מבט על תורה ותלמוד תורה – שיעור 4 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שני שלבי ההתלבשות של התורה
- תורה מן השמים, כתיבת משה, ושמונת הפסוקים האחרונים
- הרמב״ן, אותיות, והיסטוריה כמסדרת טקסט
- “בעבור זה” בפסח וקדימות רעיונות המצוות לאירועים
- אותה תורה בלבושים אחרים: דוגמת זן ואמנות הקשת
- משל הלוגיקה: אריסטו כהמשגה של דפוסים מופשטים
- הרמב״ם, “כל אות מסיני,” עריכות, ושבע האותיות
- קריאה נורמטיבית ברמב״ם וחזקות הלכתיות על נוסח
- שפת הדרש, שכחה, עתניאל בן קנז, והיווצרות המידות
- משל השפה הטבעית: כללי דקדוק נוצרים מן הדיבור
- תרגום התורה לשפות אחרות ומתמטיקה כתרגום חלקי
- לשון הקודש: הרמב״ם מול הראב״ד והרמב״ן
- ניסוח דווקני ודרש: רבי עקיבא ורבי ישמעאל
- שמות ותיאורים: ראסל, יצחק, ודארטמות׳
- מיסטיקה, קבלה, והגדרת “מיסטי”
- מושג האוקימתא כבעיה של יושר ופרשנות
- אוקימתא בתורה: “עין תחת עין” והשאלה למה לא נכתב הדרש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תורה כדבר מופשט שקודם לעולם, שמתלבש בשני שלבים: תחילה במערכת מושגים של עולם מסוים ואחר כך בניסוח לשוני מסוים, ולכן עולה השאלה האם “התורה” היא הנוסח שבידינו, הרעיונות שמבוטאים בו, או המקור המופשט שמאחוריהם. הדובר מעלה דוגמאות ממחלוקות ומדרשים על כתיבת התורה ועל קדימות התורה לעולם כדי להראות כיצד אירועים היסטוריים וניסוחים מילוליים הם לבושים משתנים של אותו תוכן. בהמשך הוא מערער על תפיסה היסטורית קשיחה של “כל אות מסיני” ומציע קריאה נורמטיבית בדברי הרמב״ם, ולבסוף פותח את בעיית האוקימתא בגמרא כמתח בין פתרון קושי בטקסט לבין השאלה למה הטקסט המקורי לא נוסח מלכתחילה באופן שהיה מונע את הצורך באוקימתא.
שני שלבי ההתלבשות של התורה
הטקסט מגדיר שלב ראשון שבו תורה מופשטת לגמרי, שאי אפשר לנסח במונחי העולם שלנו, מתלבשת בתוך מערכת מושגים של עולם מסוים. הטקסט קובע שאצלנו ההתלבשות הראשונה מופיעה בשפה של שור שנגח פרה, כיבוד הורים, שמירת שבת, טומאה וטהרה, קודש וחול, ומאכלות אסורות, ושכל אלה הם לבוש של תורה במקורה. הטקסט מגדיר שלב שני שבו מערכת המושגים הזאת מתלבשת בלבוש מילולי, כלומר ניסוח בשפה מסוימת, כך שאפשר היה לנסח אותו רעיון בניסוחים שונים ואף בשפות אחרות.
תורה מן השמים, כתיבת משה, ושמונת הפסוקים האחרונים
הטקסט מבחין בין השאלה מה משה רבנו קיבל מהקדוש ברוך הוא לבין השאלה מהי התורה עצמה. הטקסט מציב אפשרות שמשה קיבל רעיונות או התלבשות מושגית, והניסוח שבידינו הוא ניסוח אפשרי מתוך כמה, ומקשר זאת גם למחלוקת תורה חתומות ניתנה או מגילה מגילה ניתנה. הטקסט מביא את דברי הגמרא על “משה כותב בדמע” ומציג את פירוש הגר״א ש“בדמע” הוא “בדימוע” במובן של ערבוב, כך שיהושע סידר את המילים או האותיות בשמונת הפסוקים האחרונים, ומכאן נולדת השאלה מה בדיוק קיבל משה לפני הסידור. הטקסט מציג את הקושי שמדובר בפסוקים המתארים את מות משה כאשר משה עדיין חי, ומניח שהתיאור עצמו הוא ביטוי מאוחר של משהו שקדם לו.
הרמב״ן, אותיות, והיסטוריה כמסדרת טקסט
הטקסט מייחס לרמב״ן את העמדה שהתורה היא אוסף של אותיות של שמות של הקדוש ברוך הוא, ושאנחנו חילקנו אותם לפי ההתרחשויות שקרו בעם ישראל. הטקסט מתאר תפיסות שלפיהן לאותיות התורה יש משמעות והן מסתדרות עם ההיסטוריה, כך שכשההיסטוריה מתקדמת מסדרים את האותיות ונוצר לאט לאט הטקסט המוכר. הטקסט שואל האם “אוסף האותיות” שקדם לאירועים הוא כבר תורה, או שהתורה היא הדבר המופשט שמתלבש אחר כך בצורתו הקונקרטית דרך ההתרחשויות.
“בעבור זה” בפסח וקדימות רעיונות המצוות לאירועים
הטקסט מביא בשם בית הלוי והרב קוק, וברמיזה גם בשם הרמב״ן, את הקריאה ב“בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים” כפסוק שאינו הפוך אלא ישר, משום שרעיונות פסח מצה ומרור קיימים “כל הזמן” ורק מתלבשים ביציאת מצרים. הטקסט מביא את רש״י על “מצות אפה ויאכלו” שאומר “פסח היה” ומפרש זאת כראיה מדרשית לכך שהרעיון של פסח ומצה אינו תולדה של יציאת מצרים אלא קדם לה. הטקסט קושר זאת למדרשים על “התורה קדמה לעולם” ומסביר שכאשר נוצר עולם עם אבות ואמהות, רצח וכיבוד, הדבר המופשט מתלבש במערכת מושגים זו ונעשה קונקרטי דרך ההיסטוריה.
אותה תורה בלבושים אחרים: דוגמת זן ואמנות הקשת
הטקסט משיב לשאלה האם בלי חטא העגל התורה הייתה נראית אחרת בקביעה שכן, אך “אותה תורה עצמה,” משום שכל השאלה היא במה היא מתלבשת. הטקסט משתמש בדוגמה של לימוד זן דרך ירייה בחץ וקשת או שזירת פרחים כדי לטעון שאם בעולם אין פרחים או אין חץ וקשת, התורה הייתה מתלבשת בכלי אחר, אבל התוכן המופשט נשאר זהה.
משל הלוגיקה: אריסטו כהמשגה של דפוסים מופשטים
הטקסט מציג את הלוגיקה כמשל להתלבשות והפשטה: אריסטו באורגנון זיהה דפוסי טיעון כלליים כמו “כל איקס הוא וואי; איי הוא איקס; לכן איי הוא וואי,” שאינם תלויים בתכנים. הטקסט טוען שידעו להסיק כך גם לפני אריסטו, אך אריסטו זיקק את המבנה הפורמלי והפך אותו לתחום עצמאי, והבחין בין תקפות הטיעון לבין אמת ההנחות והמסקנה. הטקסט קובע שהמשגה זו השתכללה עד ימינו וקשורה גם לאפשרות של מחשבים.
הרמב״ם, “כל אות מסיני,” עריכות, ושבע האותיות
הטקסט מביא את דברי הרמב״ם שכל מי שגילה שיש מילה אחת בתורה שמשה כתב מדעתו הוא אפיקורוס, ואז הדובר מבהיר שהוא עצמו לא אמר שמשה לא קיבל את הנוסח שבידינו אלא שאל מהי התורה מעבר למה שמשה קיבל. הטקסט מצהיר שהדובר אינו מסכים לרמב״ם הזה ומביא דוגמאות כמו פסוקים בנוסח “עד עצם היום הזה” שמרמזים לעריכות מאוחרות, וטוען שהמינימום הברור הוא שהטקסט עבר עריכות לאורך ההיסטוריה. הטקסט מציין שבשו״ת רבי עקיבא איגר נאספו שבע אותיות שיש לגביהן מחלוקת בין גרסאות בתורה, ומציג זאת כערעור על ערובה מוחלטת לכך שהטקסט שבידינו זהה בכל פרט למה שניתן בסיני. הטקסט דוחה את הטענה ההיסטורית שכל אות וכל מילה ניתנו למשה בסיני וקורא לתפיסה זו “בובקס.”
קריאה נורמטיבית ברמב״ם וחזקות הלכתיות על נוסח
הטקסט מציע שהרמב״ם מדבר לא כעובדה היסטורית אלא כעובדה נורמטיבית: יש להתייחס לכל מילה ואות בטקסט שלפנינו כאילו התקבלו ממשה בסיני. הטקסט מסביר שהיסטורית “אף אחד לא יודע,” ושבפועל עובדים עם חזקות וכללים הלכתיים כמו הליכה אחר הרוב בגרסאות ספרי תורה, גם כאשר רוב אינו בהכרח האמת ההיסטורית. הטקסט מיישם זאת גם על אמירות חז״ליות כגון “כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני,” וקובע שזו אמירה נורמטיבית של שייכות החידושים לתורה ולא תיאור היסטורי. הטקסט טוען גם שי״ג מידות אינן “ניתנו מסיני” במובן ההיסטורי אלא נוסחו במהלך השתלשלות שיטת הדרש, ומעמיד את “מה שניתן מסיני” כשפת הדרש עצמה ולא רשימות המידות.
שפת הדרש, שכחה, עתניאל בן קנז, והיווצרות המידות
הטקסט מתאר תמונה מטפורית שבה הקדוש ברוך הוא לומד עם משה בחברותא ומלמד פשט ודרש, ומשה מעביר זאת לישראל. הטקסט מביא את תמורה על כך שבימי אבלו של משה נשתכחו 3000 הלכות ו-1700 קלים וחמורים, ומפרש שעתניאל בן קנז לא מחזיר “הלכות למשה מסיני” שהשתכחו אלא משחזר כלי היסק כמו קלים וחמורים בפלפולו. הטקסט מסביר שמתוך קבלת “תוצרים” של דרשות נוצרים כללים כמו “את בא לרבות” באמצעות הכללה ובדיקה במקראות נוספים, ומביא כתיעוד את הדיון בפסחים על שמעון העמסוני ורבי עקיבא. הטקסט מציג את ריבוי הרשימות מהלל הזקן (שבע) לרבי ישמעאל (שלוש עשרה) לרבי עקיבא (שלושים ושתיים) ולדברי אגרת רב שרירא גאון על ריבוי מידות, כעדות לכך שהמידות הן המשגה אנושית מתפתחת של שפה קיימת.
משל השפה הטבעית: כללי דקדוק נוצרים מן הדיבור
הטקסט מביא בשם משה קופל משל של שפה מדוברת: השפה נוצרת באופן טבעי לפני שהכללים הפורמליים כמו “בגד כפת בראש מילה” מנוסחים. הטקסט טוען שילד יודע לומר “בגד” בלי לדעת את הכלל, ושכללי הדקדוק נוצרים מאוחר יותר כניסיון לזקק את הדפוסים. הטקסט מקביל זאת לשפת הדרש וקובע שמידות הדרש הן “כללי הדקדוק” של שפת הדרש ונוצרו לאחר שהשפה הייתה קיימת, בעיקר כשנוצר צורך לשחזר מסורת שנשכחה.
תרגום התורה לשפות אחרות ומתמטיקה כתרגום חלקי
הטקסט טוען שתרגום התורה לאנגלית הוא עדיין תורה משום שהתכנים אותם תכנים, ומרחיב זאת לשאלה האם תיאור מתמטי של משנה הוא תורה. הטקסט מביא דוגמה ממשנה במקוואות על בור מלא מים שאובים ואמת מים הנכנסת ויוצאת, ומציג פתרון כמודל של משוואה דיפרנציאלית מסדר ראשון בהנחת ערבוב אחיד, תוך הערה על טעויות יחידות ועל כך שהראשונים “טועים פה באלפי אחוזים” ושגם המודל מקורב. הטקסט מעלה ספק “לדינא” אם דף נוסחאות בלבד הוא תורה, משום שמתמטיקאי הקורא אותו לא יזהה שזה משנה במקוואות, ולכן אין לו יחס חד-ערכי למקור כמו תרגום באנגלית. הטקסט בכל זאת קובע שמבחינת הלומד שמכוון זאת להלכה הוא “כן לומד תורה,” ומחזיר זאת לעיקרון שהתוכן המופשט יכול להתלבש בתווכים קונקרטיים שונים.
לשון הקודש: הרמב״ם מול הראב״ד והרמב״ן
הטקסט מצטט את הרב הנזיר בקול הנבואה על מחלוקת הרמב״ם עם הראב״ד והרמב״ן בשאלה למה לשון הקודש נקראת כך. הטקסט מייחס לרמב״ם את הטעם שאין בה מילים לאיברי ההולדה, ולראב״ד והרמב״ן את הטענה שהייחוד הוא מהותי: שפות אחרות הן הסכמיות ואילו לשון הקודש אינה תוצר הסכמה אלא ביטוי מהותי שבו האותיות קשורות לדבר, על רקע תפיסות כמו ספר יצירה והאותיות שבהן נברא העולם. הטקסט קושר מחלוקת זו להבנת ההתלבשות השנייה: לפי הרמב״ם אפשר עקרונית לנסח תורה גם באנגלית כל עוד התוכן מדויק, ולפי הראב״ד והרמב״ן אי אפשר משום שלניסוח עצמו יש קדושה ומהות. הטקסט מביא את דברי הרמב״ם על קריאת שמע בכל לשון “ובלבד שידקדק באותיותיה,” ואת קושיית הראב״ד “ומי הוא זה אשר ידקדק אחר תרגומו,” ומפרש שהמחלוקת משקפת האם הדיוק באותיות הוא כבוד טקסטואלי או עניין מהותי בנוסח.
ניסוח דווקני ודרש: רבי עקיבא ורבי ישמעאל
הטקסט מציג את המחלוקת האם הניסוח הלשוני הוא שרירותי או מדויק עד כדי דרישה מכל אות וקוץ של יוד, ומקשר זאת לתפיסות דרש שונות. הטקסט מנסח זאת כהבדל בין גישה שבה התורה היא ניסוח של רעיונות שניתן היה לנסח אחרת, לבין גישה שבה בחירת יוד ולא ו״ו וכל פרט צורני “אומר משהו” ומוליד דרשות.
שמות ותיאורים: ראסל, יצחק, ודארטמות׳
הטקסט מביא הבחנה בפילוסופיה של הלשון בין שמות לתיאורים ומייחס לברטראנד ראסל מאמר מ-1905 על הצבעה, עם דוגמה של “דוד בן גוריון” כשם מול “ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל” כתיאור. הטקסט טוען ששמות אינם אמיתיים או שקריים אלא שרירותיים, בעוד שתיאורים יכולים להיות נכונים או שקריים. הטקסט מביא מהרמ״ק דיון על יצחק שנקרא על שם צחוק שרה, ומפרש שגם שם שנולד מתיאור נעשה שם שאינו מותנה באמת התיאור, כמו בדוגמת העיר Dartmout’ שהנהר הוסט אך השם נשאר. הטקסט משתמש בכך כדי לנסח את עמדת הראב״ד והרמב״ן כאמירה שבלשון הקודש גם השמות עצמם נעשים מהותיים כאילו היו תיאורים, ולכן אי אפשר להחליף מילים באופן הסכמי.
