לנבוכי הדור – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת השיעור והקריאה בכתב היד
- דטרמיניזם “מצומצם” מול “מתפשט” וחוקי המוסר
- קומפטיביליזם, אשליית חופש, ושיפוט מוסרי בעולם דטרמיניסטי
- הכרת טובה מחייבת רצון חופשי של ה׳
- פרגמטיזם אצל הרב קוק והשוואה לקאנט ולמרקס
- ייחוס רצון לה׳ כמכשיר ליראה, אהבה, אמונה וביטחון
- תפיסה אנושית של העולם ושל ה׳: צבעים, קול, והפנומנלי מול הנואומנלי
- שאלות על צמצום, לשון הקודש, וחלק אלוה ממעל
- סתירות: הבחנה בין סתירה לוגית לבין קושי, וביקורת על “אחדות הניגודים”
- חוקי הלוגיקה מול חוקי הפיזיקה וכפיפות “מבפנים”
- פתרון הפאזל בעמוד כ״ג: שני מישורי דטרמיניזם והשתלשלות מן ה׳
- “טבע הטוב להיטיב”, בחירה חופשית, וטוב דאונטולוגי מול טלאולוגי
סיכום
סקירה כללית
יום חמישי, כ"ג בתשרי תשע"א, שמונה באוקטובר 2010, מובא שיעור של הרב מיכאל אברהם על קטע ב״לנבוכי הדור״ העוסק במתח בין חיוב והכרח לבין רצון וחופש, ובהשלכותיו על תורה ומצוות. הקריאה מציגה קושי בפענוח טענת הרב קוק על דטרמיניזם “מצומצם” מול דטרמיניזם “רחב”, ומפתחת הבנה מחודשת שלפיה הרב קוק נע בין שני מישורים: דטרמיניזם בעולם לבין הכרחיות השתלשלות חוקי הטבע והמוסר מן האלוקים. בהמשך נבנית טענה שהכרת טובה, אהבה ויראה מחייבות תפיסה של ה׳ כפועל ברצון חופשי, תוך שימוש במהלך דמוי-פרגמטיסטי שמגובה בהנחת שלמות האל. הדיון מתרחב לתפיסת ההכרה בסגנון קנט, להבחנה בין סתירות לוגיות לבין קושיות שאינן לוגיות, ולבסוף להצעת פירוש שלפיה “טבע הטוב להיטיב” מחייב בריאה שבה קיימת בחירה חופשית כדי שלטוב תהיה משמעות מוסרית.
מסגרת השיעור והקריאה בכתב היד
השיעור נפתח בהצהרה שהקטע בעמוד כ״ג לקח זמן לפענח ושאולי הפענוח אינו ודאי, ונקראים משפטים שנשמטו בגלל דמיון פתיחה ב״אמנם״ תוך הסתמכות על כתב יד שני. הנוסח המושלם כולל את המשפט: ״אמנם כי ההשערה נוטה לפי הדרישות האחרונות לצד החיוב״, כלומר שהחקירות האחרונות נוטות לדטרמיניזם. הקריאה ממקמת את הבעיה בתוך השאלה אם הודאה בחיוב שוללת תורה ומצוות.
דטרמיניזם “מצומצם” מול “מתפשט” וחוקי המוסר
הרב קוק נקרא כטוען שחיוב סותר תורה רק כשהוא מצומצם לחוקי הטבע המכניים, אך כשהוא מתפשט ל״אחדות גמורה״ הכוללת גם ״חוקי הצדק והרשע, היושר והעוול״ כחלק מן המציאות הכללית, אין בו סתירה. הטקסט מצרף לכך את הקביעה שב״מצוי האמיתי, חי העולמים״ אין לייחס לא רצון ולא חיוב כי הוא למעלה מהגדרים הללו, אך בכל זאת חוקי הצדק תובעים חובות רבים ומכאן ״בהנחה שיש מציאות רצון כללי לצדק ומישרים״ החוק מוכרח להימצא מחיוב המצוי השלם ולכן ״הרצון גם הוא עלול ומוכרח להימצא״. הרב מיכאל אברהם מביע קושי כיצד חוקים של בחירה ומוסר יכולים להיכלל בדטרמיניזם בלי לבטל את החופש, ומחדד את התמיהה למה שתי תפיסות דטרמיניסטיות—קשיחה ורכה—אמורות להבדיל בין בעייתי ללא בעייתי.
קומפטיביליזם, אשליית חופש, ושיפוט מוסרי בעולם דטרמיניסטי
מוצגת העמדה הפילוסופית הפופולרית המכונה קומפטיביליזם שלפיה דטרמיניזם אינו סותר חופש משום שהדטרמיניזם “עובר דרך הרצון” והנסיבות מעצבות גם את הרצון, ולכן האדם עושה מה שהוא רוצה אף שהרצון עצמו מעוצב. הטקסט מתאר כיצד לפי גישה זו גם שיפוט, חקיקה וענישה נכנסים לאותו תהליך, כך שהשופט “שופט כי הוא צריך לשפוט” והמחוקק “מחוקק כי הוא מונע לחוקק,” בלי “כדי” תכליתי אמיתי. הרב מיכאל אברהם מציג זאת כהמרה של רצון לדרייב פסיכולוגי וכפיקציה שמרוקנת את מושג החופש, ומבחין בין הטענה שאין חופש מוחלט לבין הטענה הליברטריאנית שיש פעולות שאינן כפויות.
הכרת טובה מחייבת רצון חופשי של ה׳
בקטע בעמוד הבא נקבע שבלעדי ״מציאות ההודאה והכרת טובה״ יישאר רוח האדם בלי זיו וזוהר, ולכן לא ייתכן שהמציאות הכללית תחסר את ההשתלמות שאינה באה אלא בהיות רצון חופשי מתעסק בטובת היצור. ההסבר מציב את רצון החופש כמתייחס לרצון החופשי של הקדוש ברוך הוא, משום שאם פעולתו לטובתנו היא “טכנית” כמו בית שמגן מפני סערה, אין בסיס להכרת טובה כלפיו. מכאן נגזרת התביעה לתפוס את ה׳ כמחליט ופועל ברצון חופשי כדי שהכרת הטוב והמוסריות יישמרו.
פרגמטיזם אצל הרב קוק והשוואה לקאנט ולמרקס
הרב מיכאל אברהם מנסח את המהלך כפרגמטיסטי במובן שהתוצאות המוסריות הרצויות משמשות אינדיקציה לאמת, אך מציג הבדל בין פרגמטיזם בעייתי שתולה מצוי ברצוי לבין מהלך שמוצדק תחת ההנחה שהקדוש ברוך הוא שלם ועומד מאחורי המציאות. מובאת השוואה לקאנט: אפשרות אחת היא שהמחויבות המוסרית מרמזת על מכונן המוסר, ואפשרות אחרת היא “אלוקים כערב של המוסר” שמיוצר כדי לאפשר מוסריות, שנקשרת לביקורת המרקסיסטית על “אופיום להמונים.” בתוך מסגרת של שלמות האל, נטען שהמעבר מן הרצוי אל המצוי מקבל תוקף לוגי אף שאפשר לחלוק על ההנחות.
ייחוס רצון לה׳ כמכשיר ליראה, אהבה, אמונה וביטחון
הטקסט מצטט: ״יסוד מגמתנו למה שאנו אומרים רצון בחוק האל יתעלה… שראוי שיימשכו בנו… אותן המידות… שהן היראה והאהבה, האמונה והביטחון… ועל פיהן נגלה לנו השם יתעלה לפועל ברצון.״ התפיסה של ה׳ כפועל ברצון מוצגת כיסוד לבניית האושר האנושי ולגיבוש מידות מוסריות, והיפוכה—כוונת השכל והרגש על פי ציור ההכרח—מוגדר ״מדרכי חושך.״ הרב קוק מציב את “דרך האמת” כהליכה לפי הרשמים שהתפיסה הזו צריכה לפעול עלינו ושעל פיה מייסדים מעשים ורגשות.
תפיסה אנושית של העולם ושל ה׳: צבעים, קול, והפנומנלי מול הנואומנלי
הטענה המרכזית נקשרת לרעיון שאיננו משיגים דברים “מצד עצמם” אלא את האופן שבו הם נרשמים בחושינו, כמו צבעים, רך וקשח, חם וקר, קל וכבד, ולכן גם יחס הקדוש ברוך הוא אלינו נתפס כך ואין לנו דרך מעבר לידיעה הזו. מובאות דוגמאות לכך שאין “צבעים” במציאות אלא מבנים פיזיקליים ואורכי גל, ושאין “קול” בנפילת עץ בלי אוזן אלא גלים אקוסטיים, לצד שאלת “ארמון של הפילוסופים” על חוויית צבעים בין בני אדם. ההבחנה הקנטיאנית בין הפנומנה לנואומנה מוצגת כבסיס להבנת דברי הרב קוק, והטענה מודגשת כלא-ספקנית משום שהאמת היא שהשולחן “חום” במסגרת השפה והקטגוריות של ההכרה.
שאלות על צמצום, לשון הקודש, וחלק אלוה ממעל
נשאלת שאלה על מושג הצמצום בקבלה ככביכול הסתלקות כדי לפנות מקום לעולם חסר, ונאמר שהצמצום הוא של אור אינסוף ולא של העצמות. עולה דיון על כך שגם אם לשון הקודש מצמידה שמות למהויות באופן לא-שרירותי, עדיין המילה אינה הדבר והפונקציה הלשונית נשארת מצביעת-אובייקט. מובאת טענה שנשמעה על “חלק אלוה ממעל” בכל דבר, אך בתוך השיחה נשאל “מי אמר” והטענה אינה מובאת כמקור מתוך הקטע הנלמד.
סתירות: הבחנה בין סתירה לוגית לבין קושי, וביקורת על “אחדות הניגודים”
מועלית האפשרות להצדיק סתירות באמונה בטענה שה׳ מעל הלוגיקה, והרב מיכאל אברהם דוחה זאת כעצלות מחשבתית ומצטט את רודולף אוטו: ״אחדות הניגודים זה מפלטו של העצל.״ נטען שמסתירה לוגית אפשר לגזור כל דבר ולכן מערכת אמונות סותרת היא “קבוצה ריקה” שאינה אומרת דבר. מובאת ההבחנה בין דברים שאינם מובנים לבין סתירות לוגיות, ונאמר שמיינסטרים הראשונים סוברים שאין סתירות לוגיות באמונה, עם דוגמאות מן הרמב״ם והרשב״א על אי-אפשרות ריבוע שאלכסונו קטן מצלעו ועל חלוקת סתירות לוגיות לעומת קושיות שדורשות יישוב.
חוקי הלוגיקה מול חוקי הפיזיקה וכפיפות “מבפנים”
נטען שחוקי הפיזיקה הם עובדה שיכלה להיות אחרת ואפשר לדמיין עולם עם חוקים אחרים, בעוד שחוקי הלוגיקה אינם יכולים להיות אחרת ולכן “כפיפות” האל ללוגיקה אינה כפיפות חיצונית אלא אינהרנטית. מוסבר שאין משמעות ל“להוכיח” את חוקי הלוגיקה כי הוכחה עצמה משתמשת בהם, וההשוואה בין “לא יכול” לוגי לבין “לא יכול” פיזיקלי מובחנת. הטקסט מדגיש שהבלבול נובע מכך שקוראים לשניהם “חוקים” אף שהם מסוגים שונים.
פתרון הפאזל בעמוד כ״ג: שני מישורי דטרמיניזם והשתלשלות מן ה׳
מוצעת קריאה מחודשת שלפיה הרב קוק נע בין שני מישורים: האם העולם דטרמיניסטי, והאם חוקי העולם—כולל חוקי מוסר וחופש—נובעים בהכרח מן האל. הטענה מוצגת כך שדטרמיניזם “מצומצם” של חוקי הטבע ברובד התחתון מאיים על תורה ומצוות, אך “דטרמיניזם מסדר שני” קובע שחוקי הטבע וחוקי הצדק והיושר, ואף עצם האפשרות לבחור בין טוב לרע, הם חלק מן המציאות הכללית שנוסדה ב״איתן החוקים הכלליים של יסודי המציאות.״ בתוך מסגרת זו הדטרמיניזם אינו מבטל את הבחירה האנושית אלא מסביר את הכרחיות קיומה כחלק ממבנה הבריאה הנגזר מן הרצון האלוהי להיטיב.
“טבע הטוב להיטיב”, בחירה חופשית, וטוב דאונטולוגי מול טלאולוגי
מובאת השוואה לרמח״ל שלפיה “טבע הטוב להיטיב” נשמע כהכרח שאינו תוצאת בחירה, ומוצע שהרב קוק מכוון אחרת: ההחלטה האלוהית להיטיב היא רצונית וחופשית, אך לאחר החלטה זו חוקי הלוגיקה מחייבים שייטיב באופן שמאפשר בחירה חופשית כדי שלטוב תהיה משמעות מוסרית. מוסבר שרע מוסרי אינו “יורד מלמעלה” אלא נוצר מכך שהאדם משתמש ביכולת לבחור לרעה, בעוד שהיכולת עצמה היא טוב גמור, ושעולם שבו אפשר רק בטוב דומה ל“בחירות בסוריה.” הטיעון נשען על תפיסת הטוב כדאונטולוגית, שבה הטוב נבחן במניע ובבחירה ולא רק בתוצאה, ולכן “להיטיב” פירושו לעשות את האדם טוב ולא רק לעשות טוב לו או לעשות לו נעים.
