דילמות בענייני חיי אדם – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמה לנושא הפרדת תאומי סיאם
- [1:15] מתודולוגיה בכתיבת מאמרים הלכתיים
- [3:30] אינטואיציה של פוסקים לפי הרב סולובייצ'יק
- [4:30] הסובייקטיביות בפרשנות ההלכתית (LOW)
- [5:50] הזהירות משימוש באינטואיציה לפרשנות
- [7:27] העדפת פרשנות לשונית על סברה
- [10:17] האג'נדה וההלכה
- [26:27] פרדוקס המצנח של שני אנשים
- [27:39] שאלת האחד או שניים – ניתוח האיברים
- [29:17] קיתון המים מול ניתוח – האם זה רודף?
- [35:35] חזון איש ודילמת הטרולי
- [43:29] הגרלה על נפשות – מה ההלכה?
- [50:48] הגמרא הירושלמי בתרומות – קורבן של עם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג עיסוק בסוגיית הפרדת תאומי סיאם כהמשך לדיוני *יהרג ואל יעבור*, *מציל עצמו בנפש חברו* מול *דין רודף*, ומעמיד במרכז שאלה יסודית על איסור רצח וערך החיים: האם זה איסור פעולה או איסור תוצאה. הדובר מקדים מבוא מתודולוגי על פסיקת הלכה, שבו סברה, אינטואיציה, תפיסת עולם ומסורת משפיעות על פרשנות מקורות, תוך דרישה ליושר אינטלקטואלי והבחנה בין דחיקת לשון לדחיקת סברה. מתוך אירוע חדשותי בתל השומר והעימות עם פסיקות פוסקי זמננו, הוא טוען שסברה תוצאתית מחייבת לעיתים פעולה שמצילה חיים גם במחיר קיצור חיים של מי שבלאו הכי ימות, ומחפש לכך עיגון ודיוק מול מקורות כמו המקרה של הרב משה פיינשטיין בפילדלפיה 76 והירושלמי בתרומות כפי שנפסק ברמב"ם, תוך הצגת קושי פנימי במקורות עצמם מול סברת *מי יימר דדמא דידך סומק טפי*.
מסגרת הדיון: תאומי סיאם והשאלה על איסור רצח וערך החיים
הדובר מבקש להיכנס לדיון על הפרדת תאומי סיאם ולחבר אותו לתמונה שבנה עד כה על *יהרג ואל יעבור* בין *מציל עצמו בנפש חברו* לבין *דין רודף* ומצבי ביניים. הדובר מציב כשאלה רוחבית את טיבו של איסור רצח או ערך החיים, ושואל האם מדובר באיסור פעולה או איסור תוצאה, והאם עושים שיקולים של “איך אני ארוויח כמה שיותר חיים” או נמנעים ממעשה רצח גם כשיש תוצאה מצילת חיים. הדובר מציג את השאלה כמכריעה במיוחד במקרים שבהם פעולה אחת הורגת אחד אך מצילה אחר, בעוד שהימנעות מן הפעולה מביאה למות שניהם.
מבוא מתודולוגי לפסיקת הלכה: אינטואיציה, סברה, מסורת ויושר אינטלקטואלי
הדובר מתאר שכתב סדרת מאמרים ב”תחומין” בנושאים כמו הריגת גנב, תאומי סיאם ותרומת איברים, וטוען שכל מאמר יצא נגד מה שמקובל לפסוק ולכן הקדים להם “גילוי נאות” על נטייתו הראשונית. הדובר מספר שקיבל טענות שהוא “עושה את ההלכה פלסטלינה” ומשתמש בה כדי להוכיח מה שהוא רוצה, והוא משיב שהוא “מודה בעובדות וכופר באשמה” מפני שלדעתו לפוסק יש נטייה ראשונית לגיטימית כל עוד נשמר יושר אינטלקטואלי. הדובר מייחס לרב סולובייצ’יק אמירה שפוסק יודע מיד את התשובה ואז בונה נימוקים, ומבחין בין אינטואיציה הלכתית הנובעת ממסורת וצורת חשיבה לבין אינטואיציה מוסרית של “פאסט נישט” שמניעה בחירה בין אפשרויות פרשניות.
סברה מול לשון המקור: “עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה”
הדובר מביא נוהג ישיבתי שמיוחס לבית יוסף ברכ"ח ביורה דעה שלפיו עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה, ומסביר ששיקולי סבירות נקבעים גם משיקולים מוסריים והגיוניים ולא רק לשוניים. הדובר טוען שהגמרא והראשונים לעיתים דוחקים פירוש משום שאינו הגיוני, וכל *אוקימתא* ממחישה זאת. הדובר מביא כדוגמה את הש"ך בחושן משפט שמציג קריאה הפוכה למה שנדמה מפשט הראשונים ומעמיד כאילו כולם אומרים כמותו, ומסביר שזה לגיטימי כש”מה שנראה הגיוני” עצמו נחשב שיקול פרשני.
מה נקרא “הלכה”: גמרא מול פוסקי זמננו וסוגיית הסמכות
הדובר שואל מהו “הטקסט” שמחייב בפרשנות: גמרא, רמב"ם, אחרונים, או פוסקי זמננו, ומבחין בין סמכות הגמרא לבין היעדר סמכות פורמלית של פוסקים בני זמננו. הדובר טוען שמול פוסקי זמננו השאלה היא “מי צודק” ולא “מה הם אומרים”, ולכן אפשר לחלוק לאחר שמבינים את נימוקיהם, בעוד שמול הגמרא קיימת דילמה בגלל הסמכות. הדובר מוסיף שבמקום שבו יש בגמרא טעות עובדתית או מדעית אין לראות בזה סמכות, ומזכיר בהקשר זה דברים שיוחסו לרב שטיינזלץ על טעות מדעית כגורם שאינו “פוסק”.
המקרה בתל השומר והאינטואיציה התוצאתית בעד ניתוח
הדובר מספר ששמע בחדשות על תאומים מחוברים שנולדו בתל השומר להורים חרדיים, כאשר הפרדה כרוכה בכך שאיבר משותף ישרת רק אחד והשני ימות, ואם לא ינתחו שניהם צפויים למות תוך חודשים. הדובר מתאר שהפוסקים הורו להורים שאסור לנתח, לא ניתחו, ושניהם מתו, והוא מציג את תגובתו כאינטואיציה ראשונית ש”זה לא ייתכן” משום שאם ממילא שניהם ימותו אז הימנעות מניתוח גורמת לאיבוד שני חיים במקום הצלת אחד. הדובר מתאר שהתכתב עם מרדכי הלפרין מירושלים, שטען שאין פוסק אחד בעולם שמתיר לנתח ושבדק גם במקורות וגם בשאלות לפוסקים, והדובר השיב שאף על פי כן “אין לי ספק שצריך לנתח” וביקש נימוקים ולא סמכות.
אירוע פילדלפיה 76: הרב משה פיינשטיין, אסימטריה, ומשלי המצנח ומטפס ההרים
הדובר מציג כמקרה מכונן את אירוע פילדלפיה בשנת 76, המתועד ב-Philadelphia Inquirer ולא נכנס לתשובות הרב משה פיינשטיין, ומזכיר שרב שבתאי רפפורט היה מעורב ותואר שדיברו עם משפחת הרב משה. הדובר מתאר תאומות מחוברות בחזה, כאשר אחת “נסמכה” על השנייה והמצב לא היה שווה, ומתאר שגם רופא פנה לכומר שקבע במשל הצנחן שמותר לבעוט את מי שנתלה על המצנח כי אחרת שניהם ימותו. הדובר מספר שהרב משה פיינשטיין הביא משל דומה על מטפס הרים ויתד, ושאל שאלות על זהותן כאדם אחד או שניים ועל תגובות ואופי, משום שאם זה “אדם אחד” אין דילמה של הריגה אלא של “ניתוח” להצלת האדם. הדובר מייחס לרב משה פיינשטיין ניתוח שמדגיש אסימטריה: אחת עם לב פגום והשנייה עם לב שלם, ולכן האחת טפילה ומסכנת, והדבר דומה ליתד ולמצנח שבהם יש בעלות ואי-סימטריה.
מציל עצמו בנפש חברו, מי יימר, ודין רודף: אסימטריה מול סימטריה
הדובר קושר את האיסור להרוג אחד כדי להציל אחר ליסוד “מי אמר דדמא דידך סומק טפי” ומעלה אפשרות שכאשר יש “דם יותר אדום” באסימטריה אולי יש מקום להתיר, אך מדגיש שדיבר קודם שאסימטריה כשלעצמה אינה מתירה אפילו מול ממון מול חיים. הדובר טוען שכאן מצטרפת העובדה שבלאו הכי שניהם ימותו אם לא יפעלו, ולכן זה שונה ממקרה שבו הריגת אחד גורמת לו לאבד חיים שהיה נשאר בהם אלמלא ההריגה. הדובר אומר שלדעתו הרב משה פיינשטיין מתיר רק בגלל צירוף אסימטריה ובנוסף האלטרנטיבה של מות שניהם, ואילו במקרה סימטרי הרב משה פיינשטיין לא היה מתיר, והוא מתאר שגם לפי הלפרין “במקום שיש סימטריה” כל הפוסקים אוסרים בעוד שבמקום אסימטרי יש מחלוקת.
פעולה מול הימנעות: קיתון של מים, חזון איש, ומעשה הצלה שמביא למות אחר
הדובר מציג קושי להשוות לקיתון של מים מפני שבקיתון אין פעולה אקטיבית של הריגה אלא מניעת נתינה, ואילו בניתוח הפרדה יש פעולה שנראית כהריגה. הדובר מביא את חזון איש בחושן משפט סימן כ"ה בסיפור על נהגת שסטתה והרגה אדם על המדרכה כדי להציל מישהו אחר, וטוען שהחזון איש מגדיר זאת “פעולת הצלה” ולא “פעולת הריגה” אף שהתוצאה היא מוות, ומציג זאת כקו גבול קשה להגדרה. הדובר מסיק שהמשלים של צנחנים ומטפסי הרים נבחרים משום שהם כוללים פעולה שמפילה והורגת, בניגוד לקיתון של מים שבו האדם מת “מעצמו”.
המקרה הסימטרי והטענה להגרלה מול ספר חסידים
הדובר עובר למקרה סימטרי שבו לשני התאומים לב אחד ושניהם משתמשים בו בשווה, וטוען שכל הפוסקים מסכימים שאסור לנתח ולכן “צריך להשאיר את שניהם למות”. הדובר משווה זאת לאדם על גג בית בוער שאם יישאר ימות בוודאות ואם יקפוץ יש סיכוי שימות, ושואל האם ייאסר לקפוץ בטענה שזו “פעולת הריגה”, ומציג זאת כאבסורד. הדובר מציע לבחור בהגרלה את מי להציל, אך מתאר שהלפרין השיב ש”הגרלה לא עושים על נפשות” והביא בשם ספר חסידים לימוד מיונה הנביא, והדובר אומר שבדק ולדעתו זה לא מה שכתוב שם וגם אם כן הוא מתקשה לבנות עליו.
