מבט על תורה ותלמוד תורה – שיעור 7 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- התורה כתובנות מופשטות והאוקימתא כלבוש
- למה הגמרא מלמדת דרך מקרים: קזואיזם מול פוזיטיביזם
- ספק בקיומם של כללים והכללים כקביים
- משל השפה והיחס בין תורה שבכתב לכללים
- הערת *AI* והאפשרות לחשיבה לא-כללית
- האוקימתא כמצב מעבדה והעיקרון שנשאר נכון בלי האוקימתא
- דוגמת העבד הכפות והעיקרון “עבד הוא חצר”
- סוגיית ביצה: הכנה, אוקימתא, ורש״י מול הרשב״א
- קזואיזם, אוקימתא, והשלכות על קריאת מהלך הסוגיה
- הקשר הגילוי מול הקשר הצידוק, מחקר תלמודי ומוטיבציות
- סיום והערות מנהליות
סיכום
סקירה כללית
הדובר ממקם את סוגיית האוקימתות בתוך תפיסה רחבה של “התגלגלות” התורה מתובנות מופשטות אל עולם המקרים, וטוען שהתמיהות על אוקימתות נובעות מהנחה מוטעית שהמשנה והגמרא באות ללמד הלכה על מקרה קונקרטי במקום להעביר עיקרון כללי דרך מקרה. הוא מסביר שהגמרא בוחרת במכוון בדרך קזואיסטית של לימוד מתוך קייסים ולא בפוזיטיביזם של ניסוח כללים תחילה, מפני שכללים “טהורים” אינם מופיעים בעולם שלנו בלי ערבוב משתנים ולכן נדרש “מצב מעבדה” שמוליד אוקימתות. הוא מוסיף שהכללים שעולים מן המקרים הם לכל היותר קביים מתודולוגיים ולא אמת הלכתית מוחלטת, ומזהיר מפני “רעה חולה” של היצמדות לכלל כאל ההלכה עצמה. הוא מדגים את המודל דרך עבד כפות וישן וסוגיית ביצה, ומרחיב לדיון מתודולוגי על ההבדל בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק, על היחס למחקר תלמודי, ועל טענות מוטיבציה כמו “רצה להקל”.
התורה כתובנות מופשטות והאוקימתא כלבוש
הדובר מציג את המקרים שבמשנה ובגמרא כלבוש של עקרונות מופשטים, וקובע שהמטרה היא העיקרון ולא הדין של המקרה עצמו. הוא מתאר את האוקימתא כחשיפת השלב התחתון שבו עיקרון כללי “מתלבש” במקרים ספציפיים, ולכן המקרה משמש תווך להעברת התובנה. הוא משווה זאת לחוקי פיזיקה שמנוסחים ככללים כלליים לעולם אפלטוני “בלי חיכוך” ובלי משתנים מפריעים, וטוען שהבלבול התלמודי נוצר משום שהגמרא אינה מנסחת “כל” כחוק כללי אלא מוסרת אותו דרך סיפור דין פרטי.
למה הגמרא מלמדת דרך מקרים: קזואיזם מול פוזיטיביזם
הדובר טוען שהליכה טופ-דאון מכללים למקרים נראית הגיונית אך אינה עובדת, מפני שבעולם שלנו כל כלל דורש סייגים ושכל ישר שמפרק יישום מכני. הוא מנסח את השיטה התלמודית כקזואיזם בסגנון משפט הקייסים, שבו לומדים עקרונות דרך ניתוח מקרים, ומדגיש שהגמרא אינה כתובה כשולחן ערוך מפני שאינה באה להציג פסקים אלא ללמד דרך ניתוח. הוא מתאר תהליך שבו הראשונים והאחרונים עושים הפשטות והמשגות, אך זה המשך של מה שהגמרא מכוונת אליו.
ספק בקיומם של כללים והכללים כקביים
הדובר מציע שהקושי אינו רק דידקטי, אלא ייתכן שאין “סט” מלא של כללים, או שכל סט כזה אינו נגיש או אינו אנושי-יישומי במובן הלוגי. הוא קושר זאת לרעיונות של שלמות וגדל ולשאלה אילו מערכות ידע ניתנות לתיאור שלם על ידי כללים. הוא מתאר את הכללים ככלי עזר לחשיבה והשוואה, ומזהיר מהשתעבדות לכלל כאילו הוא “האמת הצרופה,” תוך ביקורת על חשיבה למדנית שמקדשת ספרות כללים. הוא משתמש במשל האפיציקלים והדפרנטים כדי לתאר יצירת תתי-כללים מצטברים שמנסים להציל מסגרת שגויה במקום להחליף פרדיגמה, ומציע להתייחס לכללים כסולם שמטפסים עליו ואחר כך “זורקים לפח.”
משל השפה והיחס בין תורה שבכתב לכללים
הדובר מדמה את כללי הדקדוק לשפה שהתפתחה טבעית, שבה הכללים נוסחו לאחר מעשה ולכן מלאים חריגים, אך עדיין מסייעים במיוחד למי שאינו דובר ילידי. הוא טוען בדומה לכך שהתורה שבכתב אינה מערכת כללים שממנה עושים דדוקציה לפרטים, ומדגיש שההלכה אינה פועלת לפי סכמת “כל X הוא Y” ואז יישום ל-A, אלא דרך תובנות מופשטות ויישומים למקרים. הוא מציין שהגמרא מציגה זאת כ”כללים” דרך מקרים, אך אלו אינם כללים במובן הלוגי.
הערת *AI* והאפשרות לחשיבה לא-כללית
הדובר מציע שאם יש צורות חשיבה שאינן בניות מכללים סמויים, ייתכן ש-*AI* לא יוכל לחקות אותן גם אם הוא חזק בחישוב מפורש. הוא מציב זאת כהערה פילוסופית על הגבולות האפשריים של חיקוי חשיבה אנושית כאשר אין מאחוריה דדוקציה מכללים.
האוקימתא כמצב מעבדה והעיקרון שנשאר נכון בלי האוקימתא
הדובר קובע שהאוקימתא פותרת בעיה צדדית של הדוגמה, ולא יוצרת את החידוש של המקור, ולכן “לעולם החידוש של המקור לא ישב באוקימתא.” הוא טוען שהעיקרון הכללי נכון גם בלי האוקימתא, והאוקימתא רק מנקה משתנים כדי שהדוגמה תצליח “להראות” את העיקרון. הוא משווה זאת לניסוי פיזיקלי שמחייב בידוד משתנים באמצעות תנאי מעבדה, ומסביר שכמו שפיזיקה מוציאה את העולם מן העולם כדי להבין את העולם, כך האוקימתא מנקה פרטים כדי לזקק את החוק.
דוגמת העבד הכפות והעיקרון “עבד הוא חצר”
הדובר מפרש את המקרה של גט ביד עבד של אישה כמי שנועד ללמד את העיקרון הכללי שהעבד הוא חצר אדוניתו. הוא מסביר שהקושי מצד “חצר מהלכת” גורר אוקימתא של עבד כפות וישן כדי להפוך את המקרה לכעין מעבדה שבה דיני קניין יפעלו. הוא טוען שמי שמבין שהחידוש הוא דין בעבד כפות וישן מחמיץ את כוונת הגמרא, מפני שהעיקרון “עבד הוא חצר” נכון לכל עבד גם ללא כפות וישן, והכפיתה נדרשת רק כדי שהדוגמה הקניינית תעבוד.
סוגיית ביצה: הכנה, אוקימתא, ורש״י מול הרשב״א
הדובר מציג את משנת ביצה “ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל” ואת אוקימתת רבה שמעמיד ביום טוב שאחר השבת, משום שהביצה “מאתמול גמרה לה” והכנתה בשבת יוצרת בעיית הכנה. הוא טוען שהמשנה באה להשמיע דין כללי על יום טוב, שביום טוב יש לאכול אוכל שהוכן מבעוד יום, והמקרה של ביצה מחייב העמדה ב”יום טוב אחר השבת” רק כדי לייצר דוגמה של אוכל שאינו מוכן. הוא מנסח חקירה בין שתי הבנות באיסור: פגיעה בכבוד השבת מול פגיעה ביום טוב באכילת אוכל לא מוכן, וקובע שלפי הבנת האוקימתא שלו האפשרות השנייה מתיישבת עם כך שהמשנה מדברת על יום טוב ולא על שבת.