תמלול מלא
[Speaker A] יום חמישי, כ"ג בתשרי תשע"א, שמונה באוקטובר 2010. שיעור של הרב מיכאל אברהם על לנבוכי
[הרב מיכאל אברהם] הדור, על האבולוציה והתפיסה הקודמת, הסקירות הקודמות. אני רוצה להמשיך כשכאן מגיע איזשהו קטע שלקח לי טיפה זמן לפענח אותו, שהוא, אני מקווה, אני עוד לא יודע אם פענחתי אותו נכון גם, כי יש פה, קשה, לא לגמרי ברור למה הוא מתכוון לטעון בקטע הזה. אז בואו נקרא רגע ואז אני אנסה לספר לכם מה אני חושב שכתוב פה, ואדרבה אם אתם חושבים אחרת אז תגידו לי. הרצון, בעמוד כ"ג, כן? הרצון או החיוב בחוק האלוקים הוא הדבר שדנו עליו חכמי הדורות מעולם. לכאורה דטרמיניזם או חופש, כן? אז זה דנו עליו חכמי הדורות. לפי ההשקפה נראה שאם נודה בחיוב, זאת אומרת אם נאמץ תפיסת עולם דטרמיניסטית, אין כאן תורה ומצוות, זאת אומרת זה סותר את הנושא של תורה ומצוות. פה נשמט אגב משפט מחמת הדמיון, היה פעם נדמה לי שזאת צנזורה, אז זה שיבוש כי שניהם מתחילים ב"אמנם", לכן צריך להיזהר לא להצמיד שני משפטים עוקבים באותה מילה, אחרת המעתיקים של הספר השמיטו את אחד מהם. אז פה נכנס המשפט הבא, אני קורא עכשיו פשוט מכתב היד השני כי שם פשוט הלכתי לחפש, ראיתי שמשהו פה לא מסתדר. "אמנם כי ההשערה נוטה לפי הדרישות האחרונות לצד החיוב", זאת אומרת כאילו החקירות האחרונות, המחקרים האחרונים, המדע נוטה היום לכיוון הדטרמיניסטי, לצד החיוב. ועכשיו מגיע ה"אמנם" שכתוב פה, "אמנם ראוי לדעת שאין החיוב סותר את התורה כי אם בהיותו מצומצם רק על חוקי הטבע המכניים, אבל כשיתפשט הדבר באחדות גמורה, שכל חוקי הצדק והרשע, היושר והעוול, וכל הדברים המסתעפים להיטיב את הכוח המוסרי של בני האדם, גם אלה מכלל המציאות הכללית המה, וגם הם נוסדו באותו הכוח עצמו של איתן החוקים הכלליים של יסודי המציאות". כן, אם אנחנו מבינים את כל זה, אז נשכיל היטב כי במצוי האמיתי, חי העולמים, לא נוכל לייחס לא רצון ולא חיוב כי הוא למעלה מאלו הגדרים. אמנם נאמר עליו שם מצוי או הוה, אנחנו בכל זאת נגיד עליו שהוא נמצא, וכיון שחוקי הצדק גם הם נמצאים במקור המציאות, וחוקי הצדק תובעים גם כן חובות רבים, שאי אפשר לפוטרן כי אם במציאות, בהנחה שיש מציאות רצון כללי לצדק ומישרים, הרי החוק הזה מוכרח שיימצא מחיוב המצוי השלם. אם כן הרצון גם הוא עלול ומוכרח להימצא. בואו קודם כל הסבר ראשון, אני עוד אחזור לדברים האלה שוב, אבל מה שאני מבין לפחות, אז מה שהוא אומר פה, שמה שסותר את התורה והמצוות, מה שהוא קורא, זה רק הדטרמיניזם המצומצם. הדטרמיניזם שאומר שחוקי הטבע, שכל חוקים מכניים, זאת אומרת חוקי הפיזיקה הם מכניים לגמרי, דטרמיניסטיים לגמרי. אבל אם אנחנו מבינים שגם חוקי הצדק והרשע, היושר והעוול, המוסר וכולי, גם הם כלולים בתוך הדטרמיניזם הזה, אז זה בסדר. לא ברור מה זה נקרא, מה פשר המשפט הזה, איך חוקים של חופש יכולים להיות כלולים בתוך דטרמיניזם. ואם כן, אז מה בסדר פה? זאת אומרת למה זה דטרמיניזם באיזשהו מובן רחב יותר מאשר דטרמיניזם מצומצם? אם אנחנו לא דטרמיניסטים אז אנחנו לא דטרמיניסטים. מה פירוש שתי תפיסות דטרמיניסטיות שאחת היא בעייתית והשנייה לא? שימו לב אגב זה חוזר כל הזמן, גם בפרק א' ראינו את זה וגם פה בעקבות הרמב"ם, שיש שתי תפיסות שאחת היא בעייתית יותר אבל אפשר לרכך אותה קצת ואז היא נהיית פחות בעייתית. הוא דיבר על הקדמות, הוא דיבר על כמה דוגמאות כאלה, על ההאנשה של הקדוש ברוך הוא, ההאנשה במובן של א', זאת אומרת עם א', במובן של אנושי. וכאן הוא מדבר על השאלה של דטרמיניזם, וגם אותה אפשר להגדיר בצורה רכה ובצורה קשיחה יותר. והצורה הקשיחה היא הבעייתית אבל הצורה הרכה לא. באיזה מובן זה דטרמיניזם רך כשאני אומר שיש מוסר ובחירה והכל? כן.
[Speaker A] אבל אם אני רואה סצנה שהיא כביכול לא מוסרית, אם אני רואה מעשה עוול, אבל אני בסופו של דבר רואה קודם כל סצנה מכנית במושגים של הרב, אני רואה את המולקולות של הרשע שולפות פגיון ואז מזיקות למולקולות של הנרצח, אוקיי, אז אם המעשה ברמה המכנית הוא… דטרמיניסטי, אז אני לא מבין, אז זה שאני שופט את זה כמעשה לא מוסרי זה כבר משהו בהערכות שלי?
[הרב מיכאל אברהם] זאת פעם אחרת שאלת את השאלה. זאת אומרת, בעצם תחליט, אתה עדיין נשאר בעולם דטרמיניסטי, אם כן אז אני לא מבין מה זה ההכנסה של עוד חוקים לתמונה שפותרת את הבעיה. ואם אתה לא נשאר בעולם דטרמיניסטי, אז תגיד לי שזה דטרמיניזם רך, זה לא דטרמיניזם בכלל. זאת אומרת אם אתה לא דטרמיניסט, אז אין את בעיית הדטרמיניסטיות. זה גם אני יודע. מה הוא מתכוון לומר פה? זה לא לגמרי ברור. ואחרי זה עוד אני אחזור לזה, ואחרי זה הוא אומר, ואז נשכיל היטב כי למצוי האמיתי לא נוכל לייחס לו רצון ולא חיוב וכולי. איך נשכיל את זה מפה? מה זה קשור? שאי אפשר לייחס לקדוש ברוך הוא עצמו רצון או חיוב? אנחנו מדברים על העולם, לא על הקדוש ברוך הוא עצמו. אז מה, למה זה קשור למה שהוא אמר קודם? ובסופו של דבר הוא אומר, החוק הזה המוסרי מוכרח שיימצא מחיוב המצוי השלם, אם כן הרצון גם הוא עלול ומוכרח להימצא. כאילו זה, זה כאילו המסקנה שאמורה להרגיע אותנו. זאת אומרת שגם הרצון בעצם אמור ומוכרח להימצא. אני מניח שהוא לא מתכוון לתוצאת הרצון. זאת אומרת שכשאנחנו רוצים משהו, זה לא באמת תוצאה של בחירה חופשית שלנו, אלא זה מוכרח להירצות על ידינו, כן? כי אז בעצם הרצון הוא אשליה, ובעצם זה כן בעייתי מבחינת התפיסה של תורה ומצוות. ומה שקוראים היום פילוסופים, זה מאוד פופולרי היום, זה נקרא קומפטיביליזם. קומפטיביליזם זה בעצם אומר שהדטרמיניזם לא סותר את החופש, את חופש הבחירה, תקרא לזה בחירה, אני לא יודע. כי הטענה היא שהדטרמיניזם עובר דרך הרצון. זאת אומרת הנסיבות הדטרמיניסטיות מעצבות בין שאר הדברים גם את הרצון שלנו. אז ברגע שהרצון שלנו מעוצב כך, זה מה שאנחנו רוצים ואכן זה מה שאנחנו עושים. זאת אומרת אנחנו בעצם עושים את מה שאנחנו רוצים, רק נכון שמה שאנחנו רוצים מעוצב על ידי הנסיבות. כי אתה בעצם עושה מה שאתה רוצה תמיד, אין בעיה, שום דבר לא מכריח אותך לא לעשות את מה שאתה רוצה. זה ברור שזה לא עונה לגמרי על המושג חופש, תמיד אפשר לשפוך את התינוק עם האמבטיה ואז הכל בסדר. אבל תתפלא כמה פילוסופים חשובים ואינטליגנטים כותבים מאמרים מלומדים על זה שהיום אין שום בעיה, אפשר לחיות עם שני הדברים האלה והכל בסדר. זה פשוט פיקציה בשבילי, אני לא יודע.
[Speaker A] זאת אומרת, ממירים את המושג רצון לדרייב הפסיכולוגי או המוח האנושי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש אשליית רצון או משהו כזה, חוויית רצון, אבל זה לא רצון. טוב, זה באמת אני לא מבין בכלל את כל העסק הזה, אבל זה זרם שלם, יש לזה המון מאמרים, ספרים, היום זה כולם נורא נרגעים מזה. זאת אומרת שמצד אחד המדע הוא דטרמיניסטי, מצד שני הרי צלם האדם זה שהוא חופשי ושהוא אוטונומי ושיש לו זכויות וחובות, כל הראייה של האדם כזה, כל הליברליזם בנוי על זה. אז איך ליברליזם הולך עם מדע? אז הנה, אין לנו בעיה, הכל פתור, יש לנו קומפטיביליזם. איך שופטים מישהו? כן, גם זה, אין בעיה, אנחנו שופטים אותם כי אנחנו צריכים לשפוט. זאת אומרת הכל נכנס בתוך העסק, זאת אומרת גם השופט הוא בן אדם, והוא שופט כי הצורך שלו לשפוט או התחושה שלו שהוא צריך לשפוט גם היא חלק מאותו תהליך של אשליית חופש, דטרמיניזם תחת אצטלה של אשליית חופש.
[Speaker A] ולמעשה אתה שופט ויוצר חוקים כדי לעצב תנאי סביבה שיכפו על האחרים…
[הרב מיכאל אברהם] לא כדי, לא, זו טעות.
[Speaker A] כי הכדי, הפונקציונליסט…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא פונקציונליסט, זה לא מוסרי. כי אין כדי, המחוקק הוא גם בן אדם, אז הוא לא עושה את זה כדי, הוא עושה את זה כי גם הוא מונע לחוקק חוקים. ולכן אני אומר, כל עולם המושגים צריך, זאת תמיד הרדוקציות האלה שאומרות שאם אתה בעולם דטרמיניסטי איך אתה יכול לשפוט? איך אני יכול לשפוט? אני שופט כי גם את זה אני צריך לעשות. זאת אומרת, איך אתה יכול לחוקק? כי אני מחוקק כי גם את זה אני צריך לעשות. הכל אני צריך לעשות, בתוך אשליה של חופש או אשליה של תכלית כדי. והכל אשליות שיש לנו אבל זה לא באמת.
[Speaker A] אבל ברמה האמפירית אין חופש מוחלט. המסקנה שאין חופש מוחלט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, חופש מוחלט אף אחד לא אומר שיש. אני לא יכול לעוף, אין לי את החופש לעוף, אני לא יודע לעוף, לא יכול לעוף.
[Speaker A] וזה אמפירי, זה הסתכלות על מה שקורה. לא, עוד
[הרב מיכאל אברהם] פעם, אם אתה אומר כבר חלקי, אז אף ליברטריאן לא טוען, מי שלא דטרמיניסט, לא טוען שבן אדם יכול לעשות הכל. אין דבר כזה. הוא אומר שיש פעולות שהן כן בידיו של האדם, שהן לא כפויות עליו. זו טענה ישירה, לא טענה כללית. זאת אומרת הטענה היא שיכולות להיות פעולות כאלה. הדטרמיניסט טוען פשוט שלא יכולות להיות פעולות כאלה, אין פעולות כאלה. והליברטריאן אומר שיש, הוא לא אומר שכולן כאלה. יש. אבל פה בתורה החדשה, קומפטיביליזם, זה
[Speaker A] פשוט קומפטיבל, הדטרמיניזם
[הרב מיכאל אברהם] הוא קומפטיבל עם החופש, לכן זה נקרא, כן, זה תואם. למה הרב עושה בין חיוב לדטרמיניזם?
[Speaker A] הוא מדבר פה על האלוקים, לא על האדם.
[הרב מיכאל אברהם] אז רגע, אתה צודק. אני אחזור לזה עוד רגע. אני חושב שזה חלק מהבעיות שמתעוררות כאן.
