הפשטות שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] מחלוקת ראש על תולדת נזיקין
- [1:50] הצד השווה והכללה הכללית
- [4:07] הכללה מדעית והאלימינציה
- [21:32] זורה וזורק – דוגמת הרוח
- [24:08] הרחבת המידות: ישמעאל ועקיבא
- [26:30] סיום והפניה לדוקטורנטים
- [28:13] הצגת נושא ההנאה והחיסרון בגמרא
- [29:15] פירוש הביטוי מילי מעלייתא
- [32:11] סיווג המקרים של חצר וגברא
- [33:21] הקיצוניות שאין צורך לדון בהן
- [35:11] שאלת העיקרון: הנאה או חיסרון?
- [38:46] הקשר למערכות משפטיות מודרניות
- [46:08] תפקיד האינטואיציה והלוגיקה
- [52:21] טביעות עין והבנתו של תלמיד חכם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את מחלוקת הרא״ש על אבנו סכינו ומשאו שנפלו ברוח מצויה, נחו על הקרקע והזיקו, כתולדה שנלמדת משני אבות, בור ואש, ומברר שלוש תפיסות בדיניה: פטור מטמון וכלים מכוח שני האבות יחד, חיוב מלא בלי שום פטור מכוח כלל מופשט של ממונך ושמירתו עליך, ושיטת הרא״ש שדינה כדין בור בלבד. הטקסט מסביר שהמחלוקת תלויה בשאלה לוגית כיצד תולדה מסתעפת משני אבות: האם כצד השווה המבוסס על אלימינציה והפשטה, או כהבניה מושגית/אנלוגיה שמצרפת תכונות ייחודיות משני מקורות. בהמשך מובאת סוגיית זה נהנה וזה לא חסר בבבא קמא כ׳, שבה האמוראים עצמם מציגים חקירה מושגית בין חיוב מצד חיסרון הניזק לבין חיוב מצד הנאת הנהנה, ומקשרים זאת לדברי רב שמעון שקופ בהקדמת שערי יושר על הצורך ביגיעה ובאמון במלמד כדי לקלוט מהלכים מופשטים.
אבנו סכינו ומשאו כתולדה מבור ומאש והדעות ברא״ש
אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה, נחו על הקרקע והזיקו, מוגדרים באופן בסיסי כבור, אך מעורבות הרוח מחייבת לימוד גם מאש כדי לחייב. הטקסט מדייק ברא״ש שלוש דעות על דיני התולדה הנלמדת משני אבות: דעה אחת מחייבת שהפטורים של שני המלמדים יחולו, ולכן יהיה פטור גם על טמון מפני שאש פטורה על טמון וגם על כלים מפני שבור פטור על כלים; דעה שנייה מחייבת שלא יהיה שום פטור, מפני שאחרי הכללה של “ממונך ושמירתו עליך” החיוב עומד כעיקרון כללי והפטור דורש ראיה של דמיון מלא לאב מסוים; ודעה שלישית היא שיטת הרא״ש ש“כל דין בור לו”, ולכן פטור על כלים וחייב על טמון. הטקסט מחדד שלפי הדעה הראשונה נטל הראיה הוא על המחייב, ולכן כשבדיון על טמון או כלים חסר אחד משני המלמדים אין אפשרות לחייב, בעוד שלפי הדעה השנייה נטל הראיה עובר למי שרוצה לפטור אחרי קבלת הכלל המופשט.
מבנה הצד השווה כהפשטה ואלימינציה
הטקסט מתאר את הצד השווה כמנגנון שבו יוצרים הכללה מן האבות באמצעות סילוק תכונות ייחודיות שאינן הכרחיות לחיוב, ונשארים עם תכונות משותפות כמו “ממונך ושמירתן עליך”. הטקסט מסביר שזו לוגיקה של אלימינציה: מאש מסלקים את הפרמטר “דרכה לילך ולהזיק” באמצעות בור שחייב אף שאינו הולך, ומבור מסלקים את “אין כוח אחר מעורב בו” באמצעות אש שחייבת אף שכוח אחר מעורב. הטקסט מדמה זאת להכללה מדעית של גרביטציה, שבה מוחקים פרטים כמו “פלסטיק” או “מרובע” ומשאירים רק “בעל מסה”, וככל שמוחקים יותר מידע ההכללה מתרחבת על יותר מקרים.
הבניה מושגית ואנלוגיה מורכבת: שיטת הרא״ש והירושלמי זורה וזורק
הטקסט מציג את שיטת הרא״ש כצורה שלישית שאינה צד השווה במובן של הכללה, אלא אנלוגיה ממוקדת: אבנו סכינו ומשאו שנחו והזיקו הם בור ממש, והאש משמשת “קביים” רק כדי להוכיח שמעורבות הרוח אינה גורם פוטר. הטקסט מסביר שכך נוצרת אסימטריה: החיוב נותר תולדה של בור ולכן פטור כלים נשמר, ואילו פטור טמון של אש אינו רלוונטי מפני שאין כאן תולדה של אש. הטקסט מוסיף שאם הנזק היה תוך כדי מעוף ולא לאחר הנחה, אז היה דמיון מהותי לאש והיו נובעים דינים הפוכים ביחס לטמון וכלים.
הטקסט מביא את הירושלמי “זורה וזורק” כדוגמה חדה להבניה מושגית שאינה מבוססת על צד שווה, מפני שאין לכאורה צד שווה בין זורה לזורק. הטקסט מצייר מודל שבו במקום למחוק תכונות ייחודיות ולהישאר עם תכונה משותפת, מחברים תכונה ייחודית של מקור אחד עם תכונה ייחודית של מקור שני ויוצרים “מושג שלישי” בסינתזה, כגון העברת ד׳ אמות ברשות הרבים בעזרת הרוח. הטקסט מציב זאת כהפך מהכללה מדעית: לא אלימינציה אלא צירוף של אלמנטים ייחודיים לשם חיוב.
י״ג מידות, התפתחות דרשות, ורבי עקיבא ורבי ישמעאל
הטקסט קובע שיש סוגי דרשה שאינם נכללים בי״ג מידות, ומציע שהרשימות אינן ממצות ושמערכת המידות מתפתחת לאורך הדורות. הטקסט מציין שאצל הלל הזקן מופיעות שבע מידות, ובתמורה נזכרים “קל וחומר וגזירה שווה” כשני אבות טיפוס, ומדגיש שקל וחומר הוא הגיוני וגזירה שווה היא טקסטואלית. הטקסט אומר שרבי עקיבא דרש ריבוי ומיעוט במקום כלל ופרט של רבי ישמעאל, וששאר המידות קיימות גם אצלו.
זה נהנה וזה לא חסר בבבא קמא כ׳ והחקירה על הנאה מול חיסרון
הטקסט מצטט את פתיחת הסוגיה: רב חסדא אומר לרמי בר חמא “לא הוית גבן באורתא בתחומא דאיבעיא לן מילי מעלייתא”, והשאלה היא “הדר בחצר חברו שלא מדעתו, צריך להעלות לו שכר או אין צריך”. הטקסט מפרש את ארבעת הצירופים של חצר דקיימא לאגרא או דלא קיימא לאגרא עם גברא דעביד למיגר או דלא עביד למיגר, ומעמיד את הדיון במקרה של “חצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר” שבו “זה נהנה וזה לא חסר”. הטקסט מנסח את צדדי הספק כטענת “מאי חסרתיך” מול “הא איתהנית”, וקובע שהסוגיה מבצעת הפשטה עקרונית: האם עילת החיוב היא חיסרון הניזק או הנאת הנהנה, והנפקא מינה היא במצבים שבהם אחד הפרמטרים חסר.
הטקסט טוען שהמהלך הזה יוצא דופן בכך שהוא דומה לחקירות של אחרונים בסגנון בריסקאי, שבהן מציבים שני פרמטרים ומבררים מי הגורם המחייב באמצעות נפקא מינה. הטקסט מסביר שהגמרא בדרך כלל קזואיסטית ועוסקת במקרים, בעוד שכאן נראית מודעות למערכת מושגית כללית, ולכן מתוארת ההתפעלות שב“מילי מעלייתא”.
רבא על טעות ההוכחה מן המשנה והמשך הסוגיה
הטקסט מביא את המשך הגמרא שבה רב חסדא משיב “מתניתין” ומחייב את רמי בר חמא “לכי תשמש לי”, ולאחר מכן מצטט “אם נהנית משלם מה שנהנית”. הטקסט מביא את דברי רבא: “כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמארי סייעיה”, וקובע שלפי רבא אין ללמוד מן המשנה כי שם מדובר במקרה של זה נהנה וזה חסר. הטקסט מציין שהגמרא בכל זאת מצדיקה את רמי בר חמא ומביאה תירוץ שנראה דחוק, ושבראשונים ובתוספות יש עיסוק נרחב בקושי הזה.
רב שמעון שקופ בהקדמת שערי יושר: אמון במלמד ויגיעה בהפשטות
הטקסט מצטט מהקדמת שערי יושר שרב שמעון שקופ יודע שספרו “לא יהיה מקובל לכל” מפני שהרבה לומדים לא הורגלו ל“דרך העיון” ושענייניו “צריכים עיון ויגיעה” ואינם נתפסים “בהבטה בעלמא”. הטקסט מביא בשם גיסו המנוח ביאור למעשה “לכי תשמש לי” שהדבר נובע מצורך באמון במעלת המלמד כדי שהתלמיד יתלה את אי-הבנתו בעצמו ויתאמץ עד שיבין, ולא יבטל את הדברים כשטויות. הטקסט קושר זאת לכך שבמבט ראשון ההוכחה מן המשנה נראית שגויה, ורק מי שנותן קרדיט מתעכב וממשיך לעיין עד שמתברר שיש מהלך.
אינטואיציה מול המשגה וההתפתחות מדורות קדומים לדורות מאוחרים
הטקסט מתאר את עבודת הגמרא והרמב״ם כעבודה אינטואיטיבית יותר, ואת הראשונים והאחרונים כמנסים “להמשיג” ולזקק תיאוריה מתוך האינטואיציות, בדומה לפילוסוף של המדע שמנסח את ההנחות המתודולוגיות של המדען. הטקסט מביא את הדימוי של “משה רבנו בבית המדרש של רבי עקיבא” ואת המתח האם ההמשגה חושפת עומק כוונה או ממציאה מבנים זרים, ומציג חילופי דעות בין הרב יהושע הוטנר והשרידי אש על רב חיים והרמב״ם. הטקסט טוען שאינטואיציה היא בסיס הכרחי ושכלי ההיגיון הם כלי עזר, אך כשאינטואיציה מובילה לסתירה יש לדחותה, ומדמה זאת לנהיגה בטייס אוטומטי מול חשיבה מודעת.
הטקסט מביא דוגמאות לידע אינטואיטיבי שאינו מתנסח בקלות, כגון זיהוי מין אפרוחים, כינור של סטרדיבריוס, וטביעות עין של צורבא דרבנן בהשבת אבידה, ומסביר שטביעות עין תלויה בנאמנות שאינו משקר “פרט לשלושה דברים”. הטקסט מסיים בטענה שההפשטה והאנליזה מתחזקות לאורך הדורות: מן המשנה הריאלית אל הגמרא עם יותר דיון, ומשם לראשונים ולאחרונים עם מערכות מושגיות מפותחות יותר, כתנועה מתמשכת מאינטואיציה אל המשגות.
