה, אסור לאכול את זה לזר, זה מיתה בידי שמיים, בדיוק כמו תרומה. אז ביכורים זה דבר שהוא יש עליו שם ויכול להיות שיש פה פרוצדורה שנדרשת כדי שיהיה, כדי שיחול השם. ואז אם הוא לא קרא המקרא, דין במקרא ביכורים, הביכורים לא יחשבו ביכורים. בדיוק, אי אפשר לאכול אותם, שהם פסולים, זה מעכב. כן, אנחנו עוד מעט נדון בזה, אני פשוט כל זה זה רק הקדמה לדיון הזה. טוב, אז הרמב"ם באמת בתחילת פרק ד', המקור הבא שמופיע אצלכם, כותב כך: "כל המביא ביכורים, טעון קורבן ושיר ותנופה ולינה". ארבעה דברים בעצם כל מי שמביא ביכורים צריך לעשות יחד איתם, כחלק מהחובה שלו. הוא צריך להביא קורבן שלמים, צריך שהלויים ישירו, תנופה – צריך להניף את הביכורים, הכהן והמביא ביחד מניפים את הביכורים, זה גם יסוד מעניין, ולינה – הוא צריך להישאר ללון בירושלים אחרי שהוא הביא את הביכורים ולא לצאת באותו יום. אבל הווידוי, שלא מופיע בין ארבעה, הווידוי זה כבר דבר חמישי. אינו שווה בכל, לפי שיש חייבים להביא ביכורים ואינם קוראים עליהם. גרים. גרים? גרים לא תמיד קורין לפי הרמב"ם. כן. אותו דבר בגמרא בירושלמי, כנראה הרמב"ם פסק שכן קורין. אז אומר הרמב"ם, בעצם יש חמישה דברים שהביכורים טעונים. ארבעה מהם הם הכרחיים תמיד. תמיד כשמביאים ביכורים צריכים להיות ארבעת הדברים: קורבן, שיר, תנופה ולינה. והדבר החמישי, הקריאה, הווידוי ביכורים, זה דבר שהוא לא שווה בכל, זה נוסח הרמב"ם. לא שווה בכל הכוונה שישנם הרבה מקרים שאני מביא ביכורים ולא צריך לקרוא. ואסור לי לקרוא, עוד מעט נראה. אז רואים שזה לא תנאי הכרחי להבאת הביכורים, כי יש הרבה מקרים שבהם אני מביא ביכורים ולא קורא. אבל נוסח הרמב"ם הוא לא שהווידוי לא מעכב. נוסח הרמב"ם הוא שהווידוי הוא לא שווה בכל. וזה אומר דבר שני כשאומרים דבר כזה. כי כשמישהו אומר דבר כזה ולא את הלשון הרגילה של "זה לא מעכב", הוא כנראה מתכוון למה שאתה אמרת קודם, שבעצם יכול להיות שזה כן מעכב, רק לא תמיד צריך את זה. לפעמים צריך מקרא ביכורים, ואז אם לא נקרא, אז באמת זה לא יהיה ביכורים, זה תנאי בשם ביכורים שלהם. הוא ברשימה של הטעון. טעון אבל לא מעכב. טעון אבל לא מעכב? ושאר הדברים מה איתם? וגם זה הרמב"ם לא מתייחס בכלל לעיכוב פה, הוא גם לא כותב "זה לא מעכב". אני אומר לעצמי, כיוון שהרבה פעמים אתה מביא ביכורים ולא קורא, לכאורה עולה מכאן שהמקרא הוא לא תנאי הכרחי כדי שהביכורים יהיו ביכורים. כי עובדה שיש הרבה מקרים שמביאים את הביכורים ולא קוראים. אבל יש מצב שחייבים בקריאה, יש מצב שלא חייבים בקריאה. הופ, כמו לא תוכל להתעלם. יש מצב שאתה מתעלם, אז זאת אומרת יש מצב שיש חובה ויש מצב שאין את החובה. זה לא שבדיעבד אם לא קראת עשית… נכון. זה בדיוק ההבדל בין הניסוחים. אם הרמב"ם היה כותב שכיוון שזה לא לפעמים מביאים ביכורים ולא קוראים, אז מוכח מכאן שהקריאה לא מעכבת, זאת אומרת לא צריך אם לא קראת זה גם ביכורים, אז המסקנה הייתה כמו שאמרת, שני דברים נפרדים, צריך לעשות, אולי אפילו בניסוח היותר מרחיק לכת, זה בכלל איזשהו הרכבה מקרית, זה העיתוי שצריך לקרוא ביכורים. מתי? כשמביאים את הביכורים, אבל זה לא חלק מהפרוצדורה, כי עובדה שגם כשלא קוראים עדיין אפשר להביא את זה. זה אם הרמב"ם היה כותב "זה לא מעכב". אבל הרמב"ם לא משתמש בלשון הזאת. הרמב"ם אומר שזה לא שווה בכל. וזה אומר דבר שני כשאומרים דבר כזה. כי כשאומר דבר כזה ולא את הלשון הרגילה של "זה לא מעכב", הוא כנראה מתכוון למה שאתה אמרת קודם, שבעצם יכול להיות שזה כן מעכב, רק לא תמיד צריך את זה. לפעמים צריך מקרא ביכורים, ואז אם לא נקרא, אז באמת זה לא יהיה ביכורים, זה תנאי בשם ביכורים