[Speaker A] המושג של קומפטיבילי הוא איזה חופש חלש, עקיף.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, טוב. הקוק בקטע הזה באמת, אולי רק עוד שנייה לפני שאני חוזר, תראו את ההמשך בעמוד הבא כדי שתהיה לנו איזושהי תמונה ואז ננסה להבין יותר מה הוא כותב. מציאות ההודאה והכרת טובה כשתחסר מהמציאות, יישאר רוח האדם בלא זיו וזוהר. על כן לא ייתכן שתהיה המציאות הכללית חסרה ההשתלמות הזאת, שאינה באה כי אם בהיות רצון חופשי מתעסק בטובת היצור. זאת אומרת, כיוון שעולם שבו לא תהיה הכרת טובה הוא עולם חסר, הוא עולם שלא יכול להיות עולם מוסרי שלם, אז לכן לא ייתכן שבמציאות הכללית תהיה חסרה, יהיה חסר הרצון החופשי שמתעסק בטובת היצור. כאן הכוונה כמובן לרצון החופשי של הקדוש ברוך הוא. הכוונה שאם הקדוש ברוך הוא בעצם עושה לנו משהו סתם כאיזה עניין טכני, אז לא אמורה להיות שום הכרת טובה כלפיו. הבית שלי מגן עליי מפני רוח וסערה וגשם, אין לי הכרת טובה כלפיו, אולי למי שבנה אותו, אבל לא אליו. עם כל המדרשים של משה רבינו והיאור, ידוע שיש גם הכרת טוב לדוממים. בסדר, מדרשים כבודם במקומם מונח, אבל אין דבר כזה הכרת טוב לדוממים, נכון? למה לא? כי הדוממים עושים את הדברים שמטבע הדברים זה מה שהם עושים. הם לא חשבו עליי, השתדלו לטובתי מתוך רצונם החופשי, לא החליטו לעשות את זה, אז ממילא גם אין הכרת טובה כלפיהם. אז אומר, הכרת הטובה כלפי הקדוש ברוך הוא היא דבר כל כך יסודי להתנהגות המוסרית שלנו, שלא ייתכן שאצל הקדוש ברוך הוא אנחנו לא נראה אותו בצורה של מישהו שפועל לטובתנו מתוך החלטה חופשית. כי אם הוא פועל לטובתנו כמו שהבית פועל לטובתי, זאת אומרת כי זה טבעו ולא בגלל שהוא החליט לעשות ככה, לא בגלל שזה רצונו החופשי, אז לא אמורה להיות הכרת טובה כלפיו. וברגע שלא תהיה הכרת טובה כלפיו העולם הוא חסר, וכבר דיברתי פעם קודמת על הפרגמטיזם של הרב קוק שאצלו אם התוצאות הן לא חיוביות זה אומר שהדבר לא אמיתי.
[Speaker A] מדובר פה על השלם המוחלט כביכול
[הרב מיכאל אברהם] בעולם גם, לא רק לגבי הקדוש ברוך הוא, כי העולם גם הוא יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. כיוון שיש פה משהו שהוא לא מושלם, אז לא יכול להיות שהוא נכון. לכן אצל הרב קוק הפרגמטיזם הוא גם מוצדק פילוסופי, לפחות אין בו כשל פילוסופי. בדרך כלל פרגמטיזם הוא דבר מאוד בעייתי, כי הפרגמטיזם תולה את המצוי ברצוי. זאת אומרת טוב, אם אני רוצה שיהיה כך וכך, אז כנראה שהמצוי הוא כך. מי אמר שהמצוי הוא באמת מה שאני רוצה? בסדר, אז אם זה מוביל לתוצאות חיוביות זה עוד לא אומר שזה נכון. אבל אצל הרב, אצל הקדוש ברוך הוא, אם אני מבין שהוא שלם, אז ברור שאת הדבר השלם ביותר זה מה שהוא רוצה ולכן אם הדבר הוא שלם אז כנראה שהוא באמת כך, כי אחרת הקדוש ברוך הוא לא היה עושה אותו. אז תחת ההנחה שהקדוש ברוך הוא עומד מאחורי כל המציאות שסביבנו, אז כן אפשר להיות פרגמטיסט, כאילו פרגמטיסט, ללכת מתוך הרצוי אל המצוי. אם הרצוי הוא שתהיה הכרת טובה, אם יבוא פרגמטיסט להגיד כמו קאנט למשל, שמנסה להוכיח, הוא לא פרגמטיסט באמת, אבל פה יש איזשהו טיעון בעייתי, הוא מנסה להוכיח את קיומו של אלוקים מתוך המחויבות המוסרית. אחרי שהוא שולל אצלו את שלושת סוגי ההוכחה האחרים, הזכרתי את זה בפעם הקודמת, אז בסופו של דבר בספר אחר הוא מוכיח את זה מתוך המחויבות המוסרית. עכשיו כאן יש מקום קצת להתלבט למה כוונתו ויש לזה ביטויים שונים, לא משנה כרגע, אבל יש אפשרות להבין את זה ואני חושב שזה כן טיעון תקף, שעצם העובדה שאנחנו חשים מחויבות מוסרית או מאמינים במחויבות המוסרית, מחביאה מאחורי התפיסה שיש מישהו שכינן את זה. אחרת מאיפה זה יוצא? בעולם מטריאליסטי לגמרי איך יכול להיות דבר כזה? שזה טיעון מצוין לדעתי. אבל יש כאלה שמפרשים את קאנט במובן האחר, שהקדוש ברוך הוא הוא הערב של המוסר. זאת אומרת אם הקדוש ברוך הוא לא יהיה, אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני, זאת אומרת אם הקדוש ברוך הוא לא יהיה אז איך נהיה מוסריים? אז לכן חייבים לייצר קדוש ברוך הוא כדי שנהיה מוסריים. בסדר, כמו שמרקס בעצם אמר שהקדוש ברוך הוא, האלוקים זה אופיום, האמונה הדתית זה אופיום להמונים. זה בדיוק לזה הוא התכוון ובצדק. זאת אומרת הטענה שכדי שאנחנו מייצרים קדוש ברוך הוא כדי שהוא יערוב להתנהגות המוסרית שלנו זה אבסורד. זה שאני רוצה להתנהג מוסרי זה נהדר, אבל אני לא יכול לייצר ישים או להוכיח את קיומם של ישים רק בגלל משהו שאני רוצה. זה נקרא פרגמטיזם, מה שקראתי לו היום פרגמטיזם, ללכת ממה שאני רוצה ולטעון מכוח זה שיש משהו, שמשהו קיים. זה מגוחך לחלוטין. אבל אצל הרב קוק כאן יש משהו שהוא דמוי פרגמטיסטי כי הוא כאילו הולך. בדיוק. אבל יש אצלו פה אצלו יש את ההנחה שכיוון שהקדוש ברוך הוא שלם, אז הוא גם עושה את העולם שלם. אז אם אני מוסיף את ההנחה הזאת זה בסדר גמור. הטיעון הוא הוא תקף. אפשר להתווכח עם ההנחות אולי, אבל הטיעון הוא בסדר גמור, אין בו כשל. טוב. נמשיך עוד פסקה אחרונה. יסוד מגמתנו למה שאנו אומרים רצון בחוק האל יתעלה, איך אנחנו מייחסים אליו רצון? זו סוג של האנשה, כן? איך אנחנו מייחסים אליו איזושהי פונקציה אנושית? הוא שראוי שיימשכו בנו על ידי הדעת את האלוקים, אותן המידות שראויות להימשך מפועל ברצון, או מפועל ברצון. שהן היראה והאהבה, האמונה והביטחון שהן בונות את האושר האנושי, ועל פיהן נגלה לנו השם יתעלה לפועל ברצון. אז מה הוא אומר בעצם? שאנחנו אנחנו חייבים שתהיה מולנו דמות של אלוקים שפועל מתוך רצון חופשי, כי אחרת אנחנו לא נתנהג בצורה בצורה מוסרית. המידות שלנו לא תהיינה כמו שצריך, אם הדמות של האלוקים שתהיה מולנו היא לא דמות של אלוקים שפועל מתוך רצון חופשי. עוד פעם אותו טיעון פרגמטיסטי. ואז הוא אומר: על כן אנו יודעים נאמנה, שבהיותנו אומרים וחושבים כפי הרשמים, שציור הרצון החופשי בחוקו יתברך צריך לפעול עלינו, ואנו מייסדים כל מעשינו ורגשי לבבנו על פי זה, אנו הולכים בדרך האמת. הוא מדגיש את הכאילו פרגמטיזם שלו, זאת אומרת, כיוון שזה חייב להיות כך, כי אחרת לא נהיה מוסריים, לכן זה כך. אבל זה כך במובן די מצומצם, כמו שהוא אמר. נראה איפה אנחנו. ואם נבטא ההיפך ונחשבהו, ההיפך הכוונה שהקדוש ברוך הוא לא פועל מתוך רצון חופשי, ונכוון גם כן אורחות שכלנו, רגשותינו ומעשינו על פי ציור ההכרח, כאילו שהציור של הקדוש ברוך הוא שעומד מולנו זה קדוש ברוך הוא שעובד לפי כללים נוקשים, לא מתוך רצון חופשי, זהו מדרכי חושך. כי אין לנו בכל מושג כי אם לדעת את יחסו אלינו, ויותר אין אנו משיגים. אפילו מהמושגים המוחשיים. אנו משיגים הצבעים כפי התואר שרושמים על ציור חוש ראותנו. ואת הרך והקשח, החם והקר, הקל והכבד על פי המושג לנו. אבל היש לנו דרך לתאר כל אלה איך הם הנמצאים מצד עצמם? כל מה שאנחנו יודעים זה רק איך אנחנו תופסים את הדברים, לא את הדברים שלעצמם. על כן מובן הדבר, שיסוד דעת האלוקים באמת הוא כפי מה שהוא ראוי להימצא בידיעה שלנו. והמשבש אותן הדרכים הוא טועה ומטעה. אז הוא אומר, כמו שכל דבר בעולם אנחנו לא יכולים לתפוס אותו עצמו, אלא אנחנו יכולים רק לתפוס את התמונה שהוא יוצר אצלנו, תמונה לא דווקא ויזואלית אלא של כל החושים, אבל זה מה שאנחנו יכולים לתפוס, אנחנו לא יכולים לתפוס את הדבר עצמו, אז קל וחומר שגם יחס הקדוש ברוך הוא זה כך. ואם אנחנו תופסים את הקדוש ברוך הוא כבעל רצון, כי אחרת התחושה המוסרית נפגמת וכולי, אותו פרגמטיזם שדיברנו קודם, אז לכאורה זאת בעיה, כמו שהוא אמר למעלה, כי איך אנחנו מייחסים רצון לקדוש ברוך הוא, זה מושג אנושי. אז הוא אומר נכון. אבל הרי ביחס לכל דבר, מה שאנחנו מייחסים לו זה אך ורק את הקטגוריות שקיימות אצלנו בהכרה או אצלנו בתודעה. אז הקדוש ברוך הוא במובן הזה לא שונה. מי שרוצה לערער מסיבה זאת, יצטרך לערער על כל התפיסות שלנו. כשאני רואה פה שהשולחן הזה הוא חום. הוא לא חום באמת במציאות, החום החומיות שלו קיימת רק אצלי בהכרה, כמובן. או לא, לא קיימת במציאות. אין במציאות צבעים. במציאות יש לכל היותר מבנים פיזיקליים. המבנים הפיזיקליים האלה באים קרני אור באורכי גל כאלה ואחרים, חלק נבלעות, חלק חוזרות. כשהקרני אור האלה פוגעות אצלי בעיניים, בגלל המבנה של החישה שלי והעיבוד המוחי של נתוני החישה, נוצרת אצלי חוויה של צבע חום. אבל אם היו מחברים את הדבר הזה נגיד לאוזן, אז הייתי שומע הסונטה של בטהובן של ג' חום, והייתי שומע אני לא יודע מה משהו אחר שזה צהוב. החום הוא אין לו שום דבר, אין לו שום עוגן במציאות עצמה. נכון, החום בסך הכול נמצא אצלנו. הוא תוצאה של איך שאנחנו בנויים. זה כמו אותה שאלה שתמיד שואלים: האם כשאדם לא נמצא ביער ונופל עץ, אז האם הוא משמיע קול? וכולם תמיד שואלים את זה כאילו הרי ברור שיש שם קול גם אם אנחנו לא נמצאים. וזה בדיוק לא נכון. זה בדיוק ברור שאין שם קול אם אף אחד לא נמצא שם. אין שם קול. בלי שמישהו נמצא שמה. מה שיש שמה זה גלים אקוסטיים. האוויר זז. אבל כל עוד אין אוזן… עור תוף שהגלים האלה פוגעים בו, קול אין שם. והקול זה התרגום שהאוזן עושה לגלים האקוסטיים. קול זאת לא תופעה אובייקטיבית, גלים אקוסטיים זאת תופעה אובייקטיבית.
[Speaker A] עכשיו אגב לא ברור שאי אפשר לדעת עקרונית ששני אנשים ששניהם חווים את אותה
[הרב מיכאל אברהם] חוויה, ה"ארמון של הפילוסופים" זה נקרא הבעיה הזאת, כן? שאני רואה את הצבע האדום ואתה גם אומר שהוא אדום, השאלה אם בהכרה שלנו יושב באמת אותו צבע. יכול להיות שמה שאני קורא כחול זאת ההכרה שנמצאת אצלך כשאתה מדבר על אדום, רק אתה מרגע לידתך יודע שצבע כזה הוא אדום. אז אנחנו תמיד מסונכרנים, אין בעיה. אנחנו תמיד על מה שאני אגיד אדום גם אתה תגיד אדום. רק מה שאנחנו רואים הוא משהו שונה לגמרי. אי אפשר לדעת, אין דרך לברר את זה.