הדובר מביא את רש״י שמנסח “ואין יום טוב מכין לשבת” ו”יום טוב נמי קרוי שבת ובעיא סעודתו הזמנה,” ומציג זאת כחידוש בהלכות יום טוב, תוך הסבר מדוע סעודת חול אינה טעונה הזמנה ולכן ביצה ביום ראשון מותרת. הוא מציג את הרשב״א שחולק, מנסח שהבעיה היא שאין להזמין שבת ליום טוב או יום טוב לשבת אך “הם מכינים לעצמם,” ומדגיש את הנפקא מינה של מצב שבו יום טוב מכין לעצמו.
הדובר מנתח את קושיית אביי “אלא מעתה יום טוב דעלמא תשתרי?” ומסביר שהיא מובנת אם תופסים את רבה כעוסק באיסור שממוקד בשבת, משום שאז המשנה נראית כחסרה את התנאי “אחר השבת.” הוא מתאר את התירוץ “גזירה משום יום טוב אחר השבת” כהסטה שמעמידה את המשנה על יום טוב רגיל והאיסור בו מדרבנן כגזירה, בעוד “יום טוב אחר השבת” הוא טעם הרקע לדין. הוא טוען שמתוך כך לפי הרשב״א דברי רבה אינם אוקימתא אלא הסבר, ומביא את קושיית הרשב״א על לשון “עסקינן” כמשקפת זאת, בעוד לפי רש״י נשמרת קריאה של אוקימתא במשנה והגזירה מצטרפת מבחוץ כמסבירה מנהג/איסור נוסף.
קזואיזם, אוקימתא, והשלכות על קריאת מהלך הסוגיה
הדובר קובע שהבנת מנגנון האוקימתא אינה “תירוץ” אלא מפתח ללימוד נכון של הסוגיה, משום שהיא קובעת היכן נמצא החידוש ומה היחס בין הכלל, הדוגמה, והניקוי המעבדתי. הוא טוען שמי שמעמיס את החידוש על האוקימתא או מפרש אותה כהתחמקות פסיכולוגית של אמורא “שרוצה להקל” מחמיץ את הלוגיקה הפנימית של המהלך ואת מבנה הטיעון.
הקשר הגילוי מול הקשר הצידוק, מחקר תלמודי ומוטיבציות
הדובר מבדיל בין הסברים מחקריים שתולים עמדות הלכתיות בקונטקסט היסטורי לבין דיון בית-מדרשי שבוחן את ההצדקה הפנימית של העמדה. הוא מציג דוגמה ממחלוקת תוספות והרמב״ם בהלכות קידוש השם, ומסביר שטענה שהכל נגזר מהנסיבות מרוקנת את המחלוקת מתוכן ומובילה למסקנה שאין מחלוקות אלא התאמות מצב. הוא טוען שאפשר לקבל שהנסיבות השפיעו על היווצרות העמדות ועדיין לראות בעמדות תיאוריות בעלות היגיון פנימי שנידונות ומוכרעות, ומכנה זאת “הקשר הגילוי והקשר הצידוק” כמו בדוגמה של איינשטיין והבחנה בין מקור רעיון לבין בדיקת נכונותו.
הדובר מביא דוגמה מהרמב״ם בהלכות שומרים עם טענת טעות סופר מול יישוב המגיד משנה, ומסביר שאפילו אם השיטה נולדה מטעות, עדיין יש לדון בתיאוריה שנוצרה לגופה. הוא דוחה עיסוק במוטיבציות כמו “רצה להקל” כמישור מחקרי ולא כמישור הלכתי, ומדגיש שפוסק צריך לבסס עמדה מתוך מקורות והיגיון ולא מתוך רצון להקל, תוך הכרה שבמקום שיש שתי אפשרויות תקפות ניתן לשקול מצוקה ולנהוג *כח דהיתרא* בלי להפוך את הרצון להיתר לנימוק יסודי.
סיום והערות מנהליות
הדובר מסיים באמירה שיעצור כאן ומרמז שיעבור בהמשך לסוגיית “החמץ החרוך.” הוא מציין הפסקת חנוכה ושבדרך כלל גומרים בארבע להדלקת נרות, ומדבר על הקלטות שמועלות ל”מודל או לוואטסאפ,” על היעדר מראה מקומות, ועל בקשה להצטרף לקבוצת וואטסאפ שמוגבלת לסטודנטים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת בעצם אולי אני אשים את הדברים בתוך קונטקסט. דיברנו על ההתגלגלות של התורה מאיזשהו אוסף של עקרונות מופשטים, נקרא לזה כך, או תובנות מופשטות, לעולם שלנו. התגלגלות שמורכבת מכמה שלבים. ניסיתי להדגים את העניין הזה דרך עיסוק בנושא האוקימתות. ובעצם הטענה הייתה שכל התמיהות שעולות אצלנו כשאנחנו רואים את תופעת האוקימתא נובעות מזה שאנחנו לא מודעים לכך שהמקרה שמופיע בגמרא או במשנה בעצם לא בא ללמד אותנו הלכה על מקרה מסוים. הוא בא להדגים לנו דרך אותו מקרה עקרונות מופשטים. ולכן הנושא של האוקימתות שימש אותי כאן כהדגמה על העיקרון שדיברתי עליו קודם, להדגמה לזה שהלבוש שאותו לובשים העקרונות המופשטים האלה בדרך מקרים, שבמקרה כזה ההלכה כך, במקרה כזה ההלכה כך, הוא בסך הכל לבוש. אז במקרה של האוקימתות אנחנו רואים את החלק התחתון של תהליך ההתגלגלות הזה שדיברתי או התלבשות שדיברתי, וזה ההתגלגלות של העקרונות הכלליים שקשורים כבר לעולם שלנו אבל עדיין עקרונות כלליים, למקרים ספציפיים. הנה המקרה בעצם משמש אותנו רק כדי לייצג עיקרון, והמטרה של הגמרא זה להביא לי את העיקרון ולא את המקרה. המקרה הוא רק התווך שדרכו מעבירים אלי את העיקרון. ולכן הבאתי דוגמה לזה מחוקים מדעיים למשל, ששם בעצם אמנם שמה מובאים לי עקרונות כלליים אבל העקרונות הכלליים האלה לא עוסקים בעולם שלנו. הם עוסקים באיזשהו עולם אפלטוני טהור מופשט, עולם בלי חיכוך, עולם בלי טמפרטורה, עולם בלי גופים נוספים וכדומה. ושמה אף אחד לא מוטרד בכלל מהעניין הזה ולמה? כיוון ששמה הדברים מוצגים כחוק כללי. כשאנחנו קוראים ספר בפיזיקה אז הספר מביא לנו חוק כללי, כל גוף שאינו פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר, כל שני גופים שיש להם מסה מפעילים זה על זה כוח שעוצמתו כזאת וכזאת. אוקיי, אז זה כל, המילה כל תמיד מסמנת לנו שאנחנו בעצם מדברים פה על איזשהו עיקרון כללי לא על מקרה. וכשאתה שואל את עצמך איפה יהיו המקרים שבהם אנחנו נראה את העיקרון הכללי הזה? לא בעולם שלנו. כלומר, זה באיזשהו עולם מופשט. בעולם שלנו יהיו היבטים שונים שכל היבט הוא כזה. יש היבט אחד שהוא הגרביטציה, היבט
[Speaker B] של כל המשתנים שיש.