שלהם. ובמקרים אחרים שלא צריך לקרוא, אז לא צריך לקרוא, אז אין בעיה. זה לא בגלל שהקריאה היא דבר צדדי, אלא החובה לקרוא קיימת, רק במקרים מסוימים ולא בכל המקרים. מה פתאום קורבן ושיר? מה הכוונה? אמרתי שצריך להביא יחד עם הביכורים קורבן שלמים. שלמים שמביאים יחד עם הקורבן, נכון? כן. והשיר זה של הלויים, הלויים היו עושים שיר מיוחד כשהיו מביאים את הביכורים. אז כל פעם שהיו מביאים ביכורים אז הלויים היו עומדים על הדוכן כשהיו מביאים את הביכורים והיו מנגנים שמה כנראה כל הזמן כשהיו מביאים את הביכורים. מה הם אותם מקרים שבהם מביאים ביכורים ולא קוראים? אז כל פרק ד' כמעט מוקדש לעניין הזה ברמב"ם הלכות ביכורים, ושם הוא מביא רשימה שלמה של דברים. היסוד, הרשימה היסודית מופיעה גם בברייתא בגמרא במכות בדף י"ח עמוד ב'. הנה, אלו מביאים ולא קוראים: האישה והטומטום והאנדרוגינוס, לפי שהן ספק, לפי שהן ספק אישה ואינן יכולים לומר אשר נתת לי ה'. וכן האפוטרופין והעבד והשליח, לפי שאינן יכולים לומר אשר נתת לי ה'. יש פה רשימה שלמה של אנשים שבתוך מקרא ביכורים הם לא יכולים לומר אותו. לא יכולים לומר מן האדמה אשר נתת לי ה', כיוון שאישה אין לה אדמה. האדמה שיש לה היא לא נחלתה שלה, נכון? אז זה שאלה, זה מקרה חריג. באופן בסיסי אישה היא לא נוחלת בארץ. אם אין בנים, היא נוחלת. כן, אבל עדיין באופן בסיסי לא נוחלת. אם אין בנים אז היא תקבל נחלת אביה, וגם אז זה נקרא נחלת אביה ולא הנחלה שלה. היא יורשת את זה מבחינה ממונית. זה לא ייקרא נחלה גמורה או נוחלה. זה ייקרא נחלה סלוקה, דרכה הממונית נשים יורשות את זה, בנות יורשות את זה. אז יש פה רשימה של אנשים שלא יכולים לקרוא. אז הם מביאים, כשהם מביאים ביכורים, ברור שמביאים ביכורים, זאת אומרת יש מצבים שיש להם קרקע. ברור שמבחינה ממונית הם יכולים להיות בעלים של קרקע, ולכן בדיוק מתעוררת השאלה. אז הם מביאים ביכורים, אבל הם לא קוראים. הם לא יכולים להגיד את הפסוק אשר נתת לי ה'. עד כאן בעצם יש לנו רשימה, אחרי זה בפרק ד' ברמבום יש רשימה שלמה של מקרים שבהם מביאים ולא קוראים, אבל אלה מקרים פרטיים שהם רובם זה בעצם מצב שבו אין לאדם קרקע. כשאין לאדם קרקע, הוא לא יכול לקרוא כי הוא לא יכול לומר עוד פעם את הפסוק הזה אשר נתת לי ה' בדיוק כמו שהרמב"ם כותב כאן. זה יסוד שכתוב כאן. ואחר כך יש כל מיני מקרים שאנחנו באחד מהם נסתכל בהמשך, שבהם לאדם אין קרקע אבל הוא יכול להביא ביכורים. נגיד שיש לו רק פירות. הוא יכול להביא מהם ביכורים או לא? מבחינת אילנות, אבל בלי הקרקע שמתחתיהם. הוא יכול להביא ביכורים או לא? שיש לו קניין פירות בקרקע ולא קניין הגוף. גם על זה יש דיון אם הוא יכול להביא ביכורים או לא. כל מיני מצבים שבהם לאדם אין קרקע, אז הוא לא יכול להגיד אשר נתת לי ה'. הדוגמה שקצת כמו שאמרתי מופיעה בגמרא במכות בדף י"ח עמוד ב', זה גם בבבא בתרא בדף פ"א מקבילה. הגמרא אומרת שם כך: אמר רבי אלעזר, לא דוגמה לאין קרקע, זו דוגמה אחרת, לאין קרקע נגיע עוד מעט. אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: ביכורים הנחה מעכבת בהן, קריאה אין מעכבת בהן. זאת אומרת צריך להניח אותם הרי בעזרה, וצריך לקרוא את מקרא ביכורים. ההנחה מעכבת. אם לא הייתה הנחה על הכהן עדיין אסור לאכול את הביכורים. הקריאה לא מעכבת. ופה זה כבר כתוב מפורש, נכון? שהקריאה לא מעכבת. קודם לא ידענו את זה רק מהרמב"ם, אבל פה הגמרא אומרת שזה לא מעכב. שואלת הגמרא: ומי אמר רבי אלעזר הכי? והאמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: הפריש ביכורים קודם לחג ועבר עליהן החג, ירקבו. מה הדיון שמה? מאי לאו משום דלא מצי למיקרי