רודף הדדי: ניסיון ליצור היתר בחירה כששניהם “מסכנים” זה את זה
הדובר מעלה אפשרות שבמקרה סימטרי אפשר לראות את שניהם כ”רודפים הדדיים” משום שכל אחד שימושו באיבר המשותף מסכן את השני, וטוען שאם יש היתר להרוג כל אחד מהם כדי להציל את האחר, הבעיה היחידה היא טכנית של בחירה ואז הגרלה אפשרית. הדובר מביא את ר' שלמה איגר בחידושים לכתובות כטוען שברדיפה הדדית “אין בו דין רודף”, אך הדובר מצמצם זאת למצב כמו דו-קרב שבו בכל מקרה רק אחד ימות ולכן שב ואל תעשה עדיף, בעוד שבתאומי סיאם האלטרנטיבה היא ששניהם ימותו ולכן “ודאי שאני צריך להתערב”. הדובר מצהיר שגם בלי דין רודף הוא סבור שהשיקול התוצאתי מחייב הגרלה וניתוח, ומקביל זאת לשאלת חלוקת לב להשתלה.
לב הוויכוח: איסור פעולה מול איסור תוצאה וחיי שעה מול חיי עולם
הדובר מחדד שהרתיעה של הפוסקים האוסרים נובעת מתפיסה של “פעולת רציחה” כאיסור עצמאי ולא תוצאתי, בעוד שלדעתו במקרה שבו אי-עשייה גורמת למות שניהם והעשייה מצילה אחד, הפעולה היא “מצילה חיים” ולא “נוטלת חיים”. הדובר קושר לכך את שאלת חיי שעה וחיי עולם ומביא טענה בשם הריטב"א שהאיסור הוא קיצור חיים, כך שאילו זמן המוות של שניהם היה זהה עם או בלי הפרדה היה מקום להיתר, והוא טוען שקשה לקבל זאת במישור תוצאתי כי “אתה חס על חיי שעה ואתה מפסיד חיי עולם”. הדובר מסכם שהמקרה מדגים את המתח בין שיקולי תוצאה לבין שפה של איסור פעולה.
הירושלמי בתרומות והרמב"ם: מסירת אחד להצלת רבים והקושי מול מי יימר
הדובר מביא ירושלמי בתרומות על סיעה שפוגשים גויים הדורשים “תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם”, שבו הדין הוא “אפילו כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל”, ואם “יחדו להם אחד כגון שבע בן בכרי” ימסרו אותו, עם מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן אם צריך שיהיה “חייב מיתה”. הדובר מביא את סיפור עולא בר קושב ורבי יהושע בן לוי בלוד ואת תגובת אליהו הנביא “ולמסורות אני נגלה?” ואת התשובה “וזו משנת חסידים?”, ומציג את פסיקת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ה' שמחייב לא למסור אלא אם יחדו והוא “מחויב מיתה כשבע בן בכרי”, וגם אז “ואין מורין להם כן לכתחילה”. הדובר טוען שמבחינת מבנה הדילמה זה “ממש אותו מקרה” של תאומי סיאם, ושמתנגדים מביאים זאת נגדו כאיסור להרוג אחד כדי להציל אחרים אף כשהאלטרנטיבה מות כולם, אך הוא אומר שהנושאי כלים של הרמב"ם שואלים קושיה פנימית על הירושלמי עצמו: אם כולם ממילא מתים אז לכאורה סברת “מי יימר דדמא דידך סומק טפי” נחלשת, והם מציעים תירוצים דחוקים. הדובר מסיים שהשאלה הראשונה היא להבין איך הירושלמי והרמב"ם “עצמם אומרים” דבר שעומד בקושי מול “מי יימר”, ורק אחר כך לדון בהשלכה להלכה למעשה בתאומי סיאם.
תמלול מלא
היום אני רוצה לעסוק בסוגיה של הפרדת תאומי סיאם, והיא תוסיף לנו עוד נדבך מסוים לתמונה שאני מנסה לבנות כאן. עד עכשיו דיברתי על העקרונות הכלליים של יהרג ואל יעבור, זאת אומרת מציל עצמו בנפש חברו מול דין רודף, וכל מצבי הביניים, הקיצוניויות לשני הצדדים. פה רציתי להיכנס לדיון בשאלה רוחבית שהיא איכשהו לא קשורה לכל הדיונים שעשינו עד עכשיו, אבל היא משפיעה, וזאת השאלה מה טיבו בכלל של איסור רצח או ערך החיים, וכבר דיברתי על זה בהתחלה בהתחלה. האם זה איסור פעולה או איסור תוצאה? האם אני עושה שיקולים של איך אני ארוויח כמה שיותר חיים, או שאני צריך להימנע מלעשות את המעשה, את איסור הרצח? אבל לפני כן אני אתן איזושהי הקדמה מתודולוגית שהיא באיזשהו מבט קצת יותר רחב על פסיקת הלכה. כשכתבתי סדרה של מאמרים בתחומין, ככה ממש בגיליון אחרי גיליון בשלב כלשהו, היו כמה שנים כאלה. אחד מהם היה על הריגת גנב, מה שדיברנו בפעם הקודמת. השני זה על תאומי סיאם, עוד אחד על תרומת איברים ואחרים על דברים אחרים שלא קשורים לדילמות בנפשות. וכל מאמר כזה אמר בעצם את ההיפך ממה שמקובל להגיד בתחום, אחרת בשביל מה לכתוב מאמר? אחרת אתה סתם למחזר את מה שכולם אומרים. אבל כל מאמר כזה, נדמה לי שכולם נפתחו בהצהרת כוונות, בגילוי נאות מה שנקרא. זאת אומרת, כמו שאמרתי לכם בפעם הקודמת על הריגת גנב, בנושא הקודם על הריגת גנב, אמרתי שאני מראש הנטייה הבסיסית שלי היא נטייה אמריקאית. זאת אומרת שמי שנכנס אליי הביתה לא יוצא. ועכשיו צריך לראות מה קורה עם ההלכה ומה, איך עושים ומה. גם אורחים? לא יוצא על הרגליים, יוצא על האלונקה. כן. אז הנקודה הזאת, ובכל המאמרים כתבתי את זה. התחלתי בזה ואז ניסיתי להראות איך זה עובד הלכתית. וכיוון שבסופו של דבר התזה הייתה מנוגדת למה שמקובל לפסוק בתחום הזה, אז הגיעו אליי לא מעט תגובות שאמרו לי שבעצם אני עושה את ההלכה פלסטלינה, כן? אני בעצם משתמש בהלכה כדי להוכיח את מה שאני רוצה להוכיח. בעצם אני עושה מה שאני רוצה, לא מה שההלכה אומרת. אז אמרתי לאנשים, כל פעם היו שיחות אחרות, אבל באופן כללי אמרתי להם שאני מודה בעובדות וכופר באשמה. זאת אומרת, אני מסכים לגמרי שאני בהחלט נוטה לכיוון שהנטייה שלי מוליכה אותי אליו, אבל אני לא חושב שזה דבר פסול. זאת אומרת, אני חושב שככה אני אמור לעשות. ואולי אני אחדד את זה קצת יותר, את המשמעות של העניין, כי זה יבוא לידי ביטוי גם כאן. יש הרב סולובייצ'יק שאני כותב באיזשהו מקום, או שאני זוכר בשמו, אני לא זוכר את המקור המדויק, שהוא אומר שאין פוסק שכשמגיעה אליו שאלה הוא לא יודע ישר את התשובה. זאת אומרת, התשובה, הפסק המפורט שהוא כותב זה תמיד איזושהי הנמקה אחרי אחרי שהוא כבר ירה את החץ, הוא מצייר את המטרה מסביבו. אני לא מאה אחוז בטוח שהניסוח הגורף הזה או הטוטאלי הזה הוא מדויק, אני לא בטוח שהוא התכוון לזה, אבל התכוון לתאר תופעה שברור שהיא קיימת. זאת אומרת שפוסקים הרבה פעמים בונים תשובה, אבל התוצאה ההלכתית לא יוצאת אחרי שהם גמרו לברר את הסוגיה. יש להם איזושהי אינטואיציה ראשונית, הם חשבו מראש מה אמורה להיות ההלכה במקרה כזה, ואחר כך הם כבר מראים את זה דרך מקורות ההלכה, ולפעמים אפילו מתמרנים קצת את מקורות ההלכה, אם אפשר לפרש את זה ככה או אחרת, אז הם ייקחו את זה לכיוון שהאינטואיציה שלהם אומרת. זה ודאי קיים, זה גם לגמרי לגיטימי. זה לגמרי לגיטימי כל עוד שומרים על יושר אינטלקטואלי. זאת אומרת, זה שיש לי נטייה ראשונית זה בסדר גמור, אני חושב שגם פוסקים שלא שמים את זה על השולחן יש להם את זה. זאת אומרת, אין פוסק שהוא מחשב. זאת אומרת, כל אחד יש לו איזושהי נטייה ראשונית לאן דעתו נוטה. אבל זה לא מה הוא רוצה לעשות, זה הניסוח הלא זהיר שדיברתי עליו קודם, אלא זה מה שהוא חושב שנכון לעשות. וזה לא אותו דבר. אנחנו לא מונעים מאינטרסים. אבל נשאלת השאלה מה אני חושב שנכון, שזה זו סברה. סברה היא בוודאי נוטלת חלק בפרשנות שאנחנו עושים בכל הקשר וגם בהקשר ההלכתי, כן. אני חושב שמאוד אפשר לראות את זה מאוד ברור בכל מיני סוגיות אקטואליות שאם אתם שואלים פוסק חרדי אז תקבלו תשובה כזאת ואם תשאלו פוסק ציוני דתי תקבלו תשובה אחרת. אז מה זה אומר? שהם כל אחד עיין בסוגיה באופן בלתי תלוי והגיעו משום מה בכל השאלות זה מגיע לתשובה הזאת והוא מגיע לתשובה הזאת? ברור שיש להם איזושהי תפיסת עולם, והתפיסת עולם הזאת משפיעה על הדרך שבה הם מפרשים את המקורות. וזה בסדר, זה לא ביקורת. האדם הוא תבנית נוף מולדתו, זאת אומרת הוא הסך הכל של כל האינטואיציות שלו והסברות שלו וזה נוטל חלק בפעולה הפרשנית. אבל צריך מאוד להיזהר שלא נשעבד את הפרשנויות שלנו לאינטואיציות. זאת אומרת לקחת פרשנות לא נכונה רק בגלל שאני רוצה להגיע לאיזושהי תוצאה, זה לא ישר אינטלקטואלית. אני מקווה שאת זה אני לא עושה, ופוסקים אחרים, אבל אני מנסה לפחות לא לעשות את זה. אבל זה משהו אחר. יש הבדל בין מצב שבו הסברה אומרת לי שהכיוון הזה הוא הכיוון הסביר יותר ועכשיו אני בודק אם אני יכול באמת לראות את זה מתוך הפרשנויות, לבין להכתיב את התוצאה, להיות את החץ ואז לצייר את המטרה מסביב. שזה זה לא ישר, את זה לא אמורים לעשות. אני אגיד אפילו מה שנקרא רברס אינג'ינירינג, כן, בדיוק. אז