[Speaker A] עקרונית אפשר לברר את זה? אפשר למצוא קרבה בין חוויות של אנשים? על ידי השוואה? השוואה של מה? באדום, נגיד שמשהו חום ואני אגיד, ואז אנחנו ניקח דבר שלישי ואתה תגיד שזה אותו דבר ואני אגיד שזה אותו דבר. לא, זה לא אומר כלום.
[הרב מיכאל אברהם] כלום זה לא אומר. כי הדבר השלישי הוא באמת אותו דבר, רק אתה רואה את שני הדברים שהם אותו דבר בצבע שאני קורא לו כחול ואתה קורא לו אדום, ואני רואה אותם בצבע האדום.
[Speaker A] כן, אבל אפשר להוכיח שאותו דבר גורם לשנינו את אותה חוויה.
[הרב מיכאל אברהם] זה ברור, לא מה זאת אותה חוויה, לא אותה חוויה, את אותה אמירה. אנחנו מתארים את זה באמצעות אותן מילים. זה הכל. אבל מה יושב אצלי בהכרה אין לנו דרך לדעת. אין דרך לדעת. פעם חשבתי שקונוטציות יכולות לעזור. אני לא יודע, אולי. כאילו שחור גורם לדיכאון כזה, נכון? ולבן זה נורא בהיר. טוב, זה קצת תלוי תרבות אני מניח, כן? ולבן זה נורא אופטימי. בסדר, אז אם בן אדם אומר לי "תשמע, הצבע הזה עושה אותי אופטימי", זה גורם לי לחשוב שאולי באמת גם הוא רואה פה שחור.
[Speaker A] אבל אני לא יודע, לך תדע, יכול להיות שאצלו אותן התניות תרבותיות שהפכו את השחור אופטימי, אצלו הם עשו את זה כי הוא רואה כל הזמן לבן מה שאני רואה שחור. אז אצלו נוצרו ההתניות האלה על הצבע שאני קורא לו לבן. לא יודע, הוכחה לא יכולה להיות פה. זאת אומרת, אי אפשר לדעת. אני מבין שאני לא יכול לדעת מה השני מרגיש כשהוא אומר את הצבע השני, אני יכול לראות את זה בגאומטריה, לא יותר מזה. אבל מה עכשיו, אתה באמת לא יודע. אבל לגבי צבע, אני באמת יכול להשוות, כי אם אני אקח את אותו יוסי, תיקח צבע שתעשה לו צבע אחר לגמרי מהצבע המקורי, אם זרקו עליו את אותו צבע באותה כיתה. הדברים האלה היו פה, גם העין שלך מסתכלת,
[הרב מיכאל אברהם] תסתכל על שני אוסצילוסקופים שנמצאים בסקאלות שונות. ותשים שמה קולן, תעביר להם איזה שהוא גל. בסדר? אז תראה איזה שהוא גל סינוסואידלי נגיד על האוסצילוסקופ, נכון? אבל אם הסקאלות הן שונות, אז התדירות שתראה, התדירות הפיזית שתראה היא שונה, נכון? אז מי צודק? זאת אומרת, הם רואים בעצם גלים שונים כי הרזולוציה שלהם שונה. הם בעצם רואים מבחינתם תמונה שונה. אנחנו עושים תרגום אחד מהשני כי אנחנו תכנתנו את שניהם. אבל עכשיו תחשוב על האוסצילוסקופים עצמם כשהם באים להשוות אחד מהם רוצה להשוות את עצמו עם השני. אין לו שום דרך לדעת. הוא אומר שהוא רואה גל בתדירות כזאת וגם הוא קורא לזה תדירות כזאת, אבל אצלו תדירות כזאת זה גל כזה ואצל ההוא תדירות כזאת זה גל כזה. וזהו, אין דרך לדעת.
[Speaker A] אבל יש משהו בעצם שגורם להם לתרגם את העצם הזה לצבע חום, ואת העצם הזה לצבע ירוק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, יש מבנה פיזיקלי, זה מה שאמרתי קודם. המבנה הפיזיקלי כנראה, לפחות איך שאני מאמין, הוא ודאי קיים במציאות. וקרני האור שפוגעות בו חוזרות לעינינו, ואורכי גל מסוימים אצלי מתרגמים להיות חום,
[Speaker A] למרות
[הרב מיכאל אברהם] שבעצם אין דבר כזה חום. שמעת פעם מאמר? אין דבר כזה צבע חום. צבע חום זה פיקציה אנושית. הפיקציה, החום הוא בעצם יכול להופיע בכל מיני צורות. יש על זה מאמר ב"תחומין", מאמר מאוד מעניין, "המדע שבחום".
[Speaker A] חומים. אני לא מבדיל בין ירוק לחום. ירוק זה באמת אורך גל מסוים או משהו כזה ואחרים, לעומת ירוק שהוא תערובת ממוזגת של צהוב וכחול.
[הרב מיכאל אברהם] לא, חום לא, חום לא צבע בסיסי
[Speaker A] בעיניים שלי, אבל שום אדם בעולם, אבל הוא אפילו המדפיס שיודע מה הוא יערבב כדי לקבל צבע ירוק, הוא לא יודע אחרי שהוא יערבב, הוא לא יודע לומר אם זה ירוק שבא כשלעצמו.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל אני אומר, חום במהותו, לא תוכל לתת לי אוסף של צבעים שאם אני אערבב אותם אני אקבל חום. אין דבר כזה. לא, אני לא אומר שחום הוא לא צבע טהור. זה ברור. אני מדבר על משהו הרבה יותר עמוק. חום הוא בכלל לא תופעה פיזיקלית. הוא בכלל אין, כששני אנשים רואים חום זה לא בהכרח אומר, זה אפילו לא אותו מבנה גבישי מה שאמרתי קודם. כששני אנשים רואים אדום זה אותו מבנה גבישי. אותו מבנה, מה שהם רואים אני לא יודע אבל המבנה הגבישי הוא אותו מבנה גבישי. זה מחזיר את קרני האור בתדר המסוים הזה שאצלי נקרא אדום, וגם אצלו כנראה זה נקרא אדום. בסדר? זהו. אבל חום אין דבר כזה. זאת תופעה מאוד מוזרה, אני תמיד מבלבל אותי העניין הזה איך זה יכול להיות. אבל תסתכלו, יש מאמר בקומיוניקיישנס רפרנסס שנותן קצת דוגמאות רפרנסס של נדב שנר.
[Speaker A] כל הצבעים במידה שווה נותנים לבן.
[הרב מיכאל אברהם] הוא מדבר, יש לזה השלכות הלכתיות. הרי פוסקים, אני לא זוכר כבר איך, הגיון נותן, נגיד לפני אולי שלושה ארבעה גיליונות אני חושב.
[Speaker A] שם גם לכל הצבעים יש
[הרב מיכאל אברהם] נפקא מינא עצומה להלכה ולכן הוא כתב את זה. יש נפקא מינא עצומה, אתה צריך לעשות שימוש אצל פוסק כדי לדעת אם הכתם הוא חום או אדום. במראות של נשים, כן? אין דבר כזה חום. תעשה איזה שימוש שאתה רוצה, אין דבר כזה חום. זה דבר ממש מרתק. טוב, לא משנה, זה רק הערה במאמר מוסגר. בכל אופן, אז הרב קוק בעצם טוען שכיוון שכל עצם אנחנו יכולים לתפוס אותו רק באופן שהוא נקלט אצלנו בתפיסה שלנו, אז גם לגבי הקדוש ברוך הוא, זה לא צריך להטריד אותנו שאנחנו מייחסים לו מושגים אנושיים. כך אנחנו תופסים כל דבר. גם לשולחן הזה אנחנו מייחסים מושגים אנושיים ולא בצדק, כי הצבע החום הוא מושג שלנו, הוא לא קיים בשולחן עצמו, אבל אנחנו אומרים שהשולחן הוא חום. אז מבחינתנו זאת ההתייחסות שלנו לשולחן. אז הוא טוען שאותו דבר ביחס לקדוש ברוך הוא. זה שאנחנו תופסים אותו כבעל רצון חופשי זה לא אומר משהו אולי עליו, אבל זה הקדוש ברוך הוא כי מבחינתנו כך אנחנו מבינים אותו. אין משהו אחר. כן.
[Speaker A] ביקשתי לשאול שאלה על הגישה הזאת של הרב קוק, שאני לא לגמרי מבין בה אבל מנסה בכל זאת להגיד את המילים. בקבלה יש מושג שנקרא צמצום. כלומר כביכול הקדוש ברוך הוא היה צריך להסתלק כדי לתת מקום לבריאה שלנו עם כל המגבלות שלה וכל החסרונות שלה. שזה נשמע לי לכאורה בדיוק ההפך ממה שאומר הרב קוק. הקדוש ברוך הוא כליל השלמות, אבל כדי לתת מקום לבריאה הזאת עם כל חסרונותיה ומגבלותיה והעובדה שהיא לא מושלמת, אז הוא היה צריך כביכול להסתלק ולפנות מקום. למה זה ההפך? אם הקדוש ברוך הוא הוא אינסוף, גם העולם שנברא היה צריך להיות כדמותו.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אף אחד לא מתווכח על זה שהעולם נברא מדמותו של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker A] הקדוש ברוך הוא מושלם, כליל השלמות, והעולם שנברא מלא חסרונות ופגמים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני
[Speaker A] לא לומד
[הרב מיכאל אברהם] כרגע ממבנה העולם למבנה הקדוש ברוך הוא. לא זאת הנקודה. אני מדבר עכשיו על השאלה, אני רואה את הקדוש ברוך הוא בצורה מסוימת, לא את העולם, את הקדוש ברוך הוא. אני רואה בצורה מסוימת. האם זה הוא עצמו או שזה רק הוא איך שאני תופס? זה לא השוואה בין הקדוש ברוך הוא לעולם, אלא בין הפנומנה שלו לנואומנה שלו, בשפה הקנטיאנית. זאת אומרת בין איך שאני תופס אותו לבין מה שהוא עצמו. זה הדיון שהוא מנהל אותו פה.
[Speaker A] בכל זאת אנחנו לא מסוגלים בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה ממש, אגב, גם הצמצום הוא צמצום של אור אינסוף, לא של העצמות. זה משהו אחר.
[Speaker A] אבל כל זמן הרב קוק אומר, אני רוצה שהעולם שלנו יהיה עם תכונות א', ב', ג' ולכן אני גם טוען שהקדוש ברוך הוא צריך להיות עם תכונות.
[הרב מיכאל אברהם] ככה אני תופס אותו. ככה אני תופס אותו. אז הוא אומר, בסדר, אתה תופס אותו, אבל מי אמר שהוא כך? הרי הרצון וההכרח לא שייכים בו, זה מה שהוא אמר בעמוד הקודם. אז איך פתאום אתה שם מחליט שיש לו רצון חופשי? אז הוא אומר אני מחליט שיש לו רצון חופשי כיוון שכך אני תופס אותו. אני לא יודע מה להגיד עליו עצמו. כך אני תופס אותו. אני חייב לתפוס אותו ככה, כמו שאני חייב לתפוס את זה כחום. זה לא שזה לא נכון זה שאני חייב לתפוס אותו כך. זאת התפיסה שלי, כך רואים את זה. כשאני אומר שהשולחן הזה הוא חום, האם אני טועה? זאת אומרת, הייתה טענה ספקנית מה שאמרתי קודם? כשאני אומר השולחן הזה הוא חום הוא לא באמת חום, זאת לא טענה ספקנית בכלל. טענה לחלוטין לא ספקנית. זאת טענה שרק אומרת השפה שלי לתאר את השולחן הזה היא שפה של חום. זה לא שאני לא צודק בזה כי השולחן באמת הוא בצבע אחר, לא בצבע חום. השולחן באמת אין לו צבע. הצבע כולו הוא טענה על איך שאני תופס דברים. אז לכן אין פה שום דבר ספקני. זאת אומרת, זו נקודה שחשוב להבין כי גם אצל קאנט יש כאלה שהאשימו אותו בספקנות בגלל זה. אין לזה שום קשר, זה לא שייך לספקנות. להיפך, המאשימים האמיתיים של קאנט זה אלה שמאשימים אותו בדוגמטיות, בזה שהוא לא ספקן. זה באופן פילוסופי יותר. כן.
[Speaker A] אני רק רוצה לשאול אם הנקודה שמה שאנחנו מחזיקים כלפי בורא עולם, לא צריך להיות מוטרדים ממה שאנחנו מייחסים לקדוש ברוך הוא, כי ככה אנחנו תופסים וזה בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] ולא מה?
[Speaker A] ולא אמירה עליו?
[הרב מיכאל אברהם] שאלה אם זה לא אמירה על הדמות שלו כפי שאנחנו תופסים. גם הדמות שלו כפי שאנחנו תופסים אמורה לקיים אילושהם תנאים. אם תתפוס את הקדוש ברוך הוא בתור מאוורר אז זאת תהיה בעיה, למרות שאתה תגיד ככה אני תופס אותו.
