מבט על תורה ותלמוד תורה – שיעור 17 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- משמעות הציווי בשני מישורים — הרב פותח בהבחנה בין הציווי כמגדיר את תחום ההלכה לבין הציווי כמעניק למעשה ערך דתי דרך מחויבות.
- ערך דתי לעומת ערך מוסרי או לאומי — נדונה הדוגמה של החלוצים ויישוב הארץ: פעולה נכונה כשלעצמה אינה מצווה בלי עשייה מתוך ציות.
- תשובה וזדונות שנהפכים לזכויות — נבחנת השאלה האם תשובה משנה רטרואקטיבית את טיב המעשה, והרב דוחה הבנה של שינוי ממשי בעבר.
- משל הגט על תנאי ושתיית היין — באמצעות מקרה של גירושין מותנים הרב מחדד את ההבדל בין יצירת סטטוס רטרואקטיבי לבין איסור בפעולה הנוכחית.
- אקסיומות, הנמקה ורציונליות — מוצג הרעיון שכל מערכת נימוקים נעצרת בעקרון יסודי שאינו שרירותי אלא self-evident, מובן מאליו מתוכו.
- אקסיומה מתמטית מול אקסיומה ערכית — הרב מבדיל בין מבט מתמטי-פורמלי על אקסיומות כשרירותיות לבין מבט קיומי-ערכי הרואה בהן עקרונות בהירים.
- למה לציית לצו האלוהי — נדונה השאלה אם 'ככה' הוא שרירותי או בסיס מחייב; הרב טוען שהמחויבות לאלוה היא נקודת המוצא של ההלכה.
- סכנת הפונדמנטליזם והכפייה — בעקבות שאלות המשתתפים הרב דן בפחד מאמת מוחלטת ובאפשרות העקרונית לכפייה, בלי לראות בפחד עצמו טיעון.
- הרמב״ם בהלכות מלכים — גוי המקיים שבע מצוות בני נח נחשב מחסידי אומות העולם רק אם עשה זאת מפני ציווי ה׳ דרך משה.
- גיד הנשה, אברהם ונח — מפירוש המשנה לרמב״ם עולה שכל תוקף המצוות נובע ממעמד סיני, לא מן האירועים או הציוויים שלפניו.
- הבחנה בין תוקף המערכת למוטיבציית המקיים — הרב משווה בין נורמה בסיסית במשפט הכללי לבין סיני, ומבדיל בין מקור הסמכות לבין כוונת האדם.
- שמונה פרקים לרמב״ם: המעולה והמושל בנפשו — נידונה הסתירה לכאורה בין העדפת הנטייה הטבעית לטוב אצל הפילוסופים לבין העדפת הכובש את יצרו אצל חז״ל.
- מצוות שכליות מול מצוות שמעיות — הרמב״ם מיישב: במוסר עדיפה נטייה טבעית לטוב, אך בחוקים הערך הוא דווקא בהיענות לציווי ולא בנטייה.
- יישוב הסתירה למהלך הכללי — הרב מסביר שגם במצוות שכליות הנטייה הטבעית משבחת את האדם, אך המוטיבציה למעשה הדתי צריכה להישאר הציווי.
- סיכום המעבר להמשך הסדרה — הציווי מכונן גם את אופן הקיום וגם את עצם קטגוריית ההלכה, ומכאן ייפתח הדיון על מה שאינו הלכה.
סיכום
סקירה כללית
השיעור ממשיך את בירור מושג **הציווי** ומעמיד אותו כעיקרון מכונן בשני מישורים: ראשית, הציווי מגדיר מה נחשב **הלכה**; ושנית, הוא קובע מתי למעשה יש **ערך דתי**. הרב מדגיש שלא די בכך שאדם יעשה פעולה נכונה, מוסרית או מועילה; כדי שתיחשב מצווה, עליה להיעשות מתוך **מחויבות לצו האלוהי**. מכאן נבנית תפיסה רחבה יותר של ההלכה, של המוטיבציה הדתית, ושל היחס בין מוסר, שכל וציווי.
## ערך דתי תלוי במחויבות לציווי
הנקודה הראשונה היא שמעשה מקבל ערך דתי רק אם נעשה מתוך היענות לציווי. לכן מי שיישב את הארץ מתוך לאומיות בלבד, או נתן צדקה מתוך רגש אנושי בלבד, עשה אולי מעשה בעל ערך מוסרי או לאומי — אך לא קיים מצווה במובן הדתי. הרב מדגיש שהדיון איננו על שוויו הכללי של המעשה, אלא על **טיבו הדתי**.
בהמשך נדונה שאלת התשובה: האם כאשר חז״ל אומרים שזדונות נעשות זכויות, הכוונה היא שהמעשה עצמו נצבע מחדש רטרואקטיבית? תשובת הרב שלילית. התשובה משנה את **מעמדו הנוכחי של האדם** ואת האופן שבו הקב״ה מתייחס אליו, אך אינה הופכת את המעשה שנעשה מתוך מניע פסול למעשה טוב בדיעבד.
## שינוי רטרואקטיבי: סטטוס ולא מעשה
כדי לחדד זאת מובאת דוגמת הגט על תנאי: אישה שהתגרשה בתנאי שלא תשתה יין, ואם שתתה — מתבטל הגט למפרע. הרב טוען ששתיית היין אינה עצמה מעשה ניאוף, אף שהיא הופכת בדיעבד את היחסים הקודמים ליחסי איסור. מכאן עולה ההבחנה בין **פעולה אסורה** לבין **פעולה שיוצרת סטטוס חדש על העבר**. כך גם בתשובה: אין כאן שינוי מהותי של העבר, אלא יחס חדש אליו.
## "ככה" כיסוד רציונלי ולא כשרירות
אחת הטענות המרכזיות בשיעור היא שהמחויבות לצו האלוהי אינה "אי-רציונלית". כל מערכת הנמקה נעצרת בסופו של דבר באקסיומה. אבל אקסיומה אינה חייבת להיות שרירותית; היא יכולה להיות דבר שהוא **מובן מאליו מתוכו**. הרב מבדיל בין אקסיומה מתמטית במובן הפורמלי, שיכולה להיות שרירותית כחלק ממערכת מוגדרת, לבין אקסיומה ערכית או דתית, הנתפסת כ-
**self-evident**.
לכן כאשר אדם אומר: "אני מקיים מצוות כי הקב״ה ציווה", אין זו בריחה מן ההנמקה אלא הגעה אל נקודת היסוד. מבחינתו, עצם העובדה שאלוהים ציווה היא סיבה מספקת. אפשר שאחרים לא יסכימו, אך אי-הסכמה על אקסיומה אינה מוכיחה שרירותיות.
## הרמב״ם: סיני כמקור המחייב הבלעדי
הרב מביא את הרמב״ם בהלכות מלכים: גוי המקיים שבע מצוות בני נח הוא מחסידי אומות העולם רק אם הוא עושה זאת מפני שה׳ ציווה באמצעות משה בסיני; אם עשה זאת מפני הכרע הדעת בלבד — הוא מחכמי אומות העולם, לא מחסידיהם. מכאן מוכח שגם כאשר המעשה הגיוני ומוסרי, **הערך הדתי** תלוי בציווי.
אותו עיקרון עולה גם מפירוש המשנה בחולין. הרמב״ם מסביר שאין אנו נמנעים מגיד הנשה מפני שיעקב נאסר בו, ולא מלים מפני שאברהם מל, אלא מפני שכל אלה נצטוו מחדש בסיני. כלומר, לא האירוע ההיסטורי מחייב, אלא **הפיכתו לציווי במעמד סיני**.
## מצוות שכליות ומצוות שמעיות
לבסוף נדונה סתירה לכאורה מדברי הרמב״ם בשמונה פרקים: הפילוסופים מעדיפים את האדם שנטייתו הטבעית לטוב, ואילו חז״ל מהללים את מי שכובש את יצרו. יישוב הרמב״ם הוא שהפילוסופים עוסקים ב**מצוות שכליות** — רצח, גזל, הונאה — שבהן אכן עדיף שהאדם ייטה בטבעו אל הטוב; ואילו חז״ל עוסקים ב**מצוות שמעיות** — שעטנז, בשר בחלב, פרה אדומה וכדומה — שבהן הערך הוא בציות לצו.
הרב מוסיף חידוד חשוב: גם במצוות שכליות, אף שטוב שלאדם תהיה נטייה טבעית לטוב, עדיין ייתכן שהמוטיבציה למעשה הדתי צריכה להיות הציווי. הנטייה הטבעית מעידה על איכות האדם; אך המעשה כמצווה נוצר מתוך היענות לחובה.
מסקנת השיעור
הציווי הוא גם **תנאי לקיום דתי משמעותי** וגם **היסוד הקטגוריאלי של ההלכה**. מכאן עובר הרב לשלב הבא בסדרה: בירור הגבול בין הלכה לבין חלקים אחרים של התורה — אגדה, מחשבה, סיפור ומוסר — שאינם מחייבים באותו אופן נורמטיבי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] עסקנו בפעם הקודמת במשמעות של הציווי שאנחנו נראה או כבר הערתי על זה שיש לו בעצם שתי, זה הולך לשני כיוונים המשמעות שלו. משמעות אחת זה להגדיר את תחום ההלכה. פשוט מה שנמצא תחת ציווי זה מה שנקרא הלכה. יש שאר החלקים של התורה שהם לא ציוויים, סיפורים, לא יודע מה, המלצות, כל מיני דברים כאלה, הם לא שייכים לאגף ההלכתי של התורה. אז זה הגדרה של הקטגוריה הזאת שנקראת הלכה. מעבר לזה כמובן הציווי גם נוטל חלק באופן הקיום. כי דיברנו על זה שהלקיום של מצווה או של הלכה כלשהי יש ערך דתי במקום שהוא בא מתוך מחויבות לציווי. זאת אומרת אם אתה באופן מקרי עושה איזושהי פעולה שהיא גם במקרה מצווה, לא עשית מצווה. זאת אומרת כן, הדוגמה האפשרית לעניין הזה, כן, החלוצים שיבשו ביצות פה בתחילת העלייה לארץ, כן תחילת הציונות המודרנית, אלה שלא האמינו ולא עשו את זה מתוך מחויבות לתורה או למצוות לא קיימו את מצוות יישוב הארץ. הם עשו פעולות של יישוב הארץ, אבל אין לדבר הזה משמעות של מצווה כי אתה לא עושה את זה מתוך מחויבות לציווי, אתה עושה את זה מתוך רגש לאומי כזה או אחר, וזה לא אומר שזה חסר ערך, זה גם לא אומר שאנחנו לא חייבים להם הכרת טובה על מה שהם עשו. אבל ערך דתי של מעשה נקבע לפי השאלה אם הוא נעשה כדי לקיים את הציווי האלוקי. אותו דבר. אותו דבר, הכל אותו דבר. זאת אומרת כל הפעולות, גם פעולות מוסריות, אין להם ערך דתי, עוד פעם, אין להם ערך דתי רק אם הם באות כדי לקיים את הציווי. זה המשמעות של הערך הלכתי, ערך דתי, לא יודע איך לקרוא לזה. יש לזה ערך מוסרי אבל גם הוא מותנה בזה שאתה נותן את הצדקה כדי לקיים את הצו המוסרי גם אם זה לא הצו הדתי. בסדר, כשמתוך שלא לשמה נדבר, לא, כשמתוך שלא לשמה נדבר. זאת אומרת זה שנותנים לך תחזית, תראה, אם תעשה את זה יכול להיות שאתה תגיע גם לעשות את המעשה הזה עם ערך דתי. בסדר גמור. השאלה היא אבל מה הערך של המעשה כרגע. אתה מדבר על משהו אינסטרומנטלי. זאת אומרת כדאי לעשות את זה אפילו ככה למרות שאין לו ערך כי זה יביא אותך בהמשך לעשות דברים עם ערך. בסדר. זה דיון אחר.
[Speaker B] מה עם נגיד תשובה ואז המעשים שלו בדיעבד? אם זדונות נגיד יכולות להפוך כזכויות או זה?
[הרב מיכאל אברהם] זדונות הופכות לזכויות, זדונות הופכות לזכויות רק במובן של איך הקדוש ברוך הוא רואה את זה עכשיו. אבל המעשה לא מקבל ערך דתי אם לא היה לו ערך דתי. אני לא חושב שזה, לא נראה לי.
[Speaker C] זאת אומרת הוא עשה מעשה, הוא לא התכוון לעבור אותו, הוא עשה המעשה טוב אבל אז הוא לא האמין, עכשיו הוא חזר בתשובה, האם עכשיו בדיעבד הוא מקבל שכר על זה?
[הרב מיכאל אברהם] לא נראה לי. עוד פעם, מסברא לא יודע, קטונתי, אבל מסברא לא נראה לי. לא. המעשה, מה שנעשה נעשה. אתה יכול להגיד שהקדוש ברוך הוא ייתן לך זכויות כאילו שהמעשה ההוא היה מצווה. בסדר, זה כבר השאלה איך הקדוש ברוך הוא מתייחס אליך כפי שאתה עכשיו כי סך הכל מה אכפת לקדוש ברוך הוא מה עשית בעבר? זאת אומרת הוא רואה אותך כפי מה שאתה עכשיו. אז אם עשית תשובה והמעשה ההוא תרם משהו למצבך הרוחני העכשווי, אז אין בעיה, הוא יתייחס אליך כאילו אדם שצבר מצוות כל חייו, אבל זה לא צובע את המעשה רטרואקטיבית. זאת אומרת המעשה שנעשה, נעשה מתוך המוטיבציות שהוא נעשה וזה מה שקובע את טיבו. זאת אומרת אני לא חושב שאפשר לדבר על זה במובן הזה, אחרת זה נשמע נורא מעין גזירת הכתוב כזאת שאין לה שום היגיון. אוקיי? מה עוד? שהקביעה הזאת שזדונות הופכות לזכויות או לשגגות זו קביעה חז\"לית. זאת אומרת זה לא שזה כתוב בתורה. אז חז\"ל כנראה אמרו את זה מכוח איזשהו סוג של סברא. סברא אני לא רואה בזה. זאת אומרת אתה יכול להגיד שהקדוש ברוך הוא עכשיו רואה אותי כצדיק, הכל נכון, אבל סברא שאומרת שהמעשה מקבל ערך רטרואקטיבי אני לא רואה בזה היגיון. כן, זה קצת מזכיר לי, כאן אני קצת מפליג, אבל קצת מזכיר לי נגיד שאישה התגרשה בתנאי שלא תשתה יין. בסדר? נגיד על מנת שלא תשתה יין עשר שנים. אחרי שנה היא התחתנה עם מישהו אחר, נולדו להם ילדים. בסדר? עברו תשע שנים מהגירושין, שמונה שנים מהנישואין השניים, עכשיו בא לה לשתות יין. בסדר? אחזו קורדייקוס. אז היא באה לשתות יין. עכשיו, האם אסור לה לשתות את היין? למה?