תמלול מלא
אנחנו מדברים על הצרורות ובעצם היינו במחלוקת שמביא הראש במסכת בבא קמא על תולדה בנזיקין שנלמדת משני אבות. והראש מביא מחלוקת בשאלה לגבי אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה, נחו על הקרקע והזיקו. אז באופן בסיסי זה בור. אבל בגלל שהרוח הייתה מעורבת בהבאתם למקום, אז כדי ללמוד שמחייבים על מזיק כזה צריך ללמוד את זה מבור ומאש. והראש מביא אני דייקתי שם אני חושב שלוש דעות ולא שתיים בשאלה מה יהיו הדינים של המזיק הזה שנלמד מהבור והאש, אבנו סכינו ומשאו, התולדה הזאת. האם יהיו לה הפטורים של גם של בור וגם של אש, שזה לכאורה התוצאה הלוגית המתבקשת, או שלא יהיה לזה אף פטור, לא של בור ולא של אש. והראש עצמו טוען שיהיה לזה את הפטורים של בור ולא של אש. ואמרתי שמאחורי הדברים, אני לא זוכר עד כמה הטרחתי אתכם בזה, אני רק רוצה לסיים את זה, מאחורי הדברים יושבת שאלה איך בעצם התולדה הזאת מסתעפת משני האבות. המבנה הרגיל וככה לכאורה נראה מלשון הגמרא זה מה שנקרא הצד השווה. בצד השווה המשנה עצמה אומרת שהצד השווה של כל האבות שהן ממונך ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם. אז האבות שכתובים בתורה בעצם אנחנו יוצרים מהם איזושהי הכללה, שזה כל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך, ואם לא שמרת והוא הזיק אתה צריך לשלם. ואם זה באמת מבנה של צד שווה, אז לכאורה מתבקש ש… ננסח את זה אחרת. אם זה לא היה צד שווה, אם הייתי צריך את הבור ואת האש כדי ללמוד על התולדה הזאת, אז לכאורה אין לך בו אלא חידושו. זאת אומרת, נגיד, אש הרי לא חייבת על דברים טמונים. בור לא חייב על כלים, שור ולא אדם, חמור ולא כלים. אז מה יקרה באבנו סכינו ומשאו שהזיקו לדבר טמון? לכאורה צריך להיות פטור בגלל שאחד המלמדים שלך, אש, פטור. אז אתה אם אתה היית רוצה לחייב על טמון, אין לך את אחד משני המלמדים שלך, יש לך רק את אחד מהם, אבל מאחד לא מספיק. ראינו בגמרא שבשביל ללמוד שמחייבים על אבנו סכינו ומשאו אתה חייב את שני האבות, שני המלמדים, אחד מהם לבד לא מספיק. עכשיו כשאתה דן בטמון יש לך רק את אחד מהם, רק בור חייב על טמון, אש לא חייבת על טמון, ולכן אתה לא יכול ללמוד. אותו דבר על כלים. על כלים יש לך רק את האב של אש, אין לך את האב של בור כי בור פטור בכלים. ואם אתה צריך את שני האבות כדי לחייב על התולדה, לא תוכל לחייב. אז לכאורה המסקנה המתבקשת היא שהתולדה תהיה פטורה מכל הפטורים של שני האבות, גם על טמון וגם על כלים, שזאת אחת התפיסות בראש. התפיסה האחרת בראש זה שלא יהיה לזה אף פטור. איך להבין את זה? כנראה שהטענה היא שאחרי שעשיתי הפשטה של ארבעת האבות ואמרתי עכשיו כל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך אתה חייב לשלם, עכשיו לא אכפת לי, השתמשתי בסולם, עליתי על העץ וזרקתי את הסולם. זה שהגעתי להכללה הזאת על סמך כל מיני דוגמאות זה כבר לא מעניין. נגיד השוויתי את זה אני חושב להכללה מדעית. אז אם אני רואה כל מיני סוגי אובייקטים שנופלים לכדור הארץ, אני מגיע למסקנה שכל הדברים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. עכשיו אני כבר לא זוכר מה היו הדוגמאות שבהן השתמשתי כדי להגיע להכללה הזאת, כרגע מה שיש לי זה כלל: כל הדברים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. לא אכפת לי שאחת הדוגמאות הייתה מרובעת ודוגמה אחרת הייתה עשויה מפלסטיק. אני מבין שזה כבר לא רלוונטי כי כרגע אלה רק דוגמאות שהשתמשתי בהן וזרקתי. עכשיו יש לי את העיקרון הכללי: כל דבר שיש לו מסה נופל לכדור הארץ. אז לכן אם אני אשאל עכשיו האם הניירות האלה יפלו לכדור הארץ התשובה היא כן, יש להם מסה. רגע, אבל הניירות האלה לא עשויים מפלסטיק? לא אכפת לי שהם לא עשויים מפלסטיק כי… אחרי שעשיתי את ההכללה אני מבין שהפלסטיק פה הוא לא חשוב, הוא לא רלוונטי. אז לכן כרגע אני כבר לא צריך לזכור, אין לתהליך הלוגי הזה זיכרון. אני לא צריך לזכור מה היו הדוגמאות שעליהן בניתי את ההכללה. יש לי עכשיו הכללה, מה שיש בהכללה הזאת, בזה אני משתמש. אותו דבר אצלנו. כרגע ההכללה היא שכל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך, אתה חייב לשלם. התולדה הזאת של משא סכין ומשא אוכף היא ממונך ושמירתו עליך, מה, אתה חייב לשלם. עכשיו מה? אתה רוצה להגיד לי בסדר, אבל הרי יש כל מיני פטורים. למשל בור פטור על כלים. אז בשביל לפטור את התולדה הזאת על כלים, אתה צריך ללמוד את הפטור מבור. לא את החיוב, את החיוב למדת מעצם זה שממונך ושמירתו עליך. אתה רוצה לפטור אותו על כלים? תראה לי שהוא ממש דומה לבור, אבל הוא לא דומה לבור, יש כוח אחר מעורב בו. אז לא בטוח שאתה יכול ללמוד את הפטור שיש בבור, פטור על כלים, ללמוד גם על התולדה. ואותו דבר על טמון. הפטור של אש שהיא פטורה על טמון, כדי להגיד שגם התולדה שלי פטורה על טמון, אני צריך להראות שהיא ממש דומה לאש. כי עכשיו מה שקורה, חובת נטל הראיה מוטל על מי שרוצה לפטור, לא על מי שרוצה לחייב. בתפיסה הראשונית נטל הראיה היה על מי שרוצה לחייב. ואז אני אומר מה הראיה שחייב על טמון, שהתולדה הזאת חייבת על טמון? אתה רוצה ללמוד משני האבות, אש הרי פטורה על טמון, אין לך שני אבות שיכולים ללמד אותך. הבור כן, אבל האש לא. האש פטורה על טמון. שמה נקודת המוצא הייתה שנטל הראיה הוא על מי שבא לחייב. אבל כאן יש לנו תפיסה שנטל הראיה הוא על מי שבא לפטור, כי כרגע זה ממונך ושמירתו עליך, אז קודם כל אתה חייב, זה הכלל. אתה רוצה להגיד שיש לך את הפטורים המיוחדים של בור או של אש או משהו כזה, תראה לי שזה ממש דומה לבור, ממש דומה לאש. ואתה לא יכול להראות, כי הרי אמרנו, זה לא לגמרי דומה לבור, וזה לא לגמרי דומה לאש, לכן היה צריך את שניהם כדי לחייב על התולדה. וכיוון שכך, אז לא יהיה אף אחד מהפטורים. לא הפטור של בור ולא הפטור של אש. הדעה הזאת שאומרת שזה דומה לבור, זה הראש, זה הדעה השלישית. כרגע התייחסתי לדעה השנייה. הדעה הראשונה אומרת בעצם אני לא לומד מבור, אני זוכר את הפרטים שעליהן בניתי את ההכללה, ומהפרטים, אין הכללה, כאילו זו צורת ניסוח. יש לי את שני האבות, מהם אני גוזר את התולדה, ואם זה ככה, אין לי איך לחייב בתולדה לא על טמון ולא על כלים. כי באבות, אתה לא יכול שיהיה בתולדה מעבר למה שיש באבות. ואם האבות לא מחייבים בזה, אז אתה לא יכול להוכיח שהתולדה תהיה חייבת בזה. וחוב נטל הראיה, אתה צריך להוכיח בשביל לחייב, לא בשביל לפטור. זה תפיסה ראשונה. תפיסה שנייה שאמרתי עכשיו הפוך. קודם כל חייב, כי כל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך חייב. מה אכפת לי מה היה האופי של הדוגמאות שמהן הגעתי להכללה הזאת. כרגע הגעתי, זה חוק הטבע מבחינתי. כל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך, אתה חייב לשלם. אז קודם כל אתה חייב לשלם. עכשיו אתה רוצה להיפטר על טמון או על כלים, אתה רוצה להיפטר, תביא ראיה. אז הוא אומר כן, זה דומה לבור. לא, זה לא דומה לבור. כי בור אין כוח אחר מעורב בו, בור אין כוח אחר מעורב בו ודרכו לילך ולהזיק וכל התכונות המיוחדות שקיימות פה. אז הוא לא דומה לבור, הוא גם לא דומה לאש. אז אתה לא יכול ללמוד לא את הפטורים של בור ולא את הפטורים של אש, ולכן תהיה חייב לגמרי ולא יהיה שום פטור. אז שני העקרונות האלו אני חושב שאפשר להבין בצורה סבירה. שיטת הראש היא שכל דין בור לו. זאת אומרת התולדה תהיה פטורה על כלים אבל חייבת על טמון. עכשיו איך נוצרה אסימטריה בין בור לבין אש? לכאורה יש שני אבות, זה ממש סימטרי. יש לי שני אבות, משניהם אני בעצם גוזר את התולדה, וככה, יש שני אבות, משניהם אני גוזר את התולדה, אין פה מישהו שהוא עדיף. אני צריך את שניהם. בלי כל אחד משניהם שיהיה חסר, לא אוכל ללמוד את התולדה. אז או שיש את שני הפטורים של שני הצדדים או שאין אף פטור של אף צד. איך הראש מצליח לייצר תוצאה שהיא לא סימטרית, שיש לזה דין בור, שזה אחד מהאבות, אבל לא דין אש. שזה לא דומה לאש במובן שאנחנו נחייב על טמון, אבל זה כן דומה לבור במובן שאנחנו נפטור על כלים. אז אמרתי שהראש כנראה הבין את הלוגיקה של המעבר מהשני אבות לתולדה בצורה שלישית. הוא בעצם טוען שהמשא סכין ומשא אוכף שהונחו שנפלו ברוח מצויה ונחו על הקרקע, ומישהו עבר שם וניזוק, זה בור. תסתכל על זה, זה פשוט בור. אלא מה? למה בור לבדו לא היה יכול ללמדו? למה לא דומה לבור? כיוון שזה הגיע למקום בעזרת הרוח. ובור כורה אותו האדם, ולכן אפשר לחייב אותו על מעשה ידיו. אבל המשא סכין ומשא אוכף שנפלו זה לא רק מעשה ידיו, הוא אמנם פשע בזה שהוא הניח את זה על הגג, אבל סך הכל הרוח הייתה גם מעורבת בעניין. אז איך תדע? אולי זה אלמנט פוטר. ופה האש תראה לי שהאלמנט הזה לא פוטר, כי גם באש הרוח הרי