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. ולכן בעולם של נגיד ספרי פיזיקה או חוקי טבע אנחנו לא מוטרדים משאלת האוקימתא, כי ברור לנו לגמרי שכשאנחנו עוסקים בחוקים כלליים זה לא עוסק בעולם שלנו, בעולם שלנו החוקים הכלליים אף פעם לא מופיעים בטהרתם אלא ברור שאם אתה עוסק בחוקים כלליים אתה מדבר על איזה שהם עולמות אפלטוניים. מה שמבלבל בהקשר התלמודי זה שזה בעצם אותו דבר כמו ההקשר המדעי. גם שם אנחנו עוסקים בחוקים כלליים שנוגעים רק לעולמות אפלטוניים ולא לעולם שלנו, אלא שהגמרא מביאה את זה דרך מקרה פרטי. היא לא מנסחת את זה כחוק כללי. היא לא אומרת העבד הוא רכוש אדוניתו. היא לא מביעה את זה ככה, למרות שזה מה שהיא רוצה להגיד. מה שהיא אומרת זה שמי ששם גט ביד העבד הישן האישה מגורשת, בעלת העבד כן, מגורשת. אמרו לך איזשהו דין על מקרה מסוים אבל הדין הזה בא לבטא עיקרון כללי, העיקרון הכללי הוא שהעבד הוא חצרה של אדוניתו. זה בעצם מה שרצו להגיד לך. ולכן בהקשר של הגמרא אנחנו כן מוטרדים משאלת האוקימתא כי זה לא נמצא על השולחן שהגמרא בעצם רוצה להגיד לנו פה חוק כללי ולא מקרה פרטי. אבל זאת האמת, זאת אומרת היא מביאה לי מקרה פרטי אבל האמת היא שהיא רוצה ללמד אותי עיקרון כללי. בספרי פיזיקה זה פשוט על השולחן, לכן אנחנו לא מוטרדים מזה, כי שם על השולחן אומרים לנו את החוק הכללי, זה מה שרוצים ללמוד שמה. אוקיי, ואז זה כמובן פותר את כל בעיית האוקימתא. עכשיו אני אדגים את זה היום אבל כללית. עכשיו, מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שהגמרא עושה משהו שעל פניו נראה לא הגיוני. למה? אם את רוצה ללמד אותי חוק כללי אז כמו כל ספר פיזיקה. אם את רוצה ללמד אותי חוק כללי, אז כמו כל ספר פיזיקה, אז תכתבי את החוק הכללי. את רוצה ללמד אותי שהעבד הוא חצר של אדוניתו, אז תכתבי את זה. מה את כותבת לי שם גט ביד עבדה ישן ואז כפות וחיגר ואני לא יודע מה, את צריכה לעשות כל מיני אוקימתות וכל מיני דברים כאלה? עזוב את העניינים האלה, תגיד לי את החוק שאותו אתה רוצה ללמד אותי. אם אתה רוצה ללמד אותי את החוק הזה, אז תגיד לי אותו. למה אתה אומר לי אותו דרך איזשהו מקרה פרטי ואז אני מסתבך עם המקרה וזה לא מסתדר ועושה אוקימתות וכל מיני דברים כאלה? יש פה משהו לא הגיוני והעובדה שזה באמת מעורר את כל הקשיים שאנחנו מדברים עליהם. והתשובה שנתתי לזה ולזה הקדשתי את השיעור הקודם, זה ש… לכן זה היה פסק זמן השיעור הקודם, לכן אני מנסה להכניס את עצמנו חזרה לקונטקסט. בשיעור הקודם בעצם ניסיתי להסביר למה הגמרא נוקטת בדרך הלא הגיונית הזאת. זאת אומרת, למה אם היא רוצה ללמד אותי את החוק הכללי היא משתמשת במקרים פרטיים, ושם דיברתי על קזואיזם מול פוזיטיביזם בתפיסות משפטיות או מטא משפטיות, והטענה הייתה שההליכה שלכאורה נראית כל כך הגיונית מהכללים אל היישומים הפרטיים, אל המקרים, היא נורא הגיונית על פניה אבל היא לא עובדת. היא לא עובדת בגלל שהחוקים הכלליים, כמו שאמרתי קודם, בעולם שלנו אף פעם לא עובדים. אף פעם לא עובדים. בעולם שלנו זה תמיד יישומים מורכבים, תמיד לכל כלל יש יוצא מן הכלל ויש איזשהו שכל ישר שאומר לנו שהחוקים הכלליים לא פועלים נכון, לא יישימים במקרה המסוים הזה, ובמקרה ההוא יישימים בחלקיות ופה צריך לסייג אותם והכל. אז בעצם הטענה של הגמרא או ההנחה, הסאבטקסט של הגמרא, הוא בעצם עזוב את הפוזיטיביזם, זאת שיטה לא נכונה, שיטה לא יעילה ללמד את הכללים. שיטה יותר יעילה זה ללמד את הכללים דרך מקרים, מה שקראתי קזואיזם, כן, דרך קייסים, דרך מקרים, המשפט הבריטי, שבעצם אומר שאם תיתן לי את המקרה ותראה לי איך אתה מנתח אותו, והגמרא לא רק אומרת דין, היא גם מנתחת, נכון? זה לא בכדי. כי היא רוצה להראות לי איך להתייחס למקרים, היא לא רוצה להגיד לי במקרה כזה הדין כך. הגמרא היא לא שולחן ערוך. הגמרא לא כתובה כמו שולחן ערוך. בשולחן ערוך כתובים פסקי דינים. במקרה כזה הדין כך, במקרה כזה הדין כך. למה הגמרא לא כתובה כך? כי הגמרא לא באה להגיד לי את השולחן ערוך. היא בכלל לא באה ללמד אותי את השולחן ערוך. הגמרא באה ללמד אותי את העקרונות שבאים לידי ביטוי במקרים שניתנים בגמרא. איך אני אגיע מהמקרים אל העקרונות? אז הגמרא מלמדת אותי איך לנתח מקרים, איך להתייחס אליהם. לאט לאט עולים גם כללים. אצל הראשונים והאחרונים עולים עוד יותר כללים, אנחנו עושים הפשטות, אנחנו עושים המשגות וכל הדברים האלה בעצם זה מה שהגמרא ניסתה ללמד אותי. אז אם היא ניסתה ללמד אותי למה היא לא אמרה לי את זה? כי כשאתה תגיד את ההמשגות ולא תגיד את המקרה שבו זה בא לידי ביטוי, שבו זה מתיישם, אתה לא תעביר לי טוב את ההמשגה. זאת אומרת, זה לא עובד טוב. אנחנו יודעים שאפילו ברמה הדידקטית לפחות, כשאתה רוצה ללמד עיקרון, כדאי בדרך כלל, כדאי להתחיל בדוגמאות. תן דוגמה כזאת, תראה לאנשים, תן דוגמה כזאת, תראה לאנשים, ואז תגיד להם: אוקיי, אתם רואים? יש פה משהו משותף, יש פה איזשהו עיקרון, ועכשיו תלמד את העיקרון. למרות שמתמטיקאים נגיד או החשיבה הסיסטמטית יותר אומרת הפוך, תלמד את העיקרון ואז תראה שבמקרה הזה זה מתיישם ובמקרה הזה זה מתיישם ובמקרה הזה זה מתיישם. זאת אומרת הטופ-דאון נשמע יותר הגיוני, אבל הוא לא עובד. אנחנו צריכים ללכת בוטום-אפ, כן, מהדוגמאות אל העקרונות שהדוגמאות רק מביאים יישומים שלהם. אוקיי? לכן גם במתמטיקה מי שרוצה ללמד דידקטית לא כדאי להתחיל מלמעלה למטה. תתחיל מלמטה למעלה. תביא דוגמאות, תראה לאנשים את ההיגיון ואז תנסח את הדברים בצורה הכללית. אם אתה מתחיל מלמעלה זה נורא מדויק והגיוני, זה לא מובן. אנשים לא מבינים מה באמת הכלל הזה אומר. לכן אגב אחרי כל הרצאה צריכים להיות תרגולים. התרגולים בעצם אומרים לך מה היה בהרצאה. זאת אומרת בהרצאה הכל נמצא שם, באופן עקרוני לא צריך תרגילים, הרי אם אתה יודע את הכלל אתה יכול ליישם אותו למקרים, נכון? מה הבעיה? לא, זה לא עובד כך. אנחנו יודעים, כל אחד שלומד את התחומים האלה מבין שבלי התרגולים אתה לא מבין את ההרצאה. זאת אומרת אתה צריך להבין איך מיישמים את העקרונות האלה. אלא שכאן אני רציתי לטעון טענה אפילו יותר חזקה שזה לא רק שאלה דידקטית. יכול להיות שזה לא רק שיותר קשה להעביר את הכללים כפי שהם בלי להדגים אותם דרך מקרים, לא בטוח שיש כללים. זאת אומרת ההנחה היא כאילו יש כללים אבל הם או שהם נורא מורכבים או שהיישום שלהם מסובך ויכול להיות שמשתנה מנסיבות לנסיבות, אבל יש איזשהו סט מופשט של כללים. יכול להיות שגם זה לא נכון. לא יודע, אבל זאת אפשרות. זאת אומרת יכול להיות שאין, אין פשוט סט של כללים. לא יכול להיות שזה לא אנושי? לא, לא קשור ללא אנושי, יכול להיות שזה אנושי לגמרי אבל זה לא עם כללים. לא כל דבר אפשר לתאר אותו באמצעות… או כל דבר אפשר לתאר באמצעות סט של כללים, שזה אפילו משפטים במתמטיקה. זאת אומרת יש דברים שאתה לא יכול לתאר באמצעות סט של כללים, כן? משפטים של