[Speaker D] כיוון שהגירושין הם בתנאי.
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל תנאי זה לא התחייבות. אני לא התחייבתי לכלום. אתה מגרש אותי בתנאי שלא אשתה יין. אם אני אשתה יין אז הגירושין לא יחולו. זה מחייב אותי לא לשתות יין? מה פתאום? אני אעשה מה שאני רוצה. בסדר, אוקיי, אבל לשתות יין אני יכול? או, זה הנקודה. זאת אומרת, ברור שהתנאי לא מחייב אותי לא לשתות יין, נכון? תנאי לא יכול לחייב אותי לכלום. הקדוש ברוך הוא מחייב אותי לעשות דברים, לא תנאים. אתה הבעל, או לא משנה המתנה, הוא לא יכול לחייב אותי לעשות דברים. הוא יכול להגיד \"תראה, אם את תעשי דברים מסוימים, אני לא מוכן לעשות את הצד שלי בעניין\". זאת אומרת, את הגירושין שאני מגרש אותך אני פשוט לא מוכן לעשות אם את תשתי יין. בסדר. אז היא יכולה לבטל, אבל היא יכולה עכשיו לשתות יין או לא לשתות יין כרצונה, נכון? התנאי לא הופך את זה לאיסור מבחינתה. אלא מאי? שעכשיו אם היא תשתה יין אז הגירושין יתבטלו. אם הגירושין יתבטלו אז היא בעצם ניאפה, הבעל השני שלה בעצם זה לא היה קידושין כי היא נשואה לבעל הראשון, אז היה ניאוף, ולא רק שזה היה ניאוף אלא הילדים ממזרים. אוקיי. עכשיו השאלה אם אסור לה לשתות יין, אני חוזר על השאלה. מותר לה לשתות ולהפוך את כל הביאות שלה לביאות זנות ואת הילדים לממזרים? היית אומר שכדאי לה
[Speaker D] לא לעשות את זה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] כדאי זה עניין אחר, אני שואל אם מותר לה. לא, היא יכולה, בטח שהיא יכולה, השאלה אם מותר לה, אם היא עושה איסור בשתיית היין. שאלה לא פשוטה. אני, הנטייה הפשוטה שלי, יש איזה גמרא בנדרים בדף י\"ד אני חושב או משהו כזה שמשם נראה שזה מחלוקת אמוראים, אבל אני לא בטוח. אבל התפיסה הפשוטה שלי שמותר. כי אין, אני אומר, אין לי לזה ראיות ברורות אבל הסברה שזה מותר. למה? כי לכן נזכרתי בזה בגלל הדיון הקודם, כי אין איסור להפוך ביאה לביאת זנות. יש איסור להיבעל ביאת זנות, זה וודאי אסור. אבל ביאה שנעשתה, כמו שהיא נעשתה, נעשתה בהיתר כשהיא נעשתה באותו זמן, נכון? עכשיו אני הופך אותה למפרע לביאת זנות. יש… מה?
[Speaker D] היתר על תנאי.
[הרב מיכאל אברהם] דרך התנאי. לא, בסדר, אבל כרגע האם מותר לי לעשות את זה, נכון? מה?
[Speaker D] כל הזמן זה היה על תנאי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, על תנאי. אבל אני אומר, בסופו של דבר מה שנעשה כבר נעשה. זה שאני שותה את… זה שאני שותה את היין עכשיו, מה זה צובע את המעשה באופן אחר? למה? עוד פעם, זה כמובן יהפוך את הגירושין ללא גירושין, כן זה ברור, כי הגירושין היו רק בתנאי. אבל האם היה מעשה איסור בפעולה שאותה עשיתי? אולי אפילו את זה אתה יכול להגיד, אני לא בטוח, והשתיית היין, שתיית היין זה הפיכת המעשה ההוא למעשה אסור. האם פעולת ההפיכה היא איסור? איפה יש בתורה בתרי\"ג מצוות איסור להפוך פעולה לאיסור? יש איסור לעשות פעולות איסור, זה אסור. להפוך פעולה כלשהי לפעולה אסורה יש פה איסור? אני לא בטוח. יש פה בין אדם לחברו כלפי הילדים שלו, הם הופכים לממזרים, זה דופק להם את כל החיים כמובן. בסדר, אבל אני מדבר על האיסור המהותי של שתיית היין, לא על תוצאות והשלכות ובין אדם לחברו, אלא האם יש איסור, האם כשהיא שותה יין בעצם היא עוברת על ניאוף? יש ייהרג ואל יעבור על היין? כן, אולי עכשיו אני חושב על הנפקא מינה הזאת. מאיימים עליה באקדח שתשתה יין, אוקיי? האם זה ייהרג ואל יעבור? זאת אומרת, הרי גילוי עריות זה ייהרג ואל יעבור, נכון? עכשיו אם היא תשתה את היין, אז הביאות הפכו לגילוי עריות. יש תשמיש. אז יש ייהרג ואל יעבור על שתיית יין? אני חושב שלא. בשאלה שתפיל את כל ה… מה שהיא תעדיף לא משנה, אני שואל מה היא חייבת. מה שהיא תעדיף תחליט בעצמה. אני שואל מה ההלכה מצפה ממנה, מה היא חייבת.
[Speaker D] הגענו למצב לא אפשרי. נכון. ואז עכשיו אתה בוחר בין שניהם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. עכשיו אני שואל מה היא חייבת על פי ההלכה לבחור? האם היא צריכה למסור את נפשה כדי לא לשתות את היין? אם שתיית היין בעצמה הייתה איסור של ייהרג ואל יעבור, אוקיי? אז זה בעצם אומר שיש ייהרג ואל יעבור על שתיית היין, זאת אומרת זה ניאוף. שתיית היין היא בעצם ניאוף. ואני טוען שלא, שתיית היין זה לא ניאוף. זה הופך פעולה שכבר נעשתה לפעולת ניאוף. ההיפוך של הפעולה לפעולת ניאוף זה לא. הוא בעצמו ניאוף, עליו עצמו אין איסור. וזה לכן אני אומר שזה הזכיר לי את זה, כי אתה שאלת אם התשובה חוזרת וצובעת את המעשה שנעשה שם. אני לא חושב, בתשובה זה תמונת הראי. גם בתשובה אתה מצווה לעשות תשובה. יש תוצאה שהפעולה ההיא נחשבת עכשיו כזכויות ולא כזדונות. זה לא באמת הפך את הפעולה ההיא לפעולה אחרת, הפעולה ההיא שנעשתה נעשתה, אוקיי? אתה יש עליך עכשיו חובה לעשות תשובה, ואולי יבואו אליך בטענות אם לא עשית תשובה. אבל זה איסור תשובה, זה לא נגיד אם האם יש עליי חובה לעשות תשובה על נגיד חילול שבת, כן? האם יש עליי חובה לעשות תשובה עכשיו ברמה שזה חילול שבת אם אני לא אעשה תשובה? כי הרי אם אני לא אעשה תשובה יש לי חילול שבת, אם אני אעשה תשובה אז ביטלתי את החילול שבת שלי, נכון? אז בעצם עשיית התשובה עכשיו היא פעולה של חילול שבת. זאת אומרת אני בעצם, כן, ואם תרצו על עבודה זרה או על ניאוף, אני אחזור לאותה שאלה. האם יש יהרג ואל יעבור על עשיית תשובה? אני חייב לעשות תשובה כי אחרת אני עובד עבודה זרה או נואף או משהו כזה. לא סביר, נכון? זה לא סביר. למה? זה כן הופך את הפעולה ההיא לעכשיו היא מקבלת איזשהו סטטוס אחר הפעולה ההיא, זה נחשב כזכויות או הפוך, כן, תלוי אם זה לחובה או לזכות. אבל זה לא שבאמת הפעולה היא עכשיו פתאום הופכת להיות מעבירה למצווה או ממצווה לעבירה. הפעולה כשהיא נעשתה היא נעשתה באשר הוא שם, כן, דנים את האדם לפי מה שהוא באשר הוא שם, כמו עם ישמעאל או כן… אז הצביעה אחורה אני לא חושב שאפשר לתפוס אותה כבאמת שינוי המציאות רטרואקטיבית. זה לא כך, אלא יש התייחסות שונה עכשיו למה שהיה. זאת אומרת מכאן ואילך אני מסתכל על מה שהיה באופן אחר. אוקיי. על זה אני מדבר קצת בסדרה של יום ראשון, שם אני מדבר על פילוסופיה של הזמן, אז השאלה אם אפשר לחזור אחורה בזמן, לשנות דברים למפרע, או כל מיני דברים מהסוג הזה.
[Speaker D] עכשיו כשאתה מדבר על הזדונות פתאום מתחדש לי להגיד איך זדונות הופכות לזכויות. נניח שיש מישהו שכל הזמן לא נתן צדקה וכולם ידעו שהוא לא נותן צדקה והוא בכוח לא נותן צדקה בכוונה. ואז כשהוא כן מתחיל לתת צדקה, אז גם החברה וגם בשמיים רואים איך הוא שינה את הטבע שלו ועכשיו מתוך זה שהוא לא נתן עכשיו הוא כן נותן, אז כל הפעמים שהוא לא נתן אז עכשיו הם גם הופכות להיות זכויות כי הוא שינה את הטבע הוא שינה.
[הרב מיכאל אברהם] הוא שינה, בסדר, אז מכאן ואילך מרגע שהוא שינה הכול בסדר.
[Speaker D] וכולם יודעים מתוך זה שהשמיים יודעים שהוא שינה אז כל פעם שהוא נותן צובעת גם את הפעם שלפני… למה?
[הרב מיכאל אברהם] לא מבין למה. מה אם כולם יודעים, למה בשמיים יודעים? מה זה… אם עשיתי עכשיו מעשה, בסדר גמור, מכאן ואילך אני צדיק ואני מגיע לי את כל היחס של צדיק, למה זה צובע אחרת את מה שהיה?
[Speaker D] כי עכשיו זה בא מההפך הגמור.
[הרב מיכאל אברהם] אז הצדיקות שלו יש לה יותר משמעות. אוקיי. בסדר. ואז המעשה ההוא הופך להיות פתאום חילול שבת? לא.
[Speaker D] או ניאוף?