לוקחת אותה לשרוף, והתורה אומרת כי תצא אש ומצאה קוצים ומחייבת. אז אם התורה מחייבת למרות המעורבות של הרוח, זה מוכיח שמעורבות של רוח לא פוטרת. זה לא הופך את אבנו סכינו ומשאו לתולדה של אש. אבנו סכינו ומשאו זה תולדה של בור, כי זה ממש בור, זה מונח על הקרקע וזה מזיק. רק היה לי איזה בעיה, אני לא הייתי יכול ללמוד את זה מבור כשיש פה איזה בעיה צדדית, זה פה זה בור, אבל זה בור עם רוח, הרוח מעורבת. אז מאש אני מראה, לא שזה דומה לאש, זה לא תולדה של אש, זה נשאר תולדה של בור. אני רק מראה שהמעורבות של הרוח היא לא גורם פוטר. בגלל שבאש, למרות המעורבות של הרוח, אז לכן זה רק קביים. בעצם אני הולך, אז זה דומה לבור, רק אני צריך איזה שהם קביים, אני לא יכול לגמרי להתיישב על הבור ולהסתמך רק עליו כי פה יש גם מעורבות של רוח, אבל אני מביא לך ראיה צדדית, אל תהיה מוטרד מהמעורבות של הרוח. אחרי שפתרתי לך את הבעיה הצדדית הזאת, חזרנו חזרה, זה בור, זה פשוט בור. אם זה כך, אז אפשר להבין את מה שהראש אומר. אם זה בור, אז הוא פטור על כלים כמו בור. למה שלא יהיה פטור על טמון? מה זה קשור? זה לא אש. אש יש דין שהיא פטורה על טמון. זה לא אש, זה לא תולדה של אש, זה תולדה רק של בור, לא של אש ובור. האש היא רק קו, היא רק קביים צדדי שאומר לי שהמעורבות של הרוח היא לא, אל תהיה מוטרד ממנה. זה רואים מאש. בסדר, לא מעניין, אבל לא שבאמת מה שיש כאן הוא מזיק שהוא תולדה של אש. נגיד, בגמרא בשלב קודם, קראנו את הגמרא בשלב אחד קודם לפני המסקנה, הגמרא מדברת אולי על אפשרות שזה הזיק תוך כדי המעוף, לא אחרי שזה נח על הקרקע. רוח מצויה הפילה את זה מהגג, ותוך כדי המעוף זה הזיק. ואז זה באמת לא בור אלא אש. שם על זה הראש יגיד שזה יהיה פטור על טמון אבל חייב על כלים. הוא לא אומר, אבל לפי הלוגיקה שלו זה מה שצריך לצאת שם. כיוון ששם זה באמת מבחינת הדמיון זה דומה לאש. אוקיי? אז לכן אולי צריך שמה גם את שור או משהו שצריך שמה סיוע נוסף. אבל ברעיון זה דומה לאש. במקרה שזה הזיק אחרי שזה נח על הקרקע, אז זה בעצם תולדה של בור לגמרי. האש רק מסירה בעיה, זאת אומרת היא פוטרת אותנו מלהיות מוטרדים מאיזה שהיא בעיה. זה הכל. אחרי שאנחנו פטורים, חזרנו חזרה, זה בור, זה הכל. ואז אמרתי, אני חושב שאמרתי, אני כבר לא עד הסוף זוכר מה, עד איפה הגעתי בדיוק. עד כאן? אז אמרתי שאני חושב שאבל כן דיברנו על הירושלמי זורה וזורק. נכון? ואמרתי שבעצם מה שיש כאן זה הבניה מושגית ולא הצד השווה לפי הראש. מה זה אומר הבניה מושגית? כשאנחנו מסתכלים על נגיד על האש ועל הבור כשני אבות ועל אבנו סכינו ומשאו שנפלו ונחו והזיקו כתולדה. הצד השווה בנוי על לוגיקה של אלימינציה. זאת אומרת, אני יש לי שני אבות, האש והבור, ובכל אחד מהם יש איזה שהיא בעיה, אני מראה שהבעיה הזאת לא חשובה מהצד השני שאין את הבעיה הזאת ובכל זאת חייבים. אז לכן זה כנראה לא הפרמטר החשוב. נגיד אש, דרכה לילך ולהזיק. אז אולי בגלל זה היא חייבת? אבנו סכינו ומשאו אחרי שהם נחו אין דרכם לילך ולהזיק. אתה לא יכול ללמוד מאש שגם זה יתחייב. אז אני מראה לך, לא, זה שדרכה לילך ולהזיק של האש, לא זה הפרמטר החשוב. איך אני יודע? הנה בור. בור לא דרכו לילך ולהזיק ובכל זאת הוא חייב. זאת אומרת, העובדה שמשהו דרכו לילך ולהזיק היא לא הפרמטר החשוב לעניין זה שמתחייבים עליו, שמחייב תשלום. אז הנה טוב, בוא בוא נראה את בור. אני אומר בור טוב, אולי בגלל שבור שאין כוח אחר מעורב בו, לכן חייבים. ובאבנו סכינו ומשאו היה כוח אחר מעורב, הרוח הייתה מעורבת. לא, זה שאין כוח אחר מעורב בו זה לא פרמטר חשוב. את זה אני יודע מאש, כי אש כוח אחר מעורב ועדיין חייבים, אז לא מפריע לי שיש פה גם כוח אחר אלא רק האדם שאחראי על הנזק. לא מפריע לי שיש פה גם כוח אחר. אז עשיתי בעצם אלימינציה. אחרי שהורדתי את המאפיין המיוחד של בור שאין כוח אחר מעורב בו ואת המאפיין המיוחד של אש שדרכה לילך ולהזיק, עם מה נשארתי? נשארתי עם הצד השווה, עם מה שמשותף לבור ולאש, לא עם המאפיינים המיוחדים שיש לבור והמיוחדים שיש לאש. אותם סילקתי, הראיתי שהם לא מאפיינים חשובים, כי עובדה שגם בור וגם אש חייבים. כמו עם הגרביטציה, אמרתי יש עצם מפלסטיק שנפל לקרקע ויש עצם מרובע שנפל לקרקע. אבל ההוא מפלסטיק הוא לא מרובע וההוא המרובע הוא לא מפלסטיק. אז אני מראה שהיותך מפלסטיק או היותך מרובע זה לא פרמטר חשוב מבחינת ה… את הגרוויטציה, אתה תיפול לכדור הארץ אם אתה כן מפלסטיק או לא מפלסטיק, זה לא מעניין. בסדר? אז אלימינציה, הכללה מדעית על ידי אלימינציה, וכאן אני חוזר לכל המבואות שדיברנו על הפשטה, שההפשטה בעצם אומרת לי תוריד מידע. ככל שאתה מוריד מידע אתה עושה הכללה יותר רחבה. זה בעצם מה שאנחנו עושים כאן. אז הצד השווה זאת אלימינציה, מורידה את המידע ולכן מרחיבה את המעגל. היא אומרת לי כל מיני פרמטרים הם לא חשובים, סלק אותם, זה לא הפרמטר החשוב, אז אתה נשאר עם מעט פרמטרים. מעט פרמטרים פירושו המון עצמים. אם היית צריך רק עצמים מפלסטיק, זה קבוצה מאוד מסוימת, אבל אם כל העצמים בעלי המסה, ללא קשר לפלסטיק, ניטרלת את האלמנט של הפלסטיק, אז המידע הרלוונטי הוא מצומצם יותר, רק היותך בעל מסה, לא חשוב מאיזה חומר אתה עשוי, אבל מספר העצמים שלגביהם הכלל הזה תקף הוא כמובן קבוצה רחבה יותר, נכון? ככל שיש פחות דרישות, יותר עצמים ממלאים אותה. אוקיי? לכן זה המשמעות של הכללה. הכללה היא תמיד אלימינציה. זאת אומרת, כשאני עושה הכללה אני עושה בעצם אלימינציה. אני רואה דוגמאות מסוימות, בדוגמאות האלה יש כל מיני תכונות שהן מאוד ספציפיות להן. אבל כיוון שאני רואה כמה דוגמאות, וכל אחת עם תכונות ספציפיות אחרות, אני מבין שזה לא תלוי בתכונות הספציפיות. בוא נמחק אותן, נשאר עם התכונות המשותפות לכל הדוגמאות, וניפטר מכל התכונות שהן ספציפיות רק לחלק מהדוגמאות. וזה הצד השווה. הצד השווה הכוונה תכונות ששוות בכל הדוגמאות. ועכשיו אני אומר, אוקיי, וזה מה שקובע, הצד השווה זה מה שקובע, וגמרנו. מה שנוסף לדוגמאות, זה בדיוק שתי הלוגיקות הראשונות בראש. הלוגיקה השלישית היא בדיוק הפוכה. הלוגיקה השלישית בעצם אומרת אני בכלל לא מסתכל על זה ככה. הלוגיקה הראשונה בעצם אומרת, בבור ובאש, מה משותף להם? שממונך ושמירתן עליך, ולא חשוב שאין כוח אחר מעורב בו, ואין זה, זה לא מעניין. אני נשאר עם הצד השווה, נכון? זה התפיסות שלפני הראש. אבל הראש עצמו אומר לא. אני בכלל לא נכנס להכללה. מבחינתי זה לא תהליך של הכללה בכלל, תהליך של אנלוגיה. אני אומר כמו באש, כך במה שקנו נכסיו. פשוט אנלוגיה. רגע שנייה, אנלוגיה זה לא מושלם. יש לאש איזושהי תכונה, סליחה, כמו בבור, כך במה שקנו נכסיו. ובבור יש איזושהי תכונה שאין כוח אחר מעורב בו, ובאלה היה כוח אחר מעורב, זה בעייתי. הוא אומר האש תראה שזה לא משנה. התכונה הזאת לא חשובה. אבל אני עושה אלימינציה רק של תכונה אחת. אני לא ניסיתי בכלל ללמוד את זה מאש ובור, בבור פתר לי בעיה, אני רק לומד את זה מבור. אש היא קביים שפותרת לי בעיה צדדית, אז אני עושה אלימינציה, אבל אני עושה אלימינציה מהתכונות של בור, לא מהתכונות של בור וגם התכונות של אש ונשאר עם הצד השווה, עם התכונות המשותפות לשניהם. אלא האש מראה לי שיש איזושהי תכונה בבור שהיא לא חשובה. צורה אחרת להסתכל על זה זה בעצם לראות את זה כהרכבה של תכונות ספציפיות. במקום אלימינציה של תכונות, נגיד יש לי שני אבות, A ו-B, ותולדה C. ל-A יש לוח? מה? יש לך לוח? כן, לא משנה, אני אעשה את זה פה, אנחנו קבוצה מצומצמת, אז אין בעיה. X, Z, Y. הנה, תראו. יש פה שני אבות, A ו-B, ותולדה C. עכשיו לשני האבות יש צד שווה, תכונה משותפת Z. ולכל אחד מהם יש תכונה ייחודית, לזה יש את X ולזה יש את Y. לתולדה C יש רק את התכונה המשותפת Z, אין לה לא את X ולא את Y. עכשיו הצד השווה הקלאסי בעצם אומר ככה: אני מתחיל ללמוד מ-A ל-C. אני אומר מה ל-A שכן יש לו תכונה X, יש לו תכונה מיוחדת. נכון? אז אולי הדין ב-A הוא בגלל התכונה X, לא בגלל התכונה Z. והרי ל-C אין את התכונה X. אז אתה לא יכול ללמוד שהדין שקיים ב-A יהיה גם ב-C. אז אני אומר B יוכיח. ל-B אין את התכונה X. בסדר, אבל ל-B יש את התכונה Y. אולי ב-B זה בגלל התכונה Y ולא בגלל התכונה Z? אומר פה A יחזור ויוכיח. כי ל-A אין את Y. מה עשיתי פה בעצם? אמרתי X ו-Y הם פרמטרים לא חשובים. הראיתי שהם לא נחוצים. החיוב קיים גם בלעדיהם. אז בוא נמחק אותם. נעשה אלימינציה. נמחק את X, נמחק את Y. כל העצמים שיש להם את התכונה Z יהיה להם את הדין, הדין שבמקרה הזה של חיוב נזיקין. אוקיי? וזה הצד השווה. עכשיו C שייך לקבוצה הזאת. יש לו את התכונה Z. נכון שאין לו את X ואין לו את Y, אבל הראיתי ש-X ו-Y הם לא