הטענה הזאת אבל היא אפילו יותר מרחיקת לכת, בגלל שנגיד שיש לי שתי אפשרויות לפרש משהו, אבל אחת מהן יותר סבירה, משיקולים פרשניים יותר סבירה, אבל היא מובילה לתוצאה הפחות הגיונית בעיניי, הפחות מתאימה לאינטואיציה שלי. זאת כבר כן דילמה, כי פה אפשר להגיד, תהיה ישר אינטלקטואלית. אם זאת הפרשנות אז לשם אתה אמור להגיע, מה זה משנה את האינטואיציה שלך? אתה רוצה לדעת מה ההלכה אומרת, לא מה אתה חושב בעצמך. מצד שני, ברור שהסביר יותר והסביר פחות נקבע לא רק על פי שיקולים פרשניים אלא גם על פי שיקולים מוסריים, שיקולים לא משנה סברתיים כאלה ואחרים. זה חלק מהקביעה אם משהו הוא יותר סביר או פחות סביר. ולכן בישיבות מקובל להגיד, המקור אני חושב זה הבית יוסף ברכ"ח ביורה דעה, שהוא אמר בלשון, אני כבר לא זוכר בדיוק את הלשון, שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. זאת אומרת אם יש לי איזושהי דילמה בין פרשנות שנראית לי יותר מתאימה ללשון המקור לבין פרשנות שנראית לי יותר נכונה, אני אעדיף את הפרשנות היותר נכונה גם אם היא קצת יותר דחוקה בפרשנות הלשונית. כמובן יש גבולות גזרה, זאת אומרת אי אפשר להשתולל ולהכניס, לאנוס את הטקסט רק בשביל שהוא יגיע לאיזשהו מקום שנראה לי סביר יותר. אז יש פה איזשהו קומון סנס, איזשהו היגיון שצריך להפעיל, אבל זה לא נכון שאם זה יותר דחוק זה אומר שלא, דחוק לשונית, אז זה אומר שזה לא הפרשנות הנכונה. הם מביאים בתשובה… מה? הם מביאים בתשובה את כל האפשרויות ואחר כך הולכים אל… אפשר להגיד את זה ככה, אבל גם זה לא בטוח שחייב להיות. הוא לא חייב להביא את האפשרויות שהוא שולל. זה כבר שאלה של מתודה איך אתה מציג את הפסק שלך, אבל אתה כן צריך לקחת אותם בחשבון כשאתה חושב. מה אתה כותב אחרי זה אני לא יודע, אבל כשאתה חושב תיקח בחשבון את האפשרויות, תבחר את מי שבאמת נראית לך סבירה יותר, אבל סביר זה לא רק שיקולים פרשניים אלא זה גם שיקולים הגיוניים, מוסריים, זאת אומרת זה חלק מהתהליך הפרשני. לכן גם בגמרא וגם בראשונים רואים שהם לפעמים דוחקים פירוש של סוגיה כי זה לא נראה להם הגיוני הפירוש הזה. מה זה? אבל הם מנמקים… הם מנמקים בזה שלא הגיוני, אבל מבחינה פרשנית ברור שזה דוחק. כל אוקימתא היא כזאת. לא חסר אוקימתות. אז מה, למה זה? כי ברור לנו שאם זה הגיוני אז זה בעצמו שיקול שהוא שיקול פרשני. אני כבר הזכרתי אני חושב את הנוהג של הש"ך, שהוא כבר לא… הכל סובייקטיבי, אחי, הכל סובייקטיבי. מה זאת אומרת אדם? הכל סובייקטיבי, כל הפרשנויות שלנו סובייקטיביות. כן, יש את הנוהג שהזכרתי כבר של הש"ך, שהוא מגיעים לאיזושהי סוגיה, הש"ך עם כאלה בראש של מגרש כדורגל, חושן משפט בדרך כלל. אתה מגיע לאיזושהי סוגיה, ברור לך שכל הראשונים אומרים משהו אחד, ואז אתה רואה את הש"ך שאומר הפוך, ולא רק שהוא אומר הפוך אלא הוא גם לוקח את כל הראשונים ומראה לך שכולם אומרים כמוהו. זאת אומרת נגד מה שחשבת. אז זה עקבי, זה ש"ך אחרי ש"ך. אתם יכולים לראות את זה. זאת אומרת הוא… עכשיו אני, אנשים צוחקים על זה לפעמים על הש"ך הזה. בעיניי זה לא נכון, הוא צודק, זאת אומרת מה זה צודק? הוא צודק עקרונית, זאת אומרת הכוונה אם באמת אתה חושב שזה מה שהגיוני והאפשרות השנייה לא הגיונית, זה בעצמו שיקול פרשני. אז אם אני יכול להעמיד את הרשב"א… אוקיי, אז לכן אני אומר שבמובן הזה אין פסול בסברה, באג'נדה אם תקראו לזה ככה, אין פסול באג'נדה, כן? אהרן ברק חיפש שופטים בלי אג'נדה פעם, כן, את רות גביזון ואחרים. כן, את רות גביזון, אג'נדה שלו הייתה לחפש שופטים בלי אג'נדה, בדיוק. כשאתה מדבר על סברה לעומת פרשנות לעומת טקסט, האם אתה מדבר על סברה שהיא רק היגיון ומוסר חיצוני או דעת תורה? הרי גם המוסר עצמו הוא איזשהו צבירה של פסיקות עבר או של הכל, לא יודע, הסך הכל שלי קשה לי להחליט מאיפה בדיוק מגיעה האינטואיציה שיש לי. ברור שחלק מזה זה החברה שבה אני חי, חלק מזה זה המקורות שלמדתי כבר, ספרות שקראתי מכל מיני סוגים, המון דברים, האדם זה הסך הכל שלו. אבל תורה ניתנה לא למלאכי השרת, היא ניתנה לבני אדם, ובני אדם זה הסך הכל שלהם וגם פוסקים הם בני אדם. אני מקבל את הפסיקה של… כן, נכון, אז אני אומר, בן אדם שמגיע להלכה הוא מגיע עם הסך הכל שלו, ומה שנראה לו זה בסדר גמור. זאת לא אשמה, להיפך, מה שאני רוצה לטעון זה שכך באמת צריך לעשות, לא צריך לנסות ולהיות איזשהו מחשב שמנפק מהאינטואיציות שיש לך. צריך להיות ישר ולשים אותם במקום אם ברור לך שאתה לא צודק בסוגיה. ולכן בסופו של דבר אם יש לך איזושהי אג'נדה ברורה כדאי לשים אותה על השולחן כדי שתהיה, תוכל יותר ביושר לבדוק האם אתה באמת שומר על יושר אינטלקטואלי או אחרים יוכלו לבדוק. ולכן אני באמת בהקשרים האלו תמיד שמתי על השולחן תמיד את מה שאני חושב בהתחלה, ואחרי זה שיבדקו אם הטיעונים שלי הם טיעונים נכונים או לא. תסתכלו במה שדיברתי על אגד גנב, נדמה לי שהטיעונים הם טובים, אבל לא יודע, שמתי על השולחן את התפיסה הראשונית שלי. אני אגיד אבל עוד צעד אחד נוסף במסגרת ההקדמה הזאת. מה שהרב סולובייצ'יק אומר זה יחסית קונבנציונלי. כי מה שהרב סולובייצ'יק אומר זה שבעצם יש לפוסק איזושהי אינטואיציה מה ההלכה אומרת ואז הוא אוסף את הראיות או שהוא בונה את התשובה כדי לבסס את המסקנה שלו. אבל זה עוד לא אומר, זה עוד לא אומר שאתה מדבר על דעה אישית. זה אומר שיש לך אינטואיציה מה ההלכה אומרת. אבל אפשר לקחת את זה קצת יותר רחוק. נגיד, אני לא יודע מה ההלכה אומרת, אני יודע מה הגיוני בעיניי. בסדר? לא שיש לי אינטואיציה כתוצאה מזה שלמדתי מקורות הלכתיים וכולי, זה גם חלק מהעניין כמו שדיברנו קודם אבל האינטואיציה שלי לא אומרת ההלכה חייבת להגיד את זה, זו לא אינטואיציה הלכתית, אלא האינטואיציה שלי אומרת פאסט נישט, כלומר זה לא יכול להיות מוסרית, זה לא יכול להיות לא משנה שיקולים כאלה ואחרים, זאת האינטואיציה שאני מדבר עליה. מה? אוקיי, האם גם זה מתיר או מצדיק את אותה עבודה? זה לא כתוב אצל הרב סולובייצ'יק, זאת אומרת לפחות לא בהכרח. יכול להיות שבהכרח הוא מדבר רק על האינטואיציה מה המקורות ההלכתיים אומרים, אבל זה לא בהכרח אומר מה האינטואיציה שלי אומרת, המוסרית או אחרת, מה היא אומרת ולתמרן את ההלכה בהתאם. יש דברים בהלכה שהם מנוגדים לאינטואיציות המוסריות שלי, כן, זה ברור, אין התלכדות בין שני הדברים האלה. אבל במקום שבו יש כמה אפשרויות פרשניות, אני כן חושב שאני יכול, צריך לבחור את האופציה שמתאימה לא רק לאינטואיציה ההלכתית שלי אלא גם לאינטואיציה המוסרית, האנושית, לסברה שלי. אוקיי? וזה איזושהי אמירה קצת יותר מרחיקת לכת למרות שאני חושב שגם היא נכונה. טוב, אז עכשיו אני רוצה להיכנס למילה אחת שהייתה חסרה בשיח הזה שאני לא יודע איפה למקם אותה, והיא מסורת. הרי אגד גנב לעומת דמי גנב זה לא סוגיה חדשה. אז יכול להיות שהרב סולובייצ'יק מדבר על זה שיש לך מסורת כזאת ואתה מחפש איך להוכיח אותה. זה בדיוק מה שהיה, זאת הייתה ההערה שלי. לא אינטואיציה, מסורת. לא, מסורת זה לא המקרה. זה מסורת של צורת חשיבה, זו מסורת במובנה הרחב שזה יוצר את האינטואיציה ההלכתית שלי. אבל זו אינטואיציה הלכתית במובן הראשון שדיברתי עליו עכשיו. המובן הראשון שאומר שלדעתי זה מה שמקורות ההלכה אומרים. זה לא אומר שזה מה שאני חושב שצודק או מה שאני חושב שנכון. אז האינטואיציה מהסוג הראשון אני חושב שזה פחות או יותר זה. לפעמים יש לך מסורת ממש על ההלכה עצמה מה היא אומרת, מותר או אסור, בסדר. אני מדבר אפילו במובן רחב יותר, צורת החשיבה, קומון ריזן ההלכתי בעצם, ברור שהוא זה. אוקיי? אבל זה לא אומר שככה אני חושב בהכרח. זה רק אומר שברור לי שזה מה שההלכה אומרת ועכשיו אני בודק את המקורות. לגבי תאומי סיאם, העסק התעורר אצלי ממש באופן כזה, שמעתי בחדשות אז לפני שכתבתי את המאמר, איזה שנה או אחרי שכתבתי את המאמר, שמעתי בחדשות היה שנולדו בתל השומר זוג של תאומים מחוברים. היו מחוברים, אני לא זוכר כבר בראש או בלב, אני לא זוכר איפה. הטענה הייתה שהם היו זוג, זאת אומרת, התאומים האלה נולדו