[הרב מיכאל אברהם] זה הופך להיות גם
[Speaker D] כן סוג של משהו…
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, אבל אני אומר זה רק במובן של איזה מעלה רוחנית אני נמצא או כמה שכר מגיע לי, או שזה באמת הופך להיות בעילת זנות? יש יהרג ואל יעבור על שתיית היין, נחזור לדוגמה שהבאתי. אני לא רואה למה. טוב, אז בעצם דיברנו בפעם הקודמת בעצם בסוף, אמרתי שהקיום של מצווה מקבל ערך מתוך היענות לציווי. זאת אומרת אם אתה עושה את זה בגלל שאתה מחויב לציווי, וכל מניע אחר שיש לך לעשות את המצווה הזאת הוא בעצם חסר ערך דתי. ודיברנו על עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה שפטור, מה שהרמב\"ם כותב, אלא רק אם קיבלו עליו באלוה. קבלה באלוה זה המחויבות לציווי, כן? כי אלוה זה בעצם גורם שעצם העובדה שהוא מדבר מחייבת. זה מה שנקרא אלוה, לכן דיינים נקראים אלוהים, דיברנו על זה. ואז הערתי שזה נראה על פניו כמו משהו שהוא לא רציונלי. זאת אומרת אתה בעצם מקיים משהו למרות שאין לך שום סיבה אמיתית לקיים אותו. ואז דיברנו על פעולות אלטרואיסטיות. מזכיר לכם קצת, נכון? דיברנו על פעולות אלטרואיסטיות, זאת אומרת פעולה שאני עושה אותה מתוך מניע ערכי ולא מתוך אינטרס כזה או אחר. אפילו אהבה ויראה של הקדוש ברוך הוא, שגם זה בעצם איזשהו סוג של אינטרס. כי המניע הערכי זה בעצם לעשות את האמת מפני שהוא אמת. וצריך להבין שכאשר אנחנו מדברים על… על הנמקות, על הנמקות, נגיד אתיות או הלכתיות או מה שלא יהיה, כל שרשרת הנמקה נעצרת בעיקרון מסוים שהוא כבר לא זקוק להנמקה, נכון? אחרת אנחנו ברגרסיה אינסופית. זאת אומרת אני שואל למה זה נכון בגלל זה, ולמה זה נכון בגלל זה. צבים כל הדרך עד למטה, כן, מכירים את הסיפור הזה. זאת אומרת השרשרת צריכה להיעצר, אחרת אחרת לא באמת הבאת הנמקה. איפה זה נעצר? זה נעצר באיזשהו עיקרון שכי שתשאל עליו למה, התשובה תהיה ככה. כן, מין אקסיומה כזאת. עכשיו לאקסיומה בעצמה, לא אמרתי את זה ככה, אבל זה בעצם עומד מאחורי מה שדיברתי עליו בפעמים הקודמות. אקסיומה אפשר לתפוס בשתי צורות. אפשר לתפוס אקסיומה כמשהו שרירותי, ואפשר לתפוס אקסיומה כמשהו שהוא נכון מחמת עצמו. הוא לא דורש הצדקה על בסיס עקרונות אחרים מחוצה לו עצמו, כי הוא בעצם העיקרון היסודי. כי כשאני נותן עושה הצדקה למשהו, אני מצדיק אותו על בסיס משהו שהוא יותר מובן ממנו, נכון? כי אחרת אין טעם להסביר עיקרון א' על בסיס עיקרון ב' כשעיקרון ב' לא יותר מובן מאשר עיקרון א', אז זה מילון אנגלי-אנגלי, נכון? זאת אומרת זה הסבר שלא עוזר לנו בשום צורה. אז בעצם יוצא שאני מסביר את זה עם איזשהו עיקרון יותר ברור, ואת העיקרון הזה אני אסביר בעיקרון עוד יותר ברור. איפה זה יעצור? בעיקרון שהוא הכי ברור, זאת אומרת בעיקרון שאין משהו שיותר מובן מאליו ממנו שאני אם אני אתלה בו אני ארוויח משהו, זאת אומרת אני אקבל הסבר. כן, הסבר זה בעצם להבהיר לי יותר משהו שכרגע לא לגמרי ברור לי. עכשיו אם הגעתי למשהו שהוא הכי ברור לי או הכי מבוסס מבחינתי, אז לא שייך להצדיק אותו על בסיס משהו אחר. אפשר להצדיק דברים אחרים על בסיסו, אבל אי אפשר להצדיק אותו עצמו כי אין לי משהו יותר ברור ממנו. זאת נקודת המוצא. עכשיו כשאתם מסתכלים על זה כך, זה בעצם אומר שהאקסיומה זה לא מה שאנשים הרבה פעמים חושבים, זה לא עניין שרירותי, אלא זה עניין שמה שדקארט היה קורא עניין אביידנטי, עניין שיש לו בהירות פנימית, טבעית, זאת אומרת הוא מובן מתוך עצמו. זה סלף-אביידנט. זה לא משהו שדורש הצדקות מחוצה לו, הצדקות נוספות. הוא מובן מאליו ולכן אני עכשיו יכול להתחיל לבנות עליו. במובן הזה, כן, כשאנחנו מדברים על לא יודע מה, אקסיומות מתמטיות. בין שתי נקודות עובר רק קו ישר אחד, אוקיי? אחד האקסיומות של הגאומטריה. אוקיי? מה זה? אז בהסתכלות הפשוטה שלנו, כן, הבעל-בתית, אז זה בעצם דבר שהוא סלף-אביידנט. הוא מובן מתוך עצמו. אתה מסתכל, הרי זאת אקסיומה, אין לנו הוכחה על בסיס הנחות יותר יסודיות, נכון? זאת אקסיומה. למה היא נכונה? כי אני רואה, בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, אין יותר. אבל זה איזשהו בהירות טבעית, פנימית יש לזה, אינהרנטית, אבל זה אני רואה את זה. אבל כשאתה מסתכל על זה כמתמטיקאי, זה עניין שרירותי. זה לא עניין של סלף-אביידנט. כי אנחנו מסתכלים על שתי נקודות במרחב שלנו שהוא מרחב אוקלידי. שנייה אחת. במרחב שלנו, במרחב האוקלידי שלנו, בין שתי נקודות זה סלף-אביידנט שיש ביניהם רק קו ישר אחד, אין יותר. אבל כשמתמטיקאי מדבר על גאומטריה אוקלידית, הוא לא רואה מול העיניים כלום. הוא אומר בוא נגדיר מרחב שהוא מרחב אוקלידי, הוא צריך לקיים ארבע או חמש אקסיומות של הגאומטריה האוקלידית. זה שרירותי. עכשיו ברגע שאלה ארבעת או חמשת האקסיומות, כבר לא זוכר כמה יש, אחת מהם נדמה לי נמצאת תלויה, אני לא זוכר כבר אם נשארנו עם ארבע או חמש, אבל לא משנה, האקסיומות של הגאומטריה האוקלידית, אז הוא מגדיר עכשיו מרחב גאומטרי שאלה ההנחות שלו ומשם והלאה אני יכול לגזור כל מיני משפטים. אם זה מספיק פורה ומעניין ואני יכול להוכיח כל מיני משפטים, זה תחום מעניין מבחינת המתמטיקאי. השאלה אם יש אספקטים במציאות שהתורה המתמטית הזאת יכולה להועיל לנו לגביהם, זאת שאלה לפיזיקאי, לא למתמטיקאי. הפיזיקאי צריך לקבוע האם המרחב שלנו הוא מרחב ישר, אוקלידי, או לא מרחב ישר. אם זה מרחב ישר אני יכול לקחת את הגאומטריה האוקלידית וליישם אותה לפה, ואז היא הופכת להיות סלף-אביידנט. אבל כתורה מתמטית היא שרירותית. יכולתי להגדיר כל סט של אקסיומות שאני רוצה, כל עוד אני עקבי ואני מוכיח תאורמות על בסיס האקסיומות האלה, הכל בסדר, זה תחום מתמטי בסדר גמור. אין פה, לגבי אקסיומות אין מה לשאול אם זה נכון או לא נכון. זה המשמעות של אקסיומה במתמטיקה. אין דבר כזה נכון. זאת אומרת בניגוד למה שתיארתי קודם שהאקסיומה היא סלף-אביידנט, זה ברור שהיא נכונה, לכן אין טעם לשאול אם היא נכונה או לא, אצל המתמטיקאים האקסיומה היא כך החלטתי, מה זאת אומרת אני מגדיר. מגדיר את זה ככה. זה הכל. אין פה נכון ולא נכון. אתה לא רוצה אל תיקח, אל תלך עם זה. מה אכפת לי. אני לא טוען שזאת טענה למציאות. אני אומר אם אלה ההגדרות, אני יכול להוכיח על בסיסן כל מיני תוצאות. אוקיי? אז זה בדיוק שתי שני סוגי ההסתכלות האלה על אקסיומות. אנחנו נורא המושג אקסיומה לקוח אצלנו מגיאומטריה. מהתיכון, כן, שם פגשנו אותו. עכשיו בגיאומטריה אנחנו נורא רגילים לזה שאקסיומה זה סלף אבידנט. אבל מתמטיקאים רגילים לזה שאקסיומה זה משהו שרירותי. זאת אומרת אתה מגדיר סט של הגדרות ועכשיו בוא נראה חבורה, קבוצה, שדה וקטורי, לא משנה. איזה שהם איזה שהם מושגים שאתה מציע להם איזושהי הגדרה, אוסף של מאפיינים ומכאן ואילך אתה מתחיל לראות אם אתה יכול להוכיח עליהם כל מיני תכונות, כן? כל מיני משפטים. אז מבחינתם אקסיומה זה עניין שרירותי. אין שום בעיה לפתח גיאומטריה שבין שתי נקודות עוברים שלושה קווים ישרים, לא אחד. זה לא מתאים למרחב הישר שלנו. מה זה משנה? אבל זו תורה מתמטית שאם אתה שומר על עקביות ומוכיח את הכל בהתאם להגדרות ולעקרונות היסוד, הכל בסדר. זו תורה מתמטית כשרה למהדרין. אוקיי? אז לכן הבלבול הזה שיש ביחסנו לאקסיומות הרבה פעמים מקרין גם על תחומים אחרים. למשל על תחום האתיקה או תחום ההלכה. כשאנחנו נתקעים באקסיומה כזאת, אני מקיים את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. ואז שואלים את זה תגיד אבל למה לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה? התשובה שלי היא ככה. טוב, אז אתה לא רציונלי. כי אתה עושה משהו שאין לו הצדקה עבורך. אין לך הסבר. אוקיי? לא נכון. זה העיקרון היסודי שעל בסיסו אני אסביר דברים אחרים. אני לא צריך להסביר אותו, לא שאני לא יכול, אבל אני לא צריך גם להסביר אותו, כי הוא סלף אבידנט. אז מבחינתי אם הקדוש ברוך הוא מצווה אז זה סלף אבידנט שצריך לציית. אני לא צריך הסברים פה. להפך, אם אתה שואל אותי למה אני שומר שבת, אז אני אגיד לך כי הקדוש ברוך הוא ציווה. ואז תחזור ותשאל אותי ולמה לציית למה שהקדוש ברוך הוא ציווה? התשובה היא ככה. מה זה ככה? אפשר להגיד ככה שרירותי. ככה כי בא לי. הטלתי מטבע והבוקר קמתי על הצד של כן לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא ציווה. מחר אולי אני אקום הפוך. אוקיי? זו ההסתכלות האחת על ככה. כי ככה זה נשמע כמו איזה דחייה בקש כזאת, משהו שרירותי. אבל לא. ככה שאני מדבר עליו כאן זה ככה שהוא סלף אבידנט. זאת אומרת אני זה מובן מאליו, אני לא צריך לתת לזה הסבר, כי זה העיקרון הכי מובן מאליו שיש אצלי. דברים אחרים אני אסביר על בסיסו, אבל אין לי איך להסביר אותו על בסיס דברים אחרים שהם עוד יותר מובנים מאליהם. אין לי דברים שהם יותר מובנים מאליהם. אוקיי? עכשיו עוד פעם זה אצלי. כל אחד צריך להחליט לעצמו מה בעיניו סלף אבידנט. אבל אני אומר כשהרמב\"ם מדבר פה על זה שלמעשה מצווה או למעשה יש ערך דתי רק אם אתה עושה אותו מתוך מחויבות לציווי, הוא בעצם מתכוון לומר שהמחויבות לציווי היא הככה שמתחילה את כל המערכת. שעליה מבוססת כל ההנמקה הדתית. אוקיי? אני עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. טוב למה? ככה. כי אם הוא ציווה צריך לעשות וזהו. וזה הרבה פעמים כשאנשים כששואלים תחשבו כששואלים אתכם או לא משנה שואלים מישהו למה אתה מקיים מצוות או למה אתה מציית למה שהקדוש ברוך הוא ציווה נגיד שהקדוש ברוך הוא גם ציווה וקיבלנו את הטענה שהיה מעמד הר סיני והוא נתן תורה נניח שעברנו צלחנו את המכשולים העובדתיים כן ההיסטוריים זה קרה אוקיי אז מה? אז הוא התגלה בהר סיני ונתן תורה אז מה? למה שאני אקיים את זה? פה זו שאלה שאנשים כמעט תמיד נתקעים בה. מה תסביר? כי הוא יודע הכי טוב מה טוב לנו, בסדר, אני יודע יותר טוב מה טוב לי. מה הטענה שלך מה אתה רוצה ממי שלא עושה את זה? הדרך היחידה אני חושב להצדיק דבר כזה או לבסס דבר כזה זה להגיד ככה. אבל ככה לא במובן השרירותי, אלא ככה במובן של סלף אבידנט. זאת אומרת אם אלוקים שברא את העולם ואותנו ציווה אז ברור לגמרי שיש חובה לציית למה שהוא מצווה. עכשיו למי שזה לא ברור, לא ברור. מה אני אעשה? יש גם אנשים שלא ברור להם תורת הקוונטים. בסדר, יש דברים שאני לא יכול להסביר, אבל זה לא אומר שזה לא נכון. זה אומר שאין לי דרך להסביר לך אם אתה לא מסכים איתי. אוקיי. זה לא מהווה ערעור על התפיסה שלי. זאת אומרת זה לא אומר שאני אוכל עכשיו לשכנע אותך. זה דיון אחר. כן, בדיוק. אבל כשאין הסכמה על אקסיומות אין פירושו שבסדר זה שרירותי אתה בחרת אקסיומה כזאת אני בחרתי אקסיומה אחרת. לא, אני טוען שיכולה להיות אי הסכמה על אקסיומות למרות שהן סלף אבידנט. בעיניי זה סלף אבידנט, בעינייך לא. אוקיי. אז יש לנו אי הסכמה. אבל זה שאתה לא מסכים לא מהווה שום ערעור על התפיסה שלי מתוכה לי. זה סלף אבידנט, זה שאתה לא מסכים, אז אתה עיוור מבחינתי. או שאני טועה, לא משנה, אבל ככה אני מבין את העניין, כי הרבה פעמים אומרים רגע, אבל ההוא נולד שמה, הוא לא דתי, הוא נולד שמה, הוא כן דתי. אתם רואים שזה הכל הבניה שרירותית, בעצם תלוי איפה נולדת, אוקיי? ולאנשים אין תשובה על דבר כזה, זאת אומרת, הם לא רגילים לחשוב בשפה הזאת של ה\"ככה\" הלא שרירותי, ה\"ככה\" הסלף אבידנט, כן? אם אין לך הצדקה אתה לא רציונלי. אתה סתם עושה דברים, אין לך הצדקה, סתם כי בא לך או לא יודע בדיוק למה. תוך הרגל, בלא מודע, כן? תקבל גם נזיפות מהמשגיח. מצוות אנשים מלומדה. לא, אני עושה את זה בגלל שאני חושב שזה מה שצריך לעשות, זאת אומרת שהקדוש ברוך הוא אמר. אז מה אם הוא אמר? הוא אמר, זהו, ככה. זה כמו לשאול אותי, דיברנו על זה, כמו לשאול אותי נגיד מישהו אומר לי תראה אני מבין שרצח זה רע אבל למה לא לרצוח? שאלה חסרת מובן. אם אתה מבין שהוא רע, רע פירושו משהו שאסור לעשות אותו. זה נקרא רע. אם אתה אומר לי אני מבין שרצח זה רע אבל למה לא לרצוח? אז אחת משתיים: או שאתה לא באמת מבין שזה רע, או שאתה מבולבל. בנסיבות שזה לא מוצדק. לא משנה, בנסיבות שזה לא מוצדק, אני לא נכנס עכשיו לתכנים עצמם. אז אני אומר, יש דברים מסוימים שכשדורשים ממני הצדקה עבורם, אני לא יכול לספק אותה. אבל זה לא אומר שאני לא רציונלי או שאני פועל שרירותית. לא, זה אומר שהגענו לתשתית שהיא הסלף אבידנט. משם והלאה אני יודע לנמק, עד שמה אני לא יודע לנמק כלום. כל עוד
[Speaker F] אתה לא בא באמת לכפות על מישהו אחר, אז
[הרב מיכאל אברהם] תעשה מה שאתה רוצה. לא, יכול להיות שאני גם אכפה. אם במערכת הערכים שלי יש גם עניין של לכפות מישהו אז אני גם אכפה.
[Speaker F] אתה אומר לי עכשיו אני כאילו זה, אני אכוף אותך ואני אומר לך אני לא רוצה.
[הרב מיכאל אברהם] לא רוצה אז אני ארביץ לך עד שתירצה, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. אני אומר עוד פעם, אני נגד כפייה, אבל הטענה שזה סלף אבידנט מבחינתי ואתה לא מסכים היא כשלעצמה לא מונעת את עניין הכפייה. כי מבחינתי זה נכון לגמרי, זה שאתה לא מסכים ואתה לא רואה את זה, בסדר אז אתה טועה. מישהו שרוצה להתאבד, אתה תעצור אותו הרבה פעמים נכון? או רבים מאיתנו כן יעצרו אותו נכון? למה? הוא לא מסכים איתך, הוא חושב שנכון להתאבד עכשיו. לא, כי אני יודע יותר טוב ממנו מה טוב לו. ככה זאת ה… אז אני אומר, גם פה יכול להיות אותו מצב. עוד פעם, אני לא אומר שזה באמת תפיסתי, זאת לא תפיסתי. אבל ברמה העקרונית אין מניעה שזה יהיה. זאת אומרת אני לא חושב שברגע שאני מציג את תפיסתי באופן הזה זה מחייב אותי לא לכפות על אחרים. לא, ממש לא.