רלוונטיים. אז יש לו את התכונה Z וממילא הדין שיש ב-A וב-B יחול גם עליו. זה התפיסה הקלאסית. אבל אפשר לעשות… משהו אחר. אין פה בכלל תכונה זד. התמונה היא כזאת: איקס וגם וואי. לזה יש את איקס, לזה יש את וואי, אין להם צד שווה. בסדר? ולזה, זה איזשהו מבנה שכולל גם את איקס וגם את וואי. עכשיו אני רוצה ללמוד את זה מזה. אני לא יכול, כי לזה יש את איקס וגם את וואי, אולי רק מה שיש, אולי רק מה שיש לו רק את איקס חייב, ואת מה שיש לו גם את איקס וגם את וואי לא יהיה חייב. כוח אחר מעורב בו, נכון? ובזה אין כוח אחר מעורב בו. אז אולי בגלל זה הוא חייב וזה לא יהיה חייב. אומר זה יוכיח, נכון? ואולי בזה יש רק את וואי, אין לו את איקס, ולזה יש גם את איקס וגם את וואי. אומר בוא ניקח את החיבור של איקס ושל וואי. אם כל אחד מהם מחייב אז למי שיש את החיבור ודאי יחייב. ואז מה שאני עושה זה לא אלימינציה למחוק את איקס למחוק את וואי ולהישאר רק עם זד, אלא הפוך, אני עושה חיבור. איקס וגם וואי. אני מחבר את שניהם, יוצר מהם מושג שלישי, מתיך אותם למושג שלישי, ואני בונה מושג שלישי ואני טוען שגם עליו חייבים. במכנה המשותף? לא, מכנה משותף זה הצד השווה. הפוך. זה לא מכנה משותף, אלא זה לקחת את שניהם ולחבר אותם. המכנה המשותף זה לנקות את מה שלא חשוב, רק לקחת רק את המשותף. פה אני להפך, אני לוקח את הדברים המיוחדים לזה, דברים המיוחדים לזה, מתיך אותם ביחד ויוצר מושג שלישי, שהוא החיבור של שניהם. הכי קל לראות את זה בירושלמי הזה שראינו על זורה וזורק. הירושלמי שראינו על זורה וזורק הוא בעצם אמר ככה. כשאני רוקק ברשות הרבים, אני יורק והרוח לוקחת את זה ארבע אמות. זה ודאי לא תולדה של זורה, של מלאכת זורה. כי מלאכת זורה זה לזרות את המוץ ואת הגרעינים, הרוח מעיפה את המוץ, הגרעינים נופלים למטה, וזה בעצם אופן של ברירה, ברירת אוכל מתוך פסולת. עכשיו כשאני רוקק אני לא בורר כלום מכלום, זה לא יכול להיות תולדה של זורה. זאת תולדה של זורק. נכון? פשוט אני זורק משהו ברשות הרבים. אבל גם ברוקק זה מה שאני עושה, אני לוקח משהו, כוח שלי פלוס הרוח. בדיוק. אבל בזורה הרוח לא מעורבת. אז אולי זורה חייב אבל רוקק לא יהיה חייב. זורק מראה לי, למרות שהוא לא קשור בכלל, זה לא תולדה של זורה הרוקק, אבל זורק מראה לי שמעורבות של רוח לא מפריעה לחיוב. אתה חייב למרות שהרוח מעורבת. אה, זה פתר לי את הבעיה ממש כמו הראש. תראו, זה אנלוגי לחלוטין למה שהראש עושה. המעורבות של רוח לא פוטרת, הבנתי, עכשיו אני חוזר חזרה ואני לומד את זה רק מזורה. זורה וזורק אין להם, תחשבו מה הצד השווה לזורה ולזורק, אין, אין צד שווה. מה, מה המשותף לזורה ולזורק? סתם שתי מלאכות לגמרי שונות, אין שום דבר משותף ביניהם. להפך, אני לוקח דבר ייחודי שיש בזורה, המעורבות של הרוח. אני לוקח דבר ייחודי שיש בזורק, שזה הוא מעביר ד' אמות ברשות הרבים, אמנם בכוחו. מחבר את שניהם ביחד, מתיך את איקס ואת וואי ויוצר מצב שאני מעביר ד' אמות ברשות הרבים אבל בעזרת הרוח. ואני אומר אם על זה חייבים ועל זה חייבים, אז אני עושה סינתזה של שני המושגים, יוצר מושג שלישי ואני טוען שגם עליו חייבים. זה לא הכללה מדעית, זה הפוך. הכללה מדעית זה למחוק אלמנטים ייחודיים ולהישאר עם הצד השווה. פה זה להפך, לקחת שני אלמנטים ייחודיים, להתיך אותם ביחד ולייצר דבר שלישי, ולכן זאת בכלל לא הכללה. זאת אנלוגיה מורכבת. זאת אנלוגיה כשהמלמדים הם שניים ולא אחד. אני עושה אנלוגיה של סי לתכונה מיוחדת שיש באיקס ועוד תכונה מיוחדת שיש באיי ובבי, מחבר אותם ביחד, זה יוצר מהם מציאות. אני עושה סינתזה. בסדר? הכללה זה מחיקת אלמנטים ייחודיים ולהישאר עם דבר משותף, עם איזה קבוצה שיש לה מאפיינים רזים יותר, כי יש פחות מאפיינים. פה להפך, לקחת את האלמנטים המיוחדים ודווקא להשתמש בהם, לא למחוק אותם. אין אלמנט משותף בכלל, אלא שני המיוחדים אני מתיך אותם ביחד ויוצר מהם דבר שלישי ואז אני עושה אנלוגיה בינו לבינם. למה זה לא בכלל בי"ג מידות או? יש הרבה דברים שלא נכללים בי"ג מידות, וזה תמיד שאלה למה רבי ישמעאל השתמש דווקא בזה, אז ספר הכריתות מדבר על זה. אז הוא אומר אם יש דברים שיש בהם מחלוקת אז הוא לא מכניס, אם יש דברים שהם באגדה אז הוא לא מכניס, לא יודע יש כל מיני תירוצים על זה. לא ברור מה נכנס לתוך הרשימות ומה לא נכנס. יכול להיות בהחלט שרבי ישמעאל עוד לא חשב בכלל על סוג הדרשה הזאת, כי סך הכל דרשות מתפתחות לאורך הדורות ומנוסחות לאורך הדורות. אצל הלל הזקן היו רק שבע מידות. הברייתא מביאה שבע מידות. אצל רבי ישמעאל כבר שלוש עשרה. עתניאל בן קנז הגמרא בתמורה מביאה שתיים, קל וחומר וגזירה שווה בלבד, נכון? שזה רק גנרי, כגון קל וחומר וגזירה שווה כוונה כשם כולל לכל מידות הדרש, אבל יש כמה וכמה אינדיקציות לזה שהמערכת המידות מתפתחת. בסדר. אפשר לקחת אם כבר. לא, אבל קל וחומר וגזירה שווה הם סוגים שונים, הם באמת שתי אבות טיפוס. זה הגיוני וזה טקסטואלי. קל וחומר זה הגיוני וגזירה שווה זה טקסטואלי, כלומר מילה דומה, אין היגיון בחוב הזה, זה רמז טקסטואלי. לרבי עקיבא יש לו כלל אחד, לא? מה? לרבי עקיבא יש לו כלל אחד, לא? לא, רבי עקיבא הוא דרש ריבוי ומיעוט, אבל רק במקום הדרשות כלל ופרט של רבי ישמעאל. מה שרבי ישמעאל דרש כלל ופרט, רבי עקיבא דרש ריבוי ומיעוט. חוץ מזה שאר המידות הן גם עקיבאיות, הן קיימות. ככה נדמה לי. עוד דוגמה כזאת של הבנייה של מושג. אז אני אומר, שתי דוגמאות ראינו. אחת מהן זה הרוקק שנבנה מזורה ומזורק, והשני זה איך שהראש מבין את הכינור והמשא. הדוגמה השלישית זה מה שרציתי לטפל בו היום, אבל אני מתלבט. בדיוק בקפה שקיבלתי עכשיו? כן, זה הדוגמה השלישית שרציתי לטפל בה היום. אני מתלבט כי יכול להיות שכדאי לעשות את זה פעם הבאה כשעוד אנשים יהיו, וגם חשבתי לעשות עכשיו איזה פסק זמן משהו אחר, קשור לנושא, אבל רק רגע לראות את התרשים, אני כבר אעתיק אותו כי אולי ארצה, אולי הוא ירצה להכניס אותו לאתר. אז רגע, יש פה שני תרשימים בעצם. את הראשון לא הספקתי להעתיק, והשני, כבר מחקתי את הז' בטעות. כן. כתבת ת'דוקטורנטיות פה? כן. על משהו אחר. כן. אז פשוט היום במקרה הייתה איזה פגישת פתיחה לדוקטורנטים שאני מלמד בבר אילן, אז בפגישה הזאת, זה לשני הסמסטרים, אבל רק להכיר להיפגש, אז קראנו קצת איזה סוגיה בבבא קמא עם דברים שכתב רבי שמעון שקופ בהקדמה שלו. ואני חושב שזה קשור מאוד לדברים שאנחנו מדברים כאן, אז חשבתי אולי לגעת קצת בדברים האלה. אני אתן לכם את הדפים אולי, שיש פה אפילו את דפי המקורות. יוסי אתה יכול להפוך את הדף עם השרטוט? אה, תודה. מה זה דוקטורנטיות, זה במדרשה? כן. זה גמרא בבבא קמא, אמת שהדברים האלה, יוסי אתה היית בספרייה הלאומית? בספרייה הלאומית שמה עם מפגשים בבבלי עם מאיר בוזגלו? הייתי פעם אחת, מאיר בוזגלו והיה שמואל גיינר גם שם. כן, לא, והיה נו, תומר פרסיקו. שלפני כן הייתה איזה להקת חימום, קולבת שבת. והעיתונאי הזה איך קוראים לו, שכחתי, בני משהו, לא זוכר. אותו עיתונאי, איך קוראים לעיתונאי שעושה את חוצה ישראל? צור, צור? לא. אולי גם עשה, קובי מידן? קובי מידן. אז יש את זה ביוטיוב, אני חושב שראיתי את זה. זה היה עכשיו או משהו ישן? לפני כמה שנים. אז ראיתי, יש את זה ביוטיוב, כן, ראיתי את זה. אז שמה הצצתי להם ככה על השיחות לפני הערב, אז הצצתי שנלמד קצת, ניגע בסוגיה הזאת של זה נהנה וזה לא חסר, כי יש שם כמה אספקטים מעניינים על לימוד תורה בכלל, ואני חושב שספציפית זה נוגע ממש להפשטות, לתהליך שהנושא הזה של ההפשטה עובר לאורך הדורות. אז בואו נראה, גמרא בבבא קמא דף כ'. אמר ליה רב חסדא לרמי בר חמא: בעצם ההקשר שם זה משנה שעוסקת בנזקי שן, אנחנו עוד פעם בדיני נזיקין, אז זה סך הכל אותן סוגיות. ונזקי שן זה כשבהמה אוכלת פירות להנאתה. בדיוק, אכלה פירות להנאתה משלמת מה שנהנית, אבל לא מה שהזיקה, כי זה שן ורגל ברשות הרבים פטור. אבל מה שנהנית היא משלמת, היא אכלה את הפירות שלי, חסכה ארוחה או איך שנגדיר את ההנאה, תשלם לי על זה. אז זה כתוב במשנה. ובהקשר הזה מובא בגמרא הקטע הבא: אמר ליה רב חסדא לרמי בר חמא, לא הוית גבן באורתא בתחומא דאיבעיא לן מילי מעלייתא. לא היית בבית המדרש אתמול בערב והפסדת, היה לנו שם סוגיה חבל על הזמן, משהו עסיסי. מילי מעלייתא. אמר, רמי בר חמא מסתקרן ככה, אמר: מאי מילי מעלייתא? על מה דיברתם שם? אמר ליה, רב חסדא מספר לו: הדר בחצר חברו שלא מדעתו, צריך להעלות לו שכר או אין צריך? זה נהנה וזה לא חסר. כן, זה הסוגיה של זה נהנה וזה לא חסר. אז אומר מי שנכנס לדירה של חברו, עומדת ריקה, הוא נכנס שמה, גר שם. חודש. בסדר? עכשיו השאלה אם צריך לשלם לו על זה. זה היה נושא הדיון. שלא מדעתו זה אומר שהוא לא