להורים חרדיים. והייתה דילמה האם לנתח את התאומים האלה, כאשר בתאומי סיאם, לפחות מהסוג הזה, יש איבר משותף. זאת אומרת, או מוח אחד, או לב אחד, או זאת אומרת, יש איזשהו איבר משותף ששניהם משתמשים בו. לכן הם לא סתם מחוברים, ואנחנו גוזרים אותם וזהו. ברגע שאנחנו מפרידים אותם, אז האיבר היחיד הזה יכול לשמש רק את אחד מהם והשני מת. אוקיי? וזאת הייתה דילמה האם לנתח את התאומים האלה, ואז לפחות אחד יינצל, או להשאיר אותם ככה ואז אם אמרו שתוך תשעה חודשים או משהו כזה הם צפויים למות. ובחדשות אמרו שהפוסקים, הם שאלו פוסקים ההורים, והפוסקים אמרו להם שאסור לנתח, ובאמת לא ניתחו את התאומים ושניהם מתו תוך כמה חודשים. וכששמעתי את החדשה הזאת זה ככה מאוד הסעיר אותי כי עוד פעם זה בדיוק מה שאמרתי קודם, האינטואיציה הראשונה, לא בדקתי את הסוגיה, והאינטואיציה הראשונית אמרה שזה לא ייתכן. זאת אומרת, לא יכול להיות. זה לא יכול להיות כי אם אתה יודע מראש ששניהם הרי הולכים למות, זה לא שאתה הורג את האחד כדי להציל את השני, הרי אם לא תעשה את זה שניהם ימותו. אז איך זה יכול להיות שאני בגלל שאני לא רוצה להיות רוצח, זאת אומרת אני לא רוצה להרוג בן אדם, אז מה אני עושה? אני משאיר אותו למות בלי שאני הורג אותו יחד עם עוד אחד. אוקיי? נשמע בלתי סביר. עכשיו לא יודע, אין לי מקורות הלכתיים, אין לי שום דבר, אבל זה לא נשמע סביר. אוקיי? וזה סוג השיקולים שאני מדבר עליו. ואז התחלתי קצת להיכנס לסוגיה הזאת, זה נדמה לי התחלת העיסוק שלי בענייני נפשות וכל מה שאנחנו מדברים כאן. והתוצאה שיצאה לי בסופו של דבר, כמובן באופן לא מפתיע, הייתה שצריך לנתח אותם ולהשאיר אחד. אז הלכתי לכמה אנשים שעסקו בנושא, עוד לא הלכתי, התכתבתי עם כמה אנשים שעסקו בנושא הזה. מרדכי הלפרין למשל מירושלים, שהוא עוסק הרבה באתיקה רפואית, הוא ושטיינברג נחשבים שני המומחים לאתיקה רפואית הלכתית וגם לא רק הלכתית. שניהם רופאים ושניהם רבנים. ודיברתי עם מרדכי הלפרין ככה ארוכות, היו לי על זה הרבה ויכוחים. הוא אמר לי תשמע, בדקתי את העניין, אין פוסק אחד בעולם שמתיר לנתח. אין פוסק אחד בעולם שמתיר לנתח. והוא בדק את זה לא רק במקורות, הוא שאל. אמרתי לו תשמע, יכול להיות שאתה צודק אבל אין לי ספק שצריך לנתח. זאת אומרת תסביר לי למה לא, עזוב אותי מה הפוסקים אומרים, תגיד לי מה הנימוק. הוא אמר את הטענות שאני טוען, הוא אמר דברים כאלה דברים אחרים, בעיניי היה נשמע ממש לא משכנע. נשארנו בסופו של דבר בוויכוח ופרסמתי, כתבתי את המאמר הזה. אז לכן אני אומר שפה באמת הייתה איזושהי אג'נדה מאוד מאוד בסיסית, רק כששמעתי את המקרה בגלל זה בכלל נכנסתי להתעסק עם המקרה הזה, כי מראש היה לי ברור שזה לא יכול להיות. טוב, עכשיו צריך לבדוק מה העסק הזה אומר. עכשיו אולי עוד משפט אחד שצריך להכניס פה כי הוא המשך למבוא שנתתי, השאלה גם מה זה נקרא הלכה. זאת אומרת, את מה אני אמור לפרש לפי הסברות שלי או לפי לא יודע מה, פרשנויות כאלה ואחרות. זה גמרא? זה רמב"ם? רבי עקיבא איגר? משנה ברורה? הרב עובדיה? לא יודע, פוסקי זמננו. זאת אומרת, מה זה בדיוק נקרא הלכה? נגיד שאני יכול לפרש את הגמרא בהתאם למה שאני חושב, אתם יודעים מה, גם את הראשונים, אבל זה נגד כל הפוסקים. אז מה זה אומר? אני אמור להתכופף? אני אמור להגיד תשמע, את האג'נדה שלך אתה לא יכול לדחוף לתוך ההלכה, זה מה שההלכה אומרת? השאלה מה זה ההלכה. ההלכה זה מה שהפוסקים היום אומרים או ההלכה לא יודע, אני בודק את מקורות ההלכה כמו שהם בדקו ואני מגיע למסקנה אחרת. אז גם את זה אני לא אמור לעשות? זאת אומרת, צריך פה להבחין בין שלוש רמות. אז זה אין לי ספק ששם אני כן צריך להיכנס עם הסברה שלי. השאלה מה לעשות כשיש אפשרויות שונות לפרשנות של גמרא, לא של פוסק בזמננו או של אחרון, של ראשון. זה דיברנו כשדיברנו על סוגיית הסמכות. עכשיו במקרה הזה, לכן פה היה מדובר על פוסקי זמננו אז בכלל לא הייתה לי אפילו הוה אמינא. זאת אומרת מה זאת אומרת הוה אמינא? יכול להיות בכלל שאני טועה, רציתי לשמוע ממנו טיעונים כי אף אחד מהם לא שוטה. זאת אומרת אם כולם אומרים את זה אז כנראה שיש שם איזשהו משהו שאני מפספס. אז שאלתי אותו תגיד לי מה הנימוקים, מה אתה אומר על הטענה הזאת, מה אתה אומר על הטענה הזאת, בסופו של דבר לא השתכנעתי ולכן נשארתי בעמדתי. אבל אני אומר שאחרי שכבר בדקתי את מה שאומרים ונשארתי בעמדתי אין לי שום בעיה עם זה. בהקשר של גמרא זה משהו קצת יותר מורכב, כי לגמרא, בניגוד לפוסקי זמננו, דיברנו על זה בסוגיות הסמכות, לגמרא יש סמכות. עכשיו אם הגמרא באמת מתכוונת ל… לעומת זאת אם אני פוסק אחרת מהרב עובדיה, או מהרב אלישיב, או לא משנה מי שלא יהיה, אז בסדר, אז מה קרה? אז אני חושב כך והם חושבים כך ויש לנו ויכוח על מה ההלכה אומרת. אין להם סמכות פורמלית. הם תלמידי חכמים גדולים, אני רוצה לשמוע מה הם אומרים, מה הנימוקים שלהם, כדי לראות האם אני צודק או לא. אבל אם שמעתי את הנימוקים והגעתי למסקנה, אז הגעתי למסקנה. אז אמרת לא כל אחד יכול לעשות את זה. נכון, לא כל אחד יכול לעשות את זה. כל אחד יכול לעשות את זה, השאלה היא אם כדאי, אבל כן, זאת אומרת דיברנו על זה שדיברתי על סוגיית הסמכות, שאלתי שמה מי זה בר הכי, הבאתי את הראש בסנהדרין שאומר שבעצם אין סמכות אחרי הגמרא, אבל רק מי שבר הכי יכול לעשות את זה. אז מה זה בר הכי? אם אני בשביל לחלוק על הרב עובדיה צריך להיות הרב עובדיה, אז זה אתו ריקא, זה לא. אבל אם בר הכי, ואני חושב שזו הכוונה שלו, אם בר הכי פירושו שאתה מיומן בלימוד, זה גם אם אתה פחות יודע מהרב עובדיה או מי שלא יהיה מהפוסק שעליו אתה חולק, אבל אתה לא מפספס דברים שאם תשמע תדבר עם מישהו פתאום תגלה שדיברת שטויות. זאת אומרת אתה לא נמצא בשלב הזה בלימוד. יכול להיות שאתה טועה, יכול להיות שאתה מתווכח איתם והכל בסדר, אבל אתה מגובש מצד עצך. אז אתה יכול לעשות את זה. אין מגבלה למי שיכול לעשות את זה פרט להיגיון. זאת אומרת מי שלא מספיק מיומן, מי שידבר עם הפוסק, הפוסק יראה לו שהוא מדבר שטויות, אז אין טעם ללכת אחרי מה שאתה חושב. אבל אם גם אחרי שהוא דיבר איתך ואתה כבר מיומן בלימוד ולא השתכנעת, יש לך עמדה אחרת, תלך עם העמדה שלך. אז אני אומר, זה הבדל כשאתה עומד מול פוסקים לבין כשאתה עומד מול הגמרא. כשאתה עומד מול הגמרא, הגמרא זה מקור סמכות. אז בגמרא זאת באמת דילמה. אם אני חושב שהפשט הפשוט בגמרא זה איקס, אבל נראה לי הגיוני לפסוק וואי, אז אני אומר אני אדחה את הפירוש בגמרא כדי שהתוצאה ההלכתית תהיה וואי. זה יכול לעורר בעיה. יש אפשרות לדחות. כן, אני אומר, אז אני אומר אני חושב שגם שם אפשר לעשות את זה בגבולות הטעם הטוב, אבל שם אני שומע את הטענה שאומרת תשמע, הגמרא היא מקור סמכות, אתה לא הולך להתווכח עם הגמרא. השאלה מה הגמרא אומרת. עכשיו תחליט מה באמת לדעתך הגמרא אומרת. אז פה יש את הדילמה, הפרשנות בסברה, פרשנות כללי פרשנות, השילוב של שניהם ביחד אומר לי מה הגמרא אומרת. אבל מול הרב עובדיה השאלה היא לא מה הרב עובדיה אומר, אלא השאלה מי צודק. זה משהו אחר לגמרי. אז פה יכול להיות שאני לא השתכנעתי ואני חושב שאני צודק, אז אני נשאר בעמדתי. אז לכן גם בעניין הזה צריך לדעת איפה על איזה טקסטים או על איזה מקורות אנחנו מדברים. כשהסיטואציות הן ממש דומות אחד לאחד אז אי אפשר ללכת נגד. לא, אבל אפילו אם הן דומות, אתה יכול לחלוק על הפוסק. לא, אפילו אם הסיטואציות הן אותו דבר אחד לאחד, אני לא חושב כמוהו, למה אני צריך ללכת כמוהו אפילו שזה אחד לאחד? אה, לא בגמרא. בגמרא אתה לא יכול. ברגע שנתת סיטואציה, פסקת לו, ואז… לא, ברור. אז אמרתי, יושר אינטלקטואלי צריך להיות שאתה מפרש, אז אתה לא עושה מה שאתה רוצה, אתה עושה מה שאתה חושב. זאת אומרת אם אתה באמת חושב שזה מה שהגמרא אומרת, אז תעשה את זה. אם אתה חושב שלא, אז לא, זה לא מה שהגמרא אומרת. עכשיו, המה הגמרא אומרת, אמרתי שזה סכום או שקלול של שיקולים פרשניים יחד עם שיקולים הגיוניים. זאת אומרת הסכום של שניהם ביחד. אגב, יש מקום, על זה דיברנו