[Speaker F] כן אני מבין, אבל זה עדיין, זה מפחיד. נכון. כי כאילו יש פה איזה אמת מוחלטת שאתה מחזיק אותה, פונדמנטליסט כזה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] שאין עם מי לדבר. נכון.
[Speaker F] בגלל זה אנשים שומעים את זה נכנסים לפאניקה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, אני מבין מאוד למה נכנסים לפאניקה. אני מבין מאוד למה נכנסים לפאניקה. אתה לא צריך להסביר לי.
[Speaker F] וכשחושבים פתאום על איזה מדינת הלכה וכאלה צעדים, אז מתחיל הפחד. אני אומר לך באמת, אני כאילו אומר וואו… גם אני.
[הרב מיכאל אברהם] לא חשבתי
[Speaker F] על דברים כאלה בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] גם אני, אבל זה שמפחדים זה לא טיעון.
[Speaker F] אז אני מתחיל להיות דמוקרט, כאילו הם גם חושבים…
[הרב מיכאל אברהם] גם אני, אבל זה לא טיעון. רק אתמול קראתי בדיוק, היה לי איזה התכתבות עם מישהי על זה, קראתי היה איזה כתבה בהארץ, מישהו שלח לי על
[Speaker D] איזה
[הרב מיכאל אברהם] עיקרון, על איזשהו ארגון שנקרא יכין נדמה לי, שהוא המחליף של קהלת כאילו אבל בכיוון דתי, לא בכיוון השמרני ליברלי אלא בכיוון הדתי. עם איזה מטרה לכבוש את הצבא, לשנות את המוסר הצבאי, אחרי זה על מוסדות המדינה וכל מיני דברים כאלה. משהו חרד\"לי כזה. מה?
[Speaker D] שמרני ליברלי זה דברים הפוכים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא דברים הפוכים, שמרני וליברלי זה מילים נרדפות. אבל זה שיבוש מושגי שנמצא אצלנו היום, אבל ליברלי זה ימין בהגדרות המקובלות. היום איכשהו הדברים התערבבו.
[Speaker F] היום אומרים ליברלי ומתכוונים לשמאל.
[הרב מיכאל אברהם] כן כן ברור, ליברלי זה ימין. אתה שואל ליברלי באמריקה, ליברלים זה הרפובליקנים, לא דמוקרטים. זאת אומרת הם הליברלים. ליברליזם כלכלי פירושו שכל אחד עושה מה שהוא רוצה, זה ליברליזם כלכלי. זאת אומרת זה אומר שהממשלה לא מעורבת, זה ימין, זה לא שמאל. בסדר, עזוב לא משנה.
[Speaker D] אז הקטע הזה שהם פועלים בסוג של פאניקה…
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, אצלנו זה אותו דבר כמו שם, הכל בא משם. זאת אומרת אצלנו זה אותו דבר כמו שם, אין שום דבר שונה.
[Speaker F] המחשבה שאנשים תופסים את זה כאמת מוחלטת ואז הם אומרים כן אני יכול לכפות…
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אני מפחד כמוך. בסדר, אבל זאת עדיין, זה לא טיעון. אוקיי, הוא חושב שזאת האמת והוא חושב שצריך לכפות עליך, נכון, אז אני מפחד, אוקיי, מה לעשות. לפחד זה לא טיעון, זאת אומרת אני אומר…
[Speaker F] לא, זה אומר הטיעון מהצד השני אומר אנשים שמדברים בסגנון כזה צריך להוציא אותם מהמשחק.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, חד משמעית. חד משמעית, חד משמעית. ברור. הכל נכון, וזה עדיין לא טיעון נגדם. אני מתגונן, בסדר, כי גם אני יש לי את האמיתות שלי וגם אני לא מקבל את האמיתות שלהם, בסדר גמור, אז אני אתגונן. אבל הם לשיטתם העובדה שזה מבוסס על איזשהו סוג של ככה, לא אומרת שהם לא יסיקו מזה שגם צריך להשליט את זה על אחרים. זה כי זה באמת נכון מבחינתם, זה לא ככה, אני אומר עוד פעם, אם הככה היה שרירותי היית צודק. ואם זה שרירותי מה אתה כופה עליי, אתה בעצמך לא חושב שזה נכון, אלא סתם בא לך לעשות את זה. לכן אני אומר, אבל פה מדובר על ככה מסוג אחר. זה לא ככה של שרירותי, זה ככה בגלל שזה ברור שזה נכון. ומי שלא רואה את זה הוא עיוור. זה כמו אחד שרוצה להתאבד. אחד שרוצה להתאבד, ההנחה המקובלת היא שמנסים למנוע את זה. למה? זה מה שהוא רוצה, אתה חושב שלא לעשות את זה, אבל הוא חושב שכן. ויש פה איזושהי הנחה שאומרת נכון, הוא חושב שכן, אין לי איך לשכנע אותו, אבל אני יודע יותר טוב ממנו מה נכון לעשות עבורו. אוקיי? זה איזשהו סוג של פטרנליזם, נכון? עכשיו כל אחד שבטוח באמת שלו יחוש באופן טבעי פטרנליזם כזה כלפי אחרים. זה בילט-אין. אגב, שמעתי עכשיו, יש פודקאסט שנקרא \"אחד ביום\", יצא לכם לשמוע? מאוד נחמד, מאוד נחמד בעיניי. אז עכשיו נגמרה סדרה של ארבעה פרקים, זה נקרא \"שותפה\", והוא מדבר שמה, סתם נזכרתי, הוא מדבר שמה על איזה בחור לוקה בנפשו והוא אושפז במחלקה פסיכיאטרית, והייתה עוד מישהי שמושפזת שמה והיא עזרה לו להתאבד. הוא תכנן להתאבד והיא עזרה לו להתאבד, ויש סעיף בחוק, סעיף שלוש מאות ושתיים נדמה לי משהו כזה, שלא, סיוע להתאבדות שעונשו עד עשרים שנה. היא עצמה אושפזה במחלקה פסיכיאטרית, אז היה שמה דיונים, אלף האם היא אחראית למעשיה, כי היא גם מושפזת במחלקה פסיכיאטרית. לא, לא כל אחד שמושפז במחלקה פסיכיאטרית הוא לא אחראי למעשיו, זה הלכת רחוק מדי. אבל כן, אבל זה טעון בירור, זה נקודה אחת. ונקודה שנייה האם באמת הסיוע שלה נחשב סיוע משמעותי? והנקודה השלישית זה האם בכלל על סיוע אפשר לתבוע מישהו, הרי הוא עשה את זה ברצונו החופשי. הוא באמת רצה לעשות את זה, אני רק עזרתי לו. נו, אז מה קרה? לא הבנתי, הוא עשה את זה, בלעדיי הוא לא יכול היה לעשות את זה. אוקיי, אבל הוא קיבל את ההחלטה, הוא עשה, נכון, בדיוק. זאת אומרת, מה אתה רוצה ממני? השאלה מה ההיגיון של סעיף הסיוע להתאבדות בכלל מעבר לשאלה אם היה פה סיוע והאם היא אחראית למעשיה, מה פתאום לתבוע מישהו על סיוע להתאבדות? זאת אומרת מה, סך הכל מישהו מימש את מה שהוא רצה. אגב, להתאבד זה לא אסור מבחינת החוק, צריך להבין. לא, מה שהוא עשה המתאבד זה לא, הוא לא עבר על החוק. אין חוק שאוסר להתאבד, לא, ככה אמרו שם בפודקאסט. מה להתאבדות? אה אוקיי. לא, אגב, זה לא מופרך כי התאבדות יכולה להיכשל.
[Speaker E] לא, אז היה עונש אם נכשלת ולא הצלחת, כי מי שמתאבד כבר בטח לא מצליח, אז הוא הולך לגיהינום. אז כדי לחוס על אנשים שרוצים…
[הרב מיכאל אברהם] זה כמו חידוש הסמיכה, כן, אז להלקות אותו כדי לפטור אותו מהכרת, כן. להלקות אותו כדי לפטור אותו מהכרת, בדיוק. כן. בכל אופן אז אני חוזר לענייננו, סתם נזכרתי בגלל שדיברנו על התאבדות. אז בקיצור, אז לכן אני אומר שצריך להבין את המשמעות של הציווי שיש לו שתי השלכות. השלכה אחת זה הגדרת התחום שנקרא הלכה, וההשלכה השנייה זה איך אני מקיים את ההלכה. אני צריך לקיים אותה מתוך מחויבות לציווי וכל מה שעולה מציוויים, זאת הקטגוריה שנקראת הלכה. לכן מאוד חשוב לברר את המושג הזה ציווי. עכשיו פה אני עובר למקור הבא שלנו. כן, יגיע עוד רגע. אז דיברנו עד עכשיו על קבלה באלוה ברמב\"ם, כן, שאתה צריך לעשות את המצוות מתוך מחויבות. תראו מקור אחר ברמב\"ם שבעצם גם אומר אותו דבר. הרמב\"ם בפרק ח' מהלכות מלכים, מגיע?
[Speaker F] כן, הנה פה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב. תחזיקו חזק את השולחן, תשמעו בעל פה. כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הוא מדבר שמה, ההקשר הוא גר תושב. כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. יש גרסאות ולא מחכמיהם, אבל הגרסה היותר סבירה זה אלא מחכמיהם. מה שהרמב\"ם בעצם אומר פה, הוא חוזר על אותו רעיון שראינו גם בהלכות עבודה זרה. הרמב\"ם בעצם אומר שאם אתה לא מקיים, אם אתה מקיים את המצוות לא מתוך המחויבות לציווי בסיני, הציווי האלוקי בסיני, זאת לא מצווה. אתה עושה מעשה טוב, זאת אומרת אתה מחכמי אומות העולם, אבל לא מחסידיהם. חסידיהם הכוונה אין לזה ערך דתי. אתה אדם טוב, חכם ומוסרי זה אצל הרמב\"ם זה אותו דבר. אז אתה אדם טוב, אבל אין לדבר הזה ערך דתי. עכשיו הרמב\"ם מדבר על גר תושב או על גוי שמקיים שבע מצוות בני נח מהסיבה הזאת, אבל נראה לי בפשטות בסברה שזה נכון גם ליהודי, אם זה אותו רעיון. והדבר הזה חוזר בפירוש המשנה בחולין. הרמב\"ם כותב, המשנה, נתחיל במשנה. המשנה בפרק שביעי של חולין מדברת על גיד הנשה, כן, זה פרק גיד הנשה. המשנה אומרת שם נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. זאת אומרת איסור גיד הנשה נוהג בבהמה טהורה. אם אכלת גיד הנשה של בהמה טמאה, אז עברת איסור של אכילת בשר לא כשר, אבל לא את איסור גיד הנשה. זאת אומרת איסור גיד הנשה לא קיים בבהמה לא טמאה. רבי יהודה אומר אף בטמאה. זאת אומרת איסור גיד הנשה קיים גם בבהמה טמאה. אמר רבי יהודה, עכשיו רבי יהודה מעלה טענה כנגד חכמים והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן. הגיד הנשה נאמר אצל יעקב אבינו, נכון? על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד עצם היום הזה. עכשיו באותה תקופה זה היה לפני מעמד הר סיני. עוד לא הייתה אבחנה בין בהמה טמאה לבהמה טהורה. אז אם אומרים לך שמה את איסור גיד הנשה, אז כנראה שאיסור גיד הנשה קיים גם בבהמה טמאה, לא רק בבהמה טהורה. כן, זאת אומרת גם על גיד הנשה וגם על בהמה טמאה. למה לא? למה לא? אתה יודע מה זה אנחנו? אני לא מכיר חשיבה קולקטיבית. כל אחד חושב מה שהוא חושב, אני לא… חשבנו שהאבות קיימו את כל המצוות לפני… אבל אנחנו לא יודעים, אולי אתה יודע, אני לא יודע. יש מדרש שאומר שהאבות קיימו את הכל כולל עירובי תבשילין, אברהם אבינו. בסדר, זה מדרש אגדה, לא צריך לקחת אותו רחוק מדי. מה? נו, נו אז הוא כן נתן להם שמה חמאה וחלב? נו, בסדר, אבל זאת לא ראיה שהוא קיים מצוות, זה שהם היו גויים. רק אין לך ראיה שהוא לא קיים. אוקיי. גם תפילין? נו הקדוש ברוך הוא כתוב שהוא מניח תפילין. אוקיי, בסדר, מדרשי אגדה, לא לקחת אותם קשה מדי. אז בפשטות ברור שהאבות לא קיימו את התורה. אז רבי יהודה אומר לחכמים אם גיד הנשה היה קיים לפני מתן תורה ועוד לא הייתה אבחנה בין בהמה טמאה לבהמה טהורה, אז כנראה שאיסור גיד הנשה זה גם בבהמה טמאה. אז עונים לו חכמים, אמרו לו: בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. האיסור הזה בעצם נאמר בסיני. כשסידרו את התורה באיזשהו אופן, אז שמו אותו באזור של הסיפור על יעקב אבינו בספר בראשית. אבל למעשה זה בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. כי סך הכל אם אנחנו חושבים על זה, הרי התורה ניתנה בסיני, גם ספר בראשית ניתן בסיני. האירועים שמתרחשים בספר בראשית קרו קודם, בהנחה אופטימית שהם קרו, כן?