יודע מזה? כן. או בלי רשותו לפחות? כן. ובלי רשותו, והתשובה היא שאם הוא לא יודע, אם הוא יודע ולא מיחה, אז יש כאלה שרואים בזה הסכמה. יש בזה ויכוחים קטנים. נגיד בלי שהוא יודע לצורך הדיון, בסדר? אז אז הגמרא אומרת ככה: צריך להעלות לו שכר או אין צריך? שאלה הלכתית, כן, משפטית, הלכתית. בינתיים עוד לא לגמרי ברור מה זה כזה מילי מעלייתא, מה ההתלהבות הגדולה, הרי זה לא מופיע כל כך הרבה בגמרא שמישהו כל כך מתפעל מהסוגיה שבה עסקו. אבל פה הוא ממש אחוז התפעלות. טוב, בוא נראה. היכי דמי? אילימא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר, זה לא נהנה וזה לא חסר. מה זאת אומרת? אתה יכול לתרגם את זה? כן, אני אסביר. לא, תתרגם את הגמרא. אני אני אתרגם, כן. יש פה שני שני צדדים. אני בעל החצר, חצר נגיד זה דירה לצורך העניין, אוקיי? אני בעל הדירה ונגיד שיוסי נכנס לגור בדירה. עכשיו יש שני מצבים. יש מצב שבו הדירה לא קיימא לאגרא, הכוונה לא עומדת לשכר, אני לא עומד להשכיר אותה. היא עומדת שוממה, אני לא משכיר אותה, לא עומדת להשכרה. אוקיי? זה נקרא לא קיימא לאגרא. מה קורה במצב כזה? אני בעצם לא הפסדתי. זה שהוא נכנס לדירה, היא לא עומדת להשכרה, לא הייתי משכיר אותה גם ככה, היא עומדת שוממה, אז מישהו נכנס, בסדר, מה אכפת לך? אתה לא הפסדת שום דבר. אז אתה לא חסר. מה שקובע את הפרמטר אם אני, הבעל החצר, חסר או לא חסר, זה השאלה אם החצר קיימא לאגרא, אם היא עומדת להשכרה או לא. יש עוד פרמטר, וזה השאלה אם יוסי קיבל מזה הנאה. למה? אם יש לו דירה לגור והוא סתם נכנס לדירה שלי, לא יודע מה בא לו סתם ככה, אז הוא לא הרוויח שום דבר, יש לו מקום לגור גם בלי זה. אם לא הייתי נותן לו הוא היה הולך לדירה שלו, לא חסר לו מקום לגור. אז הוא גברא דלא עביד למיגר, זה אדם שלא צריך מקום לגור. אוקיי? במצב כזה הוא לא נהנה. אם הוא צריך מקום לגור אז הוא כן נהנה. בסדר? אז בעצם יש לנו ארבעה מצבים: חצר דלא קיימא לאגרא, חצר שלא עומדת להשכרה, וגברא דלא עביד למיגר; חצר שכן קיימא לאגרא וגברא שכן עביד למיגר, וזה כן וזה לא, וזה לא וזה כן. כלומר ארבע ארבע אפשרויות. אז הגמרא מתחילה באפשרות קיצונית אחת. היא אומרת איך מדובר, מה בעצם על מה הדנו שם בבית המדרש? איזה איך היה מדובר? מי היה הדייר ומה הסטטוס של החצר? אז הגמרא מתחילה: אילימא בחצר דלא קיימא לאגרא, מדובר בחצר שלא עומדת להשכרה, זאת אומרת אני לא הייתי חסר, נכון? וגברא דלא עביד למיגר, ליוסי יש בית, הוא לא צריך את המקום הזה בשביל לגור, אז הוא לא נהנה ואני לא חסר, זה לא נהנה וזה לא חסר. למה שאני אהנה ממשהו אחר? מה? סיטואציה היפותטית. מבחינתנו אין הנאה במצב כזה. אז מה קורה במצב כזה? אז ברור שהוא לא צריך לשלם. למה? אני לא חסר, אז אין מה לפצות אותי, והוא לא נהנה, אז אני לא יכול לבקש ממנו תשלם לי על מה שנהנית ממני. אז מכוח מה אני יכול לגבות ממנו כסף? אז פה ברור שלא על זה דיברו. הגמרא אומרת: לא יכול להיות שעל זה דיברו. זה בעיה פשוטה. במקרה הקיצוני ההפוך גם לא יכול להיות. אלא בחצר דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. גם לא יכול להיות. למה? אם החצר עומדת לשכר, אז אני הפסדתי. וגברא דעביד למיגר, הוא גם נהנה. אז שישלם. הוא נהנה, אני הפסדתי, אז שישלם לי את מה שהפסדתי. אז זה נהנה וזה חסר. אז גם זה אין מה לדון, גם זה פשוט. בקיצור, בשני המקרים הקיצוניים אין מה לדון. אז הגמרא אומרת: לא צריכא. אז איך כן מדובר? לא במקרים האלה, אלא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר. מדובר בחצר שלא עומדת להשכרה, זאת אומרת אני לא הייתי חסר, אבל הוא היה צריך דירה, אין לו דירה. אז הוא נהנה ואני לא חסר. בסדר? והשאלה אם הוא צריך לשלם או לא. מה הצדדים? אומרת הגמרא: מאי? מצי אמר ליה מאי חסרתיך? יכול להגיד לי מה אתה רוצה ממני? אל תהיה מנוול. לא חסרת שום דבר, הדירה הייתה עומדת שוממה. למה שאני אשלם לך? מה אכפת לך אם תהיה לך צרה בזה שאני נהניתי? אתה לא הפסדת כלום. אז זה צד אחד, ואז זה אומר שהוא לא יהיה חייב לשלם. או דילמא מצי אמר הא איתהנית? אתה נהנית מדירה שלי. מה אכפת לך אם אני חסרתי או לא חסרתי? זה חשבון שלי. אני החלטתי לא להשכיר. ועכשיו אני כן רוצה להשכיר. שלם לי על מה שנהנית. זה מה שנקרא עשיית עושר ולא במשפט. עשית עושר מרכוש שלי, תשלם לי על זה. במקום שאני אעשה את העושר. אם כבר אני החלטתי לא לעשות את העושר, אם כבר מישהו עושה עושר על זה, אז מן הדין שזה יהיה אני. אני בעל החצר, לא אתה. למה שאתה תעשה את העושר על זה? לא מדובר פה על עניים וצדקה, עזוב פה רגע את השיקולים המוסריים. פה מדובר בשאלה משפטית. למי מגיע התוצרת, העושר שנעשה מהעניין הזה. אז עד כאן זה דיון בגמרא. מה עומד מאחורי הדיון הזה בעצם? חזי נשמה. יכול להיות. מה עומד מאחורי הדיון הזה? מה שעומד מאחורי הדיון הזה, נגיד שאני גוזל מישהו. אז זה ברור שצריך להחזיר כסף, או את הכסף, או לשלם תמורה, לא חשוב. צריך לפצות אותו, צריך להחזיר לו, אם אתה גוזל אותו. אבל השאלה היא למה. אתה צריך להחזיר לו את זה כי הוא חסר, או אתה צריך לשלם לו כי אתה הרווחת על חשבונו, או אתה הרווחת ממשהו שהוא שלו. או במילים אחרות, השאלה מתחילה כן במקרה קיצוני, שאתה נהנה ואני חסר. ששם ברור שצריך לשלם. ברור שצריך לשלם, אבל לא ברור למה. האם עילת התשלום היא החיסרון שלי, או שעילת התשלום היא ההנאה שלך? איפה תהיה ההשלכה? הרי בזה נהנה וזה חסר, זה לא משנה, יש גם חיסרון וגם הנאה, כך או כך אתה צריך לשלם. לכן משם לא נצליח לפשוט את הבעיה. איפה תהיה ההשלכה לשאלה שלנו? במקום שאחד הפרמטרים קיים ואחד לא. זה נהנה וזה לא חסר. אם החיסרון הוא המחייב, אני לא חסר, אתה פטור. אם ההנאה היא מחייבת, אז אף על פי שאני לא חסר, תשלם כי נהנית. אז בעצם יש כאן, אם אני עכשיו מתרגם, יש פה שאלה שמתחילה בשאלה משפטית פרוזאית. אתה נכנסת לדירה שלי, גרת בלי ידיעתי, האם אתה צריך לשלם. הגמרא עושה לזה איזשהו סוג של הפשטה, שזה קשור לנושא שלנו. מה זאת אומרת? מה הדילמה? אומרת הגמרא, ברור שיש פה איזושהי דילמה שהיא דילמה עקרונית, כללית. לא על חצר ועל בן אדם, אלא שאלה כללית. מה בעצם הדבר שמחייב אותי לשלם באופן כללי? החיסרון של הניזק או ההנאה שלי? כשההשלכה היא למישהו שנכנס לחצר דלא קיימא לאגרא וכל הדבר הזה. זה רק השלכה. אני שואל פה שאלה תיאורטית, עקרונית, עיונית, לא שאלה הלכתית ספציפית על מקרה מסוים. זו שאלה עיונית כללית. זאת אומרת הגמרא פה בעצם בנויה בצורה של, הייתי אומר אפילו של דיון אחרוני, של אחרונים. כי בדרך כלל הגמרא לא עושה המשגות. בדרך כלל הגמרא מעלה מקרה, חייב, פטור, משווים את זה אולי למקרה אחר. היא לא דנה במערכת המושגית או בעקרונות התיאורטיים שעומדים מאחורי המקרה. האם ההנאה מחייבת או החיסרון. זה ממש סוג ניתוח שמופיע בבתי מדרש של אחרונים, כמו רבי חיים מבריסק, הניתוח המשפטי. אני עכשיו מבין שיש פה שני פרמטרים, אתם רואים את הקשר לצד השווה. יש בו X ויש בו Y. השאלה מי הפרמטר החשוב, ה-X או ה-Y. אז פה אני רואה אותו דבר. כשאתה גר אצלי בחצר, והחצר קיימא לאגרא, ואתה גברא דעביד למיגר. אז זה נהנה וזה חסר, אז ברור שאתה חייב לשלם. אבל זה עדיין לא אומר שהתמונה לגמרי פשוטה. כי השאלה אם אתה חייב לשלם בגלל החיסרון, או שאתה חייב לשלם בגלל ההנאה. יש פה שני פרמטרים והשאלה מי מהם הוא הפרמטר הרלוונטי. ולמה אחד אתם פוסקים, למה לא יכול להיות ששניהם? אני אגיע לזה. אני אגיע לזה אבל בהמשך. אז כרגע בעצם השאלה היא מי משני הפרמטרים, זה בעצם שאלה של אלימינציה, נכון? השאלה מי משני הפרמטרים הוא הפרמטר הרלוונטי ומי לא, את מי אפשר למחוק. כמו שמחקתי שם את האיקסים. זו בעצם השאלה. אלא שמה שמיוחד בסוגיה כאן, זה שהגמרא עצמה עושה את הניתוח הזה, ולא ראשונים, ובדרך כלל זה אפילו לא ראשונים אלא אחרונים, שמתחילים לדון ברעיונות, במישורים הרעיוניים. מה העיקרון שעומד מאחורי המקרה. הגמרא היא קזואיסטית, היא מדברת על מקרים. כמו שדיברתי על המשפט הבריטי מול המשפט הגרמני. המשפט הבריטי הוא קזואיסטי, על קייסים, כן, הוא מתעסק במקרים. המשפט הגרמני זה משפט פוזיטיביסטי, זה משפט שעובד עם כללים. האחרונים מנסים להפשיט את המקרה ולהעמיד בעיה עיונית תיאורטית לדיון. מה בעצם ההגדרה התיאורטית שעומדת מאחורי המקרה. בגמרא פה האמוראים עצמם עושים את זה. הניסוח של הגמרא פה הוא ממש ניסוח שלקוח מבית המדרש בבריסק. יש לי הנאה ויש לי חיסרון. השאלה אם חיוב התשלום הוא דין בהנאה או שזה דין בחיסרון. בעצם ההנאה היא הגורמת לחיוב או החיסרון הוא הגורם לחיוב. ואיפה ההשלכה? ממש דיון אחרוני. אחרי שאתה מציב את שני הצדדים של הדילמה אתה אומר אוקיי, בוא נראה מה