מיסטיקה, קבלה, והגדרת “מיסטי”
הטקסט מגיב לטענה שהדבר “נשמע מיסטי” ומבחין בין מיסטיקה קבלית המשתמשת במושגים שאינם שאובים מהעולם שלנו, כמו ספירות ופרצופים, לבין טענות על מהותיות האותיות שיכולות להיתפס כהסבר רציונלי אם מניחים קשר בין מבנה האות לבין האובייקט המתואר. הטקסט קובע שאין “מילון שלם” אך יש הסברים נקודתיים על בניית מילים, ומדגיש שהשאלה העקרונית היא האם התורה היא הניסוח המסוים או התוכן שמאחוריו.
מושג האוקימתא כבעיה של יושר ופרשנות
הטקסט פותח את מושג האוקימתא כדרך ליישב קושיות על משנה או מימרא באמצעות צמצום המקרה או שינויו אף שהדבר אינו כתוב במקור. הטקסט מציג את תחושת הקושי שאוקימתא נראית כחוסר יושר אינטלקטואלי ושהיא “משחק עם המשניות כמו פלסטלינה,” עם דוגמאות של “עבד כפות וישן” בגיטין, “יום טוב שחל להיות אחר השבת” בביצה, ו“שחרכו קודם זמנו” בפסחים. הטקסט מצטט דעה בשם הגר״א ותלמידיו דרך מאמר של דוד הנשקה שאוקימתא היא דרך מנומסת לחלוק על תנאים, אך דוחה זאת כלא הגיוני נוכח הנחת היסוד שאמוראים אינם חולקים על תנאים ותיובתא מכריעה. הטקסט מציג הסברים אחרים כמו תפארת ישראל על הלחנת המשניות לצורך זכירה ומכנה אותם דחוקים, וטוען שכגודל הדוחק של ההסברים כך גודל הקושי.
אוקימתא בתורה: “עין תחת עין” והשאלה למה לא נכתב הדרש
הטקסט טוען שגם בתורה יש מהלך דמוי אוקימתא כאשר דורשים “עין תחת עין” כממון, ומבדיל בין פתרון קשיי הפשט לבין קושי יסודי נוסף. הטקסט קובע שאחרי ששכנעו שאי אפשר לפרש כפשוטו עדיין נותרת השאלה למה כותב התורה לא כתב “ממון תחת עין” אם זה מה שהתכוון. הטקסט טוען שמסבירי דרש בדרך כלל אינם עונים על השאלה הזו, ושאותו קושי נושף גם מאחורי האוקימתות במשנה: גם אם האוקימתא פותרת את הקושי הלוגי או ההלכתי, נשארת השאלה למה רבי לא ניסח במשנה במפורש את המקרה המצומצם כמו “חמץ שחרכו קודם זמנו.” הטקסט מסיים בהצהרה שהוא יציע הסבר לקושי הזה בהמשך ומשאיר את הדיון במתח להמשך השיעור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, עד עכשיו דיברנו על ההשתלשלות של תורה בשני שלבים. שלב ראשון זה מתוך איזשהו מערכת מופשטת לגמרי שאי אפשר לנסח אותה במונחים שקשורים לעולם שלנו, ולכן היא רלוונטית לעולם של מלאכים או לא משנה, לכל עולם בדיוני שתעלו בדעתכם, בדיוק כמו לעולם שלנו. ההשתלשלות הראשונה או התלבשות הראשונה זה התלבשות בתוך מערכת מושגים ששייכת לעולם מסוים. זה יכול להיות עולם של המלאכים, אז שמה זה ידבר בשפה מסוימת. אצלנו זה מדבר בשפה של שור שנגח פרה, כיבוד הורים, שמירת שבת, טומאה וטהרה, קודש וחול וכל הדברים האלה, מאכלות אסורות. אבל כל העולם המושגים הזה והעקרונות שנוגעים לעולם המושגים הזה הם בעצם התלבשות של הדבר המופשט הזה שנקרא תורה בתוך עולם המושגים שלנו, בתוך העולם שבתוכו אנחנו חיים ופועלים. ולכן כשאנחנו שואלים את עצמנו מה זאת תורה, תורה זה לא מה שאנחנו מכירים בתור תורה. מה שאנחנו מכירים בתור תורה זה לבוש מסוים שהדבר המופשט הזה שנקרא תורה במקורו לבש, כן, בתוך העולם שלנו. זאת ההתלבשות הראשונה. ההתלבשות השנייה זה לקחת את עולם המושגים או העקרונות הזה ולהלביש אותו בלבוש מילולי. זאת אומרת, לנסח אותו. אוקיי? פה זה כבר שאלה של תרגום של עולם המושגים העקרוני הקונקרטי הזה לשפה מסוימת. אפשר היה לכתוב כבד את אביך ואת אמך ואפשר לכתוב תכבד את אמא ואת אבא שלך. ניסוח אחר לאותו דבר. אפשר היה לכתוב את זה גם באנגלית או בצרפתית. אוקיי? זאת אומרת, אנחנו יכולים לבחור כל מיני צורות ניסוח. וכי זו לא תורה מן השמים? מה זאת אומרת?
[Speaker B] אם אתה מנסח אז תכבד את אבא שלך ואת אמא שלך, זה לא מה שמשה רבנו קיבל מהקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מה הוא קיבל מהקדוש ברוך הוא, אבל אני יודע שהרעיון של מה שהוא קיבל מהקדוש ברוך הוא יכול להיות מתואר גם כך. השאלה אם כשאתה קורא התורה שאותה משה רבנו קיבל מהקדוש ברוך הוא, זה הנוסח הזה שמצוי בידינו או שזה הרעיונות שמבוטאים בנוסח הזה שמצוי בידינו? זה לא אותו דבר. זאת אומרת, יכול להיות…
[Speaker B] אבל אם זו זאת המחלוקת אם תורה חתומות ניתנה או מגילה מגילה ניתנה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, עכשיו אתה כבר נכנס למחלוקות. אני אומר לפני כן, אני כרגע מתאר רק את השלבים. אחרי זה אפשר לדון מה קרה בפועל, מה היה בהר סיני. קיבלנו כבר את ההתלבשות השנייה? קיבלנו רק את ההתלבשות הראשונה והניסוח הוא ניסוח אחר? כן, משה כותב בדמע. אתם יודעים, שמונה פסוקים אחרונים, מה שהגמרא אומרת שהקדוש ברוך הוא מדבר ומשה כותב בדמע. מה זה בדמע? אז הגר"א מסביר שהוא כותב בדימוע. דימוע או מדומע הכוונה במעורב. זאת אומרת, הוא עירב את המילים ואחרי זה בא יהושע וסידר את המילים או את האותיות לשמונת הפסוקים האחרונים שיש בתורה. אז מה קיבל משה רבנו? זאת אומרת, מה זאת התורה שקיבל משה רבנו לפני שיהושע סידר אותה? אתם מבינים שגם פה בעצם מתואר שלב של התלבשות. זאת אומרת, הוא קיבל איזשהם לא יודע מה, אותיות מעורבבות ופתאום סידרו אותן ונוצרו הפסוקים האלה. אז משה קיבל את התורה הזאת או יהושע קיבל את התורה הזאת? משה החזיק רק ארגז אותיות, זאת אומרת, ומשה רבנו ויהושע פשוט היה מכונת הכתיבה, הוא לקח את האותיות וכתב את התורה, או משה העביר רעיונות ויהושע הלביש אותה בתוך סיטואציה שבזמנו של משה עוד לא הייתה קיימת, כי הרי שמונת הפסוקים האלה מדברים על מותו של משה. אז כשמשה קיים, אז הסיטואציה לא הייתה קיימת, אין איך להכניס את הרעיון המופשט הזה לתוך תיאור, מאיפה שמשה רבנו ידמיין לתאר את זה דווקא ככה? אבל מצד שני, אם אני מבין שיהושע רק מסדר אותיות אבל בעצם מבטא משהו שהיה קיים גם קודם, משהו שהוא קיבל ממשה רבנו, אז זה אומר שמה שהוא קיבל ממשה רבנו זה משהו אחר, וזה מתבטא בסידור האותיות הזה שהיום אנחנו מכירים אותו בתור שמונת הפסוקים האחרונים של התורה.
[Speaker B] ככה הרמב"ן גם סבור. הנה, הרמב"ן כותב שהתורה היא אוסף של אותיות של שמות של הקדוש ברוך הוא, ובעצם חילקנו אותם אנחנו לפי ההתרחשויות שקרו בעם ישראל.
[הרב מיכאל אברהם] עוד הרבה לפני הרמב"ן, כן, נכון. יש תפיסות כאלה שאומרות שלאותיות של התורה גם יש משמעות והן מסתדרות עם ההיסטוריה. זאת אומרת, כשההיסטוריה מתקדמת אנחנו מסדרים את האותיות וככה. ככה לאט לאט נוצר הטקסט שאנחנו מכירים. אז צריך להבין אנחנו לא נוהגים להסתכל על השלבים שקדמו. זאת אומרת, אחרי שהיה אירוע וסידרו את האותיות, עכשיו יש לנו את הפסוקים בתורה שמתארים את האירוע. מה היה קודם? מה שהיה קודם זה היה אוסף אותיות. וזה התורה או לא היה התורה? הוא קיבל פשוט אוסף אותיות שיהיה לבית הדפוס כדי שיוכל להדפיס את התורה? או שהוא קיבל משהו והמשהו הזה לבש צורה אחרי שהאירועים ההיסטוריים קרו? אבל המשהו הזה שאותו הוא קיבל הוא בעצם היה במקורו התורה. ואחרי שהאירועים הסתדרו, אז הדבר המופשט הזה מתלבש בתוך האירועים הקונקרטיים האלה, ועכשיו פתאום יש איזה שהוא ביטוי מאוד מאוד קונקרטי מהעולם שלנו. מזכיר לי, יש בית הלוי כותב, הרמב"ן גם רומז לזה, בית הלוי והרב קוק אחר כך גם כותב, כתוב 'בעבור זה' בפסח, כן? 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'. ועל פניו הפסוק הוא הפוך. בעבור זה, זה פסח מצה ומרור, כן? 'בעבור הפסח מצה ומרור עשה לי הקדוש ברוך הוא בצאתי ממצרים'. זה הפוך. אנחנו עושים את הפסח מצה ומרור בעבור מה שהקדוש ברוך הוא עשה לנו בצאתנו ממצרים. הוא עשה את יציאת מצרים בשביל או בגלל הפסח מצה ומרור? הפוך, אנחנו עושים את הפסח מצה ומרור בגלל מה שהוא עשה לנו ביציאת מצרים. אז מה שהם עושים לטעון כל היהודים האלה זה שזה לא הפוך, זה ישר, זה ככה. מה זאת אומרת? בעצם הפסח, הרעיונות של פסח מצה ומרור היו קיימים כל הזמן. אחרי שהייתה יציאת מצרים, אז זה התלבש לתוך הסיטואציה ההיסטורית שקרתה שם, זה נכתב בצורה מסוימת בתורה, והמצוות שאותן קיבלנו עכשיו הופכות יותר קונקרטיות. עכשיו אנחנו מבינים למה אוכלים מצה, אבל לא באמת בגלל זה אוכלים מצה.
[Speaker B] טוב, זה פרשת השבוע, 'מצות אפה ויאכלו' רש"י אומר פסח היה. איזה פסח היה?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה בדיוק הראיה,
[Speaker B] כבר נולד פסח.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זאת אומרת הנקודה שכל אי אכילת מצה, אי אכילת חמץ בזמן הזה, או אכילת מצה בזמן הזה היא משהו שלא קשור באמת ליציאת מצרים. הוא משהו שקדם, זה משהו מופשט. אבל אחרי שהאירוע ההיסטורי של יציאת מצרים קרה, מלבישים את הדבר המופשט הזה לתוך האירוע ההיסטורי. זה פתאום נתפס לנו בצורה יותר קונקרטית, זה נכנס לנו לחיים. אנחנו נוטעים את זה בתוך ההקשר הזה של יציאת מצרים וזהו. וככה המצוות האלה נכנסות לתוך המארג הכללי שאנחנו קוראים לו תורה, אבל בעצם הם היו שם קודם. זה בדיוק הראיה הזאת מלוט ש'מצות אפה ויאכלו', אז רש"י אומר פסח היה. מה זה פסח היה? הוא סיפר ביציאת מצרים באותו זמן? מאות שנים לפני יציאת מצרים הוא סיפר ביציאת מצרים? מה זה פסח היה? בסדר, זה מדרש אגדה. מה המדרש בא להגיד? פירוש של מדרש אגדה. אבל מה המדרש בא להגיד? המדרש בא להגיד שהרעיון הזה של אכילת מצה והרעיון הזה של פסח לא התגלגל בגלל יציאת מצרים, הוא היה קיים מאז ומעולם. התורה קדמה לעולם, כל המדרשים האלה. בעצם זה מה שהם באים לומר. התורה כשהיא קדמה לעולם לא היה כתוב שם לא תרצח, לא תגנוב וכבד את אביך ואת אמך. זה היה משהו מופשט. ברגע שנוצר עולם שבו יש אבות, אמהות, רצח, כיבוד ודברים מהסוג הזה, זה מתלבש לתוך המערכת המושגית הזאת. ועכשיו זה הביטוי של המסגרת המופשטת ההיא בעולם המושגי שלנו. אז ההיסטוריה ועולם המושגים הם תווך שדרכו בעצם נכנסים הדברים המופשטים האלה והם לובשים צורה קונקרטית. זה עובר קונקרטיזציה לתוך העולם שלנו. רגע רגע
[Speaker C] שנייה. אם לפני בריאת העולם תתקע"ד דורות נכתבה התורה, באיזו צורה התורה הייתה באותה תקופה?
[הרב מיכאל אברהם] אני פשוט רוצה לשאול שאלה.