[Speaker A] בסדר, ככה אתה תופס אותו, אבל אתה עובד מאווררים. אה, אני תופס אותו בתור רחום.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם יגיד לי לא, הוא לא באמת רחום. אוקיי. אבל הוא אומר כי התפיסה שלי לגביו, הרמב"ם יגיד, היא לא שהוא רחום. לא שהוא עצמו. ככה אני אתרגם. עוד פעם, אני לא יודע מה הרמב"ם היה עונה. אני אומר איך שאני מתרגם את האמירות האלה של הרמב"ם. הרמב"ם יגיד, אני בעצמי בתפיסה שלי מבין שהוא… עצמו מעל המושג רחום, ורק אני רואה את ההתנהגות שלו בצורה של רחום. אבל זה הכל נמצא אצלי בהכרה. גם התפיסה, גם מה שאני אומר שאני מבין שהוא לא מה שאני רואה, גם זה בעצם תוצאה עדיין, גם זה מתחולל עדיין אצלי, אצלי בתפיסה שלי. בסדר? וכל ההבחנה הזאת, אחת הביקורות על קאנט, כל ההבחנה בין הפנומנלי לנואומנלי היא הבחנה שאנחנו עושים, אז היא עצמה נמצאת בתוך הפנומנל. זאת אומרת, כל ההבחנה בין הדבר כשלעצמו לבין איך שאני תופס אותו, עשיתי את ההבחנה הזאת גם כן מהתפיסה שלי. אז גם ההבחנה הזאת בעצמה היא חלק מאותה תפיסה. זה ברור שזה בנוי באיזשהי שרשרת כזאת. אין מה לעשות, אין דרך אחרת לתפוס דברים, רק דרך איך שאנחנו תופסים אותם. מה לעשות?
[Speaker A] לפי הפסוק שחז"ל אומרים: מה הוא רחום, אף אתה תהא רחום. כן, הפירוש הנכון הוא כשם שאתה תופס את הקדוש ברוך הוא כרחום, ככה תגזור על עצמך.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה מה שהוא אומר. ופה הוא הופך את זה לאידיאולוגיה בעצם, הקטע הזה. הוא בעצם אומר תראו, אני לא מדבר על עצמותו. אני מדבר על השאלה איך אנחנו תופסים אותו. איך נכון לתפוס אותו. זה לא שיש נכון ולא נכון, לא שאין נכון ולא נכון. יש נכון ויש גם לא נכון. זה לא, עוד פעם, הוא לא מבטא פה ספקנות. נקודה מאוד חשוב להבין, זה לא ספקנות. זאת הכרה באיזה שפה שהמגבלות שהשפה שלנו מטילה עלינו, והמגבלות האלה זה לא מגבלות שמפריעות. כי אם לא היו לנו המגבלות האלה לא היינו תופסים כלום. אם נגיד לא היינו כבולים לחוקי הצבעים, אז לא היינו תופסים בכלל את השולחן הזה. וזה לא שהדבר הזה מגביל אותנו, אלא הדבר הזה הוא זה שמאפשר לנו לתפוס שולחנות. אם לא היה לנו את הכלי הזה שמצייר את הגלים האלקטרומגנטיים בצורה של צבעים, אז איך היינו תופסים אותם? אלא אם כן היה לנו כלי אחר. לא משנה אם היינו תופסים אותם דרך קולות, אז בסדר, היינו תופסים אותם דרך קולות, אבל איזשהו אמצעי תרגום למציאות, מהמציאות אל ההכרה חייב להיות, כי אחרת פשוט לא נכיר כלום. אז לכן האמצעי הזה לא נכון לתפוס אותו כאמצעי מגביל, כאמצעי שאמור לעורר ספקנות. זה פשוט הפוך. זה האמצעי שמאפשר לי כן לדעת משהו על המציאות. מי שחושב שזה אמיתי, הוא קצת אמור להיות בעצם ספקן. לא מי שמודע לזה שהדבר הזה הוא סובייקטיבי. זאת אומרת, מה שאני אומר שהשולחן הזה הוא חום, הוא אמת מוחלטת. אין בו שום דבר מסופק. מה האמת? שבתפיסות שלנו, איך שאנחנו מגדירים חום, השולחן הזה הוא חום. שזה אם תתרגם לשפה אובייקטיבית, זה שיש לו מבנה גבישי כזה וכזה, ואפשר לכתוב את המשוואות בפיזיקה שמתארות את זה. שזה נגיד כאילו המישור שגם הן כמובן, המשוואות ההן גם הן משתמשות בשפה שלנו ובצורות חשיבה שלנו. זאת אומרת אין, אנחנו לא נמלטים מזה. זה לא שיש לנו איזשהו תיאור שיכול לא להשתמש בכלים אנושיים, כלי חשיבה והכרה אנושיים. אין לנו. גם מה שתיארתי קודם בתור מציאות אובייקטיבית זה אובייקטיביות יחסית. כשאני אומר שהמבנה הגבישי זה משהו אובייקטיבי, מה זה משהו אובייקטיבי? מבנה גבישי זה עולם מושגים שלי. כך אני תופס את מה שקיים במציאות עצמה.
[Speaker A] מתוך הכלי הזה שהיה לנו, או שהיה לנו עוד יותר מזה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. ומכיוון שכך, אי אפשר להימלט מזה ולא צריך גם להימלט מזה, כי להימלט מזה פירושו לא להכיר כלום. ויש כאלה שחושבים שבשביל לצאת מה…
[Speaker A] אבל אחת ועוד אחת זה תמיד אותו דבר. מה? שיש דברים שהם…
[הרב מיכאל אברהם] זה לוגיקה, לא פיזיקה. זה לוגיקה, לא פיזיקה. אני אגיע לזה עוד מעט. זה שני דברים. אז באמת, הנקודה שרציתי באמת לחדד פה, שזאת לא תפיסה ספקנית, זאת תפיסה שמבינה את אופני ההכרה שלנו ויודעת עד איפה אפשר ללכת עם זה, באמת עד איפה אפשר ללכת עם זה. זה לא תפיסה מצמצמת כזאת פסימית שאומרת אנחנו לא יכולים לתפוס נכון את הדברים, אין ברירה, נסתפק במה שיש לנו. זה לא אין ברירה, אין דרך אחרת. לא יכול להיות יצור מושלם שיהיה משוחרר מזה ברמה העקרונית. אין. לכל היותר יהיו לו מערכת כלים אחרת לתפוס את העולם. אבל דרך איזושהי מערכת צריך לתפוס את העולם. אתה לא העולם עצמו. אתה מישהו אחר שעומד מול העולם ורוצה לתפוס אותו. ואם אתה רוצה לתפוס אותו, אתה צריך לעשות את זה במערכת של מושגים, של כלי תפיסה, כי בלי זה לא תפסת כלום. אז לכן כשאני אומר שהשולחן הזה הוא חום, כשאני אומר שביער יש קול, אז אני מתכוון שביער יש קול, זה לא ספקנות. אבל כשצריך להבין מה זה אומר האמירה הזאת שביער יש קול. בעצם משמעות האמירה הזאת שביער האוויר זז. זה מה שזה אומר. הקול זה רק השפה ששפת ההכרה שלי שמשמשת אותי לתאר את התופעות הפיזיקליות האלה. זהו. אבל זה בסדר גמור, אני מודע לזה וככה אני עובד עם זה. זה כמו ששפות מתארות מושגים, מילים בשפה מתארות אובייקטים או מושגים. אז אני יודע שהמילים הן שרירותיות. אז מה, בגלל זה אני לא תופס נכון את האובייקט? מה פתאום? אני קורא שם לאובייקט ואני אומר עכשיו זה עמוד. עמוד זה מילה שרירותית, יכלתי גם לקרוא לזה קספוד. אם היו מחליטים על זה, היו קוראים לזה ככה. וזה משנה משהו? זה אומר שמשהו יחסי שצריך להיות ספקן? מה פתאום? אני תופס את העמוד כמו שהוא והחלטתי לקרוא לו ככה. זה לא הופך שום דבר פה ליחסי. זאת השפה שבה אני תופס דברים, זה הכל.
[Speaker A] אוקיי. הנחה עוד שהאדם ניתן להכרה. קשור למהות. יש לזה שתי פרשנויות, אחד שהשם הזה אכן נשאר לאורך דורות וממשיכים לקרוא לו באותו סוג, ויש פירוש אחר שנוסף שאומר שהשם שאדם בחר אכן מייצג את המהות של אותו…
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה שנאמרת שם היא שבלשון הקודש נגיד, בלשון המקראית, הקשר בין המילה לבין החפץ הוא איזשהו קשר שהוא לא שרירותי, בניגוד למה שאנחנו מבינים בדרך כלל בשפות. זה לא משנה את מה שאני אומר. זה לא משנה. זה עדיין המילה היא לא הדבר, רק ההצמדה של מילה לדבר היא הצמדה שהיא לא בידיי, זה משהו שהוא נובע מאיזושהי תכונה של הדבר עצמו. אוקיי, אז מה? אבל עדיין בפונקציה הלשונית זה אותו דבר, זה לא משנה. בפונקציה הלשונית אני לקרוא לזה עמוד ולקרוא לזה כספוד בשפה אחרת, זה לא משנה כלום. קולום באנגלית, נכון? אז זה לא משנה כלום. אז הם הצמידו לזה מילה שרירותית ואני הצמדתי לזה מילה מהותית, אבל שנינו מצביעים על אותו עצם, אין בזה שום הבדל. זה רק הקשר בין המילים לבין העצמים יכול להיות שהוא בעל אופי שונה בהקשר של השפה המקראית.
[Speaker A] ואם לפי דברי הרב קוק בכל דבר, בכל בעל חיים, בכל עצם בעולם יש חלק אלוה ממעל, מצד שני…
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שבכל דבר יש חלק אלוה ממעל? אתה אמרת שלפי סברא או לפי
[Speaker A] דברי הרב קוק.
[הרב מיכאל אברהם] איפה הוא כותב את זה?
[Speaker A] לא פה, אני אומר דברים ששמעתי. אוקיי. שבכל דבר ודבר יש חלק מלמעלה, וככה יכול להיות שאני טועה, אולי זה לא נכון. עכשיו, מה שלי עדיין לא מובן לי בעצם, אותו דבר מסוים, אותו בעל חיים, זה רק תרגום שלי, מי אמר שזה מציאות?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מה התרגום שלך?
[Speaker A] זאת אומרת זה לפי המסננים
[הרב מיכאל אברהם] שלי. כן, ודאי. לא שאין שולחן, יש שולחן. מה שאתה קורא שולחן זה איזשהו סוג של אובייקט שקיים, אבל התכונות שאתה מייחס לשולחן הזה, הצבע החום, הריבועיות, הגובה, הקשיות, כל התכונות האלה הן תכונות שנאמרות במערכת מושגית שנמצאת אך ורק אצלך. אבל עוד פעם, זה לא בגלל שאתה לא תופס נכון את השולחן, אלא שזו השפה שבה אתה מתאר אותו נכון, זה מה שהוא. זה בסדר גמור, אין פה שום… זה מה שבדיוק רציתי לחדד, כי אצל קאנט הרבה טועים בפרשנות הזאת.
[Speaker A] אבל כדי להגיע להבנה של הקדוש ברוך הוא, לגבי דמותו, להכרה של הקדוש ברוך הוא, זה על פי עומק התרגום שלי…
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאומר הרב קוק. זה מה שאומר הרב קוק. אבל הוא אומר שזה נכון לכל עצם, לא רק בהקשר לקדוש ברוך הוא. הוא בסך הכל אומר אז לכן לא צריך להיות מוטרדים מזה. העובדה… איך אני מתרגם את זה, נכון? נכון. הוא אומר שהבעיה שממנה הוא יצא זה איך אנחנו מייחסים לקדוש ברוך הוא קישורים אנושיים כמו רצון או חיות או כל מה שאנחנו מנסים לחקור פה אם הוא כזה או שהוא כזה, מה זה, כל זה זה קישורים אנושיים, מה זה קשור לקדוש ברוך הוא? אז הוא אומר מכל מקום הוא לא מדבר עליו, הוא מדבר על התמונה שלו כפי שהיא נוצרת אצלי, ואני ודאי עובד במערכת מושגים של חיוב או רצון, אז זה בסדר גמור, ככה אני תופס אותו, לא צריך להיבהל מזה. זה בדיוק מה שהוא אומר. אוקיי? אז לכן יש לזה צד שני אגב למטבע הזה. הצד השני למטבע הזה אומר שלמשל אם תיווצר אצלי סתירה בתפיסה של הקדוש ברוך הוא, מצד אחד אין שום בעיה איך שאתה רואה את הקדוש ברוך הוא, זה הקדוש ברוך הוא, לא בגלל שזה הוא כשלעצמו, כי זה מכל מקום לא משנה, אנחנו מסתכלים על השאלה איך הוא נתפס אצלנו. אז הוא מבחינה זאת כאילו מוריד את הקדוש ברוך הוא, או לפחות מרגיע אותנו כשאנחנו מורידים את הקדוש ברוך הוא. אבל מצד שני יש כאלה שרוצים לומר אז עכשיו אם ככה, אז אני לא צריך להיות מוטרד מסתירות, בגלל שהקדוש ברוך הוא הרי הוא מעל הכל, הסתירה רק נוצרת בגלל התפיסה שלי, נכון? אז מה הבעיה? אז זה שיש סתירות בתפיסה שלנו לגבי הקדוש ברוך הוא, זה לא משהו שצריך להטריד אותנו, מן זו מסקנה נורא מתבקשת מטיעון כזה. אני חושב שזה לא נכון.
[Speaker A] זה לא נכון. מה? יש כאלה שאומרים שאנחנו על ההפך
[הרב מיכאל אברהם] צריך מוח שיסבול את זה. טרטוליאן, הרי מאבות הכנסייה, כן? הוא אומר אני מאמין כי זה אבסורדי. לא למרות שזה אבסורדי אלא כי זה אבסורדי.
[Speaker A] יש כמה
[הרב מיכאל אברהם] יהודים ככה, אני חושב שזה תופעה חדשה אצל היהודים, זה תופעה חדשה.