הנפקא מינה. הנפקא מינה היא במקרה שיש הנאה אבל אין חיסרון, או יש חיסרון אבל אין הנאה. זאת אומרת זה נהנה וזה לא חסר. ממש מהלך של רב חיים. הוא מופיע בגמרא עצמה. אני חושב שזאת הסיבה שהוא התפעל פה כל כך מהני מילי דמעליא. כי בגמרא הם לא רגילים לעשות המשגות, והכללות, ואלימינציות ודיונים פילוסופיים לוגיים כאלה. הגמרא מדברת על מקרים. לוקח את הכללים וגוזר מהם מקרים. עכשיו מאחורי הטיפול הקזואיסטי גם יושבים כללים. אבל אתה יכול לעשות את זה באופן שאתה מודע לו, ואתה יכול לעשות את זה באופן שאתה לא מודע לו. חכמי הגמרא בדרך כלל, לא יודע אולי הם אפילו היו מודעים, אבל הם לא טרחו לכתוב את זה. או שבכלל אפילו לא היו מודעים. והם אמרו זה דומה לזה ולכן זה חייב וגם זה חייב. הם לא נכנסו לשאלה למה הוא דומה, באיזה פרמטר, מי הפרמטר הרלוונטי. את זה עושים הפרשנים. הראשונים והאחרונים מנסים ללבן מתוך המהלך של הגמרא, או בעצם לזקק מתוך האינטואיציות האנלוגיות שהגמרא עושה באופן אינטואיטיבי, לזקק תיאוריה. תיאוריה עם מערכת מושגים, עם עקרונות, להציב פה תיאוריה ולייצר מזה בעצם משפט פוזיטיביסטי. לקחת משפט קזואיסטי ולהפוך אותו למשפט פוזיטיביסטי. זה דבר מעניין, אני חושב שהזכרתי את זה באחד השיעורים הקודמים. כי רב חיים עושה את זה לרמב"ם בעצם. גם לגמרא, אבל לרמב"ם. ותמיד הבדיחות אומרות, כן יש בדיחות כאלה, בדיחות מרושעות, שפעם בא הרמב"ם לבית המדרש בבריסק, הוא שומע את השיעור של רב חיים על מה שהוא כתב, עזוב, לא התכוונתי בכלל לזה, מה אתה כבר מבין? כי תמיד אומרים שרב חיים לא קשור בכלל לרמב"ם, זה המצאות שלו, זה מבנים אינטלקטואליים. למה התכוון המשורר? בדיוק. אלה שאלות הרמנויטיות מפורסמות. ואז הבדיחה אומרת שרב חיים אומר לו עזוב, מה אתה כבר מבין ברמב"ם? אז מה שעומד מאחורי הבדיחה הזאת הוא דבר רציני. בואו נדבר רגע ברצינות. יש פה שאלה פרשנית מאוד לא פשוטה, ועליה התווכחו, אני חושב שהזכרתי את זה, כמו משה רבנו בבית המדרש של רבי עקיבא. נכון. עליה התווכחו רבנים מאוד אינטליגנטיים. משה רבנו, למה, איך זה שהוא לא הבין? זהו, כי הוא לא עשה את ההמשגה. ולכן כשהם אמרו הלכה למשה מסיני הוא נרגע. למה הוא נרגע? כי הוא מבין שלקחו את האינטואיציה שלו ועשו לה ההמשגה. עכשיו הם עושים את ההמשגה במערכת המושגים שלהם. אז משה רבנו לא נמצא שם, הוא לא מדבר את השפה הזאת. לא שפה עברית, שפה של דרכי חשיבה. זה כמו הסבתות של פעם, שבישלו פעם בלי מדחום, בלי משורה, בלי מאזניים לדעת כמה זה בדיוק כל דבר. בלי מאזניים דיגיטליים, בלי מאזניים. הסתכלנו פה על העניין הזה של האינטואיציה. נתתי להם את האנלוגיה של הרב לנסות לדעת עברית מאולפן או משפת אם, כשהאם הזה הוא הריבונו של עולם. אז הרב יהושע הוטנר, שערך את האנציקלופדיה התלמודית, והשרידי אש, התווכחו על העניין הזה, יש חילופי איגרות ביניהם מאוד מעניינים. ואחד מהם טען שרב חיים לא קשור בכלל לרמב"ם, אבל זה רב חיים, גם יהודי חשוב, ואם הוא אומר את זה אז זו גם שיטה שצריך להתחשב בה. ברור שהרמב"ם לא כיוון לזה. והשני אומר לא נכון, רב חיים בעצם חושף את עומק כוונתו של הרמב"ם. אבל הוא אומר, זה לא שהרמב"ם באמת היה מודע לזה ועשה את כל ההמשגות שעושה רב חיים, אלא אם הרמבואם היה מצויד במערכת המושגים וצורות החשיבה הבריסקאיות והיה נותן לעצמו דין וחשבון ועושה ההמשגה של האינטואיציות ההיוליות שלו. כי האינטואיציות שנראה לו שזה דומה לזה ולכן חייב, אז רגע רגע, בוא תעצור פה, בוא תחשוב למה זה דומה. מה הנקודה? אז תגדיר לי, זה דין בחפצא, זה דין בגברא, זה בהנאה או בחיסרון. כשתציב את זה בצורה כזאת הרמב"ם יגיד לך את מה שרב חיים אמר. עוד פעם, חוץ מזה שרב חיים גם פספס פה ושם, אבל ברמה העקרונית העובדה שהרמב"ם לא היה מודע לזה לא אומרת בהכרח שרב חיים טעה. כשאתה עושה ההמשגה למשהו אתה מגיע לתוצאה שלא בהכרח האדם שאותו אתה מפרש או המקור שאותו אתה מפרש חשב עליו בצורה מודעת. אבל זה לא אומר שאתה לא חושף את עומק כוונתו במערכת המושגים שלך. אתה מרוקן את זה למערכת המושגים שלך, אבל אתה מתאר את הלך החשיבה שלו, רק אתה עושה את זה בשפה ובצורת החשיבה שלך. ואותו דבר פה. בעצם הגמרא בדרך כלל עושה את האנלוגיות כמו שהרמב"ם, עם כזה זה חייב זה פטור, ככה נראה לנו וגמרנו. רואים בשו"תים של הראשונים דברים קצרים, אין את כל המערכות האלה של השו"תים של האחרונים, מבנים ומערכות. הראשונים אומרים זה נראה לי דומה לגמרא פה ולכן חייב, זה נראה לי דומה לגמרא שם ולכן פטור, וזה הכל, לא מאריכים יותר מדי, זה היה שתיים וזהו. ובאחרונים זה מערכות ושתי אפשרויות ואם זה פה ושם והשלכות וראיות מפה וראיות משם. אז השאלה היא אם זה לא המצאות כל הדברים האלה, אם זה כן ממשיך באיזשהו מובן אותנטי את המסורת של הדורות הקודמים. אני חושב שכן. זה ממשיך, אבל זה ממשיך כמובן בשפה וברפלקסיה ובמערכת המושגית שנוהגת אצלנו, שאנחנו חושבים על זה. היכולת הלוגית שלנו הרבה יותר חזקה משלהם, כך נדמה לי. האינטואיציה שלהם הייתה יותר חזקה כנראה. אולי בגלל הקירבה למקור, אני לא יודע, אפשר להסביר את זה בכל מיני צורות. ולכן השאלה מי צודק, אני אני מאמין שאינטואיציה קולעת יותר טוב בדרך כלל מאשר מה שכהנמן אומר, כן? המערכת A ו-B, המערכת של דניאל כהנמן. כשאתה נוהג באוטו, אתה נוהג בטייס אוטומטי. אתה לא באמת חושב באופן מודע מה לעשות ואיך לעשות ומתי נכון לעשות כך ומתי נכון לעשות כך, אתה פשוט נותן לגוף לנהוג בשבילך. ובדרך כלל במצב כזה מגיב יותר טוב מאשר כשאתה מודע. כשאתה מודע אתה צריך לחשוב על כל דבר ולקבל החלטות, בדיוק. אז לכן אותו דבר זה בחשיבה, לא רק בתפקודים המוטוריים, גם בחשיבה. יש חשיבה שהיא אוטומטית כזאת, זאת האינטואיציה. בלי המושגות, בלי לתת לעצמך דין וחשבון למה בעצם, אלא פשוט זה נראה לי ככה, האינטואיציה שלי אומרת שזה נכון. והרבה פעמים האינטואיציה שלנו יותר חזקה מאשר הלוגיקה שלנו. מה קרה לך? אני ציפיתי להערה הזאת. זה לא סותר את מה שאני אומר, כי לוגיקה היא תמיד משנית, לוגיקה היא לא אלטרנטיבה לאינטואיציה. היא כלי עזר לאינטואיציה. היא לא מחליפה את האינטואיציה, לכן כתבתי ספרים, העיקר בשביל זה כתבתי ספרים. אני מאמין גדול באינטואיציה, אני חושב שאין לה תחליף, אי אפשר בלעדיה. אבל כמובן, במקום שבו האינטואיציה שלי מובילה לסתירה, צריך לזרוק אותה. אני לא אומר שהאינטואיציה חסינה מכשלים, אבל ברור שזה הבסיס להכול. אז הטענה היא שהגמרא עושה את המהלך האינטואיטיבי, ואנחנו אחרי זה הולכים אחריה ומנסים להמשיג. זה כמו פילוסוף של המדע שהולך אחרי איש מדע. אז האיש מדע הוא משיג את המסקנות שלו, עושה את החשבונות שלו ומגיע למסקנות. הוא לא מעלה בדעתו בכלל איזה הנחות מתודולוגיות יש לו. אנשי מדע בכלל לא מודעים להנחות המתודולוגיות שלהם. אני מדבר על המבריקים ביותר שביניהם, לא מדבר על אנשים חלשים או שוליים. להפך, אלא מה, אינטואיטיבית ברור לו שזה נכון וזה לא נכון ויש לו כבר שיח שמתפתח ואתה עושה סדר. עכשיו הפילוסוף של המדע בא ואומר, רגע רגע רגע, בוא נראה בעצם שמה שאתה עושה זה לא דבר טריוויאלי. אתה מניח כל מיני הנחות, בוא נשים אותם על השולחן. תראה, יש פה הנחה א', הנחה ב', הנחה ג', הנחה ד', שכשנציג את זה בפני איש המדע הוא יסכים איתך, אבל זה לא אומר שכשהוא עבד בפועל הוא השתמש באופן מודע בהנחות האלה. הוא לא, הוא פשוט עבד. כשאתה בונה את המודל, אתה עושה המשגה של מה שהוא עושה, אתה פתאום חושף כל מיני הנחות, אתה מראה לו איך הוא עובד. אותו דבר אני חושב זה בדיוק מה שרבי חיים עושה לרמב"ם, או מה שהאחרונים עושים לגמרא. ראשונים ואחרונים עושים לגמרא. הגמרא עובדת אינטואיטיבית, פשוט זורמת, היא אומרת מה נכון ומה לא נכון, ובדרך כלל זה יותר טוב מאשר הלוגיקה ויותר נכון לסמוך עליה מאשר לסמוך על… יוסי הזכיר קודם את הדוגמה של האולפן, זה בדיוק מה שזה בא להגיד הדוגמה הזאת. אבל אנחנו אחרי זה מנסים להמשיג ולהבין את האינטואיציה הזאת, לא בשביל לחלוק עליה, אלא בשביל להבין מה עומד בבסיסה. לפעמים אולי אנחנו גם יכולים לחלוק, אבל אני אומר שהמגמה הבסיסית היא לנסות לפענח אותה, לא להציע לה אלטרנטיבה. וזה תפקידה של ההמשגה. עכשיו פה בסוגיה הזאת, מי שעשה את העבודה זה הגמרא עצמה, לא ראשונים ואחרונים. וזה מעורר בי התפעלות עצומה ורוח חידה. וואלה, איזה מהלך לוגי מבריק היה בגמרא, תשמע, היה שתי אפשרויות, אפשרות זאת, אפשרות זאת, הנה נפקא מינה, ממש חקירה של רבי חיים. עכשיו, ילדים היום עושים, כל ילד בישיבה קטנה עושה שלוש פעמים ביום דבר כזה, זה בדיחה. אף אחד לא מתפעל מזה. ממהלכים ברמה הפשוטה הזאת. יש מהלכים מורכבים, אבל זה בסדר. אמרתי לדוקטורנטית היום שדיברתי איתה, אני