בהקשר של הסמכות, שבמקום שבו אני חושב שבגמרא יש טעות עובדתית, טעות מדעית למשל, שהיא לא ידעה, אז גם שם אני לא חושב שיש מקום לראות סמכות. זה דיברנו בהתחלה בהתחלה באחת הפעמים הראשונות שדיברנו. אם הבאתי דברים מהרב שטיינזלץ, מהדוקטורט של הרב שטיינזלץ, של האבא של הרב שטיינזלץ מפה. שאם אם יש שמה איזושהי טעות עובדתית או טעות מדעית, אז הדברים ההם לא פוסקים. אם הם היו יודעים את זה גם הם לא היו אומרים את זה. זה לא שאני חולק עליהם, פשוט אני יודע דברים שהם לא ידעו, זה הכל. טוב, אז בואו ניכנס קצת יותר לסוגיה. בעצם בתאומי סיאם היה הסיפור המכונן בעניין הזה, הוא לא הראשון, אבל נדמה לי שהוא זה שבדרך כלל מצטטים, סיפור שהיה עם הרב משה פיינשטיין ואי אפשר לשכוח את זה כי זה היה בפילדלפיה בשנת 76, הסבנטי סיקסרס מה שנקרא. אז הדיווח על זה מופיע בפילדלפיה אינקוויירר, זאת אומרת זה לא נכנס לתשובות של הרב משה פיינשטיין, לא ברור בדיוק למה, אולי הוא לא רצה להכניס את זה לתשובה כדי שלא ילמדו מזה מסקנות כי זה נושא רגיש מדי, לא יודע, אבל זה לא נכנס. אפשר לשאול את הרב שבתאי כי הוא היה מעורב בזה, הרב שבתאי רפפורט. הוא דיבר עם כל המשפחה שלו, הרב משה פיינשטיין התייעצו שמה עם כל המשפחה. כן, הוא דיבר על זה. ושמה הגיע מקרה גם כן של שני הורים חרדיים, אני חושב עד כמה שאני זוכר, גם כן עם תאומות. לא יודע בדיוק איך זה בנוי, אבל ככה זה מתואר. והיא נסמכה על השנייה. הם היו מחוברות בחזה והיא נסמכה על השנייה. והשאלה… ולאחת היו שתי עליות וישבה על אחד החדרים של השנייה. אוקיי, משהו… אם זה הורים חרדיים מצ'רי היל? יכול להיות. לא בקיא בעניין גם לא בפיזיולוגיה, אבל זה התיאור שקראתי. והם התלבטו שמה אם לעשות את הניתוח הפרדה הזה. ושוב פעם הצפי היה שהילדות האלה ימותו אם לא יתערבו שמה. אם אתה עושה ניתוח הפרדה אז כמובן אחת מהן תמות והשנייה מקווים שתישאר בחיים. הדילמה הזאת הגיעה, הם היו מאושפזים בבית חולים והרופאים גם התלבטו בדילמה הזאת. הרופאים שהתבקשו לעשות את זה בפועל גם התלבטו בדילמה הזאת, ואחד מהם הלך לשאול את הכומר שלו מה הוא אומר על העניין הזה. והכומר ענה על השאלה הזאת עם איזשהו משל, ככה קראתי פעם. הוא ענה על זה עם איזה משל של צנחן שצונח ממטוס ויש לו פה הוא מחזיק במצנח, וצנחן אחר לידו גם צונח והמצנח שלו נקרע. אז הוא תופס את הרגליים של הצנחן הראשון ועכשיו שניהם יושבים על המצנח של הצנחן הראשון. אבל מצנח לא יכול לסחוב שני אנשים, זאת אומרת שניהם הולכים להתרסק. השאלה אם מותר לו לבעוט אותו למטה ולהישאר לבד עם המצנח שלו. אומר, הסברא פשוטה אומרת שכן. מה ההיגיון אומר? להשאיר את שניהם למות? הרי אם הוא לא יעשה את זה שניהם ימותו, זאת אומרת מה אתה מרוויח? לכן ברור שמותר לו לעשות את זה. זה היה המשל שלו. ורבי משה פיינשטיין הביא משל שהוא פחות או יותר אותו דבר, אפילו אני מניח שהוא ידע על זה, אבל זה מוזר כי הוא הביא משל דומה על מטפס הרים. הוא אומר שמטפס הרים תוקע יתד בהר ומחזיק אותו, והשני שמטפס לידו היתד שלו נשבר, התערער, אז הוא תופס את הרגל של המטפס הרים הזה. ושוב פעם השאלה אם אפשר לבעוט אותו למטה. ממש אותו דבר. לכן אני לא יודע אם הוא לא שמע על הדבר הזה אז זה דמיון ממש מפתיע בשני הדיונים. אם הוא כן שמע אז למה צריך לשנות את המשל? אולי משום לא להיבקש בדרכיהם של נוצרים? אני לא יודע. בכל אופן שניהם הגיעו למסקנה שאפשר לעשות את זה. אבל בדרך הרב משה פיינשטיין שאל את האחיות כל מיני שאלות, ככה עוד פעם התיאורים מספרים, זה תיאורים מכלי שני עוד פעם. הוא שאל את האחיות למשל האם זה בן אדם אחד או שניים? איך הם מגיבות? יש להם אותו אופי או לא אותו אופי או כל מיני דברים מן הסוג הזה? זאת אומרת כי היה מקום לראות את הזוג הזה כבן אדם אחד. אם זה בן אדם אחד אז ברור שאתה יכול להוריד לו איבר כדי להציל אותו, נכון? כמו שאנחנו עושים ניתוח לבן אדם אחד. עכשיו פה הם לא היו מחוברות בראש, עוד פעם אני לא זוכר את כל הפרטים של האירוע, לא קראתי את זה שוב עכשיו, כי כשמחוברות בראש זאת שאלה יותר רלוונטית כי אז ממש המוח מחובר. פה זה הלב, אז אני לא יודע בדיוק, אבל ככה הוא שאל שמה, ככה לפחות אני זוכר. וזה עוד פעם דוגמה לסוג של שיקול שעושים. אם זה אדם אחד אז אין דילמה. אתה פשוט מוריד את האיברים שצריך כדי להציל את האדם. אבל אם זה שני בני אדם אז אנחנו בדילמה. והרב משה פיינשטיין בניתוח שלו, שעוד פעם מתואר בשמו, לא אין לי כלי ראשון עוד פעם מה שהוא עשה, דיבר שם על האסימטריה. שכשנ… אחת התאומות היא בעצם עם לב פגום והשנייה היא עם לב שלם, אז הם לא במעמד שווה. כי אחת מהן בעצם היא טפילה של השנייה, זאת אומרת היא חיה על חשבון הלב של השנייה ובזה היא מסכנת. ובמובן הזה זה דומה למצנח ולמטפס הרים כי ברור ששם המצב הוא לא סימטרי. זאת אומרת הרי המטפס הרים היתד היא שלי, זאת אומרת אני תקעתי אותה ואני אוחז בה. אתה רוצה להשתמש ביתד שלי כדי להינצל. זה קצת כמו שניים שהולכים במדבר ויש לאחד קיתון של מים, אז ישתה הוא וחברו ימות. זה למה פיינשטיין השתמש בדוגמה הזאת. מה? של קיתון של מים. אולי הוא גם השתמש בזה, אני לא יודע, כי אני זוכר לא יודע. בכל אופן הטיעונים של הרב משה פיינשטיין סובבים סביב השאלה א' האם האסימטריה כשלעצמה מצדיקה להרוג את האחד כדי להציל את השני? ולמה? אני מזכיר לכם שהאיסור להרוג אחד כדי להציל את השני יסודו במי אמר דדמא דידך סומק טפי? נכון? במקום שאתה הורג אותו כדי להינצל, הדם שלך לא יותר אדום מהדם שלו. אבל מקום שהדם שלי כן יותר אדום. אז יכול להיות שמותר לי להרוג אותו כדי להינצל. עכשיו במקרה הזה היה מקום להתלבט האם זה שהדם שלה פחות אדום זה סיבה שמצדיקה להרוג אותה כדי להציל את השנייה. אומנם דיברתי על זה כבר שאסימטריה כשלעצמה לא מאפשרת להרוג בשום צורה שהיא, דיברנו על דוגמאות קיצוניות אפילו עד כדי ממון, לפגוע בממון של אחר כדי להציל את החיים שלי, שזה האסימטריה הכי גדולה שיכולה להיות, ואפילו שם כשהבאתי את רש"י ואמרתי שיש עוד ראשונים שאומרים שאי אפשר לעשות את זה. מה שמצטרף פה כמובן זה העובדה שגם היא עומדת למות, ולכן זה לא אותו דבר כמו המקרה של מישהו שמאים עליי כדי שאני אהרוג מישהו אחר. אז אני אומר אם אני לא אהרוג אותו הוא יישאר בחיים, אם אני כן אהרוג אותו אני אישאר בחיים, למה אני עדיף עליו? אבל אם האפשרות השנייה היא ששנינו נמות, אז אם האפשרות ששנינו נמות הוא בלאו הכי ימות, אז לפחות אני אהרוג אותו כדי שאני אנצל, כי הרי הוא בלאו הכי ימות. עכשיו גם זה אומר רב משה פיינשטיין, אבל רק בגלל שיש אסימטריה. זאת אומרת אם המצב היה סימטרי אז הוא לא היה מתיר. ומה שהבאתי קודם מהרב הלפרין זה דברי הפוסקים במקום שיש סימטריה. במקום שיש אסימטריה אגב זה מחלוקת. יש פוסקים שעדיין אוסרים ויש פוסקים שמתירים. במקום שהוא סימטרי כל הפוסקים אומרים שאסור. למה אתה מתכוון סימטרי? הכוונה שיש לב אחד ושניהם משתמשים בו. לא, זה במקרה הזה. סימטרי במובן של ערך החיים או סיכויי הישרדות. שניהם. לא, זה לא אותו דבר. מה זה ערך החיים? מה זה? למשל בן אדם בריא לעומת בן אדם חולה? כן, אלה תינוקות שרק נולדו, אין פה. אבל במקרה הזה זה מאוד ברור. אני שואל המקור ההלכתי כשיש סימטריה הוא איסור, מה אתה קורא אסימטריה? איך אתה יכול להגיד את זה? זה הפוך. המקור ההלכתי אומר שבגלל שאין עדיפות לחיים שלי על החיים שלך אסור לי להרוג אותו. מכאן אני יכול ללמוד אולי שאם יש עדיפות אז אני כן יכול להרוג אותו. אבל על זה חולקים הפוסקים, לא משנה איזה עדיפות. שום עדיפות לא מצדיקה את זה. שום עדיפות לא מצדיקה את זה אפילו אם זה ממון ואני חיים. רק אני אומר פה זה מקרה אחר, כי פה שניהם הולכים למות אם אני לא אעשה שום דבר. אבל תמיד יש איזה איזה אסימטריה. זאת אומרת בחוות דעת רפואית, איזה מהם יותר רוצה להציל, ונגיד את זה שיהיה לו סיכוי, לא בטוח, נגיד היפותטית שלא. לפחות היפותטית, אני לא יודע, צריך לשאול רופאים, אבל יכול להיות שיש מקרים כאלה של שוויון. בוא נדבר ברמה העקרונית. אני מניח