[Speaker E] בלי ספר שמות לא היה לספר בראשית משמעות? מה? בלי ספר שמות לא היה לספר בראשית משמעות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם ספר בראשית היה ניתן לבדו במעמד הר סיני הוא גם היה תורה, אין בעיה. זאת לא הבעיה, זה לא ספר שמות. אבל בלי מתן תורה אין לספר בראשית משמעות. זאת אומרת, אירועי ספר בראשית אין להם שום משמעות, המשמעות שלהם מתחילה. להיווצר כשהם נכתבים בתורה והיא ניתנת בהר סיני. כן? כשאנחנו אומרים, זה המגן אברהם הידוע, לא ייעשה כן במקומנו להשיא הצעירה לפני הבכירה. כן? אז המגן אברהם מביא שיש כאלה שנהגו להשיא את הבנות לפי הסדר, כי כתוב לא ייעשה כן במקומנו. שכתוב כי לבן הארמי הוא הקדוש ברוך הוא? וזה שלבן הארמי החליט משהו זה הופך אותו לערך מוסרי, הלכתי, לא יודע איך לקרוא לזה? מה, מה אתה לומד לי לימודים מלבן, לבן הארמי? אז הוא אומר, שלא הוא אומר אלא מתרצים על העניין הזה שהתורה כתבה לא ייעשה כן במקומנו. מה אכפת לי מה לבן הארמי אמר? אבל כשהתורה כותבת את זה, היא שמה את זה בפיו של לבן הארמי, וכשהתורה כותבת את הדבר הזה, אנחנו מבינים שהיא מתכוונת לשדר לנו שבאמת כך ראוי לנהוג, או לא ראוי לנהוג לתת את הצעירה לפני הבכירה. אוקיי? הדברים מקבלים את המשמעות שלהם מזה שהם כתובים בתורה, לא מזה שלבן אמר אותם. אוקיי? אז גם פה אותו דבר. זאת אומרת, העובדה שבני ישראל אכלו את, לא אכלו את גיד הנשה אז אצל יעקב אבינו, לא הופך את זה למצווה. זה נהפך למצווה מרגע שזה נכתב בתורה וניתן בהר סיני. וזה מה ש… זה נראה לי איזה סוג של יהדות
[Speaker F] שהתורה באה לחדש לנו שדווקא זה לא בא בצורה היררכית, כאילו הירושה והדברים האלה מגיעים לפי מעשיך, כי יעקב זכה בבכורה לא בגלל שהוא, למרות שהוא לא הבכור. נו, אז מה זה אומר? שבתקופה ההיא היה מונח שאתה מקבל לפי היררכיה את הירושה, אתה מקבל לפי המעמד שלך במשפחה ואי אפשר לקפוץ, אי אפשר לדלג. אבל היהדות מוכיחה שאנשים דילגו.
[הרב מיכאל אברהם] מה, וגם היום ביהדות זה ככה. יש איזה
[Speaker F] משהו. מה?
[הרב מיכאל אברהם] ירושה, דיני ירושה מחלקים בצורה מאוד ברורה את הממון. הבכור פי שניים והשאר ככה ומי יורש ומי לא יורש, לא משנה אם אחד הוא צדיק ואחד הוא לא צדיק. לא, אתה יכול להיות ראש ישיבה, אבל אתה לא תקבל ירושה. זאת אומרת, ירושות אלא אם כן האבא ייתן לך במתנה, אבל אתה לא… דיני הירושה הם דינים קבועים בכל מקרה. זאת אומרת, להפך, אפילו בראש ישיבה יש כל מיני דיונים שהשררות הרי עוברות בירושה. זה לא טוב. אוקיי, זה לא טוב, אבל החתם סופר אומר שבאמת שררות תורניות לא אמורות לעבור בירושה, אבל זה לא כל כך פשוט. זאת אומרת, ההנחה הפשוטה היא שכן. וגם החתם סופר טוען שזה עובר בירושה, אלא אם כן יש מישהו אחר שיותר ראוי. אבל אם שניים נגיד באותה מידת התאמה, אז היורש יקבל את זה, את המשרה. אוקיי? זאת אומרת, יש משמעות לירושה אפילו במשרות רוחניות. טוב, בכל אופן אז לענייננו, אז מה… אז בעצם חכמים עונים לרבי יהודה, אנחנו חושבים שגיד הנשה זה רק בבהמה טהורה. אה, זה נאמר אצל יעקב אבינו, שאז עוד לא היה בכלל את ההבחנה בין בהמה טהורה לבהמה טמאה? לא, זה נאמר בסיני, לא אצל יעקב אבינו. זה קרה אצל יעקב אבינו, זה מתואר בספר בראשית, אבל אנחנו מקיימים את זה בגלל שזה כתוב בתורה, לא בגלל שזה קרה ליעקב אבינו. כגישה אחת של תורה. כן, תורה ניתנה בהר סיני, כולל ספר בראשית.
[Speaker D] את השיטה הזאת, זה לא שאני עכשיו הולך היררכית,
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, תגיד שהייתי מגלה בחפירות ארכיאולוגיות, הייתי מגלה בחפירות ארכיאולוגיות שלא היה יעקב אבינו, או שהם אכלו את גיד הנשה בכלל בניו, ולא היה מאבק עם המלאך ולא היה כלום. זה לא משנה כלום. ברגע שהתורה מתארת את זה ככה, זה מה שמחייב אותנו, לא האירועים עצמם. ולהפך, אם כל האירועים האלה אכן היו ונבראו ובא אליהו הנביא ומספר לי שכך בדיוק היה, אבל התורה לא הייתה ניתנה או שזה לא היה כתוב בה, אז גם כן זה לא היה מחייב אותי. זאת אומרת, בסוף בסוף מה שמחייב אותי זה העובדה שזה כתוב בתורה שניתנה בסיני, ולא האירוע שקרה. יש דוגמה שהיא טובה יותר?
[Speaker D] לא הבנתי, איזה דוגמה?
[הרב מיכאל אברהם] מה, גיד הנשה?
[Speaker D] שבו הרי היה התניה, אסרו גם את גיד הנשה. האם יש דוגמה נוספת או שרק החטא של החיה? היית חושב שלא נתקלו בזה הרבה ב…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה שאלה עיונית.
[Speaker D] פשוט אם אפשר לחשוב על דוגמה שהיא תהיה יותר הגיונית או שאנחנו נשארים עם… דוגמה למה? לדבר הזה.
[הרב מיכאל אברהם] איזה דבר?
[Speaker D] הפער בזמנים, שמה
[הרב מיכאל אברהם] שמחייב זה התורה ולא האירועים. אז אני אומר, זה בסך הכל המקום שבו המשנה כתבה את זה, אבל המשנה עוסקת בהלכות גיד הנשה, היא לא באה ללמד אותי עקרונות תאולוגיים. אבל בדיון על גיד הנשה זה עלה. אתה שואל אם זה יכול לעלות בעוד מקומות? זה יכול אולי לעלות בעוד מקומות, אני לא יודע מה…
[Speaker E] בסמסטר קודם לא למדנו שהגיד הנשה הדיון הזה זה רק מסכה, ובפועל מה ששואלים זה באמת הדיון התיאולוגי?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker E] אמרנו שהדיונים הטכניים המדוקדקים בגמרא זה בעצם כדי לגלות עקרונות יסוד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אבל עקרונות יסוד האלה זה מה עומד מאחורי איסור גיד הנשה. לא השאלה… האם מה שמחייב זה התורה או אם מה שמחייב זה האירועים? זה עיקרון מטא הלכתי, זה לא המטאפיזיקה שעומדת מאחורי ההלכות, זה המתודולוגיה של ההלכה פשוט. איך ההלכה עובדת? האם מה שמחייב אותי זה האירועים שקרו או מה שמחייב אותי זה הר סיני? זאת שאלה אחרת לגמרי מהשאלה מה מבטא איסור גיד הנשה. האם איסור גיד הנשה פוגע בנצח שבהוד ובחלק השלישי משמאל של נצח שבהוד? אז זה יהיה איזשהו רובד מטאפיזי שעומד בבסיס האיסור. על זה דיברתי שמה. גם פילוסופיה של המדע אגב יש חלוקה לשני סוגים של שאלות. אני לפחות מחלק את זה לשני סוגים של שאלות. יש שאלות שבדרך כלל נחשבות פילוסופיה של המדע וזה המתודולוגיה של המדע. איך מדע עובד, איך בונים תיאוריה, איך פורכים תיאוריה, מה המשמעות של ניסוי, מה המעמד של הכללה, כל מיני דברים כאלה, ישים תיאורטיים, כל מיני דיונים מן הסוג הזה. ויש שאלות שנוגעות למשמעות של ממצאים מדעיים מסוימים. נגיד תורת הקוונטים יש לה ממצאים מאוד מפתיעים, האם יש לזה משמעויות פילוסופיות? זה נוגע ספציפית לתחום המדעי המסוים הזה לא למתודולוגיה של המדע בכלל באשר היא. אוקיי? עכשיו באנלוגיה לפה אני אומר הדיון הזה האם מה שמחייב זה הר סיני או האירועים הוא לא קשור לגיד הנשה. גיד הנשה זו דוגמה אבל זה דיון מטא-מתודולוגי כללי לגבי ההלכה. כשאני דיברתי שמה על ההפשטות המטאפיזיות אז דיברתי על שאלות מהסוג של תורת הקוונטים. זאת אומרת מה המשמעות של איסור גיד הנשה? מה הוא מבטא מאחוריו איזשהו רעיון רוחני כלשהו? מה זה? מה הרעיון הזה אם בכלל אפשר להבין אותו. אז הרמב\"ם בפירוש המשנה שם כותב כך: ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, והוא אומרם מסיני נאסר. והוא, עכשיו הרמב\"ם מסביר את התשובה של חכמים לרבי יהודה, והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה, לא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. דוגמה לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי, רצית עוד דוגמה אז הנה, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שיישאר אבר מן החי אסור, שהאיסור שנאמר לבני נח יישאר אסור גם אלינו. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום. וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחר איסור יעקב אבינו אלא ציווי משה רבנו. הלא תראה אומרם שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני וכל אלו מכלל המצוות. הרמב\"ם אומר הגמרא במכות הרי אומרת שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, ויש פה סדרה שלמה של מצוות שלא נאמרו בסיני נאמרו כבר קודם. נכון? הברית מילה אצל אברהם אבינו, גיד הנשה אצל יעקב, אבר מן החי לנח.
[Speaker D] אבל זה לא סיני.
[הרב מיכאל אברהם] אז נאמר קודם, אז למה כתוב שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו בסיני? אומר הרמב\"ם כי גם המצוות שנאמרו קודם התוקף שלהם הוא בגלל שהם נאמרו בסיני. זה שהם נאמרו קודם אז מה? מה שהם נאמרו קודם זה לא מה שמחייב אותי. לא שלא ידענו, גם אם היינו יודעים זה לא משנה, אנחנו צריכים את הציווי בסיני כדי לתת לזה תוקף, כדי להפוך את זה למצווה. דיברנו אני חושב על התוספות והריטב\"א אלה ששואלים גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. אז שואלים למה? אז הסבר אחד זה ההסבר המקובל והידוע שאם אתה מצווה אז יש לך איזה יצר הרע כזה ללכת נגד. והסבר השני אומר גדול המצווה ועושה שאם אתה מצווה ועושה אז חוץ מהמעשה שהוא טוב מצד עצמו אתה גם נענה לציווי. אז יש פה שתי תועלות כשאתה מצווה ועושה. אם אתה לא מצווה ועושה עשית מעשה טוב אבל לא נענית לציווי. אנחנו רואים שיש פה איזשהו ערך, מה שהופך את הדבר למצווה זה עצם העובדה שאתה נענה לציווי לא המעשה מצד עצמו. המעשה מצד עצמו אם לא היה ציווי הוא לא היה מצווה. מה? הכוונה שלך כשאתה מקיים את המעשה היא לצאת ידי חובה. מצוות צריכות כוונה זה לא כוונות האר\"י. מצוות צריכות כוונה הכוונה כוונה לצאת ידי חובה. לצאת ידי חובה. זה גם בתפילה אגב כשמדברים על כוונה בתפילה זה קודם כל עוד לפני כל כוונות המילים ולפני הכל קודם כל זה כוונה לקיים בזה מצווה לצאת ידי חובה.
[Speaker E] אוקיי? ואין בזה סתירה פנימית בזה שגדול מצווה ועושה? למה? איך לא מצווה יכול להיות גדול אם הוא בכלל לא מצווה? הוא לא גדול, הוא קטן יותר במידה מסוימת. הוא קטן יותר באמת. הוא קטן
[הרב מיכאל אברהם] יותר, לא הבנתי. הלא מצווה הוא יותר קטן.
[Speaker E] לא, לא, אני רק אומר עוד טענה נגד הדעה השנייה. אוקיי. לא הבנתי,
[הרב מיכאל אברהם] הטענה, הדעה השנייה זה שהלא מצווה הוא יותר גדול?
[Speaker E] הוא אומר זה פשיטא, כן. כן, נכון, זה מה שאני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] למה זה פשיטא?
[Speaker E] לא רק שתי הסיבות האלה, אלא סיבה נוספת, שלא מצווה יכול לעשות משהו, אדם יכול לעשות משהו רק אם הוא מצווה. אם הוא לא מצווה, אין בכלל דיון להתחיל.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה זאת אומרת? אני רוצה לעשות, הנה אברהם אבינו עשה עירובי תבשילין לפי המדרש ההוא שהזכרתי קודם, עשה את זה כמי שאינו מצווה ועושה, כי הוא הבין שזה מעשה, הוא הבין ת'פשטות המטפיזית. הוא אומר, אני מבין שבמעשה הזה יש מאחוריו איזשהו ערך רוחני כלשהו ולכן לעשות אותו. וזה שזה נעשה באופן וולונטרי, זה לכאורה הופך אותו לעוד יותר גדול ממי שעושה את זה רק כי הוא מצווה. לכן חז\"ל היו צריכים להגיד גדול המצווה ועושה, כי התפיסה הפשוטה היא הפוכה. התפיסה הפשוטה אומרת שמי שעשה את זה באופן וולונטרי הוא גדול יותר. הוא עשה את זה בלי שהוא מצווה כי הוא הבין שזה המעשה הנכון לעשות.