מצפה מכם אחרי חודש לימודים שתעשו את זה לבד, את ההמשגה הזאת. זה המשגה של ילדים. עכשיו בגמרא זה משהו שמעורר התפעלות, זה לא היו אנשים טיפשים, אבל זה עולם אחר, זה מחשבה יותר נקרא לה פרימיטיבית, יותר, פרימיטיבית לא במובן השיפוטי, פרימיטיבית הכוונה ראשונית, קמאית. משהו שאתה סומך על האינטואיציות שלך ואתה עובד עם זה, אתה זורם עם זה, אתה לא נותן לעצמך דין וחשבון. ומי שמאבד את היכולת לחוש באצבעות את העניין, את האינטואיציה, הוא חייב מבנים לוגיים כדי שיעזרו לו להגיע בכל זאת לתוצאה הנכונה. כמו בפיזיקה, נגיד הגאון בפיזיקה רואה אינטואיטיבית מה תהיה התשובה. והפיזיקאי שאין לו אינטואיציה טובה צריך לעשות חישוב. הוא יכול לשבת חודשיים עם מתמטיקות ולעשות חישוב עד שהוא מגיע לתוצאה בסוף. כמו אינסטינקט כזה, שהוא לא יודע להגיד איך הוא הגיע לדברים אבל הוא מגיע לדברים הנכונים והם נורא מדויקים. ולכן חשוב מאוד להתעקש על הדרך הסיסטמטית. הייתה שאלה בבינה מלאכותית אם אפשר יהיה להעביר פעם למחשב את כל מה שקורה איתנו, האינטואיציה. מספרים שם על איזה סיני אחד שידע לזהות את המין של האפרוחים לפני שבכלל לא יכלו לדעת, והוא לא יכל להסביר איך הוא עושה את זה, אבל הוא עשה את זה תמיד נכון. הילד הסיני? לא לא, לא חדר סיני. לא, לא חדר סיני. סיני אמיתי, שידע לזהות את המין של האפרוחים לפני שבכלל לא יכלו לדעת, והוא לא יכל להסביר איך הוא עושה את זה, אבל הוא עשה את זה תמיד נכון. דוגמה שמובאת בפילוסופיה של המדע, כמה פילוסופים מביאים את זה, זה הפילוסוף ההונגרי, איך קוראים לו, של המדע, שכחתי, ג'ורג' משהו, הוא מביא את הדוגמה של סטרדיבריוס. דיברתי על זה פעם. כינור של סטרדיבריוס. אנחנו עם כל המחשבים והמיקרומטריה והכל, לא מצליחים כנראה לחקות את האיכויות של הכינורות שהוא יצר עם שתי ידיים ומסור. למרות שבקורס של איליה ליבוביץ' על תורת הגלים, הוא הציג ניתוח פורייה של סטרדיבריוס מנוגן על ידי כנר מתחיל, כנר בינוני, כינור זול מאוד, כנר מתחיל. אז בכל אופן הסטרדיבריוס, הפורייה שהציג אותו, נכון, הרבה יותר גדול, מכיל הרבה יותר תדרים, הרבה יותר עשיר מאשר כינור זול. ואגב, גם כנר טוב מכינור זול מוציא צלילים שבאיכות, מבחינת ניתוח פורייה, כמעט כמו מה שכנר מתחיל מוציא מסטרדיבריוס. לא לא, אבל עם אותה רמה של כנר, כינור של סטרדיבריוס יותר טוב מהכינור האחר. כן, באותו אצל אותו כנר. אנחנו יודעים למדוד את זה מדעית. כן, אוקיי, אז זה מצוין, אבל העובדה היא שהוא עשה את זה בלי חישובים. ואני מניח שהוא גם לא ידע להסביר לשוליה שלו בדיוק. אני לא יודע מי שיכול לחשב את זה. לא, לא יכולים, ככה זו הטענה בספרות הפילוסופיה של המדע, אני לא מבין במוזיקה. ושם מביא את הדוגמה הזאת והטענה היא שאף אחד לא יודע באמת לחקות אותו. מתקרבים, מתקרבים עם כל מיני אמצעים ממוחשבים, אבל לא מגיעים כנראה לאיכויות של הכינורות שלו. אתה צריך לבחור את העץ, אתה צריך מה באצבעות להריח את זה. זה כמו הגמרא מדברת על טביעות עין של תלמיד חכם, שמחזירים לו השבת אבידה. צורבא דרבנן, מה? כן. אז מה זה אומר? בדרך כלל בהשבת אבידה אתה צריך סימנים, אבל צורבא דרבנן יכול לראות בעין שזה שלו ולהגיד זה שלי ומחזירים לו, בלי שום מתן סימנים. למה צריך צורבא דרבנן? בדרך כלל בישיבות אומרים, טביעות עין של תלמיד חכם יש לו, רק לתלמיד חכם יש טביעות עין. זה לא נכון. מה שכתוב בגמרא, שתלמיד חכם פשוט נאמן שהוא לא משקר, לכולנו יש טביעות עין, רק שאדם שלא תלמיד חכם, אתה לא יודע אם זו טביעות עין אמיתית או שהוא שיקר. לתלמיד חכם אתה יכול להאמין לטביעות עין שלו כי הוא לא משקר. ולכן המדד שהגמרא מביאה שם, מי זה תלמיד חכם? זה מי שלא משקר פרט לשלושה דברים שבהם מותר לשקר. אבל בכל אופן, גם שם זה באמת אותו עניין שאתה הולך עם האינטואיציה שלך, אתה לא יודע להסביר אפילו לעצמך איך אתה מזהה שזה הספר שלך או הארנק שלך או אני לא יודע מה, אבל אתה יודע, זה שלך, אני מכיר אותו. משהו דומה גם הפסיקות של דיינים, שלפעמים אומרים שזו האינטואיציה של הדיין. סוד של רוח הקודש הופיע בבית מדרשנו, הריטב"א כותב. וזה מסבירים, בדרך כלל מסבירים שהוא לא מתכוון שיצאה בת קול, אלא הייתה לנו אינטואיציה חזקה שזאת האמת. אז הטענה היא שאינטואיציה מצליחה לקלוע לאמת הרבה פעמים יותר טוב כשאתה לא עושה המשגה. כשאתה עושה המשגה זה יכול לבלבל אותך, לוגיקה יכולה לקחת אותך לכל מיני מסקנות. אבל אין ברירה, אנחנו חייבים לעשות המשגות, גם כדי לטפל בבעיות שאנחנו לא מכירים, ולכן אנחנו עושים המשגה. עכשיו פה הגמרא כל כך מתפעלת מזה שעשו איזושהי הפשטה, איזושהי אלימינציה מהסוגים שדיברנו קודם, שזה באמת לא אופייני בגמרא, ואני חושב שבגלל זה ההתפעלות. דוגמה אחת נוספת אולי אני אביא לעניין הזה, זה יש רמב"ם במסכת כריתות בפירוש המשנה, הרמב"ם מביא שם את הנקודה הנפלאה, זה ידוע בישיבות בתור הנקודה הנפלאה של הרמב"ם. יש שם בדין אין איסור חל על איסור, לא משנה, לא אכנס לכל הפרטים כי אין זמן, אבל הוא מתפעל נורא ממה שהוא עשה שם. ושוב פעם, מהלך למדני אלמנטרי, זאת אומרת, איזה אברך סביר בכולל היה אומר את זה בשנייה. זה לא והרמב"ם אומר זה נקודה נפלאה לא קדמני בה אדם מעולם. ושוב פעם, זה אותו ניתוח בריסקאי שככה מדי פעם דוגמה כזאת מבליחה אצל הראשונים או בגמרא, והם כל כך מתפעלים מהדבר הזה, שזה נראה להם גאוני, והיום מבחינתנו זה הלחם וחלב של כל אחד, וזה א"ב, דברים בייסיקס. זאת אומרת אצלו זה היה פעם ראשונה? כן כן, רעיון, מעולם לא היה לו רעיון כזה. אז אני חושב שזה זה פשר ההתפעלות שיש כאן. עכשיו זה מביא אותי להמשך. בהמשך הגמרא ממשיכה ואומרת ככה. אמר ליה, אז אז יש דיון האם צריך לשלם או לא צריך לשלם בזה נהנה וזה לא חסר. אמר ליה מתניתין. זה משנה מפורשת. אמר ליה הי מתניתין? איזה משנה זאת? מה, אני חשבתי שזה דיון שאנחנו המצאנו, מה זה משנה מפורשת? אמר לו כן, משנה מפורשת. אומר לו אז אומר לו הי מתניתין, איזה משנה זאת? אמר לו לכי תשמש לי. בוא תשמש אותי אם אתה רוצה שאני אגיד לך איזה משנה זאת. טוב, אז היהודי שקל סודרא כרך ליה, לקח את החולצה שלו קיפל לו והניח לו את זה בארון, שירת אותו. אמר ליה, אם נהנית משלם מה שנהנית. ציטט את המשנה הזאת בבבא קמא, משם זה יוצא, אם נהנית משלם מה שנהנית סימן שהתשלום הוא על ההנאה, וכיוון שהתשלום הוא על ההנאה אז בזה נהנה וזה לא חסר חייבים לשלם. אז עכשיו אומרת הגמרא, אמר רבא, כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמארי סייעיה. כמה בן אדם יכול להיות חולה ולא לשים לב שהוא מדבר שטויות. הקדוש ברוך הוא עזר לו שגם הבן שיח שלו לא הרגיש שהוא דיבר שטויות, כי זה לא דומה בכלל למשנה. איך אפשר ללמוד את הדין הזה של זה נהנה וזה לא חסר מהמשנה? במשנה מדובר על פרה שאכלה פירות להנאתה, אז בעל הפירות חסר והיא נהנתה זה נכון, אבל בעל הפירות חסר. אז וודאי שיהיה חייב לשלם. אנחנו מדברים על שאלה מה קורה בזה נהנה וזה לא חסר. זה לא דומה בכלל. אז הוא צוחק על שניהם, שני אידיוטים מדברים והם לא מבינים בכלל, זה מדבר שטויות והשני אפילו לא תופס אותו על השטויות האלה. ואז הוא אומר, ואחרי זה הגמרא אומרת דרמי בר חמא בכל זאת רמי בר חמא לא דיבר שטויות, זה לא נכון, ואז היא מוצאת איזשהו הסבר לא חשוב אני לא אכנס לזה, תלוי בסוגיה שם. אגב היא לא מפרטת כל כך מה ההסבר וזה על פניו קצת תמוה ההסבר שהגמרא מביאה לכאורה רבא צודק, והתוספות מאריך בזה וראשונים לא חשוב. כן חשוב אבל עוד רגע נגיע. עכשיו תראו את השערי יושר, הקדמה של רב שמעון שקופ, הוא אומר ככה. תראו מה שורה שנייה לא משנה הוא רוצה שהספר יתקבל ואנשים ייהנו ממנו ויועיל להם וכולי. והנה ידעתי בשורה השנייה שספרי זה לא יהיה מקובל לכל. הוא כבר אומר אני יודע מראש, ספר שלי הזה לא יהיה מקובל על הרבה אנשים, כי הרבה לומדים לא הורגלו להגות בדרך העיון, כפי דרך העיון הסובב והולך ברוב העניינים הנאמרים בספרי זה, שהרבה דרכים לתורה, וכל אחד מוצא טעם לפי הרגלו. ועוד לזה, כן הוא עוד אני אוסיף, שרוב העניינים המתבארים בו הם עניינים הדרושים עיון ויגיעה, ולא ייתפסו גם בלב מבין בהבטה בעלמא. אפילו אדם חכם בהבטה בעלמא לא יבין את זה, צריך לעיין בזה, צריך לעמול. ולא כל אדם רוצה לתלות החיסרון בעצמו מחמת עומק המושג וחיסרון המשיג. אתה לא מבין משהו, הנטייה הראשונית שלך זה להגיד טוב, מי שכתב את זה אידיוט. אתה לא רוצה לתלות את זה בזה שאתה לא דעתך לא מספיק רחבה ועומק המושג הדבר הוא עמוק מדי ואתה לא מצליח לתפוס. אז אתה זורק את זה, אתה אומר לא, זה שטויות. ובאמת הספר של רב שמעון עוסק כולו בהקשטות ובהמשגות, זה ספר מאוד קשה, ויש לי איזה כמה חבר'ה אבל יש לי אני