להו? ואי סלקא דעתך קריאה אין מעכבת בהן, אמאי ירקבו? מה הגמרא אומרת? יש דין שאחרי החג אי אפשר לקרוא מקרא ביכורים. והסיפא מביאה את זה בקטע הבא: ביכורים לפני החג בני קריאה נינהו, לאחר החג לאו בני קריאה נינהו. דכתיב בתר קריאה ושמחת בכל הטוב. מעצרת ועד החג שהוא זמן שמחת לקיטת פירות מביא וקורא. מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא. זו משנה בביכורים. אז המשנה אומרת שאי אפשר לומר אחרי החג. אתה לא יכול, זה לא זמן שבו אתה שמח לפני ה'. וכיוון שכך אתה לא יכול להגיד את הפסוק, זה לא שייך לזה, לא חל עליו הפסוק של ושמחת וכולי, ולכן פה לא נאמר הדין של ההבאה. אי אפשר לקרוא מקרא ביכורים אחרי החג. טוב אז נחזור לגמרא שלמעלה, אי אפשר… וזה אומר שאתה חייב… איך הוא קורא? ודיברת וענית לפני השם, אולי. לא, לא, הגמרא אומרת שבדיעבד אתה לא יכול לקרוא. זה מה שקראתי גם ברש"י עכשיו. אתה לא יכול לקרוא כי זה לא זמן השמחה. אבל אם אתה אומר שזה לא זמן שמחה ואתה חושב על זה שזה לא זמן שמחה… אה, אתה אומר שיכול לפסול את ההבאה עצמה? לא, אבל בגמרא כתוב שלא. הגמרא אומרת שבדיעבד לא. לא משום דלא מצי למיקרי עלייהו? האם זה לא בגלל שלא יכול לקרוא עליהם? ואם אתה אומר שקריאה אינה מעכבת, אז מה יהיה לירקבו? אם כל הזמן הבעיה רק בקריאה? ואז עונה הגמרא, למה לא? אבל ברור שהבעיה כל הזמן היא בעיה בקריאה. יביא ביכורים ופשוט לא יקרא. לא, אז פה כתוב ירקבו. לא יביא ולא יקרא. זה בדיוק מה שהגמרא אומרת שאם אי אפשר לקרוא אז לא יביא בכלל. בדיוק. מה מעכב? נכון. זאת אומרת אנחנו רואים, הנה למה ירקבו? שיכול להביא ולא לקרוא אם אי אפשר לקרוא, אז אל תקרא, אבל תביא. הגמרא אומרת פה ירקבו. אז מה רואים? אם קריאה לא הייתה מעכבת כמו שראינו למעלה, אז פה היה צריך להגיד לו תביא ואל תקרא, הקריאה הרי לא מעכבת. כך שואלת הגמרא. אומרת הגמרא כדיאמר רבי זירא, דאמר רבי זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. זה עיקרון שלומדים ממנחות. במנחה צריך בלילה. אבל הגמרא אומרת שבלילה פוסלת את המנחה אך ורק במקום שבו אי אפשר לבלול מכל מיני סיבות. אבל אם אפשר לבלול וסתם לא בללתי זה לא מעכב. זאת אומרת ישנם סדרה שלמה של דברים, אני לא נכנס כאן איזה כן ואיזה לא, שבהם ישנו צורך בפרט הלכתי מסוים. אבל אם לא עשיתי אותו זה עדיין לא נורא, רק אם אני לא יכול לעשות אותו זה בעייתי. בסדר? כמו הבלילה במנחות, אם זה מצב שאני בכלל לא יכול לבלול המנחה פסולה. אבל אם זה מצב שאני יכול לבלול וסתם לא בללתי, לא יודע, שכחתי, לא רציתי, לא יודע למה, אז המנחה לא פסולה. זאת אומרת ישנם פסולים מסוימים שהם פוסלים אך ורק מתי שאי אפשר בכלל לעשות את זה, לא מתי שבפועל לא עשיתי. אומרת הגמרא גם בביכורים זה כך. גם בביכורים המקרא ביכורים מעכב רק במצבים שבהם אי אפשר לקרוא. אבל במצבים שבהם אני יכול לקרוא וסתם לא קראתי שם זה לא מעכב. מה יצא מהגמרא? התשובה אומרת כך, מה שרבי אלעזר אמר שקריאה לא מעכבת, הוא התכוון למישהו שסתם מביא ביכורים ולא קורא. אם הוא מביא ביכורים ולא קורא אין בעיה, קריאה לא מעכבת אומרת הגמרא. אבל ישנם מצבים שבהם אתה לא יכול לקרוא, לא סתם לא קראת. למשל אחרי החג, אחרי החג אי אפשר לקרוא, זה לא זמן שמחתנו. אה, ובכיוון שכך הקריאה מעכבת ופוסלת את הביכורים. אז במקום שיביא… לא, ירקבו. המור של מישהו שהוא מביא ולא קורא? לא, הפוך. אמרתי שהיה צריך אילו קריאה לא הייתה מעכבת, אז הדין היה צריך להיות שהוא מביא ולא קורא, אבל מה כתוב בגמרא? תסתכל בגמרא, כתוב ירקבו. אבל זה לא מלמד אותנו על מישהו מחנוכה או מביא ולא קורא? לא, לא, אמרתי ירקבו. לא, המביא