שלמות וגדל וכל העניינים האלה בעצם מטפלים בזה. השאלה איזה מערכות ידע אני יכול לתאר באמצעות סט של כללים, לתאר באופן שלם, זאת אומרת שיכלול את כל מאגר הידע שכלול בתחום הזה, שזה ממש משפטים בלוגיקה מתמטית הדברים האלה. אבל מה שלמדנו לענייננו זה שלא כל מאגר ידע ניתן לתיאור באמצעות סט של כללים. ולכן אני בכלל לא בטוח שהבעיה היא רק דידקטית. זאת אומרת עד עכשיו תיארתי בעיה דידקטית, אמרתי טוב יכול להיות שקשה להעביר את הכללים אני עושה תרגול, אני מעדיף להקדים את התרגול להרצאה. זאת אומרת קודם כל בוא נראה מקרים, נדון בהם ומתוך זה אנחנו נבין את הכללים. אני טוען יותר מזה, גם אחרי שנבין את הכללים מתוך המקרים תיזהרו בהם. אל תשתמשו בכללים האלה בפזיזות כי הכללים האלה לא בטוח שהם נכונים. לא בטוח שיש בכלל כללים. לא רק שלא בטוח שאלה הכללים הנכונים אלא לא בטוח שבכלל יש כללים. אז הכללים אנחנו לא יכולים לחשוב בלי כללים, אנחנו תמיד כשאנחנו עושים המשגות, כשאנחנו עושים השוואות, אנחנו תמיד מסתכלים מה משותף לשני הצדדים של ההשוואה, אנחנו עושים בעצם איזשהו כלל במובלע. אבל הכלל הזה הוא אמצעי מתודולוגי, הוא עוזר לנו לחשוב, לראות דמיון בין מקרים, צריך להיזהר לא להשתעבד אליו, לא לחשוב שהגענו אל האמת הצרופה והמוחלטת והכלל הזה הוא בעצם ההלכה. ויש רעה חולה בחשיבה ההלכתית והלמדנית שרואה בכללים איזשהו אמת הלכתית, תיאור ההלכתי המדויק, ולכן צריך תמיד להיצמד לכללים ואני חושב שזאת רעה חולה. הכללים זה דברים שאנחנו מייצרים אותם כדי לעזור לעצמנו לחשוב, אבל אסור בשום אופן להיצמד לכללים. וכל מי שרואה את, דיברתי על האפיציקלים והדפרנטים, שכל מי שרואה איך עולם הכללים עובד אז מבין את זה, כי אתה מבין שאנחנו נצמדים לכללים אבל זה לא עובד בכל מיני מקרים. אנחנו יוצרים עוד תת כללים שיסבירו למה המקרים האלה הם חריגים ובהם יש תת כלל אחר, ואז גם זה לא עובד ואנחנו יוצרים עוד תת כלל, מוסיפים אפיציקלים ודפרנטים במונחים של הקוסמולוגיה התלמאית. ההנחה היא שהכול היה עיגול ולכן מוסיפים עוד עיגול ועיגולון קטן ועוד עיגול כי ברור שהכול צריך להיות עיגולים, אבל לא, לא צריך להיות עיגולים, זה אליפסה, זה מה שאנחנו יודעים היום. לכן כמשל זה משל נפוץ לאי הצמדות לצורת חשיבה מסוימת או לכללים מסוימים. גם כאן, כל ספרות הכללים זאת ספרות שצריך להתייחס אליה כסוג של קביים. זה אולי לא מיותר לגמרי ספרות הכללים אבל זה לכל היותר עוזר לנו לחשוב. אבל אחרי שאנחנו הטמענו את צורת החשיבה תזרקו את כל ספר הכללים לפח, זאת אומרת הם לא שווים כלום. זה לכל היותר אמצעי עזר, זה סולם לטפס עליו ואחרי זה תזרקו את הסולם. זאת אומרת זה לא כמו הבאתי את הדוגמה של השפה. לא, התורה זה לא הכללים. נכון, אבל היא לא כללים. הכללים זה קירוב לאותו דבר מופשט אבל לא, זה לא הדבר המופשט עצמו, זה בדיוק הטענה שלי. אני לא חוזר בי ממה שאמרתי שהתורה זה דבר מופשט ולא המקרים, אני רק טוען שהדבר המופשט הוא לא אוסף של כללים אלא הוא משהו אחר, הוא איזשהו סוג, דיברתי על זה במשל של שפה, המשל של קופל שהבאתי, הבאתי אותו פעם קודמת אני חושב. תחשבו על שפה, יש את כללי הדקדוק. האם כללי הדקדוק הם כללים אמיתיים, זאת אומרת הם אלה שמגדירים את השפה? ברור שלא. ברור שהשפה התפתחה באופן טבעי הכללים הגיעו אחר כך, מנסים לתאר את האופנים שבהם אנחנו מדברים, ולכן לכל כלל כזה יש כל מיני יוצאים מן הכלל כי זה לא באמת הכלל האמיתי. אבל מצד שני זה מאוד עוזר לנו, אנחנו לא יכולים בלי הכללים, או לפחות מי שלא דובר ילידי אז צריך להיעזר בכללים כדי ללמוד לדבר.
[Speaker C] ואז זה התלבש על התורה בצורה של חמישה חומשי תורה והגמרא לקחה ונתנו כללים כאילו סוג של מקרים. אבל הם כללים לגמרא, הם נחשבים ככללים בגמרא,
[הרב מיכאל אברהם] אבל הם לא כללים, הם לא מתפקדים ככללים במובן הלוגי. אנחנו נסמכים על התורה שבכתב אבל התורה שבכתב היא לא כללים. זה לא שבתורה יש כללים ותורה שבעל פה גוזרת מהם פרטים, זה לא דדוקציה. כללים ופרטים, תבינו, אולי אני אביא את הדוגמה, כללים ופרטים הכוונה נגיד שיש לי איזושהי סכמה: כל X הוא Y, A הוא X, מסקנה A הוא Y, זה כלל. עכשיו אני אומר בוא ניקח דוגמה, מקרה עליו אני מיישם את זה: כל בני האדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. זה נקרא ליישם כלל למקרים, להפריט בעצם את הכלל לפרטים למקרים. אני טוען שבהלכה זה לא עובד כך. אולי יש איזה שהם כללים אבל הם לא נגישים לנו ואולי אין בכלל כללים. כל מה שיש זה אוסף של תובנות מופשטות כאלה או אחרות, הבנות כאלה או אחרות ויש לנו יישומים לגבי מקרים. מפני שגם הערתי על זה בפעם הקודמת שזה שאלה מאוד מעניינת לגבי איי איי, לגבי בינה מלאכותית. כי אם באמת יש לנו איזה שהן צורות חשיבה שאין מאחוריהם כללים סמויים, הרבה פעמים יש לנו דרכי חשיבה שאנחנו לא מודעים לכללים, אבל מאחוריהם יש בעצם איזה שהם כללים סמויים, רק זה מורכב ואנחנו לא עושים את זה באופן מודע, אנחנו עושים את זה באיזה שהוא באופן תת מודע. ואז ההנחה היא שהאיי איי יוכל לחקות אותם. זאת אומרת הוא יוכל לעשות את זה ואולי הוא אפילו יכול לעשות את זה באופן מפורש, כי ביכולות מסוימות הוא יותר חזק מאיתנו. הוא יודע לעשות חישובים מפורשים בהיקף יותר גדול, במהירות יותר גדולה מאיתנו. אבל אם יש הליכי חשיבה מסוימים שלנו שהם לא בנויים בצורה של כללים שאני גוזר מהם מסקנות או יישומים למקרים פרטיים, אלא זה מין איזה סוג חשיבה אחר, אז בהחלט סביר שהאיי איי לא יצליח לעשות את זה בכלל. לא משנה כמה משוכלל שהוא לא יהיה, אם יש דברים כאלה אני לא יודע, אבל אם יש דברים כאלה אז יכול להיות שהאיי איי לא יוכל אף פעם לעשות את זה. זה סתם הערה מעניינת, פילוסופית מעניינת ששווה לחשוב עליה. טוב, בכל אופן אז זה איפה שאנחנו עומדים כרגע. אז אני סוגר עכשיו את הסוגריים מהשיעור הקודם ואני אומר, הסברתי למה הגמרא משתמשת באופן כל כך מבלבל כדי להציג את הכללים והיא בעצם אומרת לנו מקרים, והיא בונה על זה שאנחנו נחלץ מתוך המקרים האלה את