[Speaker C] יוצא שאם לא היה חטא העגל, התורה הייתה נראית אחרת? כן. כן,
[הרב מיכאל אברהם] אותה תורה עצמה. כן. זה מה שהתחלתי עם הספר על זה, על זן ואמנות הקשת. זוכרים? שאפשר ללמוד זן דרך ירייה בחץ וקשת, דרך שזירת פרחים, דרך… אם לא היו פרחים בעולם, אז היית מקבל תורה של ירייה בחץ וקשת. בעולם שבו יש פרחים ואין חץ וקשת, אתה מקבל תורה של שזירת פרחים, אבל זו אותה תורה. כל השאלה זה במה היא מתלבשת. אבל הדבר המופשט שמתלבש לתוך הדברים האלה זה אותו דבר מופשט. אוקיי? תחשבו על, אולי הזכרתי את זה כבר, על לוגיקה. כן? כשאנחנו מסתכלים על מי שיצר את הלוגיקה, המשגה של הלוגיקה היה אריסטו באורגנון. אוקיי? ושמה הוא הבין שיש אילו שהם דפוסי טיעון שאומרים אם כל איקס הוא וואי ו-איי הוא איקס, אז המסקנה היא ש-איי הוא וואי. נכון? מסקנה הכרחית. האם לפני אריסטו לא ידעו את זה? ברור שידעו. אריסטו המסיג אותה. מה זה אומר שהוא המסיג אותה? זה אומר שלפני אריסטו כאשר אנשים עשו טיעון, תראה הרי כל השולחנות הם חומים אז אתה מבין שגם השולחן הזה הוא חום. ברור שהטענה הזאת הייתה גם לפני אריסטו. אוקיי? אבל אנשים לא שמו לב שיש פה איזה שהם דפוסים אוניברסליים שהם לא מותנים בתכנים. אתה יכול להכניס לתוך אותו טיעון שולחנות וחום, כן, כל השולחנות הם חומים, העצם הזה הוא שולחן, איי הוא איקס, מסקנה העצם הזה הוא חום. אוקיי? מה עשיתי בזה? לקחתי את המבנה הפורמלי, פורמלי זה צורני, כן, כל איקס הוא וואי, איי הוא איקס, מסקנה איי הוא וואי. למה שמה עשיתי? נתתי פשר ל-איקס ל-וואי ול-איי. הצבתי, כן? זה הצבה. אז אני אומר איי זה העצם הזה, איקס זה שולחן ו-וואי זה חום. זהו, ועכשיו כל שולחן הוא חום, העצם הזה הוא שולחן, מסקנה העצם הזה הוא חום. באותה מידה יכולתי להכניס לשם גם צפרדע, בעלת כנפיים והעצם הזה. ועכשיו אני אגיד על השולחן. השולחן הזה, כל הצפרדעים הן בעלות כנפיים, השולחן הזה הוא צפרדע, לכן השולחן הזה הוא בעל כנפיים. גם זה טיעון תקף. זאת אומרת התקפות של הטיעון לא מותנית בתכנים שאני מציב לתוך המשתנים שבו. נכון? עכשיו את זה לא הבינו לפני אריסטו. כולם הבינו את דפוס הטיעון הזה ויישמו אותו גם על צפרדעים וגם על שולחנות ועל מה שאתם רוצים. על צפרדעים כנראה שלא דרך אגב, עוד מעט אני אסביר למה לא, אבל על שולחנות כן. ואריסטו פתאום שם לב שיש פה איזה שהוא דפוס טיעון, והדפוס הזה הוא מנותק מהתכנים. עזוב את השולחנות והחומים והצפרדעים. אני אומר לך יש דפוס כללי. כל איקס הוא וואי, איי הוא איקס, מסקנה איי הוא וואי. את זה עשה אריסטו. זאת אומרת ההפשטה הזאת, אריסטו הבין שיש פה בעצם איזה שהוא דפוס כללי. עכשיו, הוא לא המציא את הדבר הזה, הוא פשוט הבין מתוך השימוש שכולם עשו בצורת החשיבה הזאת, הוא זיקק את המבנים האלה, הוא בנה כמה מפה של סילוגיזמים, כן, של כל מיני צורות היסק ובעצם כך נוצרה הלוגיקה. אוקיי? עכשיו למה אני אומר שלגבי הצפרדעים כנראה שלא עשו לפני אריסטו? כי הטיעון על הצפרדעים הוא טיעון בעייתי, נכון? שתי ההנחות שלו שקריות וגם המסקנה שלו שקרית. אבל הטיעון תקף. העצם הזה הוא צפרדע, כל הצפרדעים בעלות כנפיים, לכן העצם הזה הוא בעל כנפיים. אף אחת מהטענות האלו לא נכונה. העצם הזה הוא לא צפרדע, הוא שולחן למי שלא קרא עיתונים. בסדר? ולצפרדעים גם אין כנפיים אגב, זה באגף אחר של העיתון, באגף המדע. לצפרדעים אין כנפיים. אוקיי? אז שום טענה פה לא נכונה. זה שכל הצפרדעים יש להן כנפיים לא נכון, זה שהדבר הזה הוא צפרדע גם לא נכון, זה שלדבר הזה יש כנפיים המסקנה גם לא נכון. אבל הטיעון הוא טיעון תקף. למה? כי אם אני מניח את ההנחות אני בהכרח צריך לקבל את המסקנה. עכשיו את זה לא היה מצליח להבין בנאדם לפני אריסטו. למה? כי כדי להבין את זה אתה צריך להבין שיש פה איזה שהוא דפוס טיעון שמנותק מהתכנים. זאת אומרת התכנים יכולים להיות שקריים, יכולים להיות בדיוניים, יכולים להיות נכונים או לא נכונים, לא משנה. כל מה שמציית לדפוס הזה יוצר טיעון תקף. וזה אחד הרווחים שהרווחנו מההמשגה של אריסטו. זאת אומרת עד אריסטו כולם השתמשו בטיעונים האלה, ההיסטוריונים עשו את זה בתחום ההיסטוריה, הפיזיקאים בתחום הפיזיקה ואנשי הספרות בתחום הפואטיקה. בסדר? לא משנה, בכל התחומים עשו שימוש בדפוסים האלה. אריסטו הפך את הלוגיקה לתחום. עד אז היא הייתה כלי, זאת אומרת העליתי טיעונים, אבל אריסטו פתאום הראה רגע רגע יש פה תחום שאפשר לעסוק בו כתחום מובחן, תחום עצמאי, ובוא נראה מה הדפוסים התקפים, מה הדפוסים הלא תקפים, האם יש קשרים ביניהם, האם אני יכול לגלות איזה דפוס הוא תקף ואיזה דפוס הוא לא תקף. וזה השתכלל כבר והגיע עד אלינו ובזכות זה אגב יש לנו מחשבים. אם לא היה אריסטו לא היו לנו מחשבים,
[Speaker B] בגלל
[הרב מיכאל אברהם] ההמשגה הזאת שהוא עשה.
[Speaker B] הרמב"ם כותב שכל מי שגילה שיש מילה אחת בתורה שמשה כתב מדעתו הוא אפיקורוס. אוקיי? אז אנחנו חייבים להניח שהתורה שיש לנו זה מה שקיבל משה מסיני ולא תורה מופשטת כמו שהרב אמר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא אמרתי את זה, אתה אמרת את זה. מה שאני אמרתי זה שמה, אני שאלתי מה היא התורה? לא שאלתי מה משה קיבל מסיני. מה היא התורה? אתה יכול להגיד שמשה קיבל מסיני את התורה כשהיא כבר מלובשת בלבוש שאנחנו מכירים היום. זאת אומרת כולל כל המילים, בסדר גמור. אבל זה לא אומר שזאת התורה. זה אומר שזה מה שמשה רבינו קיבל. אבל אם היו פאזות קודמות, האם יש משהו יותר מופשט שהוא בעצם התורה האמיתית? זה שאלה אחרת לגמרי. נכון? זה א'. ב', גם כל השיח שלו עם המלאכים בדיוק התבסס על זה. הטענה הייתה שהוא קיבל את ההתלבשות הזאת של התורה. אגב, שמה זה כנראה ההתלבשות הראשונה לא השנייה, זאת אומרת את הרעיונות. הניסוח לא בהכרח מופיע במדרש שמה שהוא קיבל את הניסוח, ואני גם אגב לא מסכים לרמב"ם הזה. זאת אומרת אני לא חושב שזה נכון. בתורה עצמה יש פסוקים ידועים, עד עצם היום הזה כשכתוב. כשכתוב עד עצם היום הזה זה לא פסוק שנאמר במעמד הר סיני. די ברור שזה עבר איזשהן עריכות מאוחרות יותר. עכשיו אפשר להגיע עם ביקורת המקרא למקומות מאוד רחוקים, כל אחד וטעמו, אבל אני חושב שהמינימום שבעיניי לפחות הוא ברור זה שזה עבר איזשהן עריכות. ברור שזה עבר איזשהן עריכות לאורך ההיסטוריה. לכן אני לא מקבל את זה שהטקסט כפי שאנחנו מכירים אותו היום, כל אות, כל מילה, ניתנה למשה בסיני. ממש לא. זאת אומרת יש בשו"ת רבי עקיבא איגר, יש איזה חבר שככה היה מבוהל נורא כשהוא גילה את זה, בשו"ת רבי עקיבא איגר הוא אוסף שמה שבע אותיות שלגביהן יש מחלוקת בתורה. יש מחלוקת בין גרסאות על אותיות בתורה. זאת אומרת לא ברור מה האות הנכונה.
[Speaker B] צורת האות או המקור?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אם יש אות, אם יש שם ו' או אין שם ו', כן. וצורת האות, האם יש ו' או אין ו'
[Speaker D] במילה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] ספרי תורה
[Speaker D] תימנים ואשכנזים יש שמה ממש.
[הרב מיכאל אברהם] כן נכון, יש שבע, שבעה, מה שרבי עקיבא איגר אסף, אולי יש יותר, אבל מה שרבי עקיבא איגר אסף זה שבעה הבדלים. כן יש כמובן נפקא מינות לכל הדילוגים וכל הדברים האלה כי ברגע שאתה מוציא אות אחת שמה הרבה דברים ישתבשו לכם. אבל מעבר לזה, וזה בעצמו כבר אומר לך שאין לך ערובה שהטקסט שהיום אתה קורא שהוא כפי שניתן בסיני.
[Speaker B] אוקיי, זה סברא בגלל זה טוען שספר תורה כשר היום זה משהו אחר לגמרי, זה בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל עכשיו אני שואל אותך האם הספר שבידינו זה מה שמשה רבנו קיבל?
[Speaker B] לפי הרמב"ם כן.
[הרב מיכאל אברהם] על פי הרמב"ם כן, ולפי האמת?
[Speaker E] ברור שלא.
[הרב מיכאל אברהם] אין ספק שלא. איזה נוסח? שלנו? של התימנים? איזה נוסח משה קיבל? או שניהם? הוא קיבל את זה עם גרסת הב"ח בפנים?
[Speaker B] במדויק עם א' או ה'? כן, בסדר, אבל זה כבר משהו אחר. כשאתה אומר איזה אות כתובה פה, אתה לא מערער על הטקסט שהוא זה מה שקיבל משה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? הוא קיבל את זה עם א' או עם ה'? לא מבין.
[Speaker B] זה לא מפריע לי.
[הרב מיכאל אברהם] אז גם לי לא מפריע הניסוח בכלל, אז אם הוא קיבל את הרעיונות בלי ניסוח גם לא מפריע לי. להפריע זה עניין של טעם, כל אחד והטעם שלו. אני שואל מה העובדות, מה הוא קיבל? הוא לא קיבל את הטקסט שלפנינו לעניות דעתי, הוא לא קיבל את הטקסט שלפנינו לא בצורה מדויקת. כמה שינויים היו מאז אפשר להתווכח. יכול להיות שזה מינורי, יכול להיות שזה קצת, שבע אותיות או עד עצם היום הזה, כמה פסוקים כאלה יש. זאת אומרת זה לא, אני לא חושב שמדובר פה לפחות מבחינת הכרח, אין פה איזשהו הכרח לנתחים נרחבים מאוד מתוך הטקסט. אם תשאלו מבקרי מקרא אז כמובן כמעט כל הטקסט זה ככה, אבל בסדר אפשר להתווכח על זה, אבל אני חושב שהתפיסה המוחלטת הזאת כאילו שכל אות וכל מילה ניתנה מסיני זה בובקס. אני חושב שיותר מזה, אני חושב שגם מי שאומר את זה, אדם מפוכח כמו הרמב"ם בוודאי, מבין שזה לא נכון. זאת אומרת מה שהוא אומר זה אחת משתיים, או בשביל לחנך את הציבור שלא יתעוררו כל מיני מחשבות כפירה חס ושלום, וצריך עיון למה אני כן מרשה לעצמי לגלות מה שריבונו של עולם כיסה כמו שהוא אומר אצל רבי עקיבא, ואפשרות שנייה שאני נוטה יותר אליה וזאת התשובה לשאלה הקודמת, זה שהרמב"ם לא כתב את זה כעובדה היסטורית, הרמב"ם כתב את זה כעובדה נורמטיבית. לא מדרון חלקלק, אני מדבר על טיעון אמיתי לא מדרון חלקלק, אני לא אוהב מדרונות חלקלקים, אני לא חושב שהם נכונים לא
[Speaker F] שאני לא אוהב אותם.
[הרב מיכאל אברהם] אני מבין את הטיעון של מדרון חלקלק אני פשוט לא אוהב אותו, זאת אומרת אני אומר אני לא משתמש בטיעונים האלה אלא במקרים מאוד נדירים.
[Speaker F] אני
[הרב מיכאל אברהם] לא חושב, אני חושב שמה שהרמב"ם אומר זה אמירה נורמטיבית. זאת אומרת אתה צריך להתייחס לכל מילה וכל אות בטקסט שלפניך כאילו שהוא התקבל ממשה בסיני. היסטורית מה בדיוק קרה שמה אף אחד לא יודע. יש חזקות יש זה, החזקה היא שזה מה שהתקבל, אבל די ברור שעובדתית זה לא נכון על כל אות וכל מילה, אבל החזקה אומרת שזה מה שהתקבל. אתם יודעים יש גם בהלכות ספר תורה, הרמ"א נדמה לי מביא בהלכות ספר תורה אם יש גרסאות שונות בשני ספרי תורה שלנו מה עושים? הולכים אחרי הרוב נכון? בודקים ספרי תורה שונים ובודקים, הרוב קובע. הרוב באמת בהכרח צודק? אולי הגרסה של המיעוט היא היותר נכונה? לא, ויש כללים הלכתיים. זאת אומרת גם לגבי השאלה של האותנטיות של התורה או האמינות או הנכונות של התורה אנחנו… משתמשים בכללים הלכתיים, הכללים ההלכתיים האלה הם לא בהכרח מבררים את האמת. הם אומרים לנו מה אנחנו צריכים לעשות. מה שאנחנו צריכים לעשות זה שאם רוב כתבי היד כותבים באלף דכא, אז זה באלף ולא בהא. זהו. האם זה מה שקיבל משה מסיני? לא יודע. כמו שחזקות בהלכה, החזקות יש חזקה של רוב בעילות אחר הבעל. כן, אבל יש מקרים שהבעילות הם לא מהבעל, נכון? עדיין, אנחנו משתמשים בחזקה. אנחנו משתמשים בחזקה לא כי היא בהכרח נכונה, אלא כי זאת הדרך ההלכתית לטפל בסוגיה הזאת במצבים כאלה, זה הכל. אותו דבר לגבי הטקסט ההלכתי, וזה מה שאומר לנו הרמב"ם. הרמב"ם אומר לנו אל תהיו מוטרדים מהשאלה מה בדיוק ניתן מסיני, הכל מה שבידינו ניתן מסיני. מה הכוונה ניתן? לא היסטורית, נורמטיבית. זאת אומרת, מה שבידינו מבחינתנו זה מה שניתן למשה בסיני. בסדר? אז לכן ה נגיד אל תהיו מוטרדים מכל מיני חפירות היסטוריות של מבקרי מקרא או כאלה דברים, לא כי הם לא צודקים, כי זה לא מעניין. זה לא מעניין. זאת אומרת, בסופו של דבר אנחנו קיבלנו את הדבר הזה, החזקה היא, אלא אם כן יתברר שזה לא נכון, אבל החזקה כל עוד אין לנו ראיה ברורה, החזקה היא שזה מה שמשה קיבל בסיני ואנחנו עובדים עם זה. וזה אני חושב כך צריך לקרוא את הרמב"ם. אותו דבר פרטיה וכללותיה ודקדוקיה מסיני, כל האמירות החז"ליות האלה וכולי, ברור שזה לא נכון היסטורית. אבל זה זה נכון נורמטיבית. זאת אומרת זאת ההנחיה, כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראהו הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. אתם באמת מאמינים בזה? ברור שלא. תחשבו שהוא תחשבו אם הוא הראה לו את מה שאני אומר לכם עכשיו. אם הוא הראה לו את מה שאני אומר לכם עכשיו, מה שאני אומר עכשיו זה שהוא לא הראה לו. אז גם את זה הוא הראה לו? זה לא טוב ורע, זה השאלה אם זה היה או לא היה. ברור שזה לא נכון. האמירה הזאת שהקדוש ברוך הוא הראה למשה בסיני כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש זאת אמירה נורמטיבית, זאת לא אמירה היסטורית. זאת אמירה שאומרת נכון, יש חידושים של אנשים כל לאורך הדורות, מבחינתנו זה חלק מהתורה. לא בגלל שהם בהכרח קולעים למה שהיה אצל משה רבינו והקדוש ברוך הוא, יכול להיות שהם לא קולעים. אנחנו בני אדם, בני אדם יכולים לטעות. אבל יש לנו כללים הלכתיים וכללי מחשבה שאנחנו עובדים איתם. וכל עוד לא הוכח שאיזשהו חלק מסוים הוא תוספת מאוחרת, שגויה, טעות סופר או לא יודע מה כל מיני דברים כאלה, מבחינתנו יש חזקה שזאת התורה שניתנה למשה בסיני. ולכן מבחינתי זאת התורה שניתנה למשה בסיני. שאלת אותי היסטורית האם אני שם את הראש שלי על זה? אני שם את הראש שלי שלא.