שהמקרה הוא מקרה סימטרי באמת. אז לרב משה פיינשטיין ברור לו שאסור לך להרוג. ורב משה פיינשטיין תוך כדי זה גם שלל את האפשרות לראות באחד מהם רודף. זה עוד אופציה. זאת אומרת אופציה אחת זה להגיד, אתם רואים זה שני הקטבים שדיברתי עליהם, יש אחד אדם לא מציל עצמו בנפש חברו ומצד שני יש רודף. עכשיו השאלה היא איפה אנחנו נמצאים כאן. אם אנחנו נמצאים בצד שאין רודף, אז היה מקום לדון טוב אבל יש אסימטריה, דמא דידי סומק טפי, דמא דידי. וכיוון שכך אולי פה לא חל הכלל שאסור להרוג את האחד כדי להציל את השני, בפרט שפה שניהם הולכים למות. וזו באמת הייתה המסקנה של רב משה פיינשטיין ושל עוד פוסקים. אבל זה מחלוקת, יש פוסקים שלא הסכימו לזה. אבל אם אני נמצא במצד של רודף, אז כמובן זה יותר פשוט. אם אחד הוא רודף אחרי השני, אז ודאי שאפשר. או, פה השאלה מי רודף אחרי מי. פה השאלה מי יותר דומה לעובר שמשמיא קא רדפו ליה. זאת אומרת אין פה באמת איזושהי פעולת רדיפה לכאורה. זה לא כל כך פשוט. היה מקום וגם על זה התלבטו. יש מאמר של הרב בלייך שהוא רצה אולי להעלות את האפשרות שכן יש פה דין רודף, בגלל שבסופו של דבר אותה אחת עם הלב הפגום היא בסופו של דבר נתלית על הלב של השנייה כדי להינצל. לא בגלל שהיא עשתה את זה בכוונה, אבל אמרנו שקטן הרודף רודף. אז יש פה, זה לא דבר מופרך לראות בסיטואציה הזאת גם סיטואציה של רדיפה. בסדר? ואז אולי זה היתר יותר פשוט, כי אם הוא רודף אז בסדר, דין רודף זה דבר מוסכם. אם אין פה דין רודף ואז אנחנו נכנסים לסוגיית מציל עצמו בנפש חברו, אז השאלה האם אסימטריה זה שיקול מספיק כדי להרוג את מי שיש לו פחות סיכויי הישרדות או מי שעל הפנים או איך שלא תקראו לו. אז אני אומר פה בדרך כלל מכריעים שלא במקרה הרגיל. אבל פה בגלל שהאלטרנטיבה היא ששניהם ימותו אם אני לא אעשה שום דבר, זה לא שאני הורג את האחד כדי להציל אותי. אם אני לא אעשה כלום שניהם נמות, גם הוא וגם אני, אז הוא בלאו הכי ימות. אז לפחות שאני אנצל. אז במצב כזה אם ובנוסף יש אסימטריה, אז רב משה אומר שאפשר. אוקיי. למה בעצם זה שונה מקיתון של מים? מאי חזי זה לא נפסק להלכה בסופו של דבר, נכון? קיתון של מים. כן, במצב של אסימטרי למה זה לא ממש זה? כי בקיתון של מים אני לא נותן לו את המים, הוא מת מעצמו. במקרה הזה אני עושה ניתוח שהוא פעולה אקטיבית של הריגה. לפחות יש כאלה שטוענים. זה בדיוק השאלה. יש חזון איש. חזון איש שיקול מאוד אופייני של החזון איש. חזון איש כותב חושן משפט סימן כ"ה נדמה לי בחזון איש. זה סיפור שהיה בבני ברק על מישהו שנהג שמה, מישהי שנהגה שמה, ועבר חתול לפני הרכב והיא סטתה או משהו כזה והיא עלתה, לא, סליחה, עבר מישהו, לא, עבר מישהו לפני הרכב, היא סטתה והיא הרגה מישהו על המדרכה. אז התעורר דיון האם מותר לעשות את זה כדי להציל את ההוא במחיר של החיים של ההוא, הרי זה אסור. היא לא חשבה על זה, אבל עכשיו זה נהיה סוגיה תורנית. כן, נכון, זה בדיוק דילמת הטרולי. והוא גם ממשיך שמה, הוא גם ממשיך אגב לעוד דילמת טרולי, מה קורה אם אתה מציל יותר במחיר של אחד. הוא ממש עושה שם דיון של דילמת ה… אני לא יודע מתי נולדה לראשונה הדילמה הזאת, מי היה קודם, זה מעניין. בכל אופן, החזון איש טוען מין איזה שיקול חזון איש'י כזה, זה שיקול טיפוסי, הוא אומר: זה בכלל לא פעולת הריגה, זו פעולת הצלה. הצילה, נכון שבסוף מת מישהו, אבל היא לא עשתה… זה בכלל לא פעולת הריגה, זה לא סוג הפעולה שאני רואה מול העיניים כשאני מסתכל על זה. שיקול מאוד אופייני לחזון איש, קשה מאוד להגדיר איפה עובר הקו בין פעולת הריגה אבל באונס, שזה ברור, אין אלטרנטיבה אחרת, ברור שזה היה באונס, זה לא שהיא התכוונה להרוג, או שזה בכלל לא פעולת הריגה, זו פעולת הצלה. אני עוסק בהצלתו של זה. מה לעשות שהרגתי מישהו אחר, אבל זאת לא בכלל פעולת הריגה. אז גם בהקשר הזה זו בדיוק הדילמה, שבקיתון של מים אני לא עושה פעולה של הריגה. מי ששותה את המים שלי, אני לא נותן לו מים כי אין לי מים. הוא מת מצמא, הוא לא מת בגללי. אבל כשאני עושה ניתוח ואני מפריד אותו מהלב של האח או של האחות, אז שמה אני לכאורה עושה פעולה אקטיבית של הריגה. ולכן זה יותר בעייתי. ולכן אולי זאת הסיבה שבגללה לא הביאו את הקיתון. למה לא הביאו את הקיתון והביאו את הצנחנים ואת המטפסי הרים? כי אצל הצנחנים והמטפסי הרים באמת מדובר על עשיית פעולה שזורקת את השני ובעצם הורגת אותו. אז לכן אני אומר שהתעורר פה דיון האם יש פה דין רודף. אם יש פה דין רודף, אז אפשר להרוג. ואם אין פה דין רודף, השאלה היא אם אסימטריה היא שיקול מספיק כדי להתיר לי להרוג את האחד ולהתיר להציל את… כדי להציל את השני. אצל הצנחנים זה אומר דין רודף לגבי מי שלמטה? נכון, אבל גם במקרה של העובר זה דין רודף. של התינוק של תומסיה. באותו שיקול, הרי הוא רוצה… הוא נאחז כמעשה שלו, בסדר, אבל עדיין הוא משתמש בלב שלי. שתי שאלות. הראשונה היא: למה יש משקל מוסרי לפעולה לעומת אי פעולה? אם הנכון הוא שזה מה שיקרה, אז למה יש לזה בכלל משקל? והשאלה השנייה היא: למה אתה לא מדבר על חיי שעה וחיי נצח? הרי אני פה מקצר חיים, הרי זה ידוע שזה שיקול הלכתי מאוד מאוד כבד בהקשר הזה של… בהקשר של דיני נפשות לא עושים אבחנה בין חיי שעה וחיי עולם. אף פוסק. אסור לך להרוג מישהו שהוא חיי שעה כדי להציל חיי עולם. ולכן אסור להפריד, כי הם כרגע עוד חיים. שני הסיאמיים האלו, הם הולכים למות. כן, אבל זה… בסדר, אבל הם חיים. כשאני כרגע מקצר חיים… אז זו הדילמה בדיוק. קודם שאלת שאלה הפוכה: למה לא מתעסקים בתוצאות? עכשיו אמרת לי: לא יודע, עזוב את התוצאות, בוא נראה את המצב עכשיו. אוקיי, אז תראו, אני… השאלה הראשונה ששאלת היא בדיוק מה שהקדמתי ואמרתי, שהנושא של היום מוסיף אותה לדיון. השאלה אם ערך החיים זה הבסיס של איסור רצח, או הפוך: ערך החיים הוא תוצאה של איסור רצח. כלומר, אסור לי לעשות פעולת רציחה ובגלל זה יש ערך חיים? או לא, אני צריך לדאוג לערך החיים וממילא אסור לעשות פעולת רציחה? איפה יהיה ההבדל? בדיוק במקרה הזה. ותראו מה קורה במקרה הזה. במקרה הזה בעצם אני אומר ככה: מבחינה תוצאתית… אפשר לחתוך, נכון? כי מבחינה תוצאתית אם אני לא אעשה את הניתוח שניהם ימותו, נכון? אם אני עושה את הניתוח אחד מהם ימות והשני בתקווה יחיה, סיכוי גבוה שהוא יחיה. אז תוצאתית ברור שצריך לעשות את הניתוח. מה מרתיע את הפוסקים שאוסרים? שאני עושה פעולת רציחה. וזה בדיוק מחדד את הדילמה הזאת: מה זאת אומרת פעולת רציחה? מה רע בפעולת רציחה? זה שהיא לוקחת חיים. אבל הרי אני עושה את זה בשביל להציל חיים, לא בשביל להרוג חיים. הרי אני מציל חיים בפעולה הזאת, לא נוטל אותם. אלא מה? השאלה אם אני תופס את פעולת הרציחה כאיסור שעומד לעצמו. זה לא איסור תוצאתי. פעולה של רציחה זה דבר בעייתי. או לא, פעולת רציחה היא דבר בעייתי כי היא נוטלת חיים. אבל במקרה הזה ברור שהפעולה הזאת מצילה חיים, לא נוטלת חיים. וזה בדיוק הדילמה פה. אז אם אני עכשיו מנסח מחדש את נקודת המוצא שלי, הנקודת מוצא סברתי שלי הייתה שלא יכול להיות שאנחנו מתעלמים משיקולי תוצאה. שאנחנו נכנסים תכף נראה זה עוד נחדד את זה עוד יותר עוד מעט. השיקול שהבאתי בהתחלה שאמרתי שמהתחלה היה נראה שצריך לעשות ניתוח זה בעצם שיקול תוצאתי. זה שיקול שרואה את ערך החיים כערך תוצאתי. אתה צריך לדאוג לזה שכמה שפחות חיים יאבדו. איך עושים את זה במקרה הזה? על ידי הפרדה. אגב, אפילו אם אתה מפריד ואתה רוצח, אין פה מוות של השני במאה אחוז. זאת אומרת, יש פה סיכוי גבוה, נניח לצורך הדיון שהוא יחיה. בסדר? הערכה הרפואית היא שברוב הסיכויים הוא יחיה. תמיד בנאדם תמיד יכול למות. נכון, נכון. יש טענה אבל בשם הריטב"א שאלה שאוסרים, אוסרים בגלל שאתה מקצר חיים. אם אילולא הזמן של המוות של שניהם היה אותו זמן עם או בלי הפרדה, אז ודאי אולי היו מתירים, כי במעשה אין איסור. מה שיש איסור זה לא בגלל התוצאה אלא בגלל ההקדמה של התוצאה. ולכן יש בין שתי השאלות ששאלתי יש קשר. אני רוצה להגיד ייתכן להגיד שבגלל שאני מקצר חיים זה אסור, לא בגלל שאני רוצח