הכללים שהיא בעצם, הם בעצם הדבר שהיא רוצה להעביר לנו. לכן היא משתמשת בצורה הכל כך מבלבלת ולכאורה פרימיטיבית הזאת, אני חושב שהיא מבלבלת אבל היא לא פרימיטיבית, זאת אומרת היא צורה הרבה יותר מתוחכמת מאשר הצורה של הטופ דאון. אז אני חוזר למהלך שלנו. סגרתי את העניין. עכשיו אנחנו מבינים את נושא האוקימתא. אנחנו מבינים למה אנחנו מסתבכים שמה כי הגמרא נוקטת בשיטה מבלבלת. הכל בסדר. בוא נחזור רגע לאוקימתא. מה זה אומר? זה בעצם אומר שהגמרא כשהיא מביאה לנו מקרה, אז בעצם כוונתה להעביר לנו איזושהי תובנה כללית, כלל, משהו, איזה חשיבה יותר כללית ומופשטת. והמקרה הוא רק דוגמה שדרך הדוגמה אנחנו בעצם מבינים את החשיבה הכללית. ועכשיו ואולי אני אוסיף עוד משפט שראינו, שכתוצאה מכך הדוגמה, כיוון שהדוגמה לקוחה מהעולם שלנו, ובעולם שלנו אף פעם אין יישום פשוט של חוק הלכתי בודד, תמיד מעורבים פה עוד דברים, לכן תמיד תהיינה אוקימתות. לכן תמיד אתה אומר רגע, מה עם העבד? אתה אומר העבד בעצם שם לה גט ביד העבד, אז האישה מגורשת. אז אני אומר רגע, אבל זה לא נכון, העבד הוא חצר מהלכת, וחצר מהלכת לא קונה. אז אני אומר כן, מדובר בעבד כפות. זאת אומרת הוא לא חצר מהלכת, הוא חצר נייחת. בסדר? עכשיו מה הטענה בעצם הייתה? הטענה בעצם הייתה שהגמרא לא רצתה להשמיע לי דינו של העבד, כי אם היא רצתה להשמיע לי דינו של גט בידו של עבד היא באמת הייתה צריכה להגיד בעבד כפות, אם שמים את הגט בידו וישן, שמים את הגט בידו אז האישה מגורשת. היא לא אמרה את זה. למה לא? כי זה לא העניין שלה בכלל. היא רק רצתה להגיד לי שעבד הוא חצר של אדונו, זה הכל. עבד הוא חצר של אדונו, עיקרון כללי. עכשיו היא אמרה את זה דרך מקרה, זה הקזואיזם שהסברתי למה היא מדברת דרך מקרים, אבל עכשיו אני סוגר את הסוגריים. אז היא אמרה את זה דרך מקרה, והמקרה הוא גט ביד של עבד ישן של אישה. בסדר? עכשיו שואלת הגמרא כן אני מבינה אבל הדין לא נכון, זאת אומרת העבד הוא חצר מהלכת, הוא לא קונה. לא, בסדר, זה עבד כפות. אל תעשה עניין מכל דבר, העבד כפות. אני לא מדברת עכשיו על הלכות עבד. אל תבלבל אותי עם שאלות מטופשות. אני באה להגיד לך שהעבד הוא חצר של אדוניתו, זה הכל. וזה נכון לכל עבד, לא רק לעבד כפות. בדיני קניין לא מספיק שהוא יהיה חצר, צריך שהוא יהיה חצר לא מהלכת. אבל האמירה שהעבד הוא חצר של אדוניתו היא נכונה לכל המצבים גם בלי האוקימתא. לא צריך פה להגיד שהעבד הוא כפות וישן. כל עבד הוא חצר של אדוניתו. לגבי דיני קניין, שאתה השתמשת במקרה של קניין כדי להדגים את העיקרון הכללי, אז נכון, בדיני קניין לא מספיק שהוא יהיה חצר, צריך שהוא יהיה כפות. אבל זה לא הנושא. אני לא באה להגיד לך עכשיו את דיני הקניין, אני באה להגיד לך את הקשר הרעיוני בין עבד לבין אדונו. אוקיי? זה בעצם מה שבאתי להגיד לך. לכן אין קושי בזה שאנחנו מדברים על. אלא מאי אני אומר את זה דרך מקרה. אני אומר את זה דרך מקרה שהוא קונה את הגט בידו. במקרה הזה זה לא יעבוד, הוא צריך להיות גם כפות וישן. בסדר, אז אני עושה אוקימתא שהוא כפות וישן. אבל הלקח הוא לקח כללי שנכון גם לעבד שלא כפות וישן, וזה מאוד חשוב אני אנסה להדגים את זה עכשיו. זה מאוד חשוב, ואני צריך להבין שאם אני צודק בהסבר הזה למנגנון של האוקימתא, אז העיקרון הכללי תמיד נכון גם למקרה הכללי, בלי אוקימתא. לא צריך אוקימתא בשביל שהעיקרון הכללי יהיה נכון. לכן המקור הראשון שעליו אנחנו מדברים לא עושה אוקימתות, כי הוא מדבר על העיקרון הכללי והוא נכון תמיד. אלא מאי, המקור הזה תמיד אומר לי את זה דרך מקרה מסוים, דיני קניין במקרה של עבד. למקרה המסוים הזה כדי שהוא יעבוד צריך ליצור מצב מעבדה. לנקות אותו, טמפרטורה אפס, בלי חיכוך, בלי גופים אחרים, העבד כפות וישן. זאת אומרת עזוב אותי, הוא לא מהלך, הוא לא כלום, זה עבד היפותטי, אין לו רגליים, אין לו כלום, אני מדבר על זה. אוקיי? אבל זה רק לנקות את המסך כדי שהתמונה הנשארת תישאר בהירה. וזה מה שאני רוצה להעביר, לא את האוקימתות, האוקימתות לא חשובות פה. לכן לעולם החידוש של המקור לא ישב באוקימתא. זאת אומרת מי שרואה את הגמרא הזאת ומבין שהגמרא רצתה להשמיע לי שעבד כפות וישן שמו גט בידו אדונו מגורשת, לא הבין את הגמרא. כי אם זה מה שהגמרא הייתה רוצה להגיד, למה היא לא אמרה את זה? היא לא אמרה שהעבד הוא כפות וישן. לכן ברור שהיא בכלל לא רצתה להגיד את זה. היא רצתה להגיד עיקרון כללי שעבד הוא חצר של אדונו. זה הכל, זה מה שהיא רצתה להגיד. וזה נכון לכל עבד, גם אם הוא לא כפות וישן. הדוגמה שדרכה המחשנו את זה דרשה כדי שהיא תעבוד שהוא יהיה כפות וישן, אחרת דיני קניין פשוט לא יעבדו פה. זה הכל. אז האוקימתא תמיד באה לפתור בעיה צדדית שנוגעת לדוגמה. זאת אומרת איך העיקרון בא לידי ביטוי בדוגמה. כדי שיבוא לידי ביטוי בדוגמה צריך לייצר מצב מעבדה, אז אני עושה אוקימתא. ואחרי שעשיתי אוקימתא, אז אני בעצם רוצה ללמד את העיקרון הכללי, כן, אותו דבר נחזור לפיזיקה. כן, אני רוצה ללמד שגוף שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. יגידו לי רגע, אבל זה לא נכון, כי יש חיכוך ויש טמפרטורה ויש גופים אחרים שמושכים אותו. אומר כן, בסדר, אני מדבר על גוף שחי בעולם האפלטוני, אין גופים אחרים, הטמפרטורה אפס, אין חיכוך, אין כלום. בסדר? אז למה לא כתבת את זה אם אתה מדבר על גופים כאלה? כי לא זה מה שבאתי להשמיע לך. באתי להשמיע לך את העיקרון הכללי שגוף ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר. נכון שפרקטית זה לא יקרה אלא במצב מעבדה שהגוף הוא כפות וישן, כן? זאת אומרת שהגוף הוא בלי חיכוך ובלי זה ובלי זה, בסדר, זה לא מעניין, אני לא זה מה שבאתי להשמיע. מבינים? לכן זה דבר הכי פשוט בעולם המקרה של האוקימתא. זאת אומרת זה בכלל זה לא תירוץ. אין דוחק, אין שאלה בכלל, זה ברור. זאת אומרת אם לא היו אוקימתות בגמרא הייתי נשאר בצריך עיון. לא יכול להיות שלא יהיו אוקימתות בגמרא כי הגמרא, אם אני מניח את ההנחה שלי, שהגמרא באה ללמד עקרונות כלליים והיא עושה את זה דרך מקרים פרטיים, עקרונות כלליים אף פעם לא באים לידי ביטוי במקרים פרטיים באופן פשוט. אתה תמיד צריך לייצר מצב מעבדה שינטרל את כל ההשפעות האחרות של החוקים האחרים כדי לראות את החוק שבו אתה רוצה להתמקד. נכון? לכן חייב להיות אוקימתא. אם היינו יכולים לעשות ניסויים בפיזיקה ברחוב, לא הייתה מחלקה לפיזיקה. מחלקה לפיזיקה מוציאה המון כסף כדי לייצר מצב מעבדה שיהיה כמה שיותר רחוק ממה שקורה בעולם. וכל זה בשביל להבין את מה שקורה בעולם. מייצרים מעבדות עם המון כסף בשביל להוציא מהם אוויר, בשביל להוריד את הטמפרטורה לאפס, בשביל לרוקן אותם מכל דבר אחר ולייצר איזשהו מצב שהוא בכלל לא העולם שלנו. אבל רק ככה אנחנו באמת יכולים לראות את החוקים ואז באמצעות החוקים אנחנו נבין את…