[Speaker A] מי שיצר את התרגום שלי, הקדוש ברוך הוא גם יצר אותי, והקדוש ברוך הוא גם יצר את הכלים את מי שמתרגמים,
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז
[Speaker A] הקדוש ברוך הוא גם ברא לי את גודל ההכרה ואת גודל התרגום, נכון, אז מה אני מצפה מזה? או מה יש לי מעל ממני?
[הרב מיכאל אברהם] מי זה אתה? מי שמצפה זה גם הקדוש ברוך הוא ברא אותו. אז מי זה המצפה פה? בסוף אתה יצור של הקדוש ברוך הוא וזה מה שיש לך ועם זה אתה עובד, מה הבעיה עם זה? זה בסדר גמור, ככה. ככה אתה תופס אותו איך שהוא ברא אותך לתפוס אותו. וזה בסדר. שמע, זה העולם, העולם כולו יצירה של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker A] הוא גם הוריד מידות ואני במדידות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא ככה. הוא לא ברא, אם הוא היה בורא אותך ככה אז אתה צודק, אבל הוא לא ברא אותך ככה. זה אתה החלטת לעשות. וזה בדיוק הנקודה. לא כל דבר שאני עושה אז אוטומטית טוב, הקדוש ברוך הוא עשה אז מה. אלא הנקודה היא, אני עושה את ההשתדלות של המקסימום שאני יכול. יש תקרת זכוכית. תקרת הזכוכית היא איפה שהקדוש ברוך הוא שם אותי. עד שמה אני מגיע. בסדר. מה הכל טוב? מה הבעיה בזה? הבעיה היא שאם אתה לא אומר שעכשיו הכל תקרת זכוכית, כי אז חזרנו להכרח. נכון הרי הרב קוק פה מנסה להימלט מההכרח, הוא אומר שאנחנו בעצם בחופש. טוב. התחלתי לדבר על הסתירות. אז גם בסתירות יש כאלה שמנחמים את עצמם באותה צורה: הקדוש ברוך הוא מעל הזמן, הוא מעל הלוגיקה, מעל אני לא יודע מה. וכיוון שכך אין שום בעיה לא צריך להיות מוטרדים מסתירות. הדתיים יכולים לחיות בשלווה עם כל דבר. ואני חושב שזאת טעות חמורה. זאת טעות חמורה שנובעת מאותה אותה טעות שדיברתי עליה קודם. הטעות שאומרת שאנחנו לא מדברים על הקדוש ברוך הוא אלא איך שאנחנו תופסים אותו וזה הרי במקום תפיסה מוגבלת ולכן בעצם אנחנו לא יכולים לתפוס נכון. אבל אם אני אומר זאת לא תפיסה מוגבלת, זאת התפיסה האמיתית. בכלים שלנו זה הקדוש ברוך הוא, כמו שהשולחן הזה הוא חום. זה אותו דבר. אז אם זה ככה, ונוצרת אצלי, הנה הנפקא מינה למה שאמרתי קודם, כן? שברגע שנוצרת אצלי סתירה, אז אני לא יכול להגיד טוב, הקדוש ברוך הוא מעל הסתירות, רק איך שאני תופס אותו זה מוגבל לכן נוצרות סתירות. למה? כי אם נוצרת אצלי סתירה אז הקדוש ברוך הוא שבו אני מאמין הוא קבוצה ריקה. לא יודע מי הוא עצמו. אבל הקדוש ברוך הוא שאני מאמין בו לא קיים. כי ניקח דוגמה, אם אני רואה את הידיעה של הקדוש ברוך הוא מראש ואת הבחירה החופשית כסתירה. נניח לצורך הדיון כרגע שזאת ממש סתירה לוגית. בסדר? אז אני עכשיו יכול להגיד, יש הרבה שאומרים את זה, כן? אז בוא נאמין שהוא יודע הכל מראש וגם נאמין שלנו יש בחירה חופשית והקדוש ברוך הוא כל יכול והוא מעל הלוגיקה והכל ולכן הכל בסדר לא צריך להיות מוטרדים משום דבר. רודולף אוטו בהקדמה לספר שלו על הקדושה, אז הוא כותב שאחדות הניגודים זה מפלטו של העצל. מי שלא רוצה לחשוב אז אומר כן אחדות הניגודים ואני נורא דוס גם ואין בעיה אנחנו מעל הלוגיקה ולא צריך לחשוב על כלום, הכל בסדר. שב תלמד יהיה בסדר כמו שאומרים, זה רב נחמן. זאת אומרת אל תחשוב יהיה בסדר, הכל בסדר. זאת עצלנות. זאת אומרת האחדות הניגודים זה לא משהו אפשרי והסיבה לזה היא נורא פשוטה. כי אם אצלי הידיעה האלוקית מראש סותרת את חופש הבחירה, אז כשאמרתי שהקדוש ברוך הוא יודע מראש מבחינתי אין לי בחירה חופשית, הרי זאת גזירה לוגית מבחינתי, נכון? אז בעצם מה אמרתי בזה? שיש לי בחירה חופשית ואין לי בחירה חופשית בו זמנית. ועכשיו אומרים לי אוקיי תחיה עם זה ותירגע. מה זאת אומרת לחיות עם מה? לחיות עם זה שיש ואין בחירה חופשית? אני יכול להירגע עם כדור, אבל מה זה אומר? אפשר באמת להגיד שאני מאמין בזה שיש בחירה חופשית ובו זמנית אני גם מאמין בזה שאין בחירה חופשית? ומצוין, אין בעיה אני עומד באמונות הנכונות והכל בסדר. אתם יודעים בלוגיקה אלמנטרית מסתירה אפשר לגזור כל דבר. דיברנו על זה בשנה שעברה. מסתירה אפשר לגזור כל דבר. אז מכאן אני יכול גם לגזור שישו הוא, לא עלינו, כן? הוא המשיח. בסדר? כי אין בעיה, אם הרי יש סתירה אז אתה יכול לגזור כל דבר. זה המאמין האמיתי שהוא מעל הסתירות.
[Speaker A] אבל אם הרב אמר ש… יורד מהקטע שזה אובייקטיבי אמרת שלא חייבים ללכת… סתירה לוגית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן אמרתי, אני
[Speaker A] הראיתי איזה סוג של הסתכלות כזאת שהיהודי סירב גם… הקדוש ברוך הוא טוב ויש ששה מיליון בשואה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, זה משהו אחר לחלוטין. זה ערבוב מאוד נפוץ גם. משהו אחר לחלוטין. ובשני הכיוונים יש שם ערבוב. יש דברים שאני לא מבין. דברים שאני לא מבין יש לקדוש ברוך הוא המון. אני יכול להביא לך עוד רשימה ארוכה. עוד אצלי, אני לא יודע, אני לא מבין המון דברים אצל הקדוש ברוך הוא. זה לא בעיה. ברור לי שיהיו המון דברים שאני לא אבין אצל הקדוש ברוך הוא. אני מדבר על משהו שהוא סתירה במובן הלוגי. לא משהו שאני לא מבין. גם תפילין אני לא יודע למה מניחים. בסדר, אז אני לא יודע, מה קרה? זה לא סותר שום מושג אחר. בדיוק. אבל במקום אני מדבר על מצב שיש סתירה לוגית פנימית בין שתי אמונות שלי ברמה הלוגית החזיתית. לצורך הדיון רק כדי לחדד את הנקודה. עם זה אי אפשר לחיות, לא יעזור כלום. אתה יכול רק למלמל. אתה יכול להגיד אני מאמין שהקדוש ברוך הוא יודע הכל ואני גם מאמין שיש לי בחירה חופשית. הפה זז, זה ברור. רק השאלה מה האמירה הזאת אומרת? כי היא לא אומרת כלום.
[Speaker A] מה שהוא אומר שזאת לא סתירה לוגית. נכון, שזאת לא סתירה שיש רע וטוב.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זאת סתירה שאתה מנסה ליישב אותה, זאת סתירה לוגית. לכן הרבה פעמים זה חוסר הבנה. סתירה לוגית זה לא סתם שאני לא מבין.
[Speaker A] סתירה לוגית זה ואני לא מבין. סתירה לוגית זה משהו שאתה לא יכול לחיות.
[הרב מיכאל אברהם] כשאתה אומר ש… נגיש שזאת סתירה לוגית. אם זאת סתירה לוגית אז כשאתה אומר שהוא יודע מראש בזה אמרת שאין לך בחירה חופשית, נכון? אז אתה בעצם אומר יש לי ואין לי בחירה חופשית, אז מה אתה רוצה ליישב פה? אין מה ליישב.
[Speaker A] הרי אין… לא יכולה להיות סתירה לוגית בין מושג של טוב למושג של רוצח, זה לא סתירה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא סתירה לוגית. אם אני אראה לך שהרצח הזה הוא מוצדק, אז זה לא יהיה, מה פתאום? זה לא סתירה לוגית בכלל. ממש לא. זה בדיוק הנקודה. יש הבדל בין סתירות לוגיות לבין מה שקוראים בדרך כלל סתירות. והרבה פעמים, הרבה פעמים מיישבים כל מיני סתירות ביחס לקדוש ברוך הוא, סתירות מהסוג הזה, מיישבים עם איזושהי לוגיקה תלת ערכית, לוקשביץ' וכל מיני דברים כאלה. יש כל מיני אנשים שנורא נהנים לעשות את זה. וזה הצד השני של אותה מטבע, זה לא מיישב כלום. זה שאתה אומר שיש לוגיקה תלת ערכית אז מה זה עוזר? עדיין זה סותר או לא סותר? זה שאתה קורא לזה בשם, אז פתרת את הבעיה? קראת לזה בשם. אני עכשיו גם את זה מאמין וגם את זה מאמין כי אני חי בלוגיקה… מה זה חי בלוגיקה תלת ערכית? שאתה בונה טבלת אמת של לוגיקה תלת ערכית אתה עושה את זה עם לוגיקה בינארית. ואתה חושב עם לוגיקה של כן או לא. אז מה אכפת לי איך קוראים לזה בשמות? אי אפשר לפתור את זה במישור הלוגי אם זה לא סתירה לוגית. צריך לפתור את זה במישור האמיתי, להבין אם הוא רוצח, אז איך זה יכול להיות שהוא טוב? כנראה שפה היה מוצדק לרצוח או לא יודע מה, משהו כזה. אבל אז אני לא צריך את כל הסיסמאות של לוגיקה תלת ערכית, יש לי הסבר. וזאת פעם… מפלטו של העצלן. הרי לפעמים גם הלוגיקה היא מפלטו של העצלן. הוא חושב שאם הוא מכריז על זה כעל לוגיקה אחרת אז הוא פתר את הבעיה. כן, יש לי בעיה, פתרון אנחנו עובדים בלוגיקה אחרת. וזהו, הכל בסדר. זה שקול לגמרי לפתרון הקודם, פשוט שטויות. אז כל עוד אתה לא מבין מה הפתרון, אז מה זה עוזר לי שאתה אומר לי פה שיש פה מישהו שעשה טבלאות אמת מסוג אחר? מה זה מעניין? זה לא פותר כלום. צריך להבחין פה בין סתירה לוגית לבין סתירות אחרות, סתירות פיזיקליות. מי שקצת דיברתי על זה גם בשנה שעברה, שדיברנו עם יהודה רונן שמה על הידיעה והבחירה. אוקיי, יש… אתם יודעים, אולי רק עוד הערה אחת על העניין הזה בבסיס השקפה. המיינסטרים בין הראשונים הוא שאין דבר כזה סתירות לוגיות מבחינת האמונה. אלה המצאות יחסית חדשות. טוב, באזוטריקה יש תמיד בשוליים כל מיני, אבל המיינסטרים אומר אין דבר כזה סתירות לוגיות באמונה. היום יש איזושהי תפיסה שאם אתה רוצה להיות נורא דוס אתה חייב לחיות בסתירות. תפיסה נוצרית. בסדר? האסתטי, האתי והדתי של קירקגור, אז הפסגה, אביר האמונה מה שהוא קורא שמה, זה אדם שחי בסתירות. או טרטוליאן שאומר 'אני מאמין כי זה אבסורד'. כן, וזה איזושהי תפיסה שאמונה חייבת להיות עם סתירות, לא רק שמותר לה, אלא היא אפילו חייבת, כי אחרת היא לא אמונה, אחרת זה סתם. מה?