[Speaker B] י"ג מידות שהתורה נדרשת שהרמב"ם אומר שניתנו למשה, גם
[הרב מיכאל אברהם] הם לא ניתנו למשה בסיני כמובן. ברור שלא. מה מה מי קבע? אני. העובדות קובעות.
[Speaker B] לא, מי קבע שזה 13? רבי ישמעאל. כן. אבל אצל רבי עקיבא יש 32.
[הרב מיכאל אברהם] זה זה לא קשור אליי. זאת אומרת יש השתלשלות, הרי אצל הלל הזקן היו שבע. אצל הלל הזקן היו שבע. אצל רבי ישמעאל יש 13. אצל רבי ישמעאל… אצל רבי עקיבא יש 32. אז מה מה ניתן מסיני? שום דבר לא ניתן מסיני. אני על זה כתבתי ספר שלם. מה שניתן מסיני זה השפה הזאת של הדרש. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא נגיד תחשבו על זה, הוא יושב, אולי עוד נדבר על זה, אבל הקדוש ברוך הוא יושב עם משה רבינו ולומד איתו בחברותא. מתאר אגדה, תחשבו שזה כתוב בגמרא ואז יגידו כבר שזה גם היה. אבל אני אומר אז אני מתאר את זה באופן מטפורי, ספרותי. הם יושבים לומדים בחברותא ואז הוא אומר לו תראה משה רבינו, כתוב פה את השם אלוהיך תירא. אוקיי? האת בא לרבות… לא סליחה לא האת בא לרבות, דע לך שבדרש צריך לרבות תלמידי חכמים. אוקיי? בסדר? עכשיו יש דרש כזה ועין תחת עין ממש וכל פסוק הוא מלמד אותו את הפשט ואת הדרש. אוקיי? עכשיו משה רבינו יורד למטה מלמד את עם ישראל את התורה, את הפשט, את הדרש, כל מה שהוא למד. באיזשהו שלב בימי אבל של משה בסוף פרק ראשון של תמורה מתואר שם נשתכחו 3000 הלכות ו-1700 קלים וחמורים נשתכחו. אוקיי? מה עושים עכשיו? עתניאל בן קנז מחזיר אותם בפלפולו. לא את ההלכות למשה מסיני, אלו השתכחו ואין איך להחזיר אותם. אבל את ה-1700 קלים וחמורים עתניאל בן קנז מחזיר אותם בפלפולו. מה הכוונה מחזיר אותם בפלפולו? מחזיר אותם בפלפולו הכוונה הוא עכשיו מנסה להבין איך מה הקשר בין הפשט לבין הדרש. כי את המידות הוא לא קיבל. הוא קיבל את התוצרים. זאת אומרת קוראים את הפסוק כך בפשט וקוראים אותו כך בדרש. עכשיו אני שואל רגע אבל איך יצא שצריך לרבות תלמידי חכמים? כתוב את השם אלוהיך תירא. את השם. אתה צריך לירא לא את תלמידי חכמים. אז אני אומר רגע כנראה שאת בא לרבות. אה, נוצר כלל מדרשי שאת בא לרבות. כנראה מהמילה את. בוא נבדוק את זה על עוד מקומות. אולי יש בפסוק ההוא כבד את אביך ואת אמך אז אנחנו יודעים יש לנו דרשה ממשה רבינו שזה אחיך הבכור ובעל אמך וכל הדברים האלה. אוקיי? ואז הוא השתכנע שאת באמת בא לרבות, כך נוצרה מידת הדרש שאת בא לרבות. אגב לזה יש תיעוד בגמרא בפסחים, שמעון העמסוני ורבי עקיבא. רבי עקיבא, כן, 'את ה' אלוהיך תירא', זה ממש מתועד שם שהיה דיון אם יש מידת דרש כזאת, אם 'את' בא לרבות. ואתם רואים שהמידה הזאת לא ניתנה מסיני, אבל עולם הדרש ניתן מסיני! רק אנחנו ממשיגים לאט לאט ויוצרים מזה כללים מדרשיים. זה מה שנקרא מידות הדרש, ולכן זה הולך ותופח עם השנים. עתניאל בן קנז כתוב שמה שהוא החזיר קלים וחמורים וגזרות שוות, שניים. אצל הלל יש שבע. אצל רבי ישמעאל שלוש עשרה. ואצל רבי יוסי הגלילי שלושים ושתיים. ואגרת רב שרירא גאון אומר שיש הרבה יותר, מבחינת הגמרא יש יותר משלושים ושתיים מידות. ברשימות לא הכל מופיע. יש המידות האלה הם מידות שנוצרו על ידי בני אדם כהמסגה לשפה הזאת שנקראת שפת הדרש שניתנה בהר סיני. תחשבו על זה כדוגמה, משל טוב לעניין, זה שמעתי פעם ממשה קופל. הוא אומר, תחשבו על שפה, שפה מדוברת. כשאני לומד שפה, אנחנו, איך נוצרה שפה? כשנוצרה שפה אף אחד לא אמר בגד כפת בראש מילה צריך לשים דגש. זה לא היה הכלל הזה כשנוצרה השפה. או נושא, נשוא, מושא ישיר, מושא עקיף, כל הפטנטים האלה, זה לא היה שם. שפה נוצרת באופן טבעי. אנחנו מתחילים לדבר והקהילה לאט לאט מסתנכרנת ונוצרים סטנדרטים של איך מדברים, ונוצרת שפה. אם תשאל את הבן אדם אם יש בגד, איפה שמים דגש ואיפה לא שמים דגש, לא יהיה לו מושג איך לענות לך, אבל הוא יודע שאומרים 'בגד' ולא 'ווגד'. הוא יודע, זה פשוט ברור. תשאלו ילד, הילד אומר 'בגד', הוא לא אומר 'ווגד'. תשאלו אותו למה אתה אומר 'בגד' ולא 'ווגד'? כי כך למדתי, שאומרים 'בגד' ולא 'ווגד'. הוא לא אומר בגד כפת בראש מילה צריך לשים דגש, נכון? למה לא? כי השפה כשהיא נוצרת, היא נוצרת באופן לגמרי טבעי. אחרי זה מגיעים אנשים ומנסים לזקק מתוך השפה הזאת כללים פורמליים, ואז פתאום אומרים אה, רגע, אני פתאום רואה שיש כלל כזה שזה תמיד בגד כפת בראש מילה הדגש הזה. אז בוא נקבע כלל עכשיו, כל המילים שיש בגד כפת בראש מילה אני שם דגש. אוקיי? 'את' מושא ישיר, מושא עקיף, כל העניינים האלה שאני כבר לא זוכר אותם. בסדר? אז אני לא זוכר אותם וזה אגב האינדיקציה, ואני מדבר בסדר למרות שאני לא זוכר אותם, כי אנחנו לא באמת משתמשים בכללים האלה. הכללים האלה נוצרים יותר מאוחר. זה לא שהשפה נוצרה מהכללים, הכללים נוצרו מהשפה. השפה נוצרה באופן טבעי, ואותו דבר קרה בעולם הדרש. המידות זה כללי הלשון, כללי הדקדוק של שפת הדרש. הכללים האלה נוצרים אחרי שהשפה הייתה קיימת. מה שמשה קיבל מסיני זה את השפה. כאשר אנחנו שכחנו, איבדנו את המסורת, לא זוכרים מה שמשה רבנו אמר, אנחנו מנסים לשחזר את זה.
[Speaker G] אז אנחנו בונים מידות דרש, אנחנו אומרים אה, יש גזרה שווה אם זאת אותה מילה, רעיון, זה מסביר לי כל מיני הלכות שאמר לי משה. אה, אם יש כלל כזה עכשיו אני גם יכול לייצר איתו הלכות חדשות, ממש עבודה מדעית, וכן הלאה. וככה נוצרות כל מידות הדרש. ומידות הדרש הם שחזור. זה לא שמידות הדרש הקדוש ברוך הוא אומר למשה רבנו בי"ג מידות התורה נדרשת: קל וחומר, גזרה שווה, בניין אב מכתוב אחד, בניין אב משני כתובים, נתן לו את הרשימה של רבי ישמעאל? לא היה ולא נברא. מידות הדרש זה לא תורה בעצם? מה? מידות הדרש בעצם, שזה אמרנו יצירה אנושית.
[הרב מיכאל אברהם] בטח שזה תורה! זה תורה כיוון שהם מתארים לך או ממשיגים לך את מה שהתורה שקיבל משה. רק אני מכניס את זה לתוך זה, עוד פעם התלבשות, אני מכניס את זה לתוך הדפוס הזה, זה התיאור שלי למה שקיבל משה. כשאני מתרגם את התורה לאנגלית זה תורה או לא תורה? זה תורה! זה תורה שכתובה באנגלית. אבל התכנים הם אותם תכנים, זה רק מתואר בשפה אחרת. אז זה תורה. י"ג מידות הדרש זה שפה לתאר את ההסקים המדרשיים, זה רק צורה לתאר אותם. הנה אני הבאתי דוגמה, אולי זה הזמן להכניס את זה, תסתכלו שנייה אחת. בגלל זה המדרש אומר שהתורה הייתה צריכה להסתיים בספר ויקרא. מה? יש איזה מדרש שהתורה הייתה צריכה להסתיים בספר
[Speaker B] ויקרא בלי במדבר דברים.
[הרב מיכאל אברהם] תורה ניתנה בספר ויקרא? מה זאת אומרת ניתנה בספר ויקרא?
[Speaker B] צריכה להסתיים בסוף ספר… אה אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] שנייה אחת. אה הנה. מחשב, זה לא קופץ לי. אה, מספיק שאני רואה.
[Speaker B] השם יעלה לכם מקרן, אבל אתם צריכים לראות. אולי גם. מחשב יד שנייה.
[הרב מיכאל אברהם] מחשב יכול להרשות לעצמו לעשות דברים שגם אנחנו היינו רוצים לעשות. בסדר? טוב, סתם רק כדי להדגים את העניין. יש משנה במקוואות, היה פעם יהודי שעשה דוקטורט בטכניון במתמטיקה, עשה את זה אצל הרשקוביץ, השר לשעבר, והוא עשה על בעיות תלמודיות, בעיות מתמטיות בתלמוד. אז הוא בא אליי להתייעץ אם יש לי בעיות לדוגמה שאפשר יהיה לטפל בהן. אז נתתי לו כמה בעיות, אחת מהן הייתה הבעיה הזאת במשנה במסכת מקוואות: בור שהוא מלא מים שאובים ואמה נכנסת לו ויוצאת ממנו, לעולם הוא בפסולו עד שיתחשב שלא נשתייר מן הראשונים שלושה לוגין. כן, יש בור מים, ארבעים סאה, בסדר? אבל המים שאובים, זה בור פסול להיות מקווה. בסדר? עכשיו, אמת מים של מים לא שאובים עוברת דרך הבור, נכנסת ויוצאת, כן? כמו הירדן דרך הכנרת. כן? זאת אומרת, אמת המים נכנסת ויוצאת מהבור בקצב נתון, ספיקה נתונה של אמת המים. ועכשיו השאלה, לאט לאט המים השאובים בבור מידלדלים ומוחלפים במים לא שאובים. מתי אני יכול להניח שנשארו בבור רק שלושה לוגין מים שאובים? אחרי כמה זמן? אוקיי, אני לא יודע להבדיל בין מים שאובים ללא שאובים. עכשיו השאלה היא אחרי כמה זמן אני יכול להניח. עכשיו כשמסתכלים על המפרשים, כן, הראב"ד במי נדה ועוד מפרשי המשנה, אז אתם תראו כל מיני חישובים כאלה ואחרים, עושים כמובן קירובים, לא היה להם אינפי. אז הם עשו כל מיני קירובים כאלה ואחרים אלגבריים והגיעו לכל מיני תשובות. אז אמרתי לו תשמע, זה משוואה דיפרנציאלית מסדר ראשון, דוגמה למשל. זה היה משעשע מאוד. הוא חזר אליי אחרי זה אומר תשמע, אנחנו לא יודעים איך פותרים את זה. זה מתמטיקאים, צריך פיזיקאים כדי לפתור את זה. זאת אומרת, זה דבר נורא פשוט אבל אתה צריך לעשות דברים שמתמטיקאים לא עושים, פיזיקאים עושים. אתה מחלק בדיפרנציאל או משהו כזה ואתה מיד מגלה את המשוואה הנכונה. אז זאת משוואה דיפרנציאלית מסדר ראשון ורק סתם כדי שתראו את זה מול העיניים, שזה דוגמה שאני ממחיש בשביל להמחיש את מה שדיברתי קודם. יש לי פה איזה דף שבו עשיתי את העניין הזה, הנה. אפשר להבין כשאתם מסתכלים על המפרשים שם.
[Speaker H] המשוואה פשוטה, אתה בודק מה הקצב לדקה ואז מחלק את זה לארבעים סאה?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה מה שעשו הראשונים אבל זה לא נכון. זה מה שעושים כשאין לך אינפי, בסדר. יש פה, לא יודע למה זה עלה לי פעמיים הדבר הזה. בסדר, אז תראו, נגיד שספיקת האמה זה פי. נגדיל את זה, איך מגדילים? בסדר. ספיקת אמת המים זה פי, סאין לשנייה. כמות השאובים בבור בזמן טי זה איקס של טי. אוקיי. כמות השאובים בבור בזמן טי שווה לאפס אנחנו יודעים זה ארבעים סאה, כי זה התחיל מארבעים סאה. זהו, אלה הנתונים, לא צריך יותר נתונים, נכון? זה ברור. עכשיו השאלה היא מה אנחנו צריכים לשאול? מתי אנחנו מגיעים לשלושה לוגין, מתי איקס של טי שווה שלוש? שלושה בלוגין, לא בסאין. בסדר? זה, אז אם אנחנו צריכים להניח פה הנחות כמובן, גם באינפי אנחנו צריכים להניח הנחות אחרת אתם מגיעים למשוואות נאבייה-סטוקס. מה? זה חמישים אחוז שלושה לוגין? לא לא לא, זה חלק מאוד קטן מהכמות. אז אתם צריכים להניח הנחות, ההנחה היא של ערבוב אחיד. זאת אומרת כל חלק של מים מתוך האמה שנכנס לתוך הבור מתערבב באופן אחיד בכולו. זה כמובן לא נכון, אבל לספיקה איטית, תהליך אדיאבטי, לספיקה איטית זה בסדר. אוקיי? כשהספיקה תהיה מהירה זו טעות גדולה. כשהספיקה איטית זה בסדר. ואז אני אומר, כמות השאובים, אחוז השאובים בבור זה איקס חלקי ארבעים, נכון? זה אחוז השאובים בבור. עכשיו כמות השאובים שיוצאת מהבור זה איקס חלקי ארבעים פי כפול די-טי. פה המתמטיקאים אמורים ליפול לרצפה, אסור לעשות את זה למתמטיקאים. מה זה פי כפול די-טי? אנחנו, יש תגים, זה הניסוח של ניוטון לא של לייבניץ. אז לא משנה, בקיצור, אז אני אומר אם זה אחוז המים שיוצא מהבור, אז בעצם מה שאני אומר זה שדי-איקס. למשוואה הדיפרנציאלית, בסדר, וזה אפשר לפתור. עכשיו אחרי שאני מגיע לפתור את זה, יש לי פה אגב עשיתי פה טעות. זה שלושה סאין וזה צריך להיות שלושה לוגין, לא שלושה סאין. צריך להקפיד על היחידות. לא משנה, אבל העיקרון הוא שאני מחפש בעצם את הזמן, הפתרון הוא זה, תראו, הפתרון, למה זה
[Speaker J] יצא לאן זה 40 חלקי 3?