ולא קורא זה היה במקרה קודם שכתוב קודם. רגע, רגע, לזה אנחנו נגיע, את זה עוד לא אמרנו. את זה עוד לא אמרנו, תכף נראה. לא ברור. אז איך אתה יכול להגיד שמביא… שגם אחרי חג הסוכות מביא וקרא? ברור שמביא ולא קורא. למה? כי משם זה מפורש. נו. שמי שהביא אחרי הסוכות ועד חנוכה מביא ולא קורא. מי שאומר ירקבו סובר גם על זה שירקבו. יכול להיות, אנחנו נראה, הם פה חלוקים. אבל אמרנו שרבי אלעזר בן… שהביאו בשמו… נו, אבל ירקבו. מה? אבל ירקבו. אבל קודם לכן אמרנו שיש מקרה שהוא מביא… באיזה מקרה? לא במקרה הזה. משהו שאמרת מקודם, בין סוכות לחנוכה הוא מביא ולא קורא. לא דיברנו, אמרתי שאי אפשר לקרוא. זהו, עכשיו מה המסקנה? אם הקריאה לא מעכבת, אז המסקנה היא שבמצב כזה מביא ולא קורא. אם המסקנה היא שהקריאה כן מעכבת, אז כיוון שאתה לא יכול לקרוא אתה גם לא תביא, ירקבו. זה משנה מפורשת בסוכות ככה. זה משנה מפורשת והשאלה היא אם רבי אלעזר חולק עליה או לא. הרי יש פה מחלוקת בשאלה אם קריאה מעכבת או לא. ועכשיו מקשים על רבי אלעזר שאומר שקריאה לא מעכבת מכאן, איך רבי אלעזר אומר שקריאה לא מעכבת? הכוונה היא אך ורק אם מביא עוד לפני החג. אם מביא לפני החג מה הבעיה? אז קריאה לא מעכבת, זה מה שאומר רבי אלעזר. זה אף שלא קרא… כן, כן, בדיוק. מביא סתם, מביא ולא קורא. ירקבו, ירקבו. למה? כיוון שבמקום שבו אי אפשר לקרוא. בו אז זה מעכב. זה כל המה שלא ראוי לבילה בילה מעכבת. ישנם פרטים הלכתיים שאם אני לא יכול לעשות אותם, אז הם מעכבים. אם אני יכול לעשות ולא עשיתי, לא נורא. אז זה לא מעכב. זה מה שהגמרא אומרת. הגמרא אומרת, אני לא מבין. אומרת פירוש מצד אחד זה היה לפני החג ומצד אחד אחרי החג, זה משתמע ככה. קל וחומר גם. אם אפילו אם הפריש קודם החג זה יעכב, אם הפריש אחרי החג אז וודאי שזה יעכב. לא עשו שום דבר לא בזמנו לא כתיקונו. זה לא חייב להיות, זה מחלוקת ראשונים בפועל, כשהם לא, אפילו לא בדקתי פה את כל האפשרויות הללו. הרמב"ם פוסק בפרק ד' הלכה י"ג, המביא ביכורים מאחר חג הסוכות ועד חנוכה, אף על פי שהפרישן קודם החג, נחמד האף על פי. זה הקל וחומר שדיברתי עליו קודם. אף על פי שהפרישן קודם החג, מביא ואינו קורא. שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין קריאה אלא בשעת שמחה. מחג השבועות עד סוף החג, ושאר המביאים חוץ מאלו מביאים וקורין. שזה סוף הפרק, הוא מסיים את הרשימה של אלה שמביאים ולא קוראים, אז הוא אומר וכל השאר מביאים וגם קוראים. טוב, זה לא חשוב לענייננו כרגע. אבל הרמב"ם פה פוסק לא כמו רבי אלעזר, נכון? הרמב"ם אומר לא ירקבו אם הפרשתי לפני החג והבאתי אחרי החג, הרמב"ם לא אומר ירקבו, אלא הוא אומר מביא ואינו קורא. בסדר? אמרת בצדק שזאת הייתה ההלכה, אבל עוד לא הגענו אליה. בגמרא זה מפורשות כתוב. אז הרמב"ם אומר מביא ואינו קורא. אז נראה שהרמב"ם באמת פוסק שזה לא מעכב בכלל. גם במקום שזה לא ראוי לבילה, נכון? זה מה שאנחנו רואים ברמב"ם, נכון? גם במקום שאי אפשר בכלל לקרוא, לא במקום שסתם לא קראתי. אי אפשר לקרוא. אחרי החג אי אפשר לקרוא. והרמב"ם אומר גם במצב כזה מביא ואינו קורא. זאת אומרת הקריאה לא מעכבת גם במצב כזה. אז הרמב"ם לא כותב כדברי רבי אלעזר, נכון? ככה יוצא. מצד שני, יש גמרא אחרת בבא בתרא בדף פ"א. מה מופיע שמה? הגמרא דנה שם במי שקנה שני אילנות מחברו. מה הספק שם? ספק אחד, או שניים, או שלושה. בסוף קנה חמישה או שניים זה ספק. הספק הוא בשאלה האם מי שקונה מחברו שני אילנות קנה יחד עם זה גם את הקרקע, או שזה קנייה של האילנות בלבד ולא את הקרקע. איפה ההשלכה? אם אני חייב להביא ביכורים. אם אין לי קרקע, אמרנו, אז לא צריך להביא