את השני. אם הייתי מקצר, גם זה תוצאתי וגם שיקול תוצאתי, אלא שבמישור התוצאתי קשה לקבל את הטענה הזו. במישור התוצאתי אתה בעצם חס על חיי שעה ואתה מפסיד חיי עולם, בסדר? כי הם שקולים. בתוצאה, בתוצאה זה מוזר להגיד דבר כזה. בפעולה אני יכול להבין אבל בתוצאה קצת קשה לי לקבל דבר כזה. עכשיו אני רוצה לעבור למקרה סימטרי. מה קורה אם באמת יש מצב סימטרי? שני התאומים, זה לא היה המצב בשני המקרים האלה שדיברנו, אבל עקרונית לבחור. כן. אז בעצם במקרה שבו לשניהם נגיד יש לב אחד, שניהם משתמשים בו בשווה, זה אפילו לא ממש משנה איפה הלב ממוקם כי זה באמת בסופו של דבר יש שם איזהשהו חלל בטן אחד כנראה, זה לא ממש, לצורך הדיון בוא נגיד באמצע, כן? בעזרת המחיצה שבין עזרת נשים לעזרת גברים. הלב נמצא בדיוק באמצע. אז השאלה היא מה לעשות במצב כזה. אז כמו שאמרתי, במצב כזה כל הפוסקים מסכימים שאסור לעשות ניתוח הפרדה. זאת אומרת צריך להשאיר את שניהם למות ולא לעשות ניתוח הפרדה שמציל את האחד. מה הטענה? הטענה הייתה שזו פעולת רציחה. מה זה פעולת רציחה? זה פעולת הצלה. אני שאלתי את הלפרין שדיברנו, ואמרתי לו תגיד מישהו עומד על גג של בית בוער, עכשיו הוא מתלבט אם לקפוץ למטה. אם הוא יקפוץ למטה יכול להיות שהוא ימות ויכול להיות שלא. אבל אם הוא יישאר למעלה אז הוא בטוח ימות. אתה אומר שאסור לו לקפוץ כי הוא עושה פעולת הריגה? זה בעצם אותו דבר. אתה בעצם אומר לי אסור לי לעשות פה פעולה שלוקחת חיים של מישהו שבכל מקרה הולך למות כדי להציל חיים של מישהו אחר שאחרת גם הוא ימות. אני אחדד עוד יותר את האנלוגיה הזאת בהמשך. אבל את מי? או, ואז הוא אמר לי כן, אבל את מי תחליט? או, את מי, איך תבחר אחד מהם? אז אמרתי לו אני אעשה הגרלה. נכון, מה הבעיה? אז הוא אמר לי, אז הוא אמר לי הגרלה לא עושים על נפשות. יש בספר חסידים וככה מובא בהרבה פוסקים שלא עושים הגרלה על נפשות. הוא לומד את זה שם מיונה הנביא, עוד מעט אנחנו נראה את זה, הוא לומד את זה מיונה הנביא שלא עושים הגרלה על נפשות. טוב, פה נתקעתי קצת, אמרתי לו זה נשמע לי בלתי סביר אבל אני צריך לבדוק את זה. בדקתי את זה בספר חסידים, לדעתי זה לא מה שכתוב שם. וגם אם כן, אני לא חושב שהייתי בונה על ספר חסידים הזה. יש בו עוד הרבה דברים תמוהים חוץ מזה. ולכן אני אומר שצריך לעשות הגרלה. יש שם איסור בספר חסידים? מה? בספר חסידים. זאת אומרת קראתי אותו. קראתי אותו. אני אביא לכם, אפילו צילמתי לכם אותו. לא, אם יש שם איסור אז לא עושים. זה עומד בתוך גדר פסיקה. לא, הגרלה… לא, זה בדיוק הבעיה שלכן אני אומר שהשיקול ההלכתי הזה נראה לי מוזר גם אם הוא כתוב בספר חסידים. ואחרי שבדקתי הוא לא כתוב. אם הוא נכון אז אי אפשר לעבור עליו. לא, אמרתי, אם הוא נכון אז אי אפשר לעבור עליו, פשוט אתה אומר שהוא לא נכון. אני מסכים, לא נכון. אם הוא נכון אז אי אפשר לעבור על זה. המים הם משותפים לשניהם. המים, יש להם כד מים שמשותף לשניהם. הפוסקים דנים מה קורה עם כד מים שמשותף לשני שותפים. בסדר, אולי נדבר על זה היום. היה הגרלה ביהושע בכיבוש הארץ. מה? ביהושע היה הגרלה. עכן? לא, זה הוראה של הקדוש ברוך הוא, בסדר גמור גם כן. אבל זה בהוראה של הקדוש ברוך הוא, וזה משהו אחר. לא משנה, בקיצור אל תאלצו אותי להגן על משהו שאני לא מאמין בו. זה לא, אני מסכים איתכם, כן. האם יש הבדל אם האחד ששואל את השאלה כאילו הוא אחד מהשניים או אם הוא כמו רופאים שצריכים להחליט מה לעשות? זאת שאלה טובה, אני חושב שלא, ואני אסביר עוד מעט למה לא. בסדר? תראו, יש אבל לפני שאני מתקדם, אני רוצה להעלות עוד צד. אמרתי שתמיד אנחנו נמצאים בין שני קטבים: בין מציל עצמו בנפש חברו לבין דין רודף. במקרה האסימטרי ראינו שרב משה פיינשטיין דיבר על זה במפורש. האם יש פה דין רודף? הוא אמר שאין פה, אבל יש פה אסימטריה שבכל זאת מצדיקה את זה. מה קורה במקרה הסימטרי? במקרה הסימטרי, לכאורה ההנחה היא שדין רודף ודאי לא רלוונטי. מי פה רודף? אלא מה, רק השאלה של אוקיי, אם אנחנו בכל זאת יכולים לעשות משהו בגלל ששניהם, פטרנליסטי ששניהם ימותו. אבל אני טענתי שלא, אפשר לראות גם את שניהם כרודפים הדדיים. בסדר? אפשר לראות את שניהם, כל אחד רודף אחרי השני, כי באמת הרי זה שאתה משתמש בלב זה מסכן אותי, וזה שאני משתמש בלב מסכן אותך. אני אומר שניהם רודפים. אבל שניהם, מה נפקא מינה? יש נפקא מינה מאוד גדולה. למה? כי אם שניהם רודפים, אז בעצם מותר להרוג את כל אחד מהם כדי להציל את השני. כל הבעיה היא רק איך לבחור. אז שמה ודאי שאפשר לעשות הגרלה. אם הם לא רודפים, אז אני צריך בכלל את ההיתר להרוג. אפס אפס שבע, זאת אומרת אין לי היתר להרוג. אז איך הגרלה לא יכולה לייצר היתר להרוג? אם יש היתר להרוג את שני הצדדים, אז אני עושה הגרלה כי בלאו הכי מותר להרוג, אני רק צריך לבחור את מי. אז אני עושה הגרלה. אבל אם אין היתר להרוג, אז איך ההגרלה מייצרת היתר להרוג? כמו בדו-קרב, מה שהיה פעם במאה התשע עשרה, מותר היה להרוג את אחד מהם? בדיוק, בדיוק על זה דיברנו. מה קורה, שני אצילים צרפתים עומדים אחד מול השני, או בריטים, לא משנה, עומדים אחד מול השני עם אקדחים או עם חץ וקשת, ועומדים לירות אחד על השני. מה אני אמור לעשות במצב כזה? האם זה מצב שאין רודף בכלל, או שזה מצב ששניהם רודפים ואני אעשה הגרלה ואני אהרוג את אחד מהם? יש הבדל מסוים. אולי. צריך לדון. למה? כי בדו-קרב בדרך כלל לפחות נדמה לי זה מה שקורה, רק אחד ימות. השני מי שיירה ראשון הוא ינצל. ואז יכול להיות שיש היגיון לא להתערב. כי בלאו הכי לא שניהם ימותו אלא רק אחד. אז למה שאתה תבחר או שיבחר מי שיורה יותר טוב? יפה, אפילו האבולוציה תימצא נשכרת. מי שיורה יותר טוב ישרוד לדורות הבאים. למרות שלפעמים שניהם ימותו. נכון, בדרך כלל לא, בדרך כלל לא. אני אומר, אם באמת שניהם ימותו אז זה מעורר את הדיון מחדש. אבל בהנחה שאחד מהם ימות, אז זאת לא השאלה. כן. עכשיו, אז במקרה שלנו ברור שהאופציה השנייה היא ששניהם ימותו. עכשיו אני אומר, אם לשניהם יש דין רודף, אז עוד הרבה יותר ברור שאפשר לעשות הגרלה. אפילו אם אין להם דין רודף יכול להיות שאפשר לעשות הגרלה. אבל אם יש להם דין רודף, אז ודאי שאפשר לעשות הגרלה, בגלל שכשיש לשניהם דין רודף אז לכל אחד יש היתר להרוג אותו וכל הבעיה היא רק בעיה טכנית, כל אחד זיל הכא מדחי ליה וזיל הכא מדחי ליה, זאת אומרת כל אחד דוחה אותי אל השני, אז אני אעשה הגרלה. עכשיו, יש מקור מעניין שעוסק ברדיפה הדדית, ר' שלמה איגר, הבן של ר' עקיבא איגר בחידושים לכתובות. ושמה הוא טוען, לא משנה באיזשהו מהלך בגמרא אגב שאני לא מסכים איתו, אבל יש לו איזשהו מהלך בגמרא שם בכתובות שמשמה הוא טוען טענה שאם יש רדיפה הדדית אז אין בו דין רודף. זה לא נקרא דין רודף. אם שני הצדדים רודפים אחד אחרי השני אז אין דין רודף, אתה צריך בעצם להשאיר את זה. אבל גם שם, הטענה שלי הייתה ששם מדובר כמו במצב הדו-קרב, שניהם רודפים אחד אחרי השני ורק אחד יצליח להרוג את השני. אז האלטרנטיבה אם אני לא אתערב לא תהיה יותר גרועה מאשר אם אני כן אתערב. תמיד ייהרג אחד. כל השאלה זה מי. אז במקרה כזה שב ואל תעשה עדיף, אז תן לטבע לעשות את שלו, מי שייהרג ייהרג. אבל במקרה שלנו שניהם עומדים למות. אז במקרה שלנו ודאי שאני צריך להתערב. מעבר לזה שאני גם לא מסכים לדיוק שלו מהגמרא. אז לכן גם במקרה הסימטרי גם השיקול של הרודף בהחלט נכנס, למרות שגם בלי שיש פה דין רודף, אם אנחנו מדברים על השיקול התוצאתי, אז עדיין אני עושה הגרלה. בגלל שאני לא צריך, למה אני נזקק לדין רודף? בשביל מה אתה עובר איסור רצח, אם אין פה דין רודף אסור לעשות את זה, אבל פה אם אני אומר שאני בכלל אין פה איסור רצח כי אני עושה את זה כדי להציל, הרי הוא ימות בלאו הכי, במצב כזה אני לא צריך את דין רודף כדי להתיר לי לעשות. ואז אני אעשה הגרלה גם בלי דין רודף. מה שאני רק טוען זה שאם יש דין רודף הדדי זה עוד יותר טוב, אז עוד יותר חזק. אבל הטענה שלי זה נכון גם אם אני מקבל את רב שלמה איגר והרדיפה ההדדית היא לא רדיפה. עדיין אני חושב