[Speaker F] גם למרות שהוא לא מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. בכל אופן אז פה ברמב\"ם הזה כתוב משהו מאוד דומה לרמב\"ם שראינו בהלכות מלכים. הרמב\"ם בהלכות מלכים אומר שמתי אתה, יש ערך דתי למעשך כשאתה עושה את זה מאת הציווי שניתן למשה בסיני, נכון? גם פה הוא אומר אותו דבר. כל מה שאנחנו עושים מצווה זה בגלל הציווי בסיני, לא בגלל שזה טוב, לא בגלל שיעקב עשה ככה, לא בגלל שאברהם עשה ככה, אלא כי הקדוש ברוך הוא ציווה. וזה מצטרף לקבלה באלוה ולכל הדוגמה, המקורות האחרים שראינו ברמב\"ם שבאמת מבין שעשייה דתית יש לה ערך אך ורק אם היא נעשית מתוך מחויבות לציווי. מה? למה? ככה, כי כי מה שהקדוש ברוך הוא מצווה ברור, זה סלף אווידנט שצריך לקיים. עדיין, הערה בסוגריים, היא לא חשובה למהלך אבל היא חשובה להבנת המקורות האלה. מה שכתוב פה זה לא בדיוק אותו דבר כמו מה שכתוב בהלכות מלכים. מה שכתוב בהלכות מלכים זה השאלה מה אמורה להיות המוטיבציה שלי בבואי לעשות מצווה. והמוטיבציה שלי צריכה להיות המחויבות לציווי. מה שכתוב פה בפירוש המשנה לא נוגע למוטיבציה שלי. כל השאלה זה שאלה עיונית מטה-הלכתית. מה מחייב אותי לעשות את זה? לא משנה כרגע מה עומד בתודעתי כשאני עושה, אלא זה שאלה בתיאוריה של ההלכה. מה מחייב אותי לעשות דברים, האם האירועים, מה שקרה ליעקב אבינו, או הציווי בסיני? אני אביא לכם דוגמה שתחדד את זה, תראו. בחוק הישראלי לא ממש מעניין את המחוקק אם אתה משלם מיסים כדי לקיים את מצוות המחוקק, או אתה משלם מיסים כי אתה מפחד, או אתה משלם מיסים מתוך הרגל. זה לא מעניין את המחוקק כקליפת השום, כל עוד עשית את מה שצריך. נכון? ואת גורמי אכיפת החוק, המחוקק זה רק ביטוי. לכן השאלה של הרמב\"ם בהלכות מלכים לא רלוונטית לחלוטין לחוק הרגיל, לחוק הישראלי, לחוק חילוני. לא מעניין, הכוונה שלך לא מעניינת. תעשה את מה שאתה צריך, זה הכל. והשאלה במסכת חולין מעניינת גם מחוקק חילוני. כי זאת השאלה מכוח מה אני בא אליך בטענות שתעשה. זה מה שהאנס קלזן קרא, פילוסוף של המשפט אוסטרי, אז הוא קרא הנורמה הבסיסית, הגרונדנורם, כן יש איזה נורמה בסיסית שמכוחה בעצם ועליה מבוסס התוקף של כל המערכת המשפטית. אז בתורה הנורמה הבסיסית זה מעמד הר סיני. המחויבות לצו השם, זה הנורמה הבסיסית. בחוק הישראלי הנורמה הבסיסית היא חקיקה, המחויבות לחקיקה של הכנסת. אוקיי? זה הנורמה הבסיסית. עכשיו זה מעניין גם את המחוקק הישראלי. זאת אומרת יש כשאני שואל את עצמי מה ההצדקה שלי לכפות על אזרח לעשות משהו, התשובה היא כי הכנסת חוקקה וזאת הנורמה הבסיסית שמכוחה אנחנו פועלים. את השאלה הזאת אפשר לשאול גם בהקשר של חוק חילוני כי זאת שאלה עיונית של שאלה אולי מכוח מה השופט מדבר, מכוח מה המשטרה פועלת וכולי. אז אומרים כי השיטה שלנו זה שמה שהמחוקק קובע מחייב. ובמובן הזה הדיון שנעשה בהקשר של גיד הנשה או של הרמב\"ם בחולין הדיון הזה יכול להיערך גם בהקשר של משפט חילוני. הדיון שהרמב\"ם עושה בהלכות מלכים לא יכול להיערך במשפט חילוני. כי בהלכות מלכים הרמב\"ם מדבר על הגברא, על הבן אדם. כשאתה בא לקיים מצוות מה צריך להיות בתודעה שלך? מה צריכה להיות המוטיבציה שמכוחה אתה מקיים? ואם לא עשית את זה בגלל המוטיבציה הזאת אז המעשה הזה הוא לא מצווה. את זה אין בחוק. אבל כשאני שואל מכוח מה אני יכול לכפות עליך לעשות משהו זאת שאלה עיונית שאפשר לשאול אותה גם ביחס לחוק והיא נשאלת על ידי אנשי תורת המשפט וכל מיני פילוסופים של המשפט. למה לציית לחוק? מכוח מה תוקפו של החוק? שאלה טובה וצריך לדון בה. וזאת שאלה שבכלל בהחלט יכולה לעלות גם במערכת משפט כללית או חילונית. זה לא בדיוק אותו דבר, אבל לענייננו זה רק סוגריים רק כדי להבהיר שהשני מקורות האלה לא אומרים בדיוק אותו דבר, אבל לענייננו. מה שאנחנו רואים פה באופן עקבי ברמב\"ם, זה שהציווי בעצם מכונן את הערך הדתי של העשייה, כן? עכשיו, הרמב\"ם בפרק השישי משמונה פרקים כותב משהו שלכאורה סותר את זה. שם הרמב\"ם כותב ככה: אני חושב שלי רוקד פה כל הזמן, אני לא יודע אם… אמרו הפילוסופים. כן, זה ההפרש בין המעולה והמושל בנפשו, זה הכותרת של הפרק. אמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים, הרי הוא עושה הטובות והוא מתאווה למעשה העוות ומשתוקק להם, והוא נפתל עם יצרו ומתנגד במעשהו למה שיעירהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. זאת אומרת, יש לו יצר הרע, הוא כולו ביצרים ובדחפים, הוא מתגבר על זה והוא עושה רק את הדבר הנכון. לדבר הזה הרמב\"ם קורא המושל בנפשו. זה מודל אחד, כן? סוג טיפוס אחד, המושל בנפשו. אבל המעולה, המעולה זה הטיפוס המנוגד, הרי הוא נמשך במעשהו אחרי מה שיעירהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להם. זאת אומרת, הוא עושה את הטוב כי הדחף הטבעי שלו זה לעשות את הטוב. הוא לא צריך להתגבר על יצרים כדי לעשות את הטוב. אז זה נקרא המעולה. כן? יש מושל בנפשו מול המעולה. כובש את יצרו, מושל בנפשו. אז אלה שני הטיפוסים. עכשיו אומר הרמב\"ם, ובהסכמה מן הפילוסופים, כן, הפילוסופים מסכימים, שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. כן, זאת אומרת הטענה היא שהמעולה שלנטייתו הטבעית לעשות טוב, הוא יותר טוב ממישהו שיש לו נטיות גם לעשות רע, אבל הוא מתגבר ובכל זאת עושה את הטוב. אז זה הפילוסופים. אבל אמרו: אפשר שיעמוד המושל בנפשו במקום שהמעולה עומד בהרבה מן הדברים. יש מקומות אולי בהיבטים מסוימים אפשר להשוות אותם, אבל מדרגתו פחותה בהכרח, להיותו מתאווה לפועל הרע. זאת אומרת, הוא עדיין מתאווה לעשות רע, אז מדרגתו פחותה. ואף על פי שלא יפעלהו, אבל תשוקתו לו היא תכונה רעה בנפש. בסדר? עצם התשוקה שלך לרע זה תכונה רעה. וכבר אמר שלמה כיוצא בזה: נפש רשע איוותה רע. אוקיי? אגב, מהפסוק הזה לא הייתי לומד את מה שהרמב\"ם לומד. זה התלייה הפוכה. אם אתה רשע, אז נפשך מתאווה לעשות רע. זה לא אומר שאם נפשך מתאווה לעשות רע, אז אתה רשע. זה לא אם ורק אם.
[Speaker F] לא, אם יש רשע וודאי…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז לכן אצל רשע נפשו מושכת אותו לעשות רע, זה נכון. אבל זה לא נכון שכל מי שנפשו מושכת אותו לעשות רע הוא רשע, מי אמר?
[Speaker F] להפך, אני הייתי אומר
[הרב מיכאל אברהם] שאם אתה כובש את יצרך למרות שהיצר דוחף אותך לעשות משהו רע, אתה צדיק
[Speaker F] גמור, עוד יותר צדיק אפילו כי אתה נלחם. אבל באיזשהו מקום הרשע הזה יצא החוצה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת יצא החוצה?
[Speaker F] יש לו פוטנציאל רשע.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, והוא מתגבר עליו כל הזמן, מתגבר עליו, הוא עושה רק את הטוב. למה? הפסוק לא אומר את זה.
[Speaker F] הפסוק
[הרב מיכאל אברהם] מה שהוא אומר זה שנפש רשע איוותה רע. זה הכל. לא, זה התלות ההפוכה. אם אתה רשע, אז נפשך מתאווה לרע. לא כתוב בפסוק הזה שאם נפשך מתאווה לרע אז אתה רשע. זה לא כתוב. צריך תנאי כפול, נכון? קיימא לן כרבי מאיר שדורש תנאי כפול. את מקודשת לי אם תתני לי מאתיים זוז ואם לא תתני לי מאתיים זוז אינך מקודשת. למה? כי אם אני אומר לך \"את מקודשת לי אם תתני לי מאתיים זוז\", זה לא אומר שאם היא לא תיתן לי היא לא מקודשת. אלו שני דברים שונים. ההיפך מ-א' גורר ב' זה לא לא-א' גורר לא-ב', אלא לא-ב' גורר לא-א'. נכון? היפוך של הסיפא. אז לכן טוב, הראיה מהפסוק היא ראיה מפקפקת. ואמר בשמחת המעולה במעשה הטובות ויצטער מי שאינו מעולה בעשייתן, זה המאמר גם במשלי: שמחה לצדיק עשות משפט ומחיתה לפועלי אוון. פועלי אוון מרגישים רע עם פעולה טובה, וצדיק הוא שמח כשהוא עושה פעולה טובה, כי הוא בעצם מתאווה לעשות את הטוב. זה כבר כן בכיוון הנכון של הרמב\"ם, שאם אתה צדיק אתה כנראה גם מתאווה לטוב. זאת אומרת שאם אתה לא מתאווה לטוב אתה כנראה לא צדיק, או לא לגמרי צדיק. אוקיי? הרי זה מה שייראה מדברי התורה המתאים ל… וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה העניין, אומר הרמב\"ם, מצאנו להם שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. כן, אצל חכמים, אצל חז\"ל, אנחנו מוצאים הפוך, שדווקא המושל בנפשו יותר טוב מהמעולה. עד שאמרו שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם, יהיו תשוקתו לעבירות וצערו מהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות ואמרו כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו. אז זה שיש לך יצר גדול זה לא הופך אותך לפחות צדיק, זה יותר צדיק. זאת אומרת הגדול מחברו יש לו יצר יותר גדול.
[Speaker F] גם זה אגב דיוק קצת טריקי.
[הרב מיכאל אברהם] זה שאני יותר גדול לכן יש לי יצר יותר גדול, זה לא אומר שקיומו של היצר הופך אותי ליותר גדול. התלייה היא הפוכה. אם אני גדול אז איכשהו נמצא אצלי גם יצר גדול. כי יש לבנאדם איזה נטייה להתנגד לה, לא מוסכמות.
[Speaker E] לא, יצר טוב.
[הרב מיכאל אברהם] יצרו הכוונה יצר הרע, סליחה.
[Speaker E] רגע, אז אם היצר של מישהו גדול יותר אז זה לא אומר שהוא גדול מחברו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בהכרח. זה מה שאני אומר. זאת אומרת עוד פעם כיוון התלייה הוא כיוון הפוך. אם אתה גדול אצלך יהיה יותר גדול. האם זה רק אם אתה גדול אצלך יהיה יותר גדול? לא, לא בהכרח.
[Speaker F] לרוב דווקא מי שיש לו יצר גדול יותר הוא יותר גדול. מה? לרוב יכול להיות מי שיש לו יצר יותר גדול אם הוא לא מנתב אותו לכיוונים שליליים הוא יצא בנאדם יותר חזק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בפסוק כתוב לא ככה, שאם אתה צדיק אז יש לך יצר יותר גדול.
[Speaker F] לא, כתוב כל
[הרב מיכאל אברהם] הגדול מחברו יצרו גדול ממנו.
[Speaker F] כן, אז בדיפולט זה לא טריוויאלי שיהיה לך יצר גבוה וגם תהיה גדול.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אני אומר, טריוויאלי או לא זה שאלה אחרת, אבל מה הפסוק אומר? הפסוק לא אומר את כיוון הגרירה של הרמב\"ם, הפסוק אומר את כיוון הגרירה הפוך. אם אתה גדול
[Speaker F] יצטרך להיות לך יצר גדול. אם אין לך יצר גדול לא תהיה גדול.
[הרב מיכאל אברהם] למה זה אומר את זה?
[Speaker F] זה לא אומר,
[הרב מיכאל אברהם] את זה זה לא אומר.
[Speaker F] את זה זה לא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] צריך יצר כדי להגיע להיות… למה איפה זה כתוב? זה לא, אולי אתה חושב ככה אבל זה לא כתוב. מה שכתוב זה שהגדול מחברו יצרו גדול ממנו. היצר הוא התוצאה פה לא הסיבה. הבנת? הגדול מחברו יצרו גדול ממנו. לא כתוב שמי שיצרו גדול הוא גם גדול מחברו. כתוב שמי שגדול מחברו גם היצר שלו הוא גדול. כיוון התלייה הוא הפוך. אבל הוא אומר
[Speaker F] קודם שהוא גדול. נכון. ואחרי זה הוא אומר למה הוא גדול? לא למה הוא גדול, הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהוא גדול זאת התוצאה, זה לא למה. לא כתוב הגדול מחברו כי יצרו גדול ממנו, אין \"כי\".
[Speaker F] ברגע שבן אדם נהיה גדול היצר הרע שלו יותר גדול? כן, בגלל שגדלתי היצר הרע שלי גם צמח, כי
[הרב מיכאל אברהם] הוא נותן לי פייט.