[Speaker D] הוצאת אדם מן העולם כדי להבין את העולם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק ככה. זה מה שעושים וזה מה שעושה האוקימתא. זה מזכיר לי שחשבתי פעם כשאנחנו קונים בחנות, כבר אמרתי את זה, כשאנחנו קונים בחנות כל פעם שחסר משהו אנחנו משלמים יותר. מי שרוצה לקנות משהו בלי סוכר זה עולה יותר. אתה רוצה לקנות משהו בלי, כן, בלי איך קוראים לזה בחיטה נו, בלי גלוטן, אתה משלם יותר. ככל שיש פחות רכיבים אתה משלם יותר. זה כמובן נכון כי אתה צריך תהליכים כדי להוציא את הרכיבים האלה. אבל אני אומר רק תשימו לב שככל שאנחנו מקבלים פחות אנחנו משלמים יותר. אז גם פה אותו דבר. זאת אומרת אתה רוצה לייצר מצב מעבדה, אתה צריך לנקות המון פרמטרים, להוציא לא יהיה חיכוך ולא גופים ולא שום דבר, אבל אז אתה באמת מקבל יותר. אתה מקבל באמת את החוק המצומצם אבל אותו אתה מבין טוב. זאת אומרת אותו אתה רואה באופן טהור ומזוכך. אוקיי? בעולם שלנו שהוא כל כך מסובך שכל כך הרבה פרמטרים משפיעים. אתה לא תוכל להבין אותו כי יש פה כל כך הרבה חוקים שכל אחד מתערבב לשני, אתה לא תוכל להבין את העולם בצורה כזאת. אוקיי? טוב, אז עכשיו אני רוצה להראות לכם איך העסק הזה עובד בשטח. אז אני חוזר לשלושת הסוגיות שליוו אותנו בנושא האוקימתות ואני אראה לכם עכשיו על הסוגיות האלו איך מתיישמת התמונה הזאת שתיארתי כאן. כן, עשיתי בעצם טופ דאון הפעם, ציירתי את התמונה ועכשיו אני הולך למקרים. אוקיי? אז את העבד הכפות כבר ראינו, נכון? זאת אומרת, ראינו שבעצם באים להשמיע לי שהעבד הוא חצר של אדונו, משמיעים את זה דרך דיני קניין, כי הגמרא דרכה להשמיע את זה דרך דין ומקרה, ולא להגיד את החוק הכללי. הדין על המקרה דורש איזה תיקונים כדי לייצר מצב מעבדה שבאמת הדין יהיה נכון למקרה הזה, אז העבד הוא כפות וישן. ואחרי שיצרנו את מצב המעבדה, ניקינו את כל הבעיות, עכשיו מה נשאר? שהעבד באמת קונה את הגט. איך הוא קונה את הגט? כנראה הוא חצר של אדוניתו. וכל עבד הוא חצר של אדוניתו, גם עבד שלא כפות וישן. רק בשביל שהוא יקנה בדיני קניינית צריך שהוא יהיה כפות וישן. אז כפתתי אותו, ישנתי אותו, רק כדי לראות מה טיבו של עבד בכלל. כמו שאני עושה הפשטות, דיברנו על הפשטות, כן, כשאני מסתכל על סוס קונקרטי, אני לא יכול בתוכו לראות באופן טהור את מושג הסוסיות. כי הסוס הזה הוא גם בצבע חום, ויש סוסים אחרים בצבע שחור. הצבע החום הוא לא מהותי להיותו סוס. אוקיי? יש לו גובה מסוים, אבל יש סוסים אחרים עם גובה אחר. יש לו כל מיני תכונות מסוימות. מה אני עושה כדי להבין מה זה סוס? אני מנקה את כל התכונות הספציפיות של הסוס ונשאר רק עם התכונות של הסוס הטהור. מבין? זה בדיוק אוקימתא. אני מדבר על סוס שאין לו גובה, אין לו צבע ואין לו שום דבר ספציפי אלא רק התכונות שמאפיינות סוס באשר הוא. אוקיי? שזה בדיוק מצב של אוקימתא, זה אותו רעיון. טוב, אז עכשיו אני רוצה להיכנס לסוגיה של ביצה. כן, דיברנו שמה. הגמרא בביצה, אוקיי, עוד רגע. הגמרא בביצה בעצם, המשנה בביצה אומרת שביצה שנולדה ביום טוב, אז בית שמאי ובית הלל חולקים, אבל בית הלל אומרים לא תאכל. והגמרא דנה למה: תרנגולת עומדת לאכילה, תרנגולת עומדת לגדל ביצים? האוקימתא של רבה בג' עמוד ב' שם זה שכל ביצה שנולדת היום בעצם התרקמה יום קודם, מאתמול גמרה לה. כן? וכיוון שכך, אז כשאני אוכל את הביצה היום היא הוכנה מאתמול. אתמול בעצם בתוך התרנגולת בעצם התרקמה הביצה, זה ההכנה של הביצה, ואז יום אחרי זה היא נולדת, ואז אני אוכל אותה. עכשיו, אם היא נולדה ביום טוב, זה אומר שהתרקמה בערב יום טוב. אז מה? אומר רבה, סליחה, הוא עושה אוקימתא למשנה. המשנה לא מדברת על יום טוב, היא מדברת על יום טוב שאחר השבת. ואז מה קרה? הביצה התרקמה בשבת, אז בעצם יצא שההכנה לקראת יום טוב נעשתה בשבת. אז אם אתה עכשיו אוכל את הביצה שנולדה ביום טוב, אז למעשה עשית פה משהו שאכלת משהו שהשבת הכינה ליום טוב, ולכן אסור לאכול את הביצה הזאת. אז הוא עושה, שנייה אחת, הוא עושה אוקימתא שהמשנה שאומרת ביצה שנולדה ביום טוב הכוונה ביצה שנולדה ביום טוב אחר השבת, לא ביום טוב. אז למה המשנה לא אמרה את זה? מה, היא לא יכלה להוסיף ביום טוב שאחר השבת? כן, אותה שאלה של האוקימתות. רצית לומר? זה היה יכול להיות
[Speaker F] יום ראשון רגיל בעצם כשיש הכנה משבת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הראשונים שם שואלים את זה, אני אעיר על זה עוד רגע. אנחנו לא לומדים את הסוגיה, אבל זה דווקא יהיה חשוב לי לדיון שלנו, אז אני אעיר על זה. אז הטענה היא בעצם, כן, הקושי בעצם הוא אז למה המשנה לא מציינת שהיא מדברת על ביצה שנולדת ביום טוב שחל ביום ראשון, כגון יום טוב שאחר השבת? למה היא אומרת ביצה שנולדה ביום טוב בעלמא ומשאירה לנו להסתבך ולעשות אוקימתות וכל מיני דברים כאלה? בואו ניישם כאן את העיקרון הכללי שדיברנו עליו. מה זאת אומרת? אני רוצה לטעון שבעצם המשנה באה להשמיע לי דין שנכון בכל יום טוב, לא רק ביום טוב שאחר השבת, לא רק במצב האוקימתא, כמו בעבד, כן, אלא בכל יום טוב. ומה בעצם היא רוצה להגיד לי? שביום טוב צריך לאכול אוכל שהוכן מבעוד מועד. אסור לאכול אוכל שהוכן בשבת. אוקיי? זה הדין הכללי. זה לא קשור לביצה ולא קשור ליום טוב שאחר