ביכורים. אם יש לי קרקע אז אני צריך להביא ביכורים. אז עכשיו השאלה האם יש פה קרקע או לא. אנחנו בספק, לא יודעים. זה ספק ממוני, ספק בדיני קניין. האם כשאני קונה שני אילנות כלול בזה גם קנייה של הקרקע או לא. זה הספק. אז הגמרא אומרת הוא מביא ואינו קורא. מביא ואינו קורא. והגמרא דנה שמה, הסברנו למה? הרי אם זה לא ביכורים, אם באמת אין לו קרקע, אז מהפירות האלו צריך להפריש תרומות ומעשרות כמו פירות אחרים. אם אני מביא מזה ביכורים, ביכורים פטורים מכל המצוות הללו. אז זה לא בסדר כי על הצד שזה חולין אני צריך להפריש תרומות ומעשרות, על הצד שזה ביכורים אני לא צריך. איך בדיוק פותרים את הבעיה הזאת? והגמרא דנה על כל צד, אם זה כן ביכורים אם זה לא ביכורים, מה קורה. ויש קטע מסוים של הגמרא שעושה את החשבון מה קורה אם במציאות זה כן ביכורים. אם ההלכה האמיתית היא שבאמת הוא כן קנה קרקע. ודילמא ביכורים נינהו ובעו קריאה? אז הביכורים צריכים קריאה. אומרת הגמרא קריאה לא מעכבת. קריאה לא מעכבת, מה הבעיה? שיביא ולא יקרא. הגמרא שואלת, והא תנן מביא ולא קורא, נכון אמרנו ככה הדין במשנה. שני אילנות מביא ולא קורא. שואלת הגמרא מה זאת אומרת מביא ולא קורא? אבל צריך קריאה, אם זו ההלכה שזה ביכורים באמת הרי צריך קריאה. איך הוא מביא ולא קורא? אומרת הגמרא מה הבעיה? קריאה לא מעכבת. בסדר, נכון, ביכורים צריכים קריאה, וגם על הצד שזה ביכורים אמיתיים לא נורא. כי אם הוא קרא, אם הוא לא קרא, אז זה לא מעכב. ולא, שואלת הגמרא, והאמר רבי זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, ושאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו? אמרנו, פה מה כתוב פה? למה הוא מביא ולא קורא בצד הספק? למה הוא מביא? יש לנו ספק. אז על הצד שזה ביכורים אז הוא מביא את זה. לא, הוא לא יכול אבל לקרוא את הפרשה כי אולי אין לו אדמה, וזה שקר. על הצד שאין לו אדמה הוא לא יכול. אולי יש לו אדמה במקום אחר? זה שאלה אחרת כבר, בתוך הדיון כרגע. ומה זה שחלק לא קוראים? בתוך זה שחלק לא קוראים הכוונה ללא קשר לאדמה של בני חסותם. האדמה שלו בוודאי יכול להיות בעל קרקע באיזשהו מקום אחר. לא, אבל הוא צריך את הקרקע הזאת שהוא מביא ממנה. אז זו שאלה גדולה, כי עשרה שדות בכל העולם הרי יש להם פונאנדער אחד וזה. למה נכנס בו דווקא זה? לא משנה כרגע אם זה קרקע במקומות אחרים או לא. אבל נגיד שאין לו קרקע בכלל לצורך הפשט, בואו ננסה להתקדם. אז הגמרא אומרת, אז איך יכול להיות? הרי סתם פה, מה קורה פה? פה אפשר לקרוא והוא לא קרא, או שאי אפשר לקרוא? מה המצב פה? בגלל הספק. אי אפשר לקרוא, למה? בגלל הספק, אי אפשר לקרוא. נו, אבל במקום שאי אפשר לקרוא אמרנו שהקריאה מעכבת לכל הדעות. אפילו למאן דאמר שקריאה לא מעכבת, במקום שאי אפשר לקרוא, הרי הקריאה מעכבת לכל הדעות. אז מה מה כתוב פה שמביא ולא קורא? אז באמת אומרת הגמרא, אין ברירה, מוצאים איזה שהוא פתרון אחר, דאביד להו כרבי יוסי בר חנינא דאמר בצרן ושיגרן ביד שליח, ששיגרן ביד שליח. אם הוא משגר את זה ביד שליח, שליח אמרנו שלא יכול לקרוא. אז לכתחילה הוא מביא ולא קורא. ואז אין בעיה, פתרנו את הבעיה, כי שליח גם בביכורים רגילים לא יכול לקרוא. אז את הביכורים האלו אני חייב לשלוח ביד שליח כדי שאהיה בטוח שלא פספסתי שאני צריך קריאה ואני לא קורא. בסדר? אז אומרים לנו לשלוח את זה ביד שליח, וזה הפתרון. עכשיו הגמרא אומרת, מיהא פסוקי נינהו, וגם זה המקור שלמדנו לקרוא. הרי זה סתם פסוקים, מה שהוא קורא אותם, מה הבעיה? מה משנה אם הוא חייב או לא חייב? מה אסור להגיד את הפסוקים האלה? אומרת הגמרא לא, כי הוא מיתחזי כשיקרא. אומרת אסור, יש איסור