[Speaker F] נלחם. זה
[הרב מיכאל אברהם] מה שכתוב. עוד פעם, אתה יכול להגיד מסברה מה שאתה רוצה, אבל את הראיה אני לא רואה. טוב, לא משנה. בכל אופן ולא די בזה אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו גדול כפי שיעור צערו במשלו בנפשו, ואמרו לפום צערא אגרא. לפי הצער השכר, לפי כמה שאתה סובל, אז כמה שיש לך יותר יצר אתה יותר סובל, יש לך יותר שכר. ושוב פעם יש לך יותר שכר אז מה? זה אומר שאתה יותר גדול? זה אומר שעבדת יותר קשה, מגיע לך יותר שכר. זה לא אומר שאתה יותר גדול. אוקיי. ויתר על כן שהם ציוו שיהיה אדם מושל בנפשו והזהירו מלומר אני בטבעי איני מתאווה לזאת העבירה ואפילו לא אסרתה התורה. והוא אמרם, רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערווה, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. פה כבר מכתיבים אידיאולוגיה, אומרים להפך, אתה אמור לא להזדהות עם הכיוון החיובי אלא להפך, אתה אמור להיות אדיש מבחינה נפשית לעניין הזה ולעשות את זה רק בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. במובן הזה זה מאוד מתאים לכל מה שראינו עד עכשיו, נכון? שהערך של מצווה נובע מזה שאתה עושה אותה רק בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה, ולא בגלל שאני מתאווה לזה ולא בגלל שום דבר כזה. להפך, חז\"ל מזהירים מזה. אל תעשה את זה כי ככה זה נכון, כי זה הגיוני, תעשה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה. במובן הזה זה ממשיך את השרשרת. אבל תראו זה בסופו של דבר זה סותר. אז הרמב\"ם אומר ולפי המובן מפשטי שני הדברים, בתחילת המחשבה הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. פה המעולה גדול או המושל בנפשו גדול? אז פה זאת סתם הערה מעניינת, זאת אומרת הפילוסופים הגיעו למסקנה מסוימת וחז\"ל הגיעו למסקנה הפוכה. נו, אז צריך עיון. מה צריך עיון? חז\"ל אמרו לנו שהפילוסופים טועים, לא? מה השאלה? לא, אצל הרמב\"ם לא. אם זאת המסקנה של הפילוסופים אז זה… אתה לא זורק את זה סתם ככה. כן יש פה סתירה, אתה צריך להבין איך מיישבים את זה. ואז הוא אומר ואין הדבר כן, הוא מביא גם פסוקים לפילוסופים אז אני לא בטוח עד כמה זה, הבאת פסוקים כמו שראינו לא ממש ראיה. ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת ואין ביניהם מחלוקת כלל. אומר הרמב\"ם אין סתירה. למה? וזה שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והיזק למי שלא הרע לו, וגמול רע למיטיב, זלזול הורים וכיוצא בזה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום דברים שלמלא לא נכתבו ראויים היו לכותבן. ויקראון קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים המצוות השכליות. לא יודע מה יש לו נגד המונח הזה. ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו היא נפש חסרה. להשתוקק בדברים המוסריים בדברים ההגיוניים יש עניין גדול יותר שהנטייה הטבעית שלך תיקח אותך לכיוון הזה, לא שתתמודד כנגד נטיות להרע. זה במצוות השכליות. אבל הדברים אשר אמרו חכמים, וזה הפילוסופים, הפילוסופים אמרו שהמעולה יותר טוב הם דיברו על המצוות השכליות. אבל מה שהדברים שאמרו החכמים שהמושל בנפשו מהן יותר טוב ושכרו יותר גדול, הן המצוות השמעיות. וזה נכון כי לולי התורה לא היו רעות כלל. ולפיכך אמרו שצריך אדם להניח נפשו על אהבתם ולא ישים מונע מהם אלא התורה. הרי הדברים האלה מצד עצמם הם לא רעים. כל הבעיה זה הציווי של התורה, נכון? אז לכן שם אם אתה עושה את זה בגלל הכרח הדת, בגלל הנטייה הטבעית, אז בעצם אתה לא עושה את זה בגלל הציווי אז זה בעיה. לעומת זאת במצוות המוסריות אם אתה עושה את זה בגלל הכרח הדעת אז זה טוב כי יש גם ערך מוסרי במצווה ולא רק הערך הדתי. זאת בעצם הטענה שלו. וזה הוא עכשיו מוכיח את זה מדברי חז\"ל עצמם. והתבונן בחכמתם עליהם השלום ובמה המשילו. מה חז\"ל הביאו בתור דוגמה? שהוא לא אמר לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי וכולי. לא. ואמנם הביא דברים כולם שמעיים. הדוגמאות של חז\"ל זה בשר בחלב, לבישת שעטנז, עריות. מעניין שעריות אצל הרמב\"ם זה שמעי, כן? אבל זה כל הדוגמאות שאלו המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן השם חוקותי, אמרו חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם ואומות העולם משיבים עליהם והשטן מקטרג עליהם כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח. ואותן שקראון האחרונים שכליות יקראו מצוות כמו שביארו חכמים. יש חוקים ויש מצוות. מצוות זה המצוות השכליות וחוקים זה המצוות השמעיות. אז אומר הרמב\"ם מה שהפילוסופים אומרים שהמעולה יותר טוב זה במצוות השכליות. מה שחכמים אומרים שהמושל בנפשו יותר טוב זה במצוות השמעיות, ולכן אין סתירה, הדברים יהיו שווים.
[Speaker F] אני חושב שעריות אם אתה מסתכל ככה טיפה בדיפולט אנשים היו אומרים עדיף לי להתחתן עם מי שאני מכיר מהמשפחה שאני מכיר והירושה עוברת נשארת בתוך המשפחה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה פעם? והיום?
[Speaker F] היום אנחנו כבר הורגלנו שזה דבר שהוא לא זה פסיכולוגיה.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל אם זה מוסרי או לא מוסרי, לא השאלה מה הפסיכולוגיה של בני אדם אומרת. אני שואל אתית שכלית, לא פסיכולוגית.
[Speaker F] לא, לי זה נראה בתכלס הכי הגיוני, אתה משאיר את הכסף במשפחה.
[הרב מיכאל אברהם] אולי כן אולי לא, אבל הרמב\"ם מסווג את זה כשמעי. אגב גילוי עריות זה גם לא לחתן, גילוי עריות זה לבוא על אשת איש לבוא על אחותי, ומה זה קשור להשאיר את הכסף במשפחה כשאני בא על אחותי זה לא משאיר את הכסף בשום מקום, אני לא מקדש אותה.
[Speaker F] לא משנה, בסוף היית מבין נניח אתה אומר תתחתנו ויאללה תקימו בית.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל האיסור הוא על הביאה לא על החתונה באיסור עריות.
[Speaker F] בסוף לא באינסטינקט אתה חושב שזה לא מוסרי נגד עריות? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שלא. כן?
[Speaker E] אולי באשת איש, כי באשת איש
[הרב מיכאל אברהם] יש פה את הגבר.
[Speaker E] דעת הרמב\"ם?
[הרב מיכאל אברהם] לא דעתי. שעריות זה רק שמעי. נכון, מה הבעיה בלבוא על אחותו? לא מבין מה הבעיה אם שניהם מסכימים והם בגירים, לא ילדים כן? והעולם נורא מזועזע מזה שאח ואחות חיים ביחד, אני לא מצליח להבין מה הבעיה.
[Speaker F] ראיתי בכתבה ביוטיוב ברצועת התנ\"ך שם הם עושים את זה חופשי.
[הרב מיכאל אברהם] כן? לא יודע. ברצועת התנ\"ך דווקא שמה לא הייתי מצפה שיעשו את זה. הרדנקים
[Speaker F] האלה שחיים שם במידווסט כאלה. הרדנקים. לא יודע. שמעתי סיפורים של אנשים שעכשיו חזרו. יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] אני קראתי בעיתון היה איזה זוג בגרמניה נדמה לי, בשוויץ פעם ראיתי איזה זוג אבל. לא חושב שזה דבר נפוץ. לא יודע. בכל אופן אבל האמת היא, אני באמת לא רואה מה הבעיה. זאת אומרת, זה רק שאלה של זמן עד שיעבור את אותו מהלך כמו שהומוסקסואליות עברה, שפעם חשבו שזה נורא ואיום ועד שהבינו שבעצם מה הבעיה? שני בגירים מחליטים ביניהם. אפשר להגיד שזה אסור הלכתית, אבל מה הבעיה מוסרית בזה?
[Speaker D] זאת אומרת גם גנטיקה, מה גנטיקה?
[הרב מיכאל אברהם] אז גנטיקה זה רק שאלה, בסדר, אז אני אקח אמצעי מניעה או שאני אעשה ניתוח ואני אטפל בילד. זה שאלה טכנית. לא, בני דודים זה… לא לא, כן, בטח, מבחינה גנטית בני דודים זה בעייתי. יש את ה… בסדר, זה מאה אחוז זה גם לא הולך ברגל. יש את האתר הזה, הדף פייסבוק הזה, \"כשאבא ואמא בני דודים\". לא מכירים את זה? מביאים כל מיני אמירות מטופשות של כל מיני אנשים, הכותרת של האתר זה \"כשאבא ואמא בני דודים\". כנראה אבא ואמא שלו היו בני דודים, מדבר כאלו שטויות.
[Speaker F] כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז בכל אופן באשת איש אני אומר שיש לי הסכמה. ברגע שאתה הסכמת להתחתן ואתה הולך עם מישהו אחר או נבעלת למישהו אחר, אבל גם שמה, אם יש הסכמה מכל הצדדים, אז מה הבעיה מוסרית בזה? כולם מסכימים. גם הבעל מסכים, גם היא מסכימה, גם הבועל מסכים, הכל בסדר.
[Speaker E] חילופי זוגות, כן.
[הרב מיכאל אברהם] למשל, כן.
[Speaker E] רגע, עוד שאלה. סיפור שהיה השבוע בצפון, נדמה לי זה היה בצפת, שבת חמש עשרה עם גבר בן ארבעים. כל עוד היא מסכימה ואביה…
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, לבגירים. אם אתה מחליט שהיא בגירה, אז מה הבעיה? השאלה, כל הרעיון בחוק זה שבת חמש עשרה היא לא בגירה, היא עוד קטינה, וההנחה היא ששיקול הדעת שלה עוד לא התגבש סופית. הלכתית זה לא משנה? ברור שאפשר. הלכתית גם בת שלוש אפשר.
[Speaker F] וגם לפי החוק, אם היא בת שש עשרה אז זה בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא יודע. יש זוגות של בת עשרים עם בן שישים.
[Speaker F] וזה בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה הבעיה? שניהם בגירים.
[Speaker F] למה זה לא מזעזע בפרהסיה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, לכן אני אומר, זה מזעזע כי אתה, אני חושב שבגלל שאנשים מבינים שבת חמש עשרה היא עוד לא בשלה. זאת אומרת זה הכל, היא לא קיבלה החלטה מפוכחת ואתה מנצל את זה. כשהייתי פעם פה במחלקה לפיזיקה, אז תרגלתי כל מיני סטודנטים ובאיזשהו שלב ראיתי שיש מרצים שלוקחים סטודנטים מתואר ראשון ומצרפים אותם למחקר שלהם, שיעשו קצת עבודה על מחשב או משהו כזה. ואז כמובן הם ממשיכים איתם כבר לתואר שני ולתואר שלישי וכן הלאה. אתה צדת את הסטודנטים הטובים ביותר בתואר ראשון, שזה מאוד מחמיא לך שבא מרצה ואומר \"בוא תצטרף אליי, תעשה לי עבודה על המחשב\" או משהו כזה, וקיבלת את הסטודנט הכי טוב לתואר שני ושלישי. זאת אומרת, ואז אני הזהרתי את החבר'ה, אמרתי להם \"תשמעו, זה בדיוק כמו בעילת קטינה\". זאת אומרת, אתם עוד לא עמדתם על דעתכם. אם אתה סטודנט כל כך טוב אל תדאג, יקפצו עליך גם פרופסורים אחרים. זה לא נותן לך שום בונוס. תעבוד בשבילו, הכל בסדר, אבל כשתגיע לתואר שני תשקול מחדש אם אתה רוצה להמשיך או לא רוצה להמשיך איתו. וזה הרבה פעמים זה אותו רעיון, זה אותו דבר כמובן מבחינה מוסרית, אבל זה רעיון דומה. אוקיי? אתה בעצם תופס מישהו שהוא עוד לא בשל מבחינה אקדמית במובן הזה, ואתה לוכד אותו בעצם. בהסכמתו, הכל בסדר, זאת אומרת אבל זאת הסכמה שהיא לא, אי אפשר לקרוא לזה הסכמה מלאה. טוב, איך הגענו לכל זה?
[Speaker F] הדיבורים. עדיין היו ותמיד יהיו קופצים.
[הרב מיכאל אברהם] כן כן, אנשים הלכו, נפלו כצאן לטבח שם. זה כן. זה הדרך של הרבה פעמים, זה הדרך של מרצים שלא מצליחים להשיג סטודנטים טובים. מה שהם עושים, הם הולכים לתואר ראשון.
[Speaker F] כן, אבל זה לא חתונה. בחתונה היא כבר מחויבת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור שלא, וזה גם לא רק שהיא מחויבת, זה גם סוג יחסים אחר. זאת אומרת, ברור, זה לא אותו דבר, אבל אני אומר הרעיון הוא רעיון דומה. זאת אומרת זה… טוב, לענייננו, אז בסוף בסוף אבל אם אנחנו מסתכלים עכשיו על מה שהרמב\"ם כותב כאן, עדיין יש סתירה למהלך שראינו קודם. את הסתירה שלו הוא יישב. אבל המהלך שראינו קודם עדיין לא מתיישב פה. כי הרי במצוות, במצוות השכליות, הרמב\"ם באמת אומר שעדיף מי שמתאווה להם באופן טבעי, נכון? זאת אומרת שמה אני אמור לעשות את זה בגלל הנטייה הטבעית, לא בגלל הציווי. זה יותר טוב אם אני עושה את זה בגלל הנטייה הטבעית, נכון? נו, אז איך זה מתיישב עם מה שראינו עד עכשיו? מה שראינו עד עכשיו זה שמצוות יש להם ערך דתי אך ורק אם אתה עושה אותם מתוך מחויבות לציווי ולא בגלל הכרח הדעת ולא בגלל כל מיני דברים אחרים. מה תגידו לי? שכל מה שראינו עד עכשיו זה רק לגבי המצוות השמעיות, לא השכליות? קודם כל הרמב\"ם לא מציין את זה בשום מקום. דבר שני, הרמב\"ם כותב את ה… לגבי גיד הנשה, אז זה באמת מצווה שמעית, אז זה יותר קל. אבל בהלכות מלכים הרמב\"ם מדבר על שבע מצוות בני נח כי הוא מדבר על גר תושב. ושבע מצוות בני נח הרמב\"ם עצמו כותב שהן דברים שהדעת נוטה להם. זה מצוות שכליות, שבע מצוות בני נח. אולי חוץ מעבר מן החי, אבל זה מצוות שכליות.