השבת. אלא מה? הגמרא אומרת את זה דרך מקרה. מה המקרה? ביצה שנולדה ביום טוב היא לא מוכנה ולכן אסור לאכול אותה. זה לא נכון, ביצה שנולדה ביום טוב רגיל כן מוכנה, כי הרי היא הוכנה ביום קודם ויום קודם היה ערב יום טוב, הכל בסדר. לא, אז זה יום טוב שאחר השבת. אז הוא אוקימתא. אבל שימו לב, המשנה לא באה להשמיע לי את דין הכנה דרבה במובן הזה שהביצה מתרקמת יום קודם ולכן היא לא מוכנה ביום טוב וזה מדובר רק ליום טוב שאחר השבת. זה לא מעניין את המשנה בכלל, היא לא מדברת על זה. המשנה מדברת על כל יום טוב. היא אומרת לי את הדין הכללי, ביום טוב צריך לאכול אוכל מוכן, אוכל שהוכן מבעוד יום. זה מה שצריך. עכשיו היא אומרת את זה דרך מקרה, למשל ביצה אם היא הוכנה בשבת קודם אז היא לא מוכנה, אז אסור לאכול אותה ביום טוב. אבל זה סתם מקרה. לגבי ביצה ספציפית אם היא הוכנה יום קודם אז אתה צריך להעמיד ביום טוב שאחר השבת. אם היה משהו שהיה מוכן שבוע קודם אז לא היית צריך לעשות שום אוקימתא כי זה היה שבת גם ככה. זה לא מעניין. המקרה שדרכו באו להשמיע לי את העיקרון הוא מקרה שדורש אוקימתא, כי הביצה הזאת אם היא סתם נולדת ביום טוב אז היא כן מוכנה. אני רוצה למצוא מקרה של אוכל שלא מוכן ולכן יהיה אסור לאכול אותו. איך אני מוצא מקרה כזה? לגבי הביצה זה כנראה יהיה רק יום טוב שאחר השבת, כי רק אז הביצה שנולדת ביום טוב היא לא מוכנה. אבל זה סתם, זה בגלל שמדובר בביצה, זה לא מעניין. העיקרון הכללי שצריך לאכול אוכל מוכן הוא נכון לכל יום טוב, לא רק ליום טוב שאחר השבת. זה העיקרון. עכשיו תראו, אני אראה לכם איזה השלכות יש לתפיסה הזאת ואיך זה מבהיר את כל הסוגיה. זה לא רק תירוץ. מי שמבין את זה מבין את הסוגיה, מי שלא מבין את זה לא מבין את הסוגיה. כי בעצם מותר להכין
[Speaker G] אוכל ביום טוב.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא נכנס עכשיו לדיני הכנה, זה דורש ממני להיכנס לדיני הכנה. פה יש הכנה דרבה, אם הביצה התרקמה בשבת אז היא נקראת לא מוכנה. לצרכנו זה יספיק. אנחנו לא נלמד עכשיו את דיני הכנה.
[Speaker F] עוד פעם, אני לא נכנס עכשיו לדיני הכנה.
[הרב מיכאל אברהם] זה סוגיה בפני עצמה, סוגיה קשה. אתה צודק. אנחנו נניח לצורך הדיון כאן שהדבר הזה הוא הכנה בעייתית. עכשיו אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. קודם כל ברור שאין מה לשאול עכשיו למה המשנה לא ציינה שזה יום טוב אחר השבת. כי היא לא מדברת על יום טוב אחר השבת, היא מדברת על כל יום טוב. בעצם היא אומרת לי, בכל יום טוב צריך לאכול רק אוכל שהוכן. זה הכל. אבל היא לא אומרת את הכלל שצריך לאכול אוכל שהוכן ביום טוב, היא מביאה את זה דרך דוגמה. היא אומרת, ביצה למשל אם היא לא מוכנה אל תאכל אותה ביום טוב. שואל, איך יוצא שביצה היא לא מוכנה? כשיום טוב יוצא אחרי השבת למשל. לא משנה. אתם מבינים? אז זה לא דין שנאמר על יום טוב שאחר השבת, זה דין שנאמר על כל יום טוב. ולכן אין שאלה למה לא העמידו ביום טוב שאחר השבת. עכשיו תראו, רש"י שם במקום. יקח כמה דקות עד שזה יתעדכן. זה נשלח קודם אז בדרך כלל זה קורה מיד אם זה נשלח קודם. תראו את רש"י: ואין יום טוב מכין לשבת. זאת אומרת, ויום טוב נמי קרוי שבת ובעיא סעודתו הזמנה. לא שבת מכין ליום טוב ולא יום טוב מכין לשבת.
[Speaker B] זאת אומרת, יום טוב נקרא שבת.
[Speaker C] זה בעצם מה שהמשנה רצתה להשמיע.
[הרב מיכאל אברהם] רש"י עכשיו אומר מה החידוש של המשנה, שיום טוב נקרא שבת וסעודתו בעיא הזמנה. זאת אומרת, צריך להכין את מה שאתה אוכל ביום טוב, אתה לא יכול לאכול סתם ככה משהו ביום טוב בלי שהכנת אותו מראש. והזמנתה בחול. זאת אומרת, כשאתה מזמין את הסעודה, מכין את הסעודה, ההכנה צריכה להיעשות בחול. אחרת זה לא נקרא שהסעודה הוכנה. אבל סעודת חול, אומר רש"י, לא חשיבא ולא שייכא בה הזמנה. הלכך, הלכך באחד בשבת בעלמא לית לן למיסר ביצה שנולדה בו משום דאיתכן בידי שמיא, דסעודת חול לא אצרכה רחמנא זימון מבעוד יום דלא שייך בה מוקצה. למה מותר לאכול ביצה שנולדה ביום ראשון? שהוא לא יום טוב. הרי היא… ואולי שיכול להיות שאתה כן תכין ספציפית ליום ראשון כי חל כזמן שאורחים וזה אומר שזה לא? כן, זה לא. סעודת חול באופן כללי לא נקראת. שאלה מעניינת האם יש מקום לאסור גם במצב שאתה עושה ממש סעודת מצווה או משהו כזה, לא יודע, אבל זה שאלה אחרת. מה מה בעצם כתוב ברש"י? תראו. יש שתי אפשרויות להבין את האיסור של ביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת. בוא נדבר כרגע שזה נולד אחר השבת, כן? יום טוב שחל ביום ראשון. פסח שחל ביום ראשון, כן, לא בד"ו פסח אבל יום א' זה יכול להיות. ראש השנה למשל לא יכול להיות ביום ראשון. שתי אפשרויות להבין את זה. אפשרות אחת, זה האפשרות שכנראה רש"י בוחר בה. הבעיה היא לא החילול של השבת. הבעיה היא הזה שאתה לא אוכל ביום טוב אוכל שהוכן מבעוד יום. נגיד שאכלתי את הביצה הזאת ביום טוב למחרת השבת. מה זה אומר שפגעתי בשבת? זאת אומרת האיסור הוא שחיללתי את השבת או שהאיסור הוא שאכלתי ביום טוב אוכל לא מוכן? הבנת את ההבדל? אפשר להגיד אם אני אוכל ביום טוב, ביום טוב שחל ביום ראשון ביצה, אז פגעתי בשבת, מה השבת משרתת את היום טוב? זה פגיעה בכבוד השבת. אוקיי, זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, לא, אין פגיעה בכבוד השבת. אבל הכנה שנעשית בשבת לא נקראת הכנה, כי שבת לא מכינה לשום יום אחר. אז אם משהו קרה בשבת, זה לא נקרא שהאוכל הוכן. אם הוא לא הוכן ואכלתי אותו ביום טוב, אז אכלתי אוכל לא מוכן ביום טוב. אז האיסור שעברתי הוא פגיעה ביום טוב, לא פגיעה בשבת. אכלתי ביום טוב אוכל שלא הוכן מראש. אוקיי, שתי אפשרויות. עכשיו לפני שאנחנו עוברים קדימה, איזה לדעתכם האפשרות הנכונה? רש"י הוא בעצם… לא לפי רש"י, מסברה. פגיעה בשבת ביום טוב, אז אתה לא יכול לפגוע בשבת. אז זה פגיעה. אתה אומר שהאיסור הוא הפגיעה בשבת. למה אתה חושב שזה ההגדרה הנכונה יותר? כי אתה מכין משהו בשבת ואוכל אותו ביום ראשון. אוקיי, זה תמיד נכון לפי שתי האפשרויות. כל השאלה היא זה מה קרה כשאתה אוכל אותו ביום ראשון. האם זה פגיעה בשבת או שזה חילול של היום טוב כי אכלת אוכל שלא הוכן מבעוד יום? פגיעה בשבת. פגיעה בשבת. אני שואל איזה משניהם. שתי אפשרויות הצעתי, חילול השבת. מישהו מציע פגיעה ביום טוב? פגיעה ביום טוב כי כל הגדר פה זה על יום טוב ואם זה היה בשבת… יפה. אני טוען שאם אני צודק בהבנת מהותן של אוקימתות אז אתה לא צודק. לא, אני מנסה להבהיר למה חשוב להבין את המנגנון של האוקימתות. זה אומר לכם, זה מבהיר לכם איך ללמוד את הסוגיה. אתם תטעו בהבנת הסוגיה אם לא תבינו מה משמעותה של אוקימתא. זה מה שאני מנסה להראות פה. עכשיו תראו למה. כי אם אתה אומר לי שהבעיה היא שזה פגע בשבת אז עיקר חסר