שצריך לעשות הגרלה בגלל השיקול התוצאתי. למשל אנשים ששוכבים ומחכים להשתלת לב ומגיע לב אחד, אתה עושה הגרלה ביניהם? כן. אבל מה פתאום? לא עושים הגרלה. אני לא טוען שלא עושים, אני טוען שעושים. יכול להיות שהוא יגיד שלא, אני לא יודע. רק אם יש מישהו יותר מתאים נגיד שאין פה דין רודף. אינמי, אבל הוא יטען כנראה שלא, זה מה שהוא טוען. אני אביא אולי דוגמה מההלכה. הגמרא הירושלמי בתרומות, קצת קצר בזמן. הירושלמי בתרומות מביא מקרה, תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך, פגעו להן גויים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו, ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם. אפילו כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל. בסדר? אנחנו נמצאים נגיד בתוך מקום כלשהו, יש מצור, גויים צרים עלינו קבוצה של אנשים, אומרים לנו תנו לנו אחד מכם, אנחנו צריכים לאכול יהודי. תנו לנו אחד מכם, אוקיי, כמו יודנראטים שהיו צריכים להביא מספר מסוים של, כן, תנו לנו אחד מכם ואם לא אנחנו הורגים את כולכם. אסור למסור אותו, וכולם ייהרגו. יחדו להם אחד, כגון שבע בן בכרי, אומרים אנחנו רוצים אותו, לא אחד מכם, אנחנו רוצים אותו. ימסרו אותו ואל ייהרגו. למה? זה לא דין רודף. אין פה דין רודף, כי אני מציל את עצמי בנפשו, זה לא שהוא רודף אחריי, נכון? זה המקרה של מציל עצמו בנפש חברו, אבל כיוון שפה יש מישהו שהוא מסומן וזה עדיין לא מספיק, כי גם אם מישהו אומר תהרוג אותו אחרת אני הורג אותך, תהרוג מישהו מסוים ואני לא הורג אותך, אסור להרוג אותו נכון? אבל פה מה שקורה זה שאם אני לא אהרוג אותו אז הוא יהרוג אותו. את מישהו אומר תהרוג אותו או שאני עצמי הורג את שניכם. זה המקרה המקביל. לא שאני הורג אותך אם אתה לא הורג אותו, אני הורג את שניכם. אז הוא מכל מקום ימות, אז לפחות תהרוג אותו כדי שאתה תינצל. אוקיי? לא כל כך ברור, בוא נראה. אז אומר ימסרו אותו ואל ייהרגו. ככה הוא אומר. המוסר הורג זה לא אותו דבר, המוסר אותו זה לא אותו דבר. רגע. אמר רבי שמעון בן לקיש זה כמו לזרוק לשריפה, הפוסקים אומרים שזה אותו דבר כמו הריגה. אני לא מבין את ההיגיון של ה… ימסרו אותו אם הורגים את כולכם כולל אותו. רגע. זאת שאלה מצוינת ולדעתי הפוסקים מתעלמים ממנה ואני חושב שזה שורש כל העניין. עוד רגע נראה. אמר רבי שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי. גם אם סימנו מישהו, אסור למסור אותו רק אם הוא באמת חייב מיתה. חייב מיתה למלכות, לא בהלכה, אבל חייב מיתה כדין המלך. ורבי יוחנן אמר אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי. זאת מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. עולא בר קושב תבעתיה מלכותא, כן, היה מישהו שהמלכות חיפשה אותו, ערק ואזל ליה ללוד גבי רבי יהושע בן לוי. אתון ואקפון מדינתא, אז באו החיילים של המלך שרדפו אחריו וצרו על העיר לוד על הקהילה היהודית שמה. אמרו ליה אין לית אתון יהבון ליה לן אנן מחריבין מדינתא. הורגים את כולכם, מחריבים את לוד. סלק גבי רבי יהושע בן לוי ופייסיה ויהביה לון. אז רבי יהושע בן לוי ניגש אליו, שכנע אותו שימסור את עצמו כי הוא בין כה וכה כולנו מתים, הוא מסר את עצמו וככה הם ניצלו. והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי. אליהו הנביא היה מתגלה לרבי יהושע בן לוי ולומד איתו. ולא אתגלי, הפסיק להתגלות אליו. צם כמה צומין ואתגלי עלוי, ואז הוא חזר. אמר ליה ולמסורות אני נגלה? אתה מוסר. אני לא נגלה למוסרים. הוא מבני ברק אליהו הנביא. אמר ליה ולא משנה עשיתי? אמר מה אתה רוצה, זה הדין, הדין הוא שהוא חייב מיתה, כשהוא חייב מיתה אפשר למסור אותו לכל הדעות, הוויכוח הוא אם הוא לא חייב מיתה וסימנו מישהו, אבל כשהוא חייב מיתה אז לכל הדעות אפשר למסור אותו. אז אומר ליה וזו משנת חסידים? זאת אומרת מידת חסידות אומרת גם במצב כזה לא למסור. וככה אומר הרמב"ם להלכה בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ה', נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכם, יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג את כולכם, יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואם יחדו להם ואמרו תנו לנו פלוני, או נהרוג את כולכם, אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי, יתנו אותו להם. ופוסק כמו ריש לקיש, שבדרך כלל במחלוקות רבי יוחנן וריש לקיש הלכה כרבי יוחנן, פה הרמב"ם פוסק כריש לקיש. ואין מורין להם כן לכתחילה, שזה רבי יהושע בן לוי, שמשנת חסידים אפילו במצב כזה לא לעשות את זה. ואם אינו חייב מיתה, יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, שזה ריש לקיש. אז הרמב"ם פוסק את זה להלכה. יש אגב פוסקים שפוסקים כמו רבי יוחנן, אבל הרמב"ם פה פוסק כמו ריש לקיש. בדרך כלל בטח בנושאים האלה הנטייה היא לפסוק כהרמב"ם. עכשיו, מה זה בעצם אומר? אם אנחנו חוזרים למקרה שלנו, זה ממש אותו מקרה. יש לנו שני תינוקות, נכון? ששניהם עומדים למות, אלא אם כן נמסור את אחד מהם למיתה, נעשה ניתוח הפרדה, נכון? אם אנחנו נהרוג את האחד מהם, יינצל האחר. אם אנחנו לא נהרוג אותו, שניהם ימותו. זה לא שאחד מהם ימות, שניהם ימותו. זה ממש המקרה של הירושלמי. ממש לא. למה לא? אני טוען בכלל, ויש לנו ויכוח מההפסקה שנדבר עליו. כשיש רשע מולי שמעמיד בפניי אלטרנטיבה בלתי סבירה, אני לא יכול להיכנס להיגיון שלו כי אני בכלל לא יודע אם זה יציל אותי זה שמסרתי אחד. אני בכלל מסרב להיכנס להיגיון הזה. עם הרישא שלך אני לגמרי מסכים, אבל עם הסיפא לא. אני מסכים עם הרישא מסיבה אחרת, ואני רואה שאני כבר לא אגיע אליה כאן, אני אגיע פעם הבאה, שאם יש רשע פה אז הסיפור משתנה, אבל לא מהסיבה שאתה אומר לדעתי. אבל נראה. הזכרת מקודם אסטרטגיה מול האויבים. אוקיי, זה כבר יותר מתכתב, זה כבר יותר מתכתב. הוא פחות מדויק, נכון. אבל באופן עקרוני, כשאני התחלתי את הדיונים האלה על התאומי סיאם, אז כל מי שדיברתי איתו ישר הביא את הירושלמי הזה ואת כל הפוסקים שפוסקים כמוהו, ואומר לי, אתה רואה, אתה לא יכול להרוג את האחד כדי להציל את האחר למרות שהאלטרנטיבה היא ששניהם ימותו. אגב יש הרבה פוסקים שמביאים את הירושלמי הזה וגם הם מתעלמים מהעניין הזה של הרשע והטרור והאיומים והכניעה לטרור וכל מה שעלה פה בהקשרים שונים, אני אגיע לזה בהמשך. אם באמת מתעלמים מהאספקט הזה, אז נראה שהירושלמי הזה עומד נגדי. הירושלמי הזה אומר שאסור לעשות את זה. אבל ביסודו של עניין, למה? בגלל ש… בגלל שאם אתה לא מוסר, יהרגו כולם, אז הם מתו. נכון, אז זו הסברה שאני אמרתי, למה אני חושב שצריך לנתח את התאומי סיאם. אותה סברה קיימת גם בירושלמי וזה בדיוק מה ששואלים הנושאי כלים של הרמב"ם על המקום. מי? הכסף משנה, הלחם משנה, כולם, כן? הרמ"ך, כולם שואלים שם את אותה שאלה. הרי אנחנו, מה שאסור לנו להרוג את האחד כדי להציל את השני זה בגלל מי יימר דדמא דידך סומק טפי, נכון? הרי שניהם מתים בלאו הכי. הרי אם שניהם מתים מכל מקום, אז אין את הסברה של מי יימר דדמא דידך סומק טפי. עכשיו מה שמשתמע בגמרא שבמקום שאין את הסברה הזאת, אז אני כן יכול להרוג את האחד כדי להציל את האחר. רק הסברה הזאת אומרת לי אתה לא יכול להרוג אותו. נו, פה אין את הסברה הזאת כי שניהם מכל מקום מתים. או במילים אחרות, אותה סברה שאני אמרתי על התאומי סיאם או שאתם אמרתם על הירושלמי, זה בדיוק מה ששואלים הנושאי כלים על הרמב"ם, כמובן לא על הרמב"ם תלונתם אלא על הירושלמי, אבל עדיין זאת השאלה. והם נכנסים לכל מיני תירוצים דחוקים כאלה ואחרים, אז באמת נכון, וכאן אני בזה אני אסיים כי אנחנו נמשיך כבר בפעם הבאה, אבל זה באמת נכון שמעבר לשאלה מה עולה מהירושלמי ומהרמב"ם האלה, השאלה היא האם זה בכלל נכון, האם זה בכלל מה שכתוב שם. כי זה קשה מצד עצמו, עוד לפני השאלה מה ההלכה והאם זה ישים אלינו, קודם כל צריך להבין מה שהם עצמם אומרים. איך זה יכול להיות? איך זה עומד מול הגמרא של מי יימר דדמא דידך סומק טפי? זה לא עומד בסופו של דבר. אוקיי, נעצור כאן.