[Speaker E] מה שכלי בברכת השם?
[הרב מיכאל אברהם] מה שכלי בברכת השם? הוא ברא אותך ואתה מברך אותו, מי שבירך. לא משנה, הרמב\"ם עצמו כותב שזה שכלי, אז עזוב עכשיו כרגע את הוויכוחים. אז אם הוא כותב שזה שכלי, אז זה אומר שגם על מצוות שכליות הוא בעצם אומר שאתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי ולא בגלל הכרחי הדעת, נכון? אז איך זה מתיישב עם מה שהוא אומר פה שבמצוות שכליות דווקא עדיף מי שנוטה להם באופן טבעי ולא מי שעושה את זה רק בגלל הציווי? מה אתם אומרים? שוב פעם זה הכל ניואנסים לוגיים, אין פה שום סתירה, תחשבו לוגית אין שום סתירה. הרמב\"ם לא כותב בפרק השישי למה אני צריך לעשות את זה. הוא בסך הכל דן בשאלה אם יש לי נטייה טבעית לעשות את זה, האם אני יותר טוב או פחות טוב? אז הוא אומר אם יש לך נטייה טבעית אתה יותר טוב במצוות השכליות. האם זה אומר שאני צריך לעשות את זה בגלל הנטייה הטבעית? איפה זה כתוב? זה לא כתוב. אם יש לי נטייה טבעית להיטיב אני אדם יותר טוב. אבל עדיין יכול להיות שבשביל שהמצווה תהיה מצווה טהורה ושלמה אני צריך לעשות את זה בגלל הציווי האלוקי. זאת אומרת אני צריך בעצם שתהיה לי נטייה טבעית לתת צדקה, אבל כשאני בא לתת צדקה אני עושה את זה לא בגלל הנטייה הטבעית אלא בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה. העובדה שזה שיש לי נטייה טבעית הופכת אותי לצדיק יותר או לאדם יותר טוב, לא אומרת כלום על השאלה מה המוטיבציה שלי בבואי לעשות את זה. שני דברים לגמרי שונים. ודיברתי על זה שבפרק ח' בהלכות מלכים הרמב\"ם מדבר על המוטיבציה כשאנחנו באים לעשות משהו. מה אמורה להיות המוטיבציה שלנו לעשייה? הציווי, זאת אמורה להיות המוטיבציה ולא הכרח הדעת. אבל האם הנטייה הטבעית היא פסולה בגלל זה? מה פתאום, להיפך, זה טוב שיש לך נטייה טבעית להיטיב, רק לא טוב שהיא תנהל אותך. אתה צריך לקבל החלטות שאתה עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, אל תלך עם הנטיות הטבעיות, תלך עם מה שאתה מחליט עליו.
[Speaker F] ואם לבן אדם אין נטייה לרצוח? אין לו בכלל, הוא לא רוצה, הוא אומר אני אין לי כזו נטייה לגמרי, לא לגנוב ולא לאלימות וכולי, אז השכר שלו נמוך יותר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אמרתי, יכול להיות שלפום צערא אגרא שמדבר על השכר, אז זה באמת יהיה תלוי במידת העבודה שאתה משקיע. אבל זה לא קשור לשאלה מה דרגתך הרוחנית. השכר, יכול להיות שדרגתך הרוחנית יותר נמוכה אבל תקבל הרבה שכר כי בשביל הדרגה הנמוכה הזאת עבדת קשה.
[Speaker F] מי שיש לו נטייה לרצוח?
[הרב מיכאל אברהם] כן, והעובדה שאתה מקבל הרבה שכר לא בהכרח משקפת דרגה רוחנית. נכון, זה באמת אצל החסידים למשל, כתוב \"האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב, אין מספיקין בידו לעשות תשובה\". אז אצל החסידים, לא יודע איפה, אבל שמעתי פעם בשם חסידים, מה ההוא אמינא הזאת של אחטא ואשוב? בדרך כלל אנחנו מבינים אחטא ואשוב אני אעשה חיים ואחר כך התשובה כבר תסדר את העניין, אז נהניתי מכל העולמות, גם עשיתי חיים וגם אני לא איענש אחר כך והכל מצוין, אוקיי? אבל הם אומרים לא, \"אחטא ואשוב\" הנפקא מינה היא כדי להיות צדיק יותר גדול, כי בעל תשובה עדיף מצדיק גמור. אז אני רוצה לחטוא כדי אחר כך לחזור בתשובה ולהיות בדרגה של בעל תשובה, לא בדרגה של צדיק גמור. אז לכן יש הווא אמינא אמיתית בעבודת השם של אחטא ואשוב.
[Speaker E] אבל זאת עבודה זרה גדולה שדיברנו עליה בפעם הקודמת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש הרבה מה לדון על העניין הזה. אני רק אומר שזה בדיוק מה שאתה אמרת קודם, הנפקא מינה שאמרת שזה מסוכן כי אנשים יכולים, לכן באמת חז\"ל אומרים אל תאמר אחטא ואשוב אחטא ואשוב, כי אין מספיקין בידך לעשות תשובה. אבל יש הווא אמינא להגיד את זה, מזהירים אותך כי זה מסוכן אל תגיד, בסדר? אבל יש הווא אמינא כזאת. ההווא אמינא היא שאם אתה חוטא ושב, אז אתה נמצא באיזושהי מדרגה יותר גבוהה מאשר מי שלא חטא בכלל. אז עדיף לחטוא ולשוב מאשר לא לחטוא בכלל. כן, אבל אם אתה תחטא, יכול להיות שלא תשוב, אין מספיקין בידך לעשות תשובה, ולכן בדיוק, וזאת אל תדאג, אתה תחטא גם בלי לנסות לעשות את זה באופן יזום, אתה לא צריך להיות מודאג מהעניין הזה. אוקיי, זה דיברתי על אני חושב שהזכרתי כבר את האגלי טל בהקדמה. האגלי טל כותב, ומדי דברי בו זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועים מדרך השכל בעניין לימוד תורתנו הקדושה. ואמרו כי הלומד ומחדש חידושים ושמח ומתענג בלימודו, אין זה לימוד התורה כל כך לשמה, כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג, והוא רק לשם מצווה. כן, הוא אומר יש כאלה בני אדם שטועים מדרך השכל. מה זאת אומרת? הם חושבים שאם היה… הוא אומר יש כאלה בני אדם שטועים מדרך השכל. מה זאת אומרת? הם חושבים שאם אתה נהנה מהלימוד זה פסול. אתה צריך ללמוד על קידוש השם, כן בדיוק, לסבול. זה מה שהוא טוען, זה ההוה אמינא שכנגדה הוא יוצא. הוא אומר מי שחושב ככה הוא טועה מדרך השכל. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו, כן אז זה התפיסה הזאת. ואז הוא אומר ובאמת זה טעות מפורסם, זה לא נכון. ואדרבה כי זה עיקר מצוות לימוד התורה, להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעין בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה. ועיין פירוש רש\"י וכולי ובזוהר הקדוש שכן וכולי. ואם אמרת שעל ידי השמחה שיש לו מהלימוד נקרא שלא לשמה או על כל פנים לשמה ושלא לשמה, הרי שמחה זו עוד מגרע כוח המצווה ומכה אורה, ואיך יגדל מזה יצר הטוב? וכיוון שיצר הטוב מתגדל מזה בוודאי זהו עיקר המצווה. ויש לו עוד כל מיני ראיות, גם הם קצת מפוקפקות בעיניי, אבל מה שהוא בעצם טוען זה שברור שיש עניין ליהנות מהתורה, היא דבוקה בך יותר, אתה מבין אותה יותר ולכן זה טעות התפיסה הזאת שאומרת שלא טוב ליהנות מהלימוד. כן, טו גוד טו בי קושר, כן זה השיטה המקובלת, זאת אומרת ברגע שמשהו נעים מדי אז כנראה שזה לא כשר, זאת אומרת אסור לעשות את זה. אגב, יש פה משהו שאומר זה טו גוד ולכן איטס סספישס. זאת אומרת אם זה טוב מדי אז תחשוד, אבל הקביעה שאם זה טוב מדי סימן שזה לא כשר זה אני חושב ללכת רחוק מדי. יש אנחנו בברכות התורה בבוקר אנחנו אומרים והערב נא השם אלוקינו את דברי תורתך בפינו. אנחנו רוצים שזה יהיה ערב, נכון? אז זה די ברור שזה לא נכון. אבל זה קטע מפורסם של האגלי טל. ההמשך פחות מפורסם. ומודיענא אומר האגלי טל דהלומד לא לשם מצוות הלימוד רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה. כהא דאוכל מצה שלא לשם מצווה רק לשם תענוג אכילה. יש כאלה עם טעם מפוקפק.
[Speaker D] ובה
[הרב מיכאל אברהם] אמרו לעולם יעסוק אדם וכולי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל הלומד לשם מצווה ומתענג בלימודו הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש כי גם התענוג מצווה. מה החלוקה הזאת? זאת אומרת אתה יכול היית להסיק את המסקנה מהקטע הקודם שאם אתה לומד מחמת התענוג זה הלימוד הכי גדול. אומר לא, אם אתה לומד מחמת התענוג זה לא לשמה. אתה צריך ללמוד כי יש מצווה ללמוד, אבל זה שאתה מתענג זה משפר את עשיית המצווה שלך. התענוג הוא לא המוטיבציה שבגללה אתה לומד, אבל אם יש לך תענוג כזה זה משפר את איכות הלימוד ואת איכות המצווה. בדיוק כמו שדיברתי קודם שבעצם אם יש לך התאהבות טבעית לעשות טוב אז זה מצוין, זה הופך אותך לאדם יותר טוב. אבל זה לא אומר שבגלל האהבה הזאת לעשות טוב, בגלל היצר הטוב הזה, זאת המוטיבציה שבגללה אתה עושה את הטוב. זה לא. המוטיבציה צריכה להיות לעשות את האמת מפני שהוא אמת כמו שראינו. זה שבדברים כמו לימוד תורה או מצוות צריך להיות גם הנטייה הטבעית מצטרפת לחובה זה בסדר גמור. זה אומר שאתה נמצא במצב רוחני טוב יותר, יש איזושהי התאמה טבעית לכיוון החיובי, לכיוון הטוב. אז זה בסדר גמור, אתה אדם יותר טוב. אבל זה לא אומר שהמוטיבציה צריכה להיות היצר הטוב, היצר הטוב הוא לא המוטיבציה שגורמת לך לפעול. טוב, אז פה סיימתי בעצם את מושג הציווי ואם אני מסכם אז אני בעצם אומר ראינו פה שמה שמכונן את ההלכה זה הציווי. והקיום של ההלכה יש לו ערך אך ורק אם הוא נעשה מתוך מחויבות לציווי. מכאן והלאה אני אעבור עכשיו ממישור הקיום למישור הקטגוריאלי. אמרתי שההגדרה של הציווי, המהלך הזה שעשיתי להגדיר היטב את הציווי יש לו שתי השלכות. השלכה אחת זה איך אני אמור לקיים מצוות, מתוך איזה מוטיבציה, מה צריך להיות במודעות שלי. זה דיברנו. אבל זה לא ממש ענייננו, זה עשיתי רק כחלק מהגדרת המושג ציווי. מה שחשוב לענייננו זה שהציווי מכונן את התחום הזה שנקרא הלכה. והלכה זה אותם דברים שעליהם יש לנו ציווי. להבדיל מהחלקים בתורה שהם לא הלכה. דיברנו על הרש\"י הראשון אם אתם זוכרים על ספר בראשית ועוד ששמה זה לא הלכה. זה תורה אבל זה לא הלכה. אוקיי? אז ההבחנה הקטגוריאלית הזאת בין תחום ההלכה ולא תחום ההלכה היא זו שתעסיק אותנו מכאן והלאה כי כמו שכבר אמרתי לכם בהתחלה ואני אחזור עכשיו לדעתי התמצית של תורה. התמצית של תורה זה בעצם ההלכה. כל מה שמעבר לזה זה טעון בירור והגדרה. אבל לכן אני רוצה למקד יותר עכשיו את הטענה הזאת. מכאן והלאה אנחנו נכנסים באמת למסקנות. אוקיי. תעצור כאן. תודה רבה.
[Speaker F] עכשיו בוא נדבר על המסקנה הראשונה המתבקשת מכל מה שאמרנו. המסקנה הראשונה היא שכל מה שהוא לא הלכה, אין לו את אותו מעמד מחייב של ההלכה. זאת אומרת, אם אנחנו פוגשים מדרש, רעיון מחשבתי, או אפילו דברים שנאמרו על ידי גדולי ישראל בתחום שהם לא תחום ההלכה, המעמד שלהם הוא שונה לחלוטין. וזה חשוב להבין את זה, כי לפעמים אנחנו נוטים לערבב בין השניים. אנחנו חושבים שאם משהו כתוב בספר קדוש, אז הוא מחייב אותנו באותה מידה שבה מחייב אותנו דין בשולחן ערוך. והתשובה היא שלא. יש הבחנה מאוד ברורה. ההלכה היא נורמטיבית, היא מחייבת פעולה. לעומת זאת, התחומים האחרים, האגדה, המחשבה, המוסר, הם תחומים של השראה, של לימוד, של הבנה, אבל הם לא בהכרח מחייבים באותו מובן של ציווי. וזה מה שאנחנו ננסה לפתח עכשיו. בואו נראה איך זה בא לידי ביטוי במקורות. אם ניקח למשל את דברי הרמב\"ם. הרמב\"ם כותב בהרבה מקומות, גם בפירוש המשנה וגם במורה נבוכים, שיש הבדל בין פסקי הלכה לבין עניינים של דעות ומחשבות. בעניינים של דעות ומחשבות, אין הלכה כפלוני. המושג הלכה לא שייך שם בכלל. ממילא, יש מקום למגוון רחב של דעות, כל עוד הן לא סותרות את יסודות האמונה. וזה פתח ענק להבנה של עושר התורה. זה מאפשר לנו לנשום בתוך עולם התורה, להבין שיש דברים שהם מוחלטים ויש דברים שהם פתוחים לפרשנות, למחשבה, ולהתפתחות אישית של כל אחד ואחד מאיתנו. אז בואו נצלול עכשיו לתוך המקורות ונראה איך זה עובד בפועל.