להגיד, לא שלא חייבים. אסור להגיד, כי מי שאומר מה שהוא מיתחזי כשיקרא, אז לא רק פטור, להיפך, יש פה איסור. טוב. מה הרמב"ם פוסק כאן? הרמב"ם פוסק כאן, תראו את המקור הבא שלכם, בהלכה ד', הקונה שני אילנות בתוך שדה של חברו מביא ואינו קורא, מפני שהדבר ספק אם יש לו קרקע או אין לו. וכיצד עושה? מקדיש אותם תחילה לבדק הבית. זה חלקים מהגמרא שלא קראנו, כל מיני פטנטים צריך לעשות פה, לא כדאי להיכנס לזה, זה מסובך. בסופו של דבר ואינו מביא אותם בעצמו שהוא בא לפני הטוב. ואינו מביא אותם בעצמו אלא משלחם ביד שליח, כדי שלא תעכב אותם הקריאה מלאוכלן, שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק, הקריאה מעכבת בו. מה אומר הרמב"ם? ממש פוסק את הגמרא כפשוטה, נכון? זה מה שיוצא מהגמרא. הגמרא בעצם אומרת בעצם צריך לשלוח ביד שליח. למה? כי אם תביא בעצמך לא תוכל לקרוא, ובמצב כזה אתה לא יכול לקרוא, לא סתם לא קראת. אם אתה לא יכול לקרוא הקריאה מעכבת. וזה מה שהרמב"ם פוסק פה, נכון? הרמב"ם פוסק כפי שיוצא מהגמרא, נכון? אבל הרמב"ם פה נאמן למה שכתוב בגמרא והרמב"ם פוסק בדיוק את מה שעולה מהגמרא. הרמב"ם הקודם לכאורה פסק שגם אם אני לא יכול לקרוא לא נורא, לא מעכב. אפשר להביא ולא לקרוא. אין את העניין של כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת. אז יש סתירה בין שתי הפסיקות הללו של הרמב"ם. הקטע הבא בתוספות שם בסוגיה בבבא בתרא. תוספות מביא שם בעצם מהירושלמי, וככה נוקטים כמעט כל הראשונים, שלמעשה צריך להבין טיפה באופן שונה את הדין הזה של הראוי לבילה. תוספות אומר שם כך, בצרן ושיגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא. תימה, הא לא חזו לקריאה ונידחו, והוה ליה ממילא ירקבו. דאמר אביי בפרק בתרא דמכות, הפריש ביכורים לפני החג ועבר עליהם החג ירקבו. משום דקודם החג הוו חזו לקריאה ואחר החג תו לא חזו. וחשבינן להו מטעם זה דאין ראוי לבילה דבילה מעכבת בה. וזה מה שהגבנו על מה שאמרת קודם. תוספות בעצם מפרשת את המימרה הזאת של אביי, הביכורים שהפריש קודם החג ומביא אותם אחרי החג, מה הבעיה שם? עד עכשיו למדנו שהבעיה היא שאי אפשר לקרוא. באופן תיאורטי גם אם הפרשתי אחרי החג והבאתי את זה אחרי החג עדיין אני לא יכול לקרוא, נכון? כי יש בעיה בקריאה בזמן הזה. וכיוון שכך אם זה לא ראוי לבילה אי אפשר לקרוא לא סתם לא קראתי, אי אפשר לקרוא, אי אפשר להביא את זה אז זה יעכב. לא משנה אם הפרשתי לפני החג או אחרי החג. תוספות אומר לא כך, תוספות אומר שכך מקובל ברוב הראשונים, תוספות אומר שמדובר רק במצב שהפרשתי לפני החג. ולמה? כי כשהפרשתי לפני החג מה קרה בזמן ההפרשה עצמה? בזמן ההפרשה עצמה לא הייתה שום בעיה, יכולתי להביא ולקרוא כדין, הכל בסדר, נכון? חיכיתי עם זה, עבר החג, עכשיו כבר אי אפשר לקרוא. אבל הפירות האלה בעצם היו מחויבים קריאה עד החג, אחרי החג נכנסתי למצב שאני לא יכול לקרוא אבל הפירות מחויבים בקריאה. כיוון שכך, יירקבו. כך כתוב שם בגמרא, בסדר? אז למה הם נרקבים אומר תוספות? לא בגלל שכרגע אי אפשר לקרוא, לא רק בגלל זה. אלא בגלל שהיה שלב שבו הם כן היו מחוייבים קריאה, ובגלל שעכשיו אי אפשר לקרוא, אז יירקבו. מה יקרה אם מלכתחילה הם לא חייבים קריאה? אז אין בעיה, אז אפשר להביא ולא לקרוא. בסדר? כמובן לא לקרוא, אבל להביא כן אפשר. לא צריך להירקב. איפה הדוגמה הזאת? אומר תוספות פה. כן, שם מי שהפריש אחרי החג כמובן, זה דוגמה אחת, אבל אני קורא בהמשך: ותירץ רבנו חיים דהכא כיוון שהיה בדעתו מתחילה כשבצרן לשגרן ביד אחר, ואז יכול לשגרן ביד אחר כי כאילו לא נראו לקריאה מעולם. כדמוכח בירושלמי כשאני בוצר כבר אז אני עושה את