[Speaker A] פסקל אמר את זה בפיזיקה? אה, אבסורדי יותר אני מאמין.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אני מכיר את זה מטרטוליאן, אז יכול להיות שגם פסקל אמר את זה. טוב, לא משנה. בכל אופן הטענה היא, יש למשל הרמב"ם במורה נבוכים כותב שנגיד שהקדוש ברוך הוא יכול לייצר ריבוע שאלכסונו קטן מצלעו זה לא נכון. הוא לא יכול. והרשב"א מעתיק את זה בתשובת הרשב"א ארוכה וזה מאוד מעניין. הוא מעתיק כמעט את כל הפרק שמה ממורה נבוכים. וגם כן שאלו אותו שמה איך זה יכול להיות שהקדוש ברוך הוא התגלה בהר סיני למי שלא ראוי לנבואה? יש כללים איך מי ראוי לנבואה ומי לא, ושמה הוא התגלה לכל עם ישראל, באלה שראויים ובאלה שלא ראויים. אז שאל אותו השואל שמה איך זה יכול להיות? ואז הייתה שמה איזשהו דיון מה הבעיה? הקדוש ברוך הוא יכול לעשות הכל, הוא מעל הלוגיקה ומעל הכל. ובדיוק הרשב"א שמה עושה את החלוקה מה שאמרתי לך קודם בין סתירות לוגיות לסתירות שהם לא לוגיות. והוא אומר שהסתירה הזאת זאת קושיה, זה לא סתירה לוגית. אז קושיה צריך ליישב. אבל אם זאת הייתה סתירה לוגית, ואז הוא מביא את הרמב"ם, אומר אין דבר כזה. הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות סתירות לוגיות. למה? כי אין דבר כזה. כמו כן לברוא אבן שלא יכול להרים. זה אין דבר כזה, אז הוא לא יכול לעשות את זה. כשהקדוש ברוך הוא… כשאתה אומר שהוא לא יכול לעשות משולש שאלכסונו או ריבוע שאלכסונו קטן מצלעו, הלא יכול פה הוא לא יכול במשמעות אחרת מאשר לא יכול לעוף באוויר. אני לא יכול לעוף באוויר כי חוקי הפיזיקה לא מאפשרים לי את זה. או היכולות שלי וחוקי הפיזיקה לא מאפשרים לי את זה. אבל הקדוש ברוך הוא יש לו את כל היכולות שבעולם, הוא יכול לעשות הכל במובן הפיזיקלי. אבל אנחנו קוראים לחוקים פיזיקליים ולחוקים לוגיים, אנחנו קוראים לשניהם חוקים, ולכן זה נורא מבלבל אותנו. אני בגיל 19-20 נורא הייתי מוטרד מהשאלה מאיפה אנחנו יודעים שחוקי הלוגיקה הם נכונים? טוב, יש מישהו שיכול להוכיח את חוקי הלוגיקה? יש איזושהי הוכחה? עד שהבנתי שזה מגוחך בגלל שהוכחה פירושה שימוש בחוקי הלוגיקה. זה נקרא הוכחה. אז מה זאת אומרת להוכיח את חוקי הלוגיקה? חוקי הלוגיקה הם לא חוקים באותו מובן כמו חוקי המדינה או כמו אפילו לא כמו חוקי הפיזיקה. כי חוקי הפיזיקה אני יכול לדמיין עולם אחר שבו חוקי הפיזיקה יהיו אחרים. זה יכול לקרות, זה לא סותר שום דבר. זה יכול להיות. חוקי הפיזיקה הם לא לוגיקה, הם עובדה. הם עובדה שכמובן קיימת וכפויה עלינו, אבל היא הייתה גם יכולה להיות אחרת. חוקי הלוגיקה לא יכלו להיות אחרת. שני גדלים שווים לגודל השלישי תמיד שווים ביניהם, אלא אם כן המושג שווה מקבל משמעות אחרת, אבל אז זה סתם משתמשים באותה מילה, זה לא מעניין. אז חוקי… כשאנחנו אומרים שהקדוש ברוך הוא כפוף לחוקי הלוגיקה אין פירושו כפיפות, שיש איזה מישהו מעליו ש… לא נותן לו לעשות משהו שהוא נורא רוצה. זאת כפיפות אינהרנטית, זאת כפיפות מבפנים, לא מבחוץ. אין דבר כזה להיות לא כחוקי הלוגיקה, לא שיש מישהו שעוד יותר חזק מהקדוש ברוך הוא. לעומת זאת, אם אנחנו אומרים שהקדוש ברוך הוא כפוף לחוקי הפיזיקה, זה באמת בעייתי, כי פה יש איזשהו חוק פיזיקלי שקושר את ידיו כביכול של הקדוש ברוך הוא. זה לא יכול להיות. הוא ברא את חוקי הפיזיקה, הוא לא ברא את חוקי הלוגיקה. חוקי הלוגיקה הם היו שם, הוא לא ברא אותם אף פעם, הם פשוט שם. זה חוקי הלוגיקה זה לא חוקים, זה פשוט כך. זה לא משהו שהוא קיים, איזה שהוא יש כזה שכופה את עצמו עלינו לחשוב בצורה כזאת או בצורה אחרת, זה פשוט כך, זה הכל.
[Speaker A] בשנה שעברה, אחד הקורסים המרכזיים של הקורס השני של השנה, היה לנסות להראות שבמערכות לוגיות תלמודיות יש בעצם סוג של מינימיזציה של פונקציית מטרה, עם זה הווריאציות וכל מיני כאלה דברים. אז לפי זה, היה איזה ניסיון לבנות מסגרת פורמלית למערכת לוגית. אפשר היה להגדיר לוגיקה תלמודית על ידי מינימיזציה של פונקציית מטרה.
[הרב מיכאל אברהם] נו, ומה זה אומר? שמה זה לא לוגיקה דדוקטיבית. אני מדבר על רק דדוקציה. אנלוגיה ואינדוקציה זה כלים אחרים לגמרי. טוב, אז בואו נחזור רגע לקטע הראשון בעמוד כ"ג, מה היה שמה כל מיני פאזלים שלא ברורים. אבל עכשיו לאור מה שקראנו בהמשך, אז אולי כדאי לקרוא את זה מחדש ולראות עכשיו למה הוא מתכוון לדבר על שתי מערכות במקביל. כשהוא מדבר על החיוב ועל ההכרח, הוא מדבר על זה בשני מישורים. במישור אחד, זה בשאלה מה קורה בעולם, האם העולם הוא דטרמיניסטי או שיש פה איזה שהוא חופש בחירה לאדם וכולי, זה מישור אחד. המישור השני זה הקשר בין מה שקורה בעולם לבין הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, האם הקדוש ברוך הוא נאלץ לעשות את מה שקורה בעולם? זה דטרמיניזם ברמה יותר גבוהה, או שהוא חופשי, הוא עשה את זה מרצונו החופשי. בסדר? זה חלוקה בשני מישורים שונים. אתה יכול לשאול אם העולם הוא חופשי או העולם הוא מוכרח, זאת שאלה אחת, אם העולם הוא דטרמיניסטי או שיש לבני אדם חופש לבחור. השאלה השנייה זה איך נוצר העולם וכל החוקים וכל מה שבו, האם הוא נוצר בהכרח מהקדוש ברוך הוא? זאת אומרת אותם חוקים דטרמיניסטיים של פיזיקה הם חייבים להיות כאלה? כשאני מדבר על דטרמיניזם במובן הראשון אני אומר התוצאה של הניסוי חייבת להיות כך, חוקי הפיזיקה מאלצים אותה, לא יכול להיות שהיא תצא אחרת. זה דטרמיניזם במובן הרגיל. פה הוא מדבר על דטרמיניזם מסדר שני. הוא אומר מי מאלץ את חוקי הפיזיקה להיות כך? לא מי מאלץ את התופעות להתנהג לפי חוקי הפיזיקה, אלא מי מאלץ את המאלץ? או איך נוצר העולם עם חוקיו? האם זאת תוצאה הכרחית של נקרא לזה מבנה של הקדוש ברוך הוא או הטבע של הקדוש ברוך הוא, או שהוא יצר את זה ברצונו החופשי? אתם מבינים? זה שני מישורים שונים. עכשיו כשהוא אומר בהתחלה הרצון או החיוב בחוק האלוקים הוא דבר שדנו עליו חכמי הדורות מעולם.
[Speaker A] זה המשך של קומה מעל קומה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, כן. אבל לא בהכרח אגב אחד תלוי בשני, למרות שיש פה כן איזשהו ניסיון להגיד שזה כן תלוי.
[Speaker A] זה המשך של הפסקה הקודמת שזה בעצם טענה שהפלא הגדול הוא איך הקדוש ברוך הוא הצליח לתכנן את האבולוציה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. נכון. אני בדיוק חושב שזה המשך של הקטע הקודם. בדיוק. שהאבולוציה נראית כאילו שזה משהו אקראי, דווקא חסידי האבולוציה טוענים שזה לא דטרמיניסטי אלא אקראי והתשובה שלו אליהם הייתה: נכון, זה אקראי בתוך מערכת של חוקים שהם דטרמיניסטיים לגמרי. כמו הקובייה. התוצאה של הקובייה היא אקראית. הקובייה גם היא לא אקראית, יש שם חוקים לגמרי דטרמיניסטיים. אז בעצם כן יש פה איזה שהוא קדוש ברוך הוא שמנהל את העניין בצורה של מאוד מאוד מפורטת, אין דרגות חופש. פה החלוקה הזאת בדיוק ממשיכה הלאה ועכשיו הוא דן בשני המישורים האלה: א. מה קורה אצלנו למטה וב. מה קורה איך זה השתלשל מה שנמצא אצלנו למטה. מה הקשר בינינו לבינו, האם זה קשר הכרחי או שרק הוא החליט שזה יהיה ככה אבל הוא גם היה יכול להחליט אחרת? בסדר? כמו שהרב רומז למה שהרמח"ל כותב, כן? ש"טבע הטוב להיטיב". אז מהרמח"ל איכשהו נראה שההטבה זה איזשהו משהו שהקדוש ברוך הוא לא יכול להימלט ממנו. זה לא תוצאה של בחירתו החופשית. זה הטבע שלו, הוא מיטיב, הוא לא יכול שלא להיטיב. במובן הזה הוא כאילו כפוי להיטיב בעצם. ככה זאת טענה של הרמח"ל בצורה מאוד מודעת וברורה. הוא הולך עם זה מאוד רחוק. ואני חושב שפה הרב קוק מתכוון לומר שזה לא נכון. זה לא נכון, הקדוש ברוך הוא בוחר להיטיב, אבל הבחירה היא בעצמה סוג של טוב. זה מה שהוא אומר כאן. ואז הוא אומר ככה: בעצם הרצון או החיוב בחוק האלוקים, שזה שתי משמעויות בינתיים, הוא הדבר שדנו עליו חכמי הדורות מעולם. לפי ההשקפה נראה שאם נודה בחיוב אין כאן תורה ומצוות. הוא מדבר על הדטרמיניזם של למטה, נכון? ואז הוא אומר גם אומנם ההשערה נוטה לפי הדרישות האחרונות לצד החיוב. זה המשפט החסר. המדע הפיזיקלי עוסק בחוקים לא באיך נוצרו החוקים, נכון? נכון? ואחרי זה הוא אומר: אמנם ראוי לדעת שאין החיוב סותר את התורה כי אם בהיותו מצומצם רק על חוקי הטבע המוכנים. רק שמה. אבל אם המתרחש גם לחוקי הצדק והרשע וכולי זה בסדר. שאלתי מה בסדר? אם זה מתפשט לחוקי הבחירה החופשית אז זה לא דטרמיניזם. כאן הוא עבר למישור השני. הוא אומר, גם אם תגיד שגם חוקי הצדק והיושר הם תולדה הכרחית של הקדוש ברוך הוא, לא שמה שקורה פה הוא תולדה הכרחית של חוקי הצדק והיושר במישור הנמוך אלא הפוך. הוא אומר, כשם שחוקי הטבע הם תולדה של הקדוש ברוך הוא, גם חוקי הצדק והיושר וחופש הבחירה שלנו הם תולדה הכרחית של הקדוש ברוך הוא. זה כבר לא יסתור את הבחירה החופשית או את החופש. למה לא? בגלל שברגע שאני מדבר על דטרמיניזם במובן הזה זה אולי דטרמיניזם שקצת מתקרב לרמח"ל, של טבע הטוב להיטיב. שהקדוש ברוך הוא בעצם בוחר להיטיב וכיוון שכך לכן הוא נתן לנו חוקי צדק ויושר ולכן הוא אפשר גם לנו לבחור. או אם אני אחזור חזרה למישור התחתון כדי להבין מתוכו את המישור העליון אז אני אגיד כך: הרבה פעמים מציגים את הקבלה כמשהו שתפקידו להסביר איך בכלל נוצר רע בעולם. הרי מהקדוש ברוך הוא אין רע יורד מלמעלה. הקדוש ברוך הוא לא יוצר רע. אז צריך לעשות איזה שהם כל מיני גורמים מתווכים, שרשרת כזאת של מלמעלה למטה שאיכשהו בדרך נוצר הדבר הרע. אבל בעצם בשורה התחתונה מה, הרע לפחות במובן של המוסרי האנושי יש לו פתרון יותר פשוט. לא הרע במובן של נגיד מגיפות, שזה אולי לא תלוי בנו, אבל מדובר על רע ממש שבני אדם עושים רע. שבני אדם עושים רע אז הרע הזה לא ירד מלמעלה. הרע הזה תוצר של הבן אדם שעשה אותו. מה ירד מלמעלה? מה שירד מלמעלה זה היכולת של הבן אדם לעשות רע. ואם הקדוש ברוך הוא לא היה נותן לו את היכולת הזאת הוא כמובן היה יכול לבחור עד מחר, הוא לא היה מצליח לממש את זה. נכון? זאת אומרת, זה שהקדוש ברוך הוא נתן לנו את האפשרות לעשות רע או טוב, או במילים אחרות שנתן לנו בחירה חופשית, זה טוב בתכלית. ובזה אין שום דבר רע. אנחנו עכשיו לוקחים את היכולת לעשות או טוב או רע ובוחרים לעשות רע, כך נוצר הרע. אז אין רע שיורד מלמעלה כי מלמעלה מה שירד הוא לא ירד הרע, מה שירד מלמעלה זה היכולת לעשות או רע או טוב, הבחירה החופשית. מה שאנחנו עושים עם היכולת הזאת זה על אחריותנו בלבד. ואז בעצם יוצא שהקדוש ברוך הוא יצר עולם שבו יש רצון חופשי, שבו יש בחירה חופשית והדבר הזה הוא לגמרי טוב. כי אם הוא היה יוצר עולם שבו אפשר רק להתנהל בצורה טובה, רק לעשות דברים חיוביים, אז גם הצורה הטובה הזאת לא הייתה טובה. היא טובה רק בגלל שבן אדם בחר לעשות אותה ובחר שלא לעשות את האופציה הרעה. נכון? אם זה לא היה תוצר של בחירה זה גם לא היה טוב, אז היה מרוקן את מושג הטוב מתוכנו. לכן אין ברירה, הקדוש ברוך הוא כביכול כפוי פה לעניין הזה. אם הוא רוצה ליצור עולם שבו יתבטא משהו טוב הוא חייב להשאיר בו מידה של חופש, הוא חייב להשאיר בו מידה של חופש בחירה שהבן אדם יכול לבחור. אבל מידה של חופש זה אומר שהבן אדם יכול לבחור ברע. כי אחרת אם הבן אדם, יהיה חופש ואתה תבחר בטוב. כמו שדיברנו על הבחירות בסוריה. זה הבחירות בסוריה שנותנים לנו איזה שהוא חופש ואנחנו בוחרים באופן חופשי את האופציה היחידה שיש לנו. בסדר? זה בעצם התמונה האלטרנטיבית. אז זה לא נקרא ליצור עולם טוב. לכן המושלמות של העולם והאפשרות שלנו לעשות טוב זה מה שהוא אומר כאן, מחייבת שבנוסף לחוקים הדטרמיניסטיים פה, ייווצר בהכרח, שימו לב לכן זה דטרמיניסטי, ייווצר בהכרח רצון חופשי וחופש לבחור. אז מתוך טבעו כביכול שהקדוש ברוך הוא או מגמותיו של הקדוש ברוך הוא נוצר באופן דטרמיניסטי חוקי הטבע, פיזיקה, וחופש הרצון שלנו, היכולת לבחור חופשי. זה מה שהוא מדבר כאן. ולכן הוא אומר שדטרמיניזם במובן הזה לא סותר את התורה והמצוות. כי זה לא דטרמיניזם במובן שאנחנו מגדירים בדרך כלל במישור התחתון, זה דטרמיניזם במישור העליון. זה דטרמיניזם שאומר שלא רק חוקי הפיזיקה יוצאים בהכרח מהקדוש ברוך הוא, אלא גם חוקי הצדק והיושר וגם החופש לבחור בין צדק לבין עוול. זה יוצא מהקדוש ברוך הוא בהכרח, זה דטרמיניסטי. ולמה? כיוון שרצונו להיטיב, ולהיטיב פירושו לאפשר לנו לבחור בין טוב לרע, אחרת זה לא ייקרא טוב. אז אין ברירה, זה בהכרח חייב להיות. לכן זה יוצא בהכרח מהקדוש ברוך הוא, זה דטרמיניסטי. אבל מה יוצא בהכרח? יוצא בהכרח שיהיה לנו אפשרות גם לבחור באופן חופשי.