[הרב מיכאל אברהם] הנה, אז אני אומר הפתרון של זה, זאת המשוואה הדיפרנציאלית, זה רק למי שיודע לא משנה. זה המשוואה הדיפרנציאלית, אוקיי? הפתרון שלה זה אקספוננט, נכון? שהנגזרת שווה לפונקציה. נגזרת שווה לפונקציה זה אקספוננט. ברגע שהאקספוננט אתה שואל את עצמך מהו T שבו ה-X הוא 3? נכון, אתה שם במקום X שווה 3, מוציא לאן משני הצדדים, 3 חלקי 40, אתה מקבל את זה. אוקיי? לא חשוב, זה לא הפרטים של החישוב לא מעניינים, אבל אני כן חשוב לי שתראו את זה מול העיניים כי עכשיו אני מוריד את כל המלל. אני מוריד את כל המילים ומשאיר רק את הנוסחאות, אוקיי? שזה היה לי פתק כזה הראיתי את זה לחבר שלי, איזה פתק עשיתי חישוב משוואה דיפרנציאלית הגעתי למסקנה שהתשובה היא לא יודע כמה כך וכך. אגב, הראשונים טועים פה באלפי אחוזים, וגם הדבר שלי הוא רק מודל מקורב. זאת אומרת, לפתור את הבעיה באמת אין שום סיכוי. אז הפתק הזה שהוא בלי המילים, רק הנוסחאות, זה תורה? לכאורה כן,
[Speaker K] לכאורה כן, זה הביטוי המתמטי.
[הרב מיכאל אברהם] בסך הכל זה כתוב במתמטית במקום בעברית או באנגלית, נכון? אז בעצם, אז כשאני לומד עכשיו משוואות דיפרנציאליות בכיתה אני לומד תורה? או אני יכול במקרה ללמוד את המשוואה הזאת, אבל גם אם אני לומד משוואה אחרת היא מתארת בעיה הלכתית אחרת, מה זה משנה?
[Speaker L] רגע, אבל קונקרטית,
[הרב מיכאל אברהם] מה השורה התחתונה?
[Speaker L] כמה זמן יעבור?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, תלוי בספיקה, אתה צריך לתת לי את P. הנה פה כתוב, הנוסחה נתונה, תציב את P תקבל את ה… אגב צריך עוד לתרגם יש לי פה טעות אני עכשיו פתאום רואה. זה לא שלושה סאין זה שלושה לוגין, צריך להכפיל בכמה לוגין יש בסאה, כמה לוגין יש בסאה? שישים. לוגין בסאה. כן. במקום שישים לוגין בסאה זה צריך להיות במקום שלוש זה צריך להיות 1 חלקי 20. זאת אומרת זה צריך להיות לאן של שמונת אלפים. בסדר? אז בכל אופן, אבל אני אומר תסתכלו על הדף נייר הזה שבו כתוב רק החלק המתמטי, בלי המילים, בלי המילים. לכאורה גם זה תורה, אני בסך הכל מתאר את המשנה במקוואות בשפה מתמטית, לא בשפה עברית ולא באנגלית, אז מה? שפה, שפה כמו כל שפה אחרת, אוקיי? אגב אני חושב שזאת אחת הסיבות שילדים צעירים מצליחים לעשות דוקטורט במתמטיקה ופחות בתחומים אחרים. מתמטיקה זה שפה, אבל אם יש לך כישרון לשפה הזאת אתה לא צריך בשלות גדולה בשביל זה. בתחומים אחרים אתה צריך בשלות קצת לפני שאתה יכול באמת להתעסק איתם, לא שזה לא צריך כישרון, כן צריך כישרון, אבל זה כישרון שיכול להיות גם לילד. זאת אומרת, לא משנה בכל אופן אז פה אני קצת מתלבט, לדינא אני קצת מתלבט. למה? כי בעברית או באנגלית, מי שיודע אנגלית שיקרא את המשנה באנגלית הוא מבין שכתובה פה המשנה במקוואות, אבל מי שיודע מתמטית ויקרא את זה לא יהיה לו מושג שמדובר על משנה במקוואות. זאת אומרת לא נכון שהטקסט הזה הוא המשנה במקוואות מתורגם למתמטית, זה לא נכון. כיוון שהמתמטיקה פה לא מתארת את המשנה במקוואות, זה כמו להגיד שכל X הוא Y ו-A הוא X לכן A הוא Y. עכשיו יש טיעונים כאלה בגמרא, האם הפיסה הזאת שבה אני אכתוב טיעון כזה היא תהיה תורה? לא. למה לא? כי גם מי שיודע לוגיקה ויקרא את זה לא יבין שזה מדבר על תורה, זה לא באמת מדבר על תורה. זה מדבר על המון המון דברים וגם על תורה, יש המון בעיות שקולות בהמון תחומים שאת כולם אפשר לפתור באופן הזה. כמו בלוגיקה כך גם במתמטיקה, את הבעיה הזאת עצמה אפשר זה גם בעיה של מהנדס, זה בעיה של איש הלכה, זה בעיה של כל מיני אנשים שיכולים להיעזר באותו דף, באותן נוסחאות בדיוק כדי לפתור את הבעיה שלהם. לכן לדעתי זה לא באמת תרגום של התורה למתמטיקה. במובן הזה שהדף עצמו לא נחשב תורה. אי אפשר להתייחס לדף הזה כאל תורה. לעומת זאת הדף שבו המשנה הזאת תהיה כתובה באנגלית הוא כן יהיה תורה. כיוון ששם מי שיודע אנגלית מבין שהוא קורא פה את המשנה. בסדר? אז זה רק הערה בסוגריים, מה שהיה חשוב לי זה השלב לפני ההערה. השלב שבו אני אומר תראו בסך הכל מה שאתם רואים פה, גם כשאתם רואים את הנוסחאות, מה שאתם רואים פה זה את המשנה בשפה מתמטית, זה הכל. אוקיי.
[Speaker B] והיא לא תורה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? אני טוען בסוגריים, שכיוון שהתיאור המתמטי אין לו יחס חד ערכי למקור, בניגוד לתיאור באנגלית, שהוא יש לו יחס חד ערכי למקור, אז זאת לא תהיה תורה. אז זאת לא תהיה תורה, אבל ברמה העקרונית גם זה תורה, זה בסך הכל אותו דבר רק בשפה אחרת. מבחינתי כשאני קורא את הדף הזה אני כן לומד תורה. כי מבחינתי הפי זה הספיקה של המקוואות, ואני עושה פה חישוב הלכתי. אז מבחינתי זה כן תורה. הדף כשלעצמו, ואני עוד אדבר בהמשך על תורה בגברא ותורה בחפצא, אבל הדף כשלעצמו הוא לא תורה, כי הוא לא מוכח מתוכו. זאת אומרת, לא כל מי שקורא את הדף מבין שבעצם כתובה פה משנה, גם אם הוא מתמטיקאי, גם אם הוא יודע לקרוא נוסחאות מתמטיות. אוקיי. אבל זה רק הערה בסוגריים לדינא. מבחינת הרעיון אני רוצה לטעון שזה כן תורה. זה כן תורה כי בסך הכל תרגמתי את זה לשפה מתמטית. עכשיו, אתם מבינים שאת אותו עניין מתמטי אפשר היה לשתול במקום אחר, נגיד שמבחינת הקדוש ברוך הוא דווקא המתמטיקה היא התורה שאותה הוא רוצה ללמד. והמשנה במקוואות זה התווך שדרכו הוא רוצה ללמד אותנו משוואות דיפרנציאליות. בסדר? רק בשביל הדוגמה. אוקיי. אז אתם מבינים שהוא היה יכול ללמד אותנו את זה גם דרך בעיות הנדסיות כאלה או בעיות אחרות, זה לא משנה. אם התורה זה אותו רעיון מופשט שרק בא לידי ביטוי בתווך הקונקרטי הזה, אז הוא יכול לבוא לידי ביטוי גם בטווחים אחרים, טווחים בת"ו"כ, כן? אחרים. לכן אני חושב שזה מדגים יפה את הרעיון הזה של דבר מופשט שבא לידי ביטוי דרך תווך קונקרטי. וברגע שזה דבר מופשט, הוא יכול לבוא לידי ביטוי אותו ביטוי עצמו בתווך קונקרטי אחר לגמרי. מה? אה, אוקיי.
[Speaker I] מתמטיקה היא
[הרב מיכאל אברהם] חוכמה, אבל היא לא תורה.
[Speaker I] נכון, זה דיון אחר.
[הרב מיכאל אברהם] אני על זה, לזה עוד נגיע. אני אגיע בהמשך לנסות להגדיר תורה, ואמרתי, יש תורה בגברא, תורה בחפצא. זה הנושא שלנו, מה זאת תורה? אני בונה את זה שלב שלב. אוקיי. אז עוד הערה על התרגום הזה. בקיצור, מה שיצא לנו זה שיש לנו התלבשות ראשונה של הדברים המופשטים בתוך עולם מושגים ועקרונות מהעולם שלנו, שברים, הורים, גנבים וכולי. ויש התלבשות של הרעיונות לתוך שפה מסוימת. ההתלבשות השנייה. שזה ניסוח מסוים שבחרנו. אפשר היה לבחור ניסוח אחר את הקדוש ברוך הוא. השאלה היא על היחס בין הרעיונות לבין הניסוח הלשוני שלהם, שם לכאורה אין יחס חד ערכי, נכון? אפשר לכתוב את זה גם באנגלית, אפשר לכתוב גם בעברית בניסוח אחר. שאלה גדולה אם זה נכון. זאת אומרת, יכול להיות שהניסוח הזה הוא לא ניסוח מקרי. זה לא שאפשר היה לכתוב תכבד את אבא וגם את אמא. לא, כבד את אביך ואת אמך זה ניסוח מאוד מדויק, שכל אות נמצאת שם מסיבה טובה. זאת שאלה שלכאורה נחלקו לגביה ראשונים. יש שהרב הנזיר כותב בקול הנבואה, אות כ"ה במאמר השני נדמה לי, שכותב שמה, הוא מדבר על העניין הזה והוא מביא שמה מחלוקת בין הרמב"ם לבין הראב"ד והרמב"ן. הרמב"ם שואל למה לשון הקודש נקראת לשון הקודש? אז הוא אומר כי לא נאמרו שמה מילים לאיברי ההולדה. כן? אין בלשון הקודש מילים שמתארות את איברי המין, את איברי ההולדה. זה לשון ששומרת על קדושה, על צניעות או משהו כזה. אוקיי. והרמב"ן והראב"ד חולקים עליו, והם טוענים מה פתאום? זה סתם עניין טכני. השפה הזאת נקראת לשון הקודש בגלל שיש לה איזושהי תכונה שאין לשפות אחרות. שפות אחרות הן שפות הסכמיות. זאת אומרת, אפשר היה לבחור במילה כזאת או במילה אחרת, אפשר לבחור בתחביר כזה או בתחביר אחר. זה עניין של הסכמה. אנחנו מסכימים על איזשהו תחביר מוסכם, מסכימים שהדבר הזה נקרא סטנדר. יכולנו לקרוא לו גם יקומפורקן, זה לא משנה. זאת אומרת, אם החלטנו שכך קוראים לו, אז כך קוראים לו, אין לזה שום נפקא מינה. לכן כל הדברים האלה הם בעצם עניינים שרירותיים, הסכמיים. והטענה שלהם, כמובן בגלל קרבה לקבלה, אז הרמב"ן והראב"ד טוענים שבלשון הקודש זה לא הסכמי, זה מהותי. זאת אומרת, העובדה שקוראים לדבר הזה סטנדר או לדבר הזה קוראים שולחן, זה לא יכול היה להיקרא אחרת. כי ש' ל' ח' נ' שולחן… קשור באיזשהי צורה לדבר הזה. זאת אומרת זה לא סתם צירוף האותיות הזה כי האותיות זה הדברים שבהם נברא העולם, כמו ספר יצירה, כל מיני דברים כאלה. לא נכנס עכשיו לכל הפיטגוראיות הזאת, אבל הטענה היא שהשפה היא לא שפה הסכמית. לכן היא נקראת לשון הקודש. לשון הקודש במובן הזה שהיא לשון מדויקת ומהותית ולא שפה קונבנציונלית, קונבנציונליסטית, זאת אומרת לא שפה שהיא תוצאה של הסכם. אוקיי? אז זה המשמעות של לשון הקודש. ומה זה בעצם אומר? רגע אחת, זה בעצם אומר לענייננו שלפי הרמב"ם באופן עקרוני אפשר לכתוב את התורה באנגלית או בנוסח אחר בעברית, זה לא משנה, העיקר שאתה אומר בדיוק את מה שאתה מתכוון. אוקיי? לכן אין קדושה בזה יותר מאשר בזה. הוא מראה את זה אגב שהרמב"ם לשיטתו בקריאת שמע בכל לשון, הרמב"ם כותב שיקרא קריאת שמע בכל לשון, כן, זה משנה בסוטה בתחילת פרק אחרון, קוראים את זה בכל לשון, אז הרמב"ם אומר ובלבד שידקדק באותיותיה. שואל עליו הראב"ד הרי כל הלשונות תרגום הן, ומי הוא זה אשר ידקדק אחר תרגומו? לדקדק באותיות של האנגלית? נגיד אתה מתרגם את זה לאנגלית, אז תקפיד לבטא כל H או כל לא יודע מה S שלא יתפספס לך. מה הקדושה בניסוח הזה? יכולת לכתוב את זה, העיקר שמבינים מה אתה מתכוון. לשפה אין עניין מהותי. עכשיו, אם היא מבטאת את מה שהיא מתכוונת לבטא אז הכל בסדר, תדבר בסלנג. כן, כינויים וידות בתחילת נדרים. זה לא משנה בכלל, אז מה זה נקרא לדקדק באותיותיה? והראב"ד מניח שבלשון הקודש אפשר לדקדק באותיותיה ובשאר הלשונות לא, למה? כי לשון הקודש היא מהותית. אתה צריך לדקדק באותיותיה לא כדי להבהיר באופן חד ערכי את התוכן, אלא הניסוח בעצמו יש לו משמעות, הניסוח יש לו קדושה, לא רק הדברים שבאים בו לידי ביטוי, לא רק התכנים שהניסוח הזה מבטא, אלא הניסוח בעצמו יש לו איזושהי משמעות. וזה לא קיים באנגלית, באנגלית יש קדושה לתכנים שאותם אתה מבטא, אבל צורת הניסוח, המילים שבהן בחרת או המבנה של המשפטים שבהם בחרת, זה ממש לא משנה איך שאתה רוצה. לכן אין טעם לדקדק באותיות כשאתה אומר קריאת שמע באנגלית. אוקיי? הרמב"ם תופס שלא, כנראה שלפי הרמב"ם דקדוק באותיות פירושו בסך הכל כבוד לטקסט. זה לא באמת כדי לדייק בתוכן אלא להראות שאתה מתייחס לזה בכבוד, אתה לא משחק פה משחקי סלנג. אוקיי? אתה לא מבליע אותיות, אתה אומר באמת את כל מה שצריך להגיד, ואז אפשר לעשות את זה גם באנגלית וגם בעברית כי אתה צריך להראות יחס של כבוד לטקסט הזה. זה הכל. ואם זה ככה, אז אין הבדל בין עברית לבין אנגלית. בסדר? לכן יש פה שתי תפיסות שונות לגבי ההבדל בין לשון הקודש, ולשון הקודש זה לא עברית כמובן, לשון הקודש זה לשון המקרא. אוקיי? עברית של אליעזר בן יהודה זה משהו אחר. אז שתי תפיסות לגבי ההבדל בין לשון הקודש לבין לשונות אחרות, האם הן הסכמיות וזאת מהותית או שלא, שהכל הסכמי, כך תפס הרמב"ם. ולענייננו זה מאוד חשוב איך אנחנו מבינים את ההתלבשות השנייה. כי אחרי שהחלטנו שהתורה אומרת לנו שצריך לכבד הורים או אסור לאכול חזיר או צריך לשמור שבת או טומאה וטהרה, כל מיני דברים כאלה, עכשיו השאלה איך לנסח את זה. מבחינת הרמב"ם יכולת לנסח את זה בכל צורה שאתה רוצה, כל עוד זה מביע בדיוק, רגע אחת, כל עוד זה מביע במדויק את מה שהקדוש ברוך הוא רוצה להביע. בסדר? הוא יכול להגיד לכתוב את זה גם באנגלית. הראב"ד והרמב"ן יטענו לא, אי אפשר לכתוב את זה בשום שפה אחרת. אי אפשר, זאת אומרת רק בלשון הקודש כי לשון הקודש זה ביטוי מהותי ולא רק הסכמי לתכנים שאותם אתה בא לבטא. ובשפה אחרת זה יהיה ביטוי הסכמי ולכן אין מה לדקדק באותיות כי אין ניסוח נכון וניסוח לא נכון כל עוד הוא נאמן לתוכן.