מעריץ גדול של רב שמעון, אבל יש לי חבר אברך ותיק תלמיד חכם גדול בבני ברק, הוא קורא לזה שערי אוקם ולא שערי יושר, זה הכל עקום. עכשיו אני חולק עליו מכל וכל, אני חושב שזה ספר גאוני בעיניי. אבל זה בדיוק מה שרב שמעון מדבר כאן, הוא אומר שהרבה אנשים יגידו שערי אוקם ועזוב אני לא מתעסק עם זה. אז על זה אומר רב שמעון ככה. שמעת את זה בגלל שיש לו חיסרון המשיג? מה? החבר שלך? כן, אז הוא לא עבד לא, הוא לא עבד מספיק כדי להבין למה רב שמעון כן צודק. הוא בחור מוכשר. אז עוד מעט נראה, עכשיו עכשיו נקרא, ושמעתי דבר נאה ומתקבל בשם גיסי המנוח, בהא דמסופר בגמרא בבא קמא, ועכשיו מגיע לגמרא שלנו שקראנו, בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, דרב חסדא בעי רמי בר חמא והשיב לו לכי תשמש לי, שקל סודרא כרך ליה, כן כל הסיפור, דבהשקפה ראשונה מתמיה, מה מה זה המשחק הזה, תשמש אותי ואני אגלה לך, מה הוא מסתיר ממני המידע עושה לו מסחרה. וביאר הרב הנ"ל שהעניין הוא ש. ובדבר שצריך עיון ויגיעה תלוי עיקר הדבר אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו. אם אתה נותן קרדיט למלמד שלך, בזה תלוי אם אתה תצליח ללמוד. למה? פה מיסטיקה. אז אם לא יבין בראשונה, יתלה חיסרון בעצמו. כי אני יודע שהמלמד שלי הוא חכם, אם אני לא מבין, הרי אידיוט הוא לא. בוא נחשוב עוד פעם, יכול להיות שיש בזה משהו בכל זאת, ויוסיף אומץ לייגע את עצמו ואז יבין באחרונה. אחרי שהוא יעבוד הוא יבין. אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו ולא שווה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל הראשון, יניחם או יבטלם בליבו ודיו. איזה שערי אוקם, בסדר. ולכן כאשר ידע רמי בר חמא את עומק העניין שרצה ללמדו, מדובר בעניין עמוק והוא בא ושאל אותו, אז אמר לו: קודם תשמש אותי. נראה אם אתה מעריך אותי, אם אתה נותן לי קרדיט. אם אתה נותן לי קרדיט אני אתן לך את הדבר הזה בגלל העומק. עכשיו תראו איך זה מתקשר לנקודה הראשונה שהערתי עליה. בגלל שהיה פה עניין עמוק, המשגה אבסטרקטית כזאת, שכל כך התפעל מהדבר הזה, שזה עניין הדין. זה לא דבר פשוט. בגלל זה מופיעה פה הפתולוגיה השנייה. עוד פעם, יש פה שתי תופעות נדירות מבחינה תלמודית. אחד מהם זה ההתפעלות הזאת מ"מאי למימרא גאייתא היא", מה מיוחד פה? והשני זה המעשה דלכי תשמש לי. אז זה קשור אחד לשני. בגלל שזה "מאי למימרא גאייתא היא", המשגה מורכבת וכולי, אתה צריך לשמש אותי לפני שאני אגיד לך את זה, כי אז גם אם לא תקבל במבט ראשון, אתה תעבוד עוד פעם, כי אתה נותן קרדיט, אני יודע שאתה נותן לי קרדיט ואז אתה יכול שכן תבין. בלי זה אני לא מוכן ללמד אותך. ועל זה אומר רב שמעון: אני לא רוצה שתפתחו את הספר אם אתם לא נותנים לי קרדיט. את זה הוא לומד מהסוגיה כאן. ואז הוא ממשיך אחרי זה. עכשיו תראו דבר יפה. מיד אחרי זה קראנו בגמרא, אחרי שאמר לו תשמש לי הוא אומר לו, הוא מביא לו את המשנה ושניהם שמחים וטובי לב, עד שמגיע רבא. שני אידיוטים שמחים וטובי לב, לא מבינים כלום. ההוא מדבר שטויות והשני לא מבין בכלל שזה שטויות. מה זה? מזה בדיוק חשש רב חסדא. כי על פניו במבט ראשון זה נראה שטויות מה שהוא אמר. הרי זה לא קשור למשנה, במשנה זה חסר, פה זה לא חסר. איזה מין שטויות אלו? מה, אתם לא שמים לב? על זה אמר רב חסדא, לכן הגמרא מביאה את דברי רבא, כל המהלך פה הוא סביב העניין הזה. הגמרא מביאה את דברי רבא כי רבא מגיע בעין לא משוחדת. הוא לא שימש את רב חסדא, הוא לא מחזיק מרב חסדא ואומר: שני אידיוטים, מה זה? שערי אוקם. נכון, זה מה שהוא אמר בעצם? הכל עקום, אתם מדברים שטויות. רמי בר חמא לא הרגיש בעקמימות שיש אצל רב חסדא. כך רבא מפרש את זה. לא נכון. רמי בר חמא שימש את רב חסדא ולכן למרות שהוא הבין שזה, הרי מיד אתה רואה שזה שטויות, זה הרי לא צריך תחכום גדול בשביל זה. זה כזאת שטות שברור שמישהו פספס פה את הנקודה הזאת. אלא רמי בר חמא נתן קרדיט לרב חסדא, הוא ידע שהוא היה מוכן לשמש אותו ולכן הוא חשב פעמיים והוא כן הבין שיש בזה משהו למרות שזה נראה בהתחלה שטויות. וזה בדיוק לכן הגמרא מביאה את דברי רבא כדי להסביר לי את הלכי תשמש לי שרב חסדא אמר לרמי בר חמא. כי רבא שלא שימש רואה את זה ואומר זה שטויות. אבל רב חסדא, לכן הוא דרש מרמי בר חמא לשמש אותו כדי שלא יפטור שזה שטויות וילך הביתה. וזה לכן הגמרא מביאה את דברי רבא. ואז מה שיפה פה, הגמרא מביאה הסבר לרמי בר חמא. לגמרא ברור לה שזה לא שטויות. מה רמי בר חמא? מה, הוא לא הרגיש בדברי רבא? מה, גם אגב שואלת על רמי בר חמא, לא על רב חסדא? ורמי בר חמא, אז הוא מביא פה איזשהו תירוץ שהוא באמת נורא דחוק ועוצר כאן. הגמרא גם לא מוכנה להסביר לנו. היא אומרת: אתם חושבים שזה שטויות? תחשבו עוד פעם. אני אומרת לכם זה לא שטויות, יש פה הסבר. גם כשאני קורא את ההסבר הוא נראה שטויות. אבל עכשיו כבר ברור לי שיש בזה משהו, הרי הגמרא אמרה לי שזה שטויות ויש לה הסבר. אז מה, גם ההסבר הוא שטויות? זה לא יכול להיות. תעשו פה איזה עבודת בית לבד. הראשונים והאחרונים טוחנים פה את הזה כדי להבין מה ההסבר לזה, הסבר מאוד קשה. אבל הם נותנים קרדיט לגמרא שהיא לא מדברת שטויות, הם טוחנים ומגיעים להסבר. וכל המהלך פה משתמשים בסוגיה הלכתית משפטית, מזה זה נהנה וזה לא חסר. אתה עושה הפשטה, אתה מעביר את זה למישור עקרוני, אתה מתפעל נורא מהעניין הזה למרות שהיום זה קצת פחות מעורר התפעלות. אבל בגלל העומק והדקות והמורכבות אתה דורש ממנו לשמש אותך כדי שלא יזרוק את זה כלאחר יד, ומי שלא שימש באמת אומר שאתם מדברים שטויות. וכל המהלך של הסוגיה הוא סביב הנקודה הזאת של הדקות של ההפשטה. זה שאתה עושה הפשטה זה מהלך מורכב, זה מהלך שאתה צריך לתת קרדיט למי שעושה את זה. עכשיו אגב רב שמעון בהמשך ממשיך ואומר שיש צד שני למהלך, רק כדי להשלים את התמונה. אומר מצד שני אני לא מצפה שכל מה שאני אומר תקבלו אוטומטית. רק תנו לי קרדיט, תחשבו עוד פעם, עוד פעמיים, עוד שלוש. בסוף. אני עצמי חולק על אחרונים ועל קודמיי, אומר רב שמעון. וזה בסדר גמור. אני לא מצפה מכם לקבלה עיוורת, לא חסידית. מה שאני רוצה שתתנו לי קרדיט. זאת אומרת אל תגידו שאני מדבר שטויות. אגב הזכרתי את זה פעם, אמרתי לחבר'ה בירוחם בישיבה, ששויכוח שממנו למדת, שבו למדתם משהו, זה ויכוח שבו הפסדתם. ויכוח שבו ניצחתם, הפסדתם. כי במקום שבו אתה מנצח, הרי אתה צודק, זאת אומרת העמדה שאיתה הגעת התבררה כנכונה, אז לא למדת שום דבר מהוויכוח. מה שחשבת מראש זה מה שאתה גם חושב עכשיו. בוויכוח שבו הפסדת, הגעת עם עמדה מסוימת, הגעת למסקנה שטעית, נו, אז למדת משהו, הרווחת משהו מהוויכוח. עשיתי רק איזה תרגיל, אולי זה מה שאתה זוכר, אמרתי להם בסדר, אבל בכל זאת קצת בעלי מידות, תתנו גם למישהו אחר להפסיד, אל תקפידו להפסיד כל הזמן רק אתם, לא להתעקש להפסיד בכל ויכוח וויכוח. בכל אופן הנקודה היא בדיוק זאת, זאת אומרת מתי אתה לומד? אם אתה לוקח, אתה ניגש לספר, ואתה מקבל רק את מה שנראה לך הגיוני, אתה בסך הכל לא למדת כלום. כי זה היה נראה לך הגיוני קודם וזה נראה לך הגיוני גם עכשיו, אז מה הרווחת מהספר? אתה מרוויח מהספר רק במקום שבו משהו לא נראה לך הגיוני, חשבת עוד פעם ויש, אתה נותן קרדיט למי שכתב את הספר, חשבת עוד פעם ועוד פעם והגעת בסוף למסקנה וואלה, הבחור צודק, ואז למדת משהו חדש. זאת אומרת הקרדיט שאתה נותן לכותב הספר הוא אמצעי לימודי, זה לא נימוס, זה לא אמונת חכמים או לא יודע מה, ערך דתי. זה ערך לימודי, זאת אומרת בלי זה אי אפשר ללמוד. אם אתה לא נותן קרדיט למי שכותב את הספר אתה פשוט לא תלמד ממנו, אתה תצא עם מה שחשבת מראש. מה שלא מתאים אתה תזרוק, מה שכן מתאים תאמץ, אבל אתה לא צריך לאמץ כי ידעת את זה מראש. אז מה הרווחת? לא הרווחת שום דבר מהספר. זה בדיוק מה שרב שמעון אומר כאן, וכן, זה כבר נוגע פחות לענייננו. מה שנוגע פה לענייננו זה באמת היחס של הגמרא להפשטה, ועל זה אני עוד אדבר, שהנושא הזה של הפשטה ואנליזה וכל מה שאנחנו דיברנו באמת הולך ונעשה יותר ויותר חזק עם הדורות. גם מהמשנה לגמרא כבר רואים את זה, המשנה בכלל מדברת רק ריאלית, אין בכלל דיונים. הגמרא מתחילה עם דיונים, אז נכון שהם לא נעשים כמו אחרונים, אבל יש קצת המשגה, יש כבר פה ושם ניתוח וירידה לשורשי הדברים. בראשונים יש יותר, באחרונים יש הרבה יותר, וזה תהליך שרואים לכל אורך הדרך של מעבר מאינטואיציה להמשגות. יש לזה מעלות ויש לזה חסרונות, אבל זה תהליך שכל הזמן קורה. התהליך של ההפשטה הוא תהליך שמאפיין דורות מאוחרים יותר, וככל שהם יותר מאוחרים הם יותר עושים הפשטות והמשגות. דורות הקדומים יכול להיות שעושים את זה בלא מודע או בכן מודע אבל זה לא על השולחן, עובדים אינטואיטיבית.