זה על דעת לשלוח את זה על ידי שליח ולא להביא את זה בעצמי. והשליח הרי לא קורא. אמרנו קודם. אז אם מלכתחילה כבר ככה, אז מראש הפירות האלה לא ראויים לקריאה ולכן גם אם לא קוראים ואי אפשר לקרוא זה לא מעכב. תביא ולא תקרא. רק פירות כאלה שבשלב ההפרשה כן היו צריכים לקרוא עליהם, ואחר כך אי אפשר לקרוא עליהם, פירות כאלה יירקבו. ככה אומר תוספות. ובירושלמי עוד דוגמה ובכפתור ופרח ועוד כל מיני גמרות, אבל בשורה התחתונה זה מה שנשאר. נראה ונבחן. אולי אפשר עם הרמב"ם. שמה? פה הוא פוסק את הדין של מקרה שלא היה לו אפשרות וכן היה אפשרות. איפה לא היה לו אפשרות? הרמב"ם שם מדבר על מקרה בירושלמי שם. כן, אבל זה לא עוזר לנו באופן ישיר ברמב"ם. ולפי זה אני רק מסיים את התוספות, הפריש ביכורים לפני החג על מנת להביאן לאחר החג, לא יירקבו אלא לאחר החג מביא ואינו קורא. אומר תוספות, מה קורה אם הפרשתי את הביכורים לפני החג, אבל כבר כשהפרשתי אותם חשבתי שאני עומד להביא אותם אחרי החג לירושלים? אז כבר מהתחלה תכננתי להביא אותם באופן שלא יתחייב בקריאה. במצב כזה לא יירקבו אלא מביא ואינו קורא. למה? כי כבר מלכתחילה לא היה שום שלב שהפירות האלה היו חייבים קריאה. כבר מלכתחילה זה היה מתוכנן להביא אותם בלי קריאה. אז זה בסדר. זה אפשר להביא ולא לקרוא ואינם צריכים להירקב. זה אולי יכול להסביר את הרמב"ם, אולי. כי אם אני עדיין רוצה להסביר ברמב"ם שהפרישם קודם החג הכוונה הפרישם במגמה להביא אותם אחרי החג, ולא סתם שהפרישם לפני החג, הרמב"ם לא כותב את זה. אולי זה כבר יכול כן לעזור לנו עם הרמב"ם, אבל אנחנו נראה את זה תכף. הכסף משנה בקטע הבא שואל את השאלה הזאת, את הסתירה הזאת ברמב"ם. והוא בעצם אומר כך, אני לא אקרא אותו בפנים אני אגיד לכם מה כתוב בו. הוא אומר שלמעשה ישנן סוגיות סותרות בעניין הזה, הרמב"ם טוען שהבבלי חולק על הירושלמי, ולכן הרמב"ם טוען שגם דברים שנראו שהיו ראויים להביא עם קריאה ואחר כך נדחו, גם אז לא יירקבו אלא מביא ואינו קורא. וגם דבר שהפרשתי לפני החג והבאתי אחרי החג, שבשעת ההפרשה אפשר היה לקרוא, נכון? לא היה שום מניעה לקרוא. אז בעצם זה היה חייב כבר קריאה. עכשיו אני מביא את זה אחרי החג בשלב שבו אי אפשר לקרוא. לפי התוספות מה קורה במצב כזה? יירקבו, אין מה לעשות, נכון? כי זה כבר היה חייב קריאה ואני לא יכול לקיים את זה. אבל לפי הרמב"ם לא, גם במצב כזה מביא ואינו קורא, לא יירקבו, מכוח סתירה בין סוגיות. הוא פסק נגד הסוגיה ההיא שהסוגיה הראשונה שהבאת. הבעיה שלנו היא כמובן עם הרמב"ם השני עכשיו. זה לא פותר את הבעיה. בסדר, אז הרמב"ם אומר שאין בעיה של כל הראוי לבילה, זאת אומרת גם אם אי אפשר לקרוא בכלל אז זה לא מעכב. זאת אומרת למה בקונה שני אילנות הרמב"ם אומר לנו שכיוון שאי אפשר לקרוא אז או שאתה עושה את זה על ידי שליח או שזה צריך להירקב? זאת אומרת אם אתה רוצה להביא את זה בעצמך ולא לקרוא אין דבר כזה, זה צריך להירקב. למה? אם באמת הוא לא מקבל את הדין הזה שכשלא קוראים אז זה מעכב אז מה הבעיה? פה הכסף משנה אומר משפט סתום, השורה האחרונה שלו: "ומה שכתב רבנו לעיל בפרק זה גבי קונה שני אילנות שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו, התם שאני דמחמת ספיקו". התם שאני כי זה בגלל ספק. מה? איפה הייתי אומר? אם זה מחמת ודאי אז אין בעיה, אפשר להביא ולא לקרוא. ואם זה מחמת ספק זה יותר קל, אז אי אפשר להביא ולא לקרוא? למה? מה מה מה כתוב פה בכסף משנה? מישהו שמעתי אומר את זה ככה, וזה מתחיל להיות קצת דומה. מה? כספק? ספק הוא ספק במציאות שבו הוא רע, איך קורא, למה? ספק אם הוא יכול לקרוא. וקורא זה ודאי. שמבחינת פירות למאן