[Speaker B] לשון הקודש מה היה לפני מתן תורה? עם מה דיברו בני ישראל? אין
[הרב מיכאל אברהם] לי מושג, יכול להיות שדיברו בשפה אחרת. השאלה איך למדו את לשון הקודש תוך יום. בסדר, יכול להיות שמשה רבינו לימד אותם גם את זה יחד עם התורה, אם בכלל התורה בעצמה הייתה כתובה בלשון הקודש, גם זה לא פשוט.
[Speaker B] גם הכתב לא פשוט להגיד, כתב לבונאה וכתב אשורית, שום דבר לא פשוט. אליבא דראב"ד והרמב"ן שאומרים ששולחן זה יש לו משמעות, אז זה התחיל מהתורה או התחיל לפני זה?
[הרב מיכאל אברהם] זה התחיל מהתורה כנראה, אני לא יודע אם ידעו את זה קודם, אולי מאדם הראשון או מישהו קיבל את זה מהקדוש ברוך הוא, אין לי מושג. זה הכל דברים שאני לא חושב שיש למישהו דרך באמת לדעת מה היה שם היסטורית. אני מציג פה תפיסות עקרוניות. מה זה אומר היסטורית? אני לא יודע. אז מה שאני בעצם אומר זה שהמחלוקת הזאת מה שעומד מאחוריה זה לגבי התלבשות השנייה. כשהרעיונות מתלבשים בניסוח מסוים, האם הניסוח בעצמו צריך להתייחס בקדושה לכל אות שם? ככה בדרך כלל מקובל. הם מדברים ככה, כי ככה זה הניסוח שנראה, אבל אל תדקדק לי בכל אות ובכל קוץ של יוד. אוקיי? ובעצם מה שעומד מאחורי זה זה אותו ויכוח. נכון? כי רבי ישמעאל אומר התורה בסך הכל זה ניסוח של הרעיונות, יכולת גם לנסח אותם באנגלית. רבי עקיבא אומר מה פתאום, אם בחרו פה ביוד ולא בו"ו, ויש לה שני קוצים או שלושה קוצים, זה אומר שזה אומר משהו. צריך לדייק מזה משהו, לדרוש מזה משהו. אז הוא עוד פעם בתפיסה של הראב"ד והרמב"ן יותר. זאת אומרת, הוא מבין שהניסוח הוא דווקני ולא הסכמי. יודעים שבפילוסופיה של הלשון, פילוסופיה אנליטית, הרבה פעמים עושים הבחנה בין שמות לבין תיאורים. יש מאמר מ-1905 של ברטראנד ראסל, אחד המאמרים הכי ידועים בתולדות הפילוסופיה, שאפשר לומר במידה מסוימת פתח את עידן הפילוסופיה האנליטית. זאת אותה שנת הפלאות של איינשטיין, הוא הוציא שמה גם איזה שלושה או ארבעה מאמרים שכל אחד מהם פתח עולם בפיזיקה. אז ברטראנד ראסל כתב מאמר שנקרא מאמר על ההצבעה. והוא אמר שיש שמה שתי אפשרויות להצביע על דברים. למשל, אני רוצה לתאר את בן גוריון. נכון להגיד דוד בן גוריון, בשם שלו. כולם מבינים על מי אני מדבר. נכון? זה צורה אחת להצביע על האיש הזה, דוד בן גוריון. צורה אחרת זה להגיד ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל. זה אותו איש. נכון? זה גם דוד בן גוריון. מה ההבדל בין שתי הצורות האלה? כשאתה משתמש בשם, אתה לא אומר עליו שום דבר. נכון? אתה רק, בית יד קוראים לזה בראשונים, זה איזו ידית כדי לאחוז בו. יש לו שם, אז זה דרך להתייחס אליו. לכן נותנים לבנאדם שם כדי שיהיה אפשר לקרוא לו, אפשר יהיה להתייחס אליו, יש לו שם. כי אחרת אתה צריך להצביע עלייו. להגיד זה, אני מתכוון אליו. אם אתה רוצה לרוקן את זה לטקסט כתוב או טקסט שנאמר, מילולי, אתה צריך להשתמש במילה. אז אני מגדיר מילה, במקום להצביע אני כותב מילה, זה אשרה. אוקיי? אז ככה אני מצביע באופן מילולי. זה שם. אבל כשאני אומר תיאור, האיש שיושב פה ויש לו ז'קט כחול עם פס לבן, אז זה לא שם, זה תיאור. למה? כי לשם אי אפשר להתייחס במונחים של אמיתי או שקרי. אין שם אמיתי ושם שקרי. השם שבו בחרנו זה השם שלך, זה עניין הסכמי. נכון? התיאור, זה לא עניין הסכמי. אם אתה לא לובש ז'קט כזה ואני אומר שאתה לובש ז'קט כזה, אז טעיתי או שיקרתי. זה לא נכון. זאת אומרת, הצבעה דרך תיאור יש הצבעה נכונה ולא נכונה. הצבעה דרך שם אין הצבעה נכונה ולא נכונה. או שאתה מצביע או שאתה לא מצביע. השם הוא שרירותי, יכולתי לבחור בכל שם אחר. יש דיון מעניין ברמ"ק, יש דיון מעניין על יצחק. הוא מדבר שמה על השמות, שהשמות הם הסכמיים. ואז הוא אומר: אבל יצחק זה בגלל ששרה צחקה. אז יוצא שגם לשם שלו בעצם זה תיאור, זה לא שם. זה האיש שאמא שלו צחקה כשהתבשרה על לידתו. נכון? זה בעצם מה שאני אומר. אבל זה כבר הצבעה דרך תיאור ולא הצבעה דרך שם. יש בפילוסופיה אנליטית מביאים לדברים האלה דוגמה, למשל את שם העיר דארטמות'. דארטמות' זה העיר ששוכנת לשפכו של נהר הדארט. יש נהר שקוראים לו דארט, דארטמאות', הפה או השפך של הנהר, אז העיר שכנה שם. עכשיו, באיזשהו שלב הנהר הוטה, הוא כבר לא שם. לעיר עדיין קוראים דארטמות'. אבל עכשיו השם איבד את התוכן התיאורי שלו. זאת אומרת, זה עדיין השם שלה, כשאני אגיד לך דארטמות' אתה יודע לאיזו עיר אני מדבר, אבל עכשיו זה כבר לא יהיה תיאור, זה שם. זאת אומרת, השם הזה נולד מתוך תיאור של העיר הזאת. ברגע שהוא הפך לשם, הוא כבר לא מותנה בשאלה אם התיאור נכון או לא נכון. התיאור כבר לא נכון, ולא אכפת לי, השם נשאר. לכן גם יצחק זה שם, זה לא תיאור. יש השראה למה בחרתי בשם הזה כי הוא מתאר איזושהי סיטואציה שקרתה עם אמא שלו. אוקיי? אבל זאת רק השראה לבחירת השם. זאת אומרת, בסופו של דבר אחרי שהפכתי את זה לשם, אז יצחק זה שמו. ועכשיו הוא כבר לא מותנה אם יתברר לי ששרה לא צחקה, אז היא לא צחקה, מה זה משנה? עדיין קוראים לו יצחק. רק טעיתי בהשראה שהייתה לי כשבחרתי את השם יצחק. אז מה? זה לא משנה. זאת אומרת, הפונקציה הלשונית והלוגית של שם שונה במהותה מהפונקציה הלשונית והלוגית של תיאור. זה שני סוגי הצבעה. וזה הנושא של המאמר של ברטראנד ראסל שמה. עכשיו לענייננו, כשאני מדבר נגיד על המושג, כשאני מתאר משהו דרך דרך תיאור אני אומר ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל. זה הצבעה דרך תיאור על הבן אדם. להגיד דוד בן גוריון זה הצבעה דרך שם. אבל גם כשאני משתמש בהצבעה דרך תיאור המילים שבהן אני משתמש כשאני מתאר הן שמות. ראש, הממשלה, הראשון, של, מדינת, ישראל. כל מילה כזאת זה מילה בשפה. במקום של הייתי אומר באנגלית אוף. אוף דה סטייט אוף איזראל, אוקיי? אז המילה שבה אני משתמש היא שם. הפונקציה הלשונית שלה זה התיאור. כשאני אומר ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל אני מתכוון למשמעות של המילים, לא למילים. המילים בעצמן הן שמות. היית יכול לבחור מילה אחרת כדי לתאר את מה שאנחנו מתארים במילה ראש. היית יכול לקרוא לזה כיסא. בסדר, אז מה שאנחנו קוראים ראש היה נקרא כיסא. זה לא משנה. פה במובן הזה זה מתפקד כמו שם. כשאני מדבר על תיאור אני מדבר על תיאור דרך התוכן של הדברים, אוקיי? עכשיו הטענה של הרמב"ן ושל הראב"ד שגם המילים, לא רק התוכן של המילים, הן גם מהותיות. כשאתה אומר יצחק, כשאתה קורא לאיש הזה יצחק, אם זה בלשון הקודש, או כשאתה קורא למושג הזה ראש ולא כיסא, אם זה בלשון הקודש, אז זה אומר שאי אפשר היה לקרוא לו כיסא. זה לא הסכמי, זה מהותי. היה צריך להופיע שם רי"ש, אל"ף, שי"ן. זה חייב להיות שם. אחרת זה לא מתאר נכון את הדבר. זאת אומרת, השמות הופכים לתיאורים בלשון הקודש. זה בעצם המשמעות של העניין, המשמעות הלוגית או הלשונית של העניין. ולכן ההתלבשות השנייה, ההתלבשות השנייה שאני מדבר עליה, בעצם לפי הרמב"ן והראב"ד זאת התלבשות שהיא לא סתמית, היא לא שרירותית. לפי הרמב"ם אפשר היה לתת את התורה באנגלית, אבל בחרו לתת אותה בעברית, אם בכלל. אבל לפי הראב"ד והרמב"ן אי אפשר לתת אותה בשום שפה אחרת. וזה אומר שלניסוח שבפנינו, ועכשיו אני מגיע למה שאתה אמרת, הניסוח שבפנינו, מה שאנחנו מכירים בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, כבד את אביך ואת אמך וכולי, יש לו קדושה מהותית. זאת אומרת, אין, אם אתה תשנה שם אות אז כל הסיפור הזה לא, זה כבר לא זה, זה משהו אחר. משהו אחר. למרות שאם תשנה את האות אני עדיין קורא את אותו דבר, אני מבין את מה שכתוב שם, זה לא משנה כלום. זה כמו להשתמש בסלנג. כן, אז את התוכן אני אולי מבין, אבל הניסוח יש לו איזשהו מעמד מצד עצמו. ולנקודה הזאת אנחנו נחזור כי זה מאוד חשוב להמשך, כשאנחנו ננסה באמת להגדיר באופן כללי יותר מה זאת תורה ולהבין את החלקים השונים וזה, האבחנה הזאת שעשיתי עכשיו תהיה מאוד חשובה. אבל לזה אני אגיע בהמשך.
[Speaker M] זה נשמע מיסטי. מה? זה נשמע מיסטי. נקרא לזה, יכול להיות…
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לקרוא לזה מיסטיקה אם אתה רוצה, אבל אני לא בטוח שזה נכון להשתמש במיסטיקה.
[Speaker M] כאילו של ההרמנויטיקה, כל השפה והפירושים…
[הרב מיכאל אברהם] השאלה איך אתה מגדיר מיסטיקה. תראה, יש, נתתי פעם סדרת שיעורים על זה, מה זה מיסטיקה. נגיד בעולם הקבלה, אז אתה משתמש במערכת מושגים כמו חסד, נצח, הוד, תפארת, עולם האצילות, כל הספירות, פרצופים וכל מיני דברים מהסוג הזה שהמושגים כשלעצמם לא שאובים מהעולם שלנו, הם לא מובנים לנו. אנחנו יודעים שיש משהו כזה שנקרא ספירת ההוד או פרצוף אבא ופרצוף אמא, אבל זה לא דברים שהם שאובים מהעולם שלנו ולכן אני קורא לזה מיסטיקה. עכשיו בהקשר הזה הרמב"ן והראב"ד כשהם יסבירו לך למה את המילה ראש כותבים רי"ש אל"ף שי"ן הם יכולים להסביר לך את זה, זה יכול להיות בשפה של העולם שלנו. כי רי"ש בנוי בצורה כזאת ואל"ף בנוי בצורה כזאת, אז הם בדיוק, אז הם מייצגים את המילה ראש פשוט באיזושהי צורה. סתם אני זורק.
[Speaker E] ואז הרמב"ן מגדיר את התורה כאש שחורה על גבי אש לבנה, אתה יודע, זה חז"ל כבר. כן, אבל הוא משתמש בזה. אבל אני
[הרב מיכאל אברהם] אומר שהסבר מהסוג הזה אתה יכול לקרוא לו מיסטיקה אם אתה רוצה, אבל זה לא מיסטיקה באותו מובן כמו בקבלה. כי בקבלה אתה משתמש במושגים שאתה לא מבין, הקבלה אומרת לך שיש את המושגים האלה. פה הכל מובן, אין בעיה, את צורת האות ואני אראה לך למה באמת הראש צריך להיות מתואר עם האותיות האלה דווקא. אז אני לא בטוח שאפשר לקרוא לזה מיסטיקה, אבל תחליט מה.