[Speaker A] וזה שורש משולש. הוא רוצה, הוא רוצה להיטיב לנו והוא כן רוצה באמת. נכון. ואז בשביל זה הוא חייב לתת לנו בחירה וכדי לתת לנו רצון. בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זה מה שהוא אומר ולכן פה כל הבלבול כי הוא עובר, ככה אני מבין לפחות אם אני פענחתי נכון את מה שהוא מתכוון, הוא עובר בין המישורים. הוא מתחיל עם הדיון האם העולם שלנו דטרמיניסטי ואז הוא אומר להגיד שהעולם הוא דטרמיניסטי זה סותר את התורה והמצוות. ואז הוא אומר כן, אבל אם נעשה דטרמיניזם. עכשיו הוא עבר למישור העליון. האם זה נובע בהכרח מהקדוש ברוך הוא או שבאופן חופשי? אז הוא אומר לא, זה נובע מהקדוש ברוך הוא בהכרח. למה? כיוון שהקדוש ברוך הוא רוצה להיטיב, ולהיטיב אי אפשר באופן אחר, קטגורית. זה חוקי הלוגיקה, לא חוקי הפיזיקה. לזה גם הקדוש ברוך הוא כפוף, ולכן בהכרח נוצר פה חופש לבחור.
[Speaker A] יש פה שתי דברים עליונים. כי אם מקבלים את הדטרמיניזם ברובד הנמוך, שזה אומר לוגית שלא יכול להיות חופש בחירה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אבל הפוך לו. הוא מציג תזה הפוכה. שלמטה אין דטרמיניזם.
[Speaker A] אין דטרמיניזם?
[הרב מיכאל אברהם] ודאי שלא. לכן הוא אומר, לכן הוא אומר הדטרמיניזם הזה זה הדטרמיניזם המצומצם, שרק חוקי הטבע המוחלטים, נכון?
[Speaker A] אני מבין כאילו מה שהוא אומר, אוקיי, אפשר לקבל את זה, אין בעיה, אנחנו נוסיף על זה עוד נדבך. אי אפשר להוסיף על זה עוד נדבך, אי אפשר לקבל את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד נדבך הכוונה אבל פה בעולם הזה, לא בהשתלשלות שלו. פה להוסיף עוד נדבך. הכוונה שלא רק חוקי פיזיקה קיימים פה, אלא גם לבן אדם יש רצון לבחור, חופש לבחור, רצון חופשי. רק מה, איפה זה… למה זה דטרמיניזם רך ולא ליברטריאניזם? אז הוא אומר זה דטרמיניזם רך, אז זה לא סותר. זה דטרמיניזם רך בגלל שאנחנו עכשיו מדברים במישור השני. עד כמה זה מוכרח מהקדוש ברוך הוא? מהקדוש ברוך הוא זה מוכרח לגמרי, זה דטרמיניסטי. אבל מה מוכרח? מה שמוכרח זה שיהיו חוקי פיזיקה שהם דטרמיניסטים, וגם שיהיה לבן אדם חופש בחירה, וכל זה מוכרח. לכן הוא קורא לזה עדיין דטרמיניזם. אבל זה דטרמיניזם שכבר לא סותר תורה ומצוות. ואז הוא ממשיך והוא אומר עכשיו נמשיך הלאה. אם זה יוצא מהקדוש ברוך הוא בהכרח, אז איך זה יכול להיות? הרי אצל הקדוש ברוך הוא לא שייך הכרח ורצון. ודאי הכרח, אבל אולי גם רצון לא. איך בכלל אנחנו מייחסים לו דבר כזה? אז הוא אומר מבחינתנו זה יוצא אצלו בהכרח, אבל מה זה בהכרח? בגלל שהוא החליט ברצונו החופשי להיטיב לנו. אז הוא ברצונו החופשי החליט להיטיב לנו, ועל זה אנחנו אמורים להכיר לו טובה, כי בלי זה לא תהיה הכרת הטוב. זה מה שהוא אומר בראש העמוד הבא. נכון? בלי זה לא תהיה הכרת הטוב. לכן ברור שהוא החליט להיטיב לנו. עכשיו איך זה עובד? זאת החלטה חופשית. פה יש חופש. זאת הדרגה השלישית כבר, לא השנייה. משם מתחיל הכל. עכשיו כשהוא החליט להיטיב, יש את חוקי הלוגיקה. לחוקי הלוגיקה גם הקדוש ברוך הוא כפוף. ומה זה אומר? שעצם ההגדרה של המושג טוב כוללת בתוכה בחירה חופשית. ולכן אם אתה רוצה להיטיב, אין לך שום דרך לעשות את זה חוץ מאשר להוריד פה לעולם בחירה חופשית. אז לכן עכשיו באופן דטרמיניסטי, הקדוש ברוך הוא נאלץ כביכול לברוא פה מערכת של חוקים פיזיקליים מצד אחד, ומערכת של רצון חופשי, של רצון של הקדוש… של אדם, יכולת לבחור באופן חופשי. ואת זה הקדוש ברוך הוא כביכול נאלץ לעשות. אבל הוא נאלץ בגלל שהוא בחר בהתחלה להיטיב איתנו. אז כן יש מקום להכרת הטוב, כי הכל מתחיל מזה שהוא החליט להיטיב. אבל אחרי שהוא החליט להיטיב יש צד דטרמיניסטי. מכאן זה כבר נגזר. ואחרי שנגזר הצד הדטרמיניסטי הזה, מה קורה בעולם שלנו? בעולם שלנו יש חוקי פיזיקה ויש לבן אדם יכולת לבחור חופשי. בסדר? ובעצם מה שהדבר הזה מניע מאחורי הקלעים זה שיש פה תפיסה שונה של מושג הטוב. יש כאלה שמבינים, וזה פעם דיברתי על זה למטה, היה באיזה סעודה שלישית חגיגית כלשהי, זה היה אני חושב, על טוב טלאולוגי ודאונטולוגי. זאת אומרת, יש כאלה שמגדירים את הטוב בתור התוצאה, לעשות טוב לבני אדם, זה נקרא מעשה טוב. אבל בהגדרה הקאנטיאנית, ונראה לי שזה גם המקורות שלנו, אני חושב שזה יותר קרוב לאמת, הדבר הטוב זה לא לעשות טוב לבני אדם, זה לא נבחן דרך התוצאה. זה נבחן דרך השאלה מה המניע שלך. אז מה אתה מנסה להשיג. יכול להיות שגם תיכשל. השאלה מה אתה… אם מישהו עושה טוב לבני אדם כי הוא כפוף, כפוי לעשות טוב לבני אדם, זה לא נקרא עשיית טוב. למרות שכאילו האנשים נורא נעים והכל טוב והכל בסדר ואף אחד לא סובל. אבל זה לא טוב במובן המוסרי. זה טוב במובן מושאל. זה נעים, זה נחמד, בסדר, כי אף אחד לא סובל. טוב במובן המהותי, הטוב הקאנטיאני, זה איזה טוב תובעני. זה טוב שאומר יש כללים ואתה צריך להתגבר על היצר שלך או על הרצונות האישיים שלך ולהיות כפוף לחוקי המוסר. ואם עשית את זה מתוך הכפיפות הזאת, אז עשית פעולה טובה. בלי, לא בגלל התוצאות של הפעולה אלא בגלל המניעים של הפעולה. אנחנו שופטים פעולות לפי השאלה מה רצית להשיג ולמה עשית את הפעולה ולא לפי השאלה מה עשית, או לפחות לא רק לפי השאלה מה עשית. יש מקום פה קצת לגוונים גם. אבל ודאי שגם השיפוט הזה. ועכשיו ברור יוצאת המסקנה ההפוכה. זאת אומרת, אם אתם מבינים שלהיטיב פירושו פשוט שיהיה טוב ונעים ושאף אחד לא יסבול, את זה אפשר לעשות גם ללא מתן חופש בחירה. אם זה מה שהקדוש ברוך הוא רצה להיטיב, אבל להיטיב פירושו לעשות לנו נעים. לעשות לנו נעים זה לא להיטיב במובן הזה. בדיוק. לעשות אותנו רובוטים ויהיה לנו נורא נעים. אולי פשוט הוא יברא אצלנו את רגש הנעימות מאוד מפותח ואנחנו כולנו יהיה לנו נורא נעים. לא צריך בשביל זה חופש בחירה. בתפיסה הטלאולוגית של המושג טוב, אם טוב פירושו התוצאה, אז כל המהלך של העולם לא מתחיל. זאת אומרת, טוב זה טוב קנטיאני. טוב זה אומר שאתה עושה את הטוב כי אתה בחרת לעשות את הטוב, כי אתה כפוף לצו שאומר לך תעשה טוב, לעקרונות, למה שהוא אומר פה לחוקי העוול והיושר. יש חוקים שלפיהם אנחנו אמורים להתנהג. הטוב הזה אי אפשר להשיג אותו אלא אם כן נותנים לנו בחירה חופשית. וזה כרוך בשינוי של המושג טוב. תבינו שכשאנחנו מדברים על המושג טוב ורע אנחנו מדברים דרך תוצאות. אבל אם זה באמת היה דרך תוצאות כל הטיעון הזה לא נכון. זאת אומרת, רק בגלל שאנחנו מניחים שזה דאונטולוגי. הטיעון הזה זה תלוי ברצון ובמוטיבציה של האדם ולא בתוצאה עצמה ואז באמת אין ברירה. אם מישהו רוצה להיטיב במובן הזה, להיטיב פירושו לעשות אותנו טובים ולא לעשות לנו טוב. זה להיטיב פה. להיטיב פירושו לעשות אותנו טובים, בני אדם טובים, לא שלעשות לנו טוב, לעשות שיהיה לנו נעים. זה משהו אחר לגמרי, זה מושג שונה לחלוטין. לפעמים זה מושג מאוד לא נעים. לפעמים בן אדם משלם מחיר יקר על התנהגות מוסרית, הוא סובל מזה, אבל הקדוש ברוך הוא רוצה שהוא יהיה טוב לא שיהיה טוב לו. אולי גם שיהיה טוב לו, אבל זאת לא הנקודה. הקדוש ברוך הוא רוצה שיהיה טוב להבן אדם, לא שהוא יהיה טוב. זה משהו אחר, זה רצון אחר להיטיב. ובשביל זה אתה צריך לברוא רצון חופשי, בשביל זה אי אפשר לעשות את זה בלי זה. לכן זה דטרמיניסטי. זאת אומרת זה בעצם מה שהוא טוען כאן.
[Speaker A] להעיר אותנו מספרים, הרב קוק אומר, לא זוכר איפה הוא אומר את זה, לא שהטוב ורע הם עשו אותנו רעים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי אז זה מאוד דומה. טוב אוקיי. בואו נעצור פה.