דאמר שכל שאינו קניין הגוף אין בעיה, אין לך קרקע אז אתה מביא ואתה לא קורא. אז הבעיה היא כי הספק הוא מעורב, זה יכול להיות שהמצב הוא שכן צריך לקרוא. אז מה הוא יעשה? ספק הוא אולי לא יכול. הספק הוא מעורב בפירות, השאלה היא באמת על המצב, אם הוא חייב קריאה. בדיוק. אני חושב שבאמת החילוק של הכסף משנה הוא חילוק כזה: שבמצב שהפרשתי לפני החג ואני מביא את הפירות אחרי החג, אז הפרי כרגע, מה דינו כרגע? הוא לא חייב קריאה, נכון? הוא היה חייב קריאה פעם, אבל זה הרמב"ם לא מקבל, זה לא מעניין את הרמב"ם. נכון? זה התוספות, שהיה חייב קריאה פעם אז אי אפשר לבטל את החיוב הזה. הרמב"ם את זה לא פוסק להלכה. אז כרגע מה דינו של הפרי? הוא לא צריך קריאה, זה פרי שהופרש על ידי שליח, לא צריך קריאה, תביא ולא תקרא. בפרי של ספק המצב הוא שונה, כי הרי יש צד שיש לי קרקע ואני חייב ביכורים וחייב גם להביא אותם עם קריאה, ובגלל הספק אולי אין לי קרקע, כמו שאמרנו בשני אילנות, אולי אין לי קרקע, אז מחמת הספק אני לא יכול לקרוא. אז יש מצב כזה, אז מה אתם מציעים? אני אביא ולא אקרא. אבל מה יקרה במצב כזה? מה שיקרה במצב כזה שיכול להיות שהבאתי ביכורים אמיתיים שאני חייב להביא אותם ולא קראתי עליהם, זה לא, אין דבר כזה אצל הרמב"ם. אז במצב כזה אצל הרמב"ם הקריאה מעכבת. זאת אומרת, אם ברור שהפירות האלה לא ברור, אם יש מצב שהפירות האלה כן חייבים קריאה, יש צד כזה לפחות, ויצא שהבאתי פירות שחייבים קריאה ולא קראתי, זה לא הולך, אז יעכבו. במצב שהפריש לפני החג ומביא אחרי החג, אז ברור שהפירות כרגע לא חייבים קריאה, זה ברור, אין ספק בזה. רק מה? רק אם היו חייבים קריאה בשעת ההפרשה, זה לא מפריע לרמב"ם. אז לא היו חייבים אז, עכשיו מה מצבם? הם לא צריכים קריאה, אז אפשר להביא ולא לקרוא. אבל זה לא בדיוק מסתדר עם הלשון של הרמב"ם שכתב את זה בסוף, את הלשון של בילה. דבר שני, יש לי פתרון, למה תעשה על ידי שליח? שיפריש את הביכורים כשהוא דאז, ואמר הכל, אז הוא פוטר את הכל באותו דבר. לא, זה לא עובד. הרמב"ם פה, בגלל שיש ספק אז אולי פה חובה בכל זאת, ואני לא יכול לוותר על זה, ולכן צריך לעכב. הפתרון של שליח הוא רק דוגמה. כל פתרון שתמצא שיביא את זה למצב שלא צריך קריאה הוא בסדר, זה ברור. ואז שם ברמב"ם זה כן נכנס, מה זה כל הראוי לבילה. הוא כן פוסק את הגמרא הזאת של כל הראוי לבילה. הרי מה יקרה למשל אם מישהו הביא ביכורים אמיתיים ופשוט לא קרא, ובשוגג לא קרא, מה אז? אין בילה מעכבת, נכון? למה? הראוי לבילה אין בילה מעכבת. בדיוק. למה? כי הפירות חייבים קריאה והביא אותם כן, אבל הוא לא קרא. הפירות בסדר, עברת עבירה, אבל הקריאה לא מעכבת, לא בילה מעכבת. בדיוק, זה כל הראוי לבילה, לכן זה כן נכנס בלשון הרמב"ם. הרמב"ם כשהוא אומר כל הראוי לבילה הוא מתכוון לומר כשיש משהו שהוא כרגע חייב בקריאה, כמו הקונה שני אילנות, אז כרגע הפירות חייבים בקריאה, אבל יש צד כזה שהם חייבים בקריאה, ואני לא קורא, אז עקרונית זה לא מעכב. אבל אם אני לא יכול לקרוא והדבר חייב בקריאה, אז זה מעכב. אבל כל זה לא נאמר על הציור של תוספות שהפירות נראו לקריאה ועכשיו נדחו, עכשיו אי אפשר לקרוא עליהם, זה נאמר רק על ציור שבו הפירות גם עכשיו טעונים קריאה, יש צד לפחות שהם טעונים קריאה. אין מצב שיהיה פירות של ביכורים שטעונים קריאה והבאתי והם לא קיבלו את הקריאה, לא קראתי, זה אין. אבל זה הכל אם אני לא יכול לקרוא עכשיו. אם אני יכול לקרוא עכשיו וסתם אני בוחר לא לקרוא, אז זה ראוי לבילה אין בילה מעכבת. הרמב"ם כן פוסק את החיסרון הזה של ראוי לבילה ביחס לקריאה, אבל רק לפי המצב המעכשיו, המצב הנוכחי, לא לפי העבר.