[Speaker N] גם במקום שאין אות יש לו משמעות.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא משנה, זה עוד פעם, זה לא חשוב לענייננו. מה שחשוב לענייננו זה השאלה אם, אתה שאלת אם הדבר הזה נקרא מיסטיקה, אתה יכול לקרוא לו מיסטיקה אם אתה רוצה, אבל אני לא בטוח שהייתי קורא לו מיסטיקה. קבלה הייתי כן יותר קורא מיסטיקה כי זה משתמש בעולם מושגים שפה כל המושגים ידועים, הכל בסדר. רק צריך להניח שהמבנה של האות אמור להיות קשור באיזושהי צורה לאובייקט שאותו היא מתארת. אבל ברגע שהנחת את הדבר הזה, אז אין שום בעיה, ההסבר הזה הוא לגמרי רציונלי. רציונלי ובבסיסו. יש פה ושם הסברים. לא, אין מילון שלם לכל המילים. אבל כן, יש פה ושם הסברים למה מילים מסוימות בנויות דווקא מהאותיות האלה ולא מהאותיות האלה.
[Speaker F] כלב, נאמן
[Speaker O] לבעליו כמו אל"ף, לא דוג באנגלית. מה זה כוח מה?
[הרב מיכאל אברהם] וכל מיני, יש כל מיני משחקי משחק לשון כאלה שיש הרבה שמתייחסים אליהם לא כמשחקים אלא כהסברים כתיאורים. בסדר. בסדר, אבל זה זה להמשך. מה שאני רוצה עכשיו לעשות. מה זה אומר אוקימתא באנגלית?
[Speaker F] מה זה אומר עם שורש?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי מה זה שורש.
[Speaker F] שורש של מילה, זה תמיד הוא שלוש אותיות.
[הרב מיכאל אברהם] אה, נתלים גם בשורשים. בהסברים האלה כמובן תלויים גם בשורשים. ויכולתי לייצר הסברים כאלה עקרוניים גם באנגלית. אתה לא חייב את השורשים בשביל הסברים כאלה.
[Speaker P] גם באנגלית יש שורשים, השורש שלה הוא לטיני, אפשר למצוא את המקור של המילה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע בדיוק, יכול להיות שכן, אבל זה לא משנה, אני אומר עוד פעם, מה זה משנה? זה לא משנה, זה… טוב, לא, עוד פעם, יכול להיות שהשימוש בשורש נעשה שם אחרת, אבל זה לא אומר שאין שם שורשים. יכול להיות שיש, אני לא יודע בדיוק.
[Speaker F] ומה זה משנה בעצם כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, לכן אני אומר שזה לא משנה באמת. מבחינתי מה שזה משנה זה כדי להבין מה זה תורה. זאת אומרת, השאלה היא האם התורה היא הניסוח המסוים הזה, או שהניסוח הזה הוא סתמי ומה שחשוב זה הרעיונות שהניסוח מבטא, או שאפילו זה לא תורה, אלא הדברים המופשטים שאחרי התלבשות שלהם זה הרעיונות האלה. אוקיי? זה בעצם השאלה. עכשיו אני רוצה להדגים קצת את העניין הזה. עושה לי פה, מתעלל בי הבחור הזה. אוקיי. עכשיו אני רוצה להדגים את העיקרון הזה של ההתלבשות. זה מבואות כלליים אבל אני שולח פה זרועות לקראת הסוגיות שאנחנו נברר בהמשך. אני רוצה לדבר קצת על מושג האוקימתא. זה נראה כמו קפיצה לאיזשהו מקום אחר, אבל אתם תראו שמאחורי זה בעצם יושבת תפיסה עקרונית של מה זאת תורה שמתקשרת למה שדיברנו עד עכשיו. עכשיו, מה זה מה זה בעצם אוקימתא? אז אוקימתא, כן, מי שלומד גמרא מכיר את הדברים האלה. יש לנו משנה, אנחנו מקשים עליה איזושהי קושיה, ואנחנו אומרים לא לא, המשנה הזאת לא עוסקת במקרה כזה, אלא במקרה אחר. או לא במקרה הכללי אלא במקרה ספציפי. אוקיי? עכשיו במשנה עצמה זה לא כתוב. זאת אומרת, זה אנחנו אומרים את זה מחמת הקושי. אבל זה לא באמת כתוב במשנה. ולכן זה מטריד הרבה פעמים אנשים, מה הצדקה לעשות דבר כזה? מה פתאום לעשות דבר כזה? הרי המשנה לא באמת התכוונה לזה, אם היא הייתה מתכוונת היא הייתה אומרת. אתה אומר, מי שלוקח גט ונותנו ביד עבדה הישן של האישה, אז היא מגורשת. שואלת הגמרא, מה זה אבל הרי זה חצר שאינה משתמרת? אז אומרת כן, מדובר בעבד שהוא כפות וישן וחיגר גם, בסדר? שאומרים עליו שלושה מלאכים. אז האישה, כשכתוב פעם שהאישה מגורשת הכוונה לעבד כפות וישן. אם זה עבד כפות וישן למה לא אמרת שזה עבד כפות? אתה אומר עבד, שם את זה בידה של העבד, בידו של העבד. למה אתה לא אומר שזה כפות וישן? ברור שאתה… הפירוש הזה לא באמת אומר שזאת הייתה כוונתו של בעל המימרא, או המשנה, או במקרה הזה מימרא אמוראית. מה? וזה קורה בגמרא. וזה מטריד הרבה מאוד אנשים, האוקימתא, כי זה נראה כמו חוסר יושר אינטלקטואלי. אתה נתקל באיזשהו קושי, אתה אומר טוב המשנה לא אומרת את זה היא אומרת את זה בכלל. והכל בסדר עכשיו הכל מיושר. אבל המשנה לא אומרת את זה היא אומרת את זה. אז איך, חסורי מחסרא ותברא, ויש כל מיני פטנטים שאנחנו מכניסים למשניות. הגר"א מתייחס לזה בכמה מקומות, והוא אומר כמו שאנחנו עושים דרש בתורה אנחנו עושים דרש על המשניות. גם למשניות יש דרש. אוקיי? בסדר, אבל המשניות זה לא תורה. זאת אומרת, וקשה לקבל שרבי התכוון לטמון לנו כל מיני מישורי דרש בתוך נוסח המשנה שלו. אוקיי? אז יש באמת כל מיני הסברים שונים ומשונים למה, מה הצדקה למושג האוקימתא? אז יש ראיתי היה פעם מאמר של דוד הנשקה פה מהמחלקה. מחלקה לתלמוד שהוא כתב שבעצם בשם הגר"א ותלמידי הגר"א שאוקימתא זה דרך מנומסת לחלוק על התנאים. לחלוק עליהם. לחלוק עליהם, אתה בעצם לא מתכוון שהתנא אמר את זה אבל אנחנו מחויבים למשנה, אז המשנה עוסקת בעבד כפות וישן. בסדר? זה דרך, אני אומר את זה בניסוח קצת שונה, אבל זה בעצם מה שהוא אמר. וככה הרבה, אני חושב שהרבה אנשים חושבים שזאת באמת הכוונה של אוקימתא. אני לי זה היה מאוד קשה לקבל את זה, לא בגלל האפיקורסות שבדבר אלא בגלל שאני לא מסכים עם זה הגיונית. אני לא מסכים עם זה הגיונית כי אם באמת אתה יכול לחלוק על תנאים אז דל נימוס מהכא. אז למה כשמביאים משנה נגדך אז זה נוקאאוט כשאני אמורא? כן? תיובתא, זהו, כי יש משנה נגדך. מה הבעיה? אני חולק על המשנה. אה, לא הצלחתי למצוא דרך אלגנטית לעשות את זה בנימוס עם אוקימתא? א' תמיד אני יכול למצוא דרך לעשות את זה, אין שום בעיה, וב' גם אם לא, אבל אם יש לי רשות לחלוק על תנאים אז יש לי רשות לחלוק על תנאים, מה זה משנה הנימוס? בגלל שלא מצאתי דרך מנומסת לכן נדחתה דעתי? הנימוסים והליכות? משהו פה לא הגיונית. הרי יש הנחה לכל אורך התלמוד שאמוראים לא חולקים על תנאים. זאת אומרת אם יש מקור תנאי נגדך אבוד לך, זאת אומרת הפסדת בוויכוח. נכון? אז קשה לקבל. לא זה היוצאים מהכלל. היוצאים מהכלל מעידים על הכלל, כן. אבל אז אם אני אומר אם כל הסיפור הזה זה בעצם לחלוק על תנאים באופן מנומס זה פשוט לא מחזיק מים, זה לא סביר.
[Speaker F] אולי בתת מודע? תת מודע לא מעניין אותי, אני שואל מה ההצדקה המודעת.
[הרב מיכאל אברהם] תת מודע זה על ספת הפסיכולוג.
[Speaker F] הם ניסו להצדיק את ההלכה כביכול.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, על ספת הפסיכולוג שיגיד את התת
[Speaker F] מודע שלו, אני שואל
[הרב מיכאל אברהם] מה ההצדקה, מה הטיעון שלו
[Speaker F] להצדיק את זה. אבל יכול, אבל יש משנה נגדו.
[הרב מיכאל אברהם] זה במקרים סינגולריים של…
[Speaker F] אבל המשנה באמת מדברת על מקרים סינגולריים? ככה הוא חושב.
[הרב מיכאל אברהם] אתה חושב שהוא באמת חושב ככה? אוקיי, אז אני שואל מה ההצדקה, אז למה המשנה לא אמרה? היא לא
[Speaker F] ירדה לרזולוציות כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אתה מציע הסבר. אז עזוב הצדקות, אתה מציע הסבר. בעצם האוקימתא טוענת שהמשנה קיצרה בלשונה ולא נכנסה לרזולוציות. זה מאוד קשה. למשל אתן לך דוגמה על העבד הכפות וישן, זו דוגמה טובה. מה היא קיצרה בלשונה? היא מבלבלת אותי הלכתית.
[Speaker F] היא לא ירדה לכל המקרים.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא ירדה? אבל עכשיו אני אתן גט ביד עבד שהוא לא ישן ואני אחשוב שהאישה מגורשת אבל היא אשת איש, אתה מכשיל אותי באיסור ערווה. בגלל זה באנו… באה הגמרא להסביר.
[Speaker F] באה הגמרא, אבל מה המשנה?
[הרב מיכאל אברהם] כותב המשנה, מה הוא לא רצה לוודא שאני לא טועה באיסור אשת איש? רק הגמרא פתאום החליטה לסדר לי את החיים? או המשנה בתחילת ביצה שהיא אומרת ביצה שנולדה ביום טוב, אומרת הגמרא לא, זה ביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת. נו, אז למה המשנה לא אמרה יום טוב שאחר השבת?
[Speaker F] המשנה באה להסביר את התורה והיא באה רק כאילו… למה היה צריך?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא טוען שלא צריך פרשנות, אני אומר צריך פרשנות, אבל תיתן את הפרשנות הנכונה אל תשאיר את זה באופן שיבלבל אותי. לא אמרתי שלא צריך פרשנויות, בטח צריך פרשנויות, אבל תיתן לי… אני לא מתווכח עם הפרשנויות של הגמרא על המשנה, אני מתווכח עם הפרשנויות הלא הגיוניות של הגמרא על המשנה. בסדר? האוקימתא לכאורה פרשנות לא הגיונית. ויש כל מיני דעות, יכול להיות שהמשנה כתבה את זה באיזשהו אופן כי פעם הלחינו את המשניות, כך בעל תפארת ישראל אומר. בשביל לזכור את המשניות כי הם עברו בעל פה הלחינו אותם, ומה שהתלבש לך על המשקל של השיר של המנגינה אז כתבו את זה באופן הזה, לכן לא הוסיפו מילים למרות שבעצם היה צריך להוסיף. טוב, מי שקונה את הלוקש הזה שיהיה לו לבריאות. בקיצור אבל אני אומר כגודל הדוחק של ההסברים אתם מבינים את גודל הקושי, זאת אומרת אתה נזקק להסברים כל כך דחוקים כי יש פה באמת משהו שהוא נראה מאוד בעייתי. היה לי ויכוח עם הבן שלי על זה כשהוא היה בחור ישיבה, היה לי ויכוח איתו על העניין הזה של האוקימתות ותוך כדי הוויכוח הראיתי לו שהוא עושה אוקימתא. הוא טען טענה, שאלתי אותו שאלה, לא לא אני התכוונתי לטענה ככה ולא ככה, זאת אומרת הוא עשה אוקימתא. אמרתי לו הופ, שים לב אתה עושה אוקימתא פה. ואז מתברר שהאוקימתא זה משהו הרבה יותר הגיוני ממה שאנחנו חושבים, ואני רוצה לנסות להסביר את הדבר הזה, למה באמת זה ככה.
[Speaker C] במובן מסוים זה דרך הסברה של משנה של חלק מסוים אם זה לא מסתדר לך עם הטקסט? זה הקושי.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני אציע הסבר למה אני חושב שזה כן מסתדר, זאת אומרת שזה לא קשה. אוקיי? אבל זה בעצם הקושי. כן, הרבה פעמים אתם יודעים שחברותא לומדת ומישהו אומר משהו אז הוא אומר אתה עושה לי אוקימתות, זאת אומרת אתה מדבר שטויות בקיצור, זה בעצם מה שאתה מתכוון לומר, עזוב אותי מאוקימתות דבר איתי תסביר לי את המשנה. אבל כדי להבין את זה אז אני רוצה לקחת באמת… כמה דוגמאות שנכניס את זה לתוך עולם מושגים יותר קונקרטיים. מישהו רוצה דוגמה? יאללה. אשכנזי. דוגמה שחושש שבדרך כלל עזרך מגיע מחברת חשמל ולא מלמעלה. וזה נכון לא רק לפה. טוב, בכל אופן, אז הגמרא בגיטין אומרת ככה: אמר רבא, כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן ומשמרתו, הרי זה גט. ניעור, אינו גט, דהווה ליה חצר המשתמרת שלא לדעתה. אז אומרת הגמרא: ישן ומשמרתו הרי זה גט? אמאי? אני מקטע את זה פה אבל לא משנה, אני קורא רק את החלקים של הגמרא, זה מתוך מאמר שלי אז… אוקיי, ישן ומשמרתו הרי זה גט? אמאי? חצר מהלכת היא, וחצר מהלכת לא קנה. הרי זה חצר מהלכת, העבד הוא אמנם משמש כחצר, אבל הוא בעצם יצור שהולך. אוקיי? אפילו אם הוא ישן, זה חצר מהלכת, כי הוא יכול להתעורר וללכת. אז זה לא משנה שהוא ישן. הגמרא יודעת שהוא ישן. אוקיי? יש אגב סוגיות מקבילות שבהן אפילו לא כתוב שהוא ישן. אבל פה כתוב שהוא ישן. בסדר? ועדיין זה חצר מהלכת. אומרת הגמרא: וכי תימא ישן שאני? הרי מדובר בישן. והאמר רבא: כל שאילו מהלך לא קנה, עומד ויושב לא קנה. מה אומרת? שאם במהותו זה יצור מהלך, לא אכפת לי אם הוא כרגע לא הולך או כרגע אפילו אם הוא ישן. הגמרא אומרת: זה לא משנה. חצר כזאת שבמהותה היא מהלכת, לא יכולה לקנות. והעבד הזה בעצם אמור לקנות את הגט כשאני שם את הגט בידו של העבד, אז הוא אמור לקנות אותו. בסדר? אז אומרת הגמרא: והילכתא בכפות. העבד היה קשור.
[Speaker B] כלומר, לא מהלך.
[הרב מיכאל אברהם] ורבא רק שכח כנראה לספר לנו על זה. בסדר? הוא רצה לחסוך מילה אולי, אני לא יודע בדיוק מה. למה אתה לא אומר, כן? אמר רבא: כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן וכפות ומשמרתו, הרי זה גט. בסדר? למה אתה לא מוסיף את המילה כפות? הכל בסדר, היית חוסך לנו חצי עמוד גמרא. למה אתה לא כותב את זה? אתה לא כותב את זה, כנראה שלא התכוונת לעבד כפות. אז מה הגמרא אומרת בכפות? אגב, פה באמת כתוב "והילכתא בכפות", זה לא "הכא במאי עסקינן בכפות". והילכתא בכפות יכול להיות באמת לחלוק על רבא. רבא בעצם מדבר לא על כפות. אבל זה לא נכון, כי אנחנו יודעים שלהלכה חצר מהלכת לא קנה. אז אני אומר: להלכה אני פוסק כמו רבא רק בכפות. אני לא טוען שרבא עצמו דיבר על כפות. לכן פה לא עד הסוף ברור אם זאת אוקימתא. בסדר?
[Speaker D] וכי קשיא דרבא על רבא, כי רבא אומר כל שאינו מהלך לא קנה והוא זה שאמר את המימרה הראשונה.
[הרב מיכאל אברהם] אולי להגיד שזה תרי אמוראי אליבא דרבא, יש לנו גם הסברים מהסוג הזה. אבל אני אומר, לכן אני לא לגמרי בטוח שפה מדובר באוקימתא, אבל זאת דוגמה אחת. נגיד שאנחנו מפרשים את זה ממש על רבא עצמו. אוקיי? דוגמה שנייה, משנה בביצה שהזכרתי קודם: ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים תיאכל ובית הלל אומרים לא תיאכל. אז אומרת הגמרא: כן, איך זה? ביצה לגדל ביצים? תרנגולת שעומדת לגדל ביצים, תרנגולת שעומדת לאכילה, יש פה דיונים בהלכות מוקצה, יש כל מיני שאלות איך להבין את המחלוקת הזאת בין בית שמאי לבית הלל. אחת האוקימתות שמופיעה שם בעמוד ב': אלא אמר רבה, לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה. קונה? כן. התרנגולת מוכנה. וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן. ומשום הכנה. וכסבר רבה: כל ביצה דמיתילדא האידנא, מאתמול גמרה לה.
[Speaker B] זאת
[הרב מיכאל אברהם] אומרת, בעצם מדובר ביום טוב אחרי שבת, ביום ראשון. יום טוב כלשהו שחל ביום ראשון, נגיד פסח חל ביום ראשון. לא בדו פסח, אבל ביום א' הוא כן יכול לחול. בסדר? והביצה נולדה ביום טוב, ביום ראשון, בפסח. וכיוון שזה אחרי שבת, אסור לאכול את זה. למה? כי ההנחה היא, כסבר רבה, הנחה עובדתית: כל ביצה דמיתילדא האידנא, מאתמול גמרה לה. הביצה התרקמה, כן, נגמרה ביום קודם. אז אם היא נולדה ביום ראשון, היא נגמרה בשבת. יוצא בעצם ששבת הכינה את הביצה הזאת לכבוד פסח, ולכן אסור. אנחנו עושים אוקימתא שהמשנה מדברת לא על יום טוב רגיל, אלא יום טוב שאחר השבת. זאת אומרת שביום טוב רגיל מותר. אבל כתוב שביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל, נכון? על זה אנחנו מדברים. לא כתוב שזה יום טוב אחר השבת. אז המשנה מבלבלת אותנו בעצם. אם אני קורא את המשנה בלי הגמרא, אז אני אומר טוב, ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל, לא משנה אם זה יום טוב אחר השבת או לא אחר השבת. באה הגמרא ואומרת: לא, לא, לא, הכא במאי עסקינן ביום טוב שאחר השבת. עושים אוקימתא. ביום טוב רגיל מותר, יום טוב אחר השבת אסור. בהמשך אגב יום טוב רגיל זה גם כן איזה גזירה דרבנן, לא משנה, אבל כרגע לפחות מדובר באוקימתא. דוגמה שלישית, משנה בתחילת פסחים, בתחילת פרק שני של פסחים: כל שעה שמותר לאכול, מאכיל לבהמה, לחיה ולעופות ומוכר לנוכרי. כל שעה שמותר לאכול חמץ, אז מאכיל לבהמה, לחיה ולעופות, מוכר לנוכרי, ומותר בהנאתו. עבר זמנו, אסור בהנאתו. שואלת הגמרא: ומותר בהנאה? פשיטא. כן, חמץ בחנוכה מותר בהנאה. אוקיי, תודה רבה. זה לא פסח, מה החידוש? אומרת הגמרא: לא צריכא. וזה ממש אוקימתא מופלאה, אני ממש אוהב אותה. לא צריכא שחרכו קודם זמנו. זאת אומרת הוא חרך את הפסח עוד בזמן ה… את החמץ עוד בזמן ההיתר, ועכשיו אתה בא לאכול אותו אחרי זה, בזמן האיסור. החריכה הייתה בזמן ההיתר. שכתוב בתוך זמנו מותר בהנאה, הכוונה שהוא נחרך בתוך זמנו, אבל אתה בא לאכול אותו אחרי זמנו. כיוון שהוא נחרך בתוך זמנו, כאילו לפני זמן האיסור, אז מותר לאכול אותו אחרי זמן האיסור. מה זה חרכו? שרף אותו. כן, אם אתה שורף אותו אחרי זמן האיסור, אסור לאכול אותו אחרי זמן האיסור. אם אתה שורף לפני זמן האיסור ואתה רוצה לאכול את הטוסט שלך אחרי זמן האיסור, אתה יכול לאכול. זאת אומרת מותר לאכול טוסטים בפסח. אוקיי? כל עוד הכנת אותם בערב פסח לפני זמן האיסור. זה מה שכתוב פה. להלכה אגב, זה נפסק להלכה. רק צריך חריכה משמעותית, אבל כן, מותר לאכול טוסטים חרוכים, well-done toast, בפסח. כל עוד הטוסט נעשה לפני החג. אבל אם הטוסט נעשה בתוך החג, אותו טוסט well-done שגם הוא לא חמץ, אם הוא נעשה בתוך החג אסור לאכול. זאת לא אמירה על טוסט חרוך שהוא לא חמץ, תבינו. לא נאמר פה שטוסט חרוך הוא לא חמץ. כי אם זה היה ככה, מה אכפת לי אם הוא נחרך אחרי הזמן? עדיין יש פה טוסט חרוך, הוא לא חמץ. הוא היה, אבל אני אוכל אותו חרוך. אני אוכל אותו חרוך. אם חרוך הוא לא חמץ, אז הוא לא חמץ. אבל אם אני חרכתי אותו… מרגע שנכנס זמן איסור… זה אנחנו עוד נראה, יכול להיות שאפשר להבין ככה. אז נאמר פה בעצם עוד פעם אוקימתא. אומרים לך שמותר לאכול אותו לפני זמן האיסור. מה פתאום, לא מדובר בכלל לפני זמן האיסור, מדובר על אחרי זמן האיסור. החריכה הייתה לפני זמן האיסור. בכלל מדובר בחרוך, לא הוזכר ברמז שמדובר בחרוך. לא רק זה, אלא החריכה הייתה לפני זמן האיסור. אז זה עיקר חסר מן הספר. זאת אומרת אתה אומר לי שבעצם לפני זמן האיסור זה לא האכילה, זה החריכה. זה כבר אוקימתא גרועה, זה לא סתם אוקימתא. כי לא רק שאתה מכניס פה עוד אלמנט, אלא האלמנט שמופיע עליו בכלל לא מדובר. האכילה היא בכלל אחרי זמן האיסור. על מה שמדובר שהיה לפני זמן האיסור זה החריכה, שהיא בכלל לא מופיעה במשנה. אז משהו פה לא הגיוני. אתה משחק עם המשניות האלה כמו פלסטלינה. אוקיי, אז מה התכוונה המשנה? המשנה באמת התכוונה לזה? או שאתה חולק באופן מנומס על המשנה? איך להבין את הדבר הזה? אז לכאורה באמת נראה שזאת לחלוק באופן מנומס על המשנה, אתה לא באמת מסכים עם המשנה. כמו שראינו אצל רבא, הילכתא בכפיתא, שאנחנו בעצם יכול להיות שאנחנו בעצם חולקים על רבא, כמו שאנחנו עושים אוקימתא ברבא. עוד פעם, אלא אם כן זה שניהם זה רבא ולכן זה יותר בעייתי. אבל עקרונית, אבל אם באמת אנחנו לא מוצאים הסבר לקושי הזה, אז צריך להיות שכנראה גם במקומות אחרים אנחנו חולקים על המשנה ולא מסבירים את המשנה. עכשיו אני רוצה להסביר משהו לגבי הקושי הזה שיחדד אותו יותר, ובזה אולי אני אסיים, לפתרון כבר נגיע בפעם הבאה. בוא נסתכל רגע על התורה, גם בתורה אנחנו עושים דרושים כאלה, נכון? עין תחת עין זה ממון. סוג של אוקימתא, נכון? אומרים לי למה זה ממון? יש כל מיני קשיים בפשט. יש איזה משחק מאוד פופולרי, בעיקר בגוש ובאצל לומדי התנ"ך, להגיד שיש קשיים לא פשוטים בקריאת הפשט, ולכן אתה צריך לפרש שמה שמדובר בממון ולא בהוצאת עין ממש. עכשיו בוא נגיד לצורך הדיון שבאמת הקשיים של הפשט קשים. אם מדובר על עין ממש, מתעוררים כל מיני קשיים בפשט. בסדר.
[Speaker B] עין ממש, אחד העין שלו יותר גדולה, עין יותר קטנה,
[הרב מיכאל אברהם] איך תעשה את זה?
[Speaker B] הגמרא מביאה גזירה שווה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה משהו אחר קצת. אבל נעזוב רגע, אני לא רוצה להיכנס, זה רק דוגמה. אז נגיד שהראית לי קשיים למה אי אפשר לפרש את העין כפשוטה, צריך להגיד שזה ממון. אוקיי? ועכשיו אני שואל שאלה אחרת. שכנעת אותי שאי אפשר לפרש כפשוטו. ועכשיו אני שואל על כותב התורה. הוא רוצה להגיד לי בעצם שזה ממון תחת עין, נכון? למה הוא לא כתב את זה? זאת אומרת, זה שאלה אחרת. יש שאלה תראה, את עין תחת עין אם תפרש כפשוטו זה לא הגיוני, יש קשיים, אני חייב לפרש לא כפשוטו. אז פתרת לי את הקשיים, את הקשיים הטקסטואליים. אבל נשאר קושי אחד שעליו אתה גם צריך לענות לי. אם באמת הקדוש ברוך הוא התכוון לממון, אז למה הוא לא כתב ממון תחת עין? שלם ישלם המוציא עין את העין. בסדר?
[Speaker C] אולי הוא התכוון לעין, באותו תקופה היו מוציאים את העיניים.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני
[Speaker C] אומר, לפי היד, לאורך התקופה זה השתנה.
[הרב מיכאל אברהם] אם זה השתנה, אז אני שואל מה אומרים בעלי הדורות המאוחרים? הם חולקים על הקדוש ברוך הוא? הקדוש ברוך הוא כתב בתורה עין תחת עין. אז הם אומרים טוב, התורה התיישנה. רפורמים. התורה התיישנה, היום יש עידן חדש, היום אנחנו לוקחים כסף. או שמציעים הסבר לתורה עצמה? ככה בדרך כלל אנחנו מבינים. הם טוענים שבתורה עצמה צריך לקרוא כסף ולא עין. אז בסדר, שכנעת אותי, יש קשיים כאשר אתה קורא את העין כפשוטה. אבל יש קושי מסוים שעליו אתה עדיין צריך לענות לי: למה הקדוש ברוך הוא, אם זה מה שהוא התכוון, למה הוא לא כתב את זה? עכשיו צריך להבין שזה מחלה אצל כל מסבירי הדרש. כי כל מסבירי הדרש בעצם אומרים, מסבירים לך למה הפשט הוא קשה ואי אפשר לקרוא את הפסוק כפשוטו. ככה מסבירים דרשות. נכון? אתה מסביר דרשות, אתה אומר הפשט הוא לא כפשוטו כי יש קשיים בקריאה הפשוטה, לכן אתה צריך לקרוא קריאה מדרשית. אבל הם לא מסבירים בדרך כלל, אם זאת הקריאה הנכונה וזה מה שרצו להגיד לי, למה לא כתבו את זה? למה השאירו את זה למישור אחר של דרש, שאני אצטרך להגיע אליו בגלל שיש קשיים בפשט? אתה כותב פשט שהוא קשה, ואז יהיה לי קשה, ואני אבין שאתה מתכוון לדרש, במקום זה תכתוב ישר את הדרש והכל יהיה בסדר. תכתוב ממון תחת עין וזהו. על השאלה הזאת כמעט אף אחד לא עונה. אגב מאמר של הנשקה כן עונה על זה. הנשקה במאמר אחר מנסה לענות על התשובה הזאת. אולי נגיע לזה בהמשך.
[Speaker C] הייתי בשיעור של הנשקה על זה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אז הוא כבחור בן תשע עשרה הוא כתב את זה. זה באמת מאמר יפה מאוד. אז זה אולי נגיע באיזשהו שלב רחוק, לא פה. אבל אני אומר, כשאני חוזר למשניות, אז אתה אומר תראה, המשנה מדברת על החריכה. הסברת לי שאי אפשר לקרוא את המשנה כפשוטה, הרי זה פשיטא וזה ברור שמותר בהנאה לפני הזמן. שאלת הפשיטא היא שאלה טובה. לכן אם אתה רוצה לקרוא את המשנה כפשוטה יש לך קשיים. נכון? אז אתה עושה דרשה. אתה אומר אוקימתא. אז פתרת לי את הקשיים כי האוקימתא זה כבר לא פשיטא. התוצאה היא שזה לא פשיטא, בכלל צריך להבין למה זה נכון, אבל זה בטח לא פשיטא. אוקיי? אבל עדיין נשאר הקושי היסודי: אז למה רבי לא כתב את זה במשנה אם זה מה שהוא התכוון? שיכתוב חמץ שחרכו לפני הזמן מותר לאכול אותו אחרי הזמן. למה הוא לא כותב את זה ככה? למה הוא כותב את זה באופן שמשתמע אחרת, ואנחנו בגלל הקשיים נצטרך לעשות דרשות? את הקושי הזה לא מסבירים כל האנשים שיסבירו לי את הקשיים בפשט. והגמרא תמיד כשמגיעה לאוקימתא זה בגלל קושי. לכן במובן הזה הגמרא תמיד מנסה ליישב איזשהו קושי והיא מציעה אוקימתא. אבל אני אומר תמיד בעורפה של הגמרא נושף עוד קושי, שאותו היא לא מסבירה. אם זה מה שהמשנה מתכוונת, למה היא לא כתבה את זה? בסדר? אז אני מנסה להציע הסבר לזה. אוקיי? יאללה הבא. השארתי אתכם במתח.
[Speaker J] אני מקווה שיישארו
[הרב מיכאל אברהם] לכם קצת ציפורניים אני מקווה עד שבוע הבא.