[Speaker H] מן הספר. למה המשנה לא דיברה על יום טוב שאחר השבת? הרי כל החידוש שהמשנה רצתה לומר זה שאסור לפגוע
[הרב מיכאל אברהם] בשבתות ולעשות בהם הכנות לקראת ימים אחרים, נכון? זה מה שהמשנה בעצם רצתה להשמיע לפי הפרשנות שאתה מציע. אז עיקר חסר מן הספר, השבת לא מופיעה במשנה בכלל. כתוב ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. מי דיבר על יום טוב אחר השבת? אי אפשר להבין את האוקימתא לפי התפיסה הזאת. כי לפי התפיסה הזאת יוצא שהאוקימתא מכילה את החידוש של המשנה. אבל זה לא הגיוני. אם המשנה רצתה להשמיע לי חידוש שאסור לפגוע בשבתות שתדבר על שבתות, לא על יום טוב. לעומת זאת, אם אני טוען שהמשנה באה להשמיע לי חידוש בהלכות יום טוב, שביום טוב צריך לאכול רק אוכל שהוכן מבעוד יום, אין בעיה. היא דיברה על יום טוב, היא אמרה תאכל רק אוכל שהוכן מבעוד יום. אתה אומר רגע, אבל ביצה שנולדה ביום טוב היא הוכנה מבעוד יום אז מה הבעיה? לא, זה יום טוב שאחר השבת. עזוב. אז היא לא הוכנה כי זה קרה בשבת. ומה שקרה בשבת לא נחשב הכנה. אז היא לא הוכנה. אתם מבינים? ואם אני מבין את האוקימתא כמו שאני הצעתי קודם, אז האפשרות השנייה היא האפשרות הנכונה, כי האפשרות השנייה בעצם אומרת מה שכתוב במשנה זה באמת הדין המדויק. אין לי שאלה למה היא לא כתבה שזה יום טוב אחר שבת. היא לא כתבה כי לא מדברת על יום טוב אחר שבת, היא מדברת על כל יום טוב. רק יש לך בעיה טכנית, כן, אבל הביצה שנולדה ביום טוב היא כן מוכנה. בסדר זה יום טוב שחל אחר שבת, אין דבר על ביצה שלא מוכנה. עזוב עכשיו, זה אפילו לא יום טוב אחר שבת, אני מדבר על ביצה שלא הוכנה. בסדר? קרה נס והיא לא הוכנה מבעוד יום. לא יודע מה, מה זה משנה? הדרך לעשות את זה זה יום טוב אחר שבת,
[Speaker E] זה לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר? לעומת זאת אם אני טוען שזה יום טוב אחר
[Speaker E] שבת ומדובר פה בפגיעה בשבת, אז מה?
[Speaker C] אז המשנה,
[הרב מיכאל אברהם] עיקר חסר מן הספר במשנה. אז המשנה הייתה צריכה להגיד לי ביצה שנולדה ביום טוב שחל אחר שבת או אפילו
[Speaker C] ביום סתם יום ראשון לולי רש"י, אז אז אסור,
[הרב מיכאל אברהם] אסור לאכול אותה כי זה פוגע בשבת, זה חילול שבת, פגיעה בכבוד השבת. והמשנה מדברת על ביצה שנולדה ביום טוב, מאן דכר שמיה שבת? לא מוזכר שבת. אז מה למה איך אפשר להגיד שהמשנה
[Speaker G] באה להשמיע לי חידוש בהלכות שבת?
[הרב מיכאל אברהם] היא לא מזכירה את שבת בכלל. אבל אם אתה אומר שהמשנה באה להשמיע לי
[Speaker G] חידוש בהלכות יום טוב וזה מה שהיא מדברת עליו, ביום טוב, אז הכל בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] למה צריך להעמיד בשבת כדי שהביצה תהיה ביצה לא מוכנה? זה הכל. בעצם מה שהמשנה אומרת, מי שאוכל ביצה לא מוכנה ביום טוב עבר איסור כי ביום טוב צריך לאכול אוכל מוכן. שואלת את עצמך מה זה ביצה לא מוכנה ביום טוב? הרי כל ביצה מתרקמת יום קודם. אז יום טוב שחל אחר שבת, לא חשוב, אז היא התרקמה בשבת אז היא לא מוכנה. זה לא מעניין, זה לא הנקודה. לכן המשנה לא צריכה להשמיע לי שמדובר פה בשבת. אתם מבינים שאם אנחנו מבינים טוב את מנגנון האוקימתא באופן כזה, זה פושט לנו את החקירה איך להבין את המשנה. האם המשנה מדברת על חידוש בהלכות יום טוב או חידוש בהלכות שבת? ברור שהיא מדברת על חידוש בהלכות יום טוב. אוקיי? עכשיו תראו את ההמשך. אני טוען שזה מה שכתוב פה ברש"י. רש"י בעצם אומר שזה חידוש בהלכות יום טוב, שביום טוב אסור לאכול אוכל שלא הוכן. ולכן אם אתה נמצא ביום ראשון אז מה הבעיה? הבעיה היא לא הפגיעה בשבת, הבעיה היא שביום טוב אתה אוכל אוכל שלא הוכן אבל יום ראשון זה יום חול, אז מה אכפת לי שהאוכל לא הוכן? האוכל לא הוכן אז מה? בסדר, אז זה החידוש ברש"י. לעומת זאת הרשב"א חולק עליו. ותמיהני, אומר הרשב"א, הלשון זה דסעודת שבת בעיא הזמנה מבעוד יום ובחול, אם כן אף שבת אינה מכינה לעצמה, והלא שבת ויום טוב גרידא מדינא ביצה שריא, וביום טוב אחר השבת אי לאו דמאתמול גמרה לה אפילו שריא, ובעירובין אמרינן תחילת היום קונה עירוב שבת מכינה לעצמה, אלא הכי פירושו, סעודת יום טוב ושבת חשיבא למהווי להו הזמנה והילכך כל שתהא להם הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליום טוב ולא יום טוב לשבת, אבל הם מכינים לעצמם. בסדר? לפי רש"י, אם נגיד שהביצה הייתה מתרקמת באותו יום שהיא נולדה, היה מותר לאכול אותה? למה לא? נכון, כי היא הייתה צריכה להיות מוכנה מבעוד יום. זה אותו דבר כמו ביצה שנולדה ביום טוב שחל אחר שבת. הרשב"א אומר לא, מה פתאום? כל הבעיה זה הפגיעה בשבת, לא זה שאתה לא אוכל ביום טוב אוכל לא מוכן. לכן אם היום טוב היה מכין לעצמו לא הייתה בעיה לאכול את זה באופן עקרוני. בסדר? לכן צריך להגיד שזה הוכן מבעוד יום, כי אם זה היה מוכן באותו יום, אז לא מעניין. לפי רש"י לא צריך להגיד שזה הוכן מבעוד יום. לא נכון, זאת האמת, לכן אמרו את זה, אבל זה לא הכרח. זאת אומרת, גם אם זה היה מוכן מאותו יום לאותו יום היה אסור לאכול את זה, כי זה דבר שלא הוכן מבעוד יום. אוקיי? אז הרשב"א בעצם חולק על רש"י בדיוק בנקודה הזאת. רש"י מסביר שהחידוש של המשנה זה חידוש בהלכות יום טוב. אסור לאכול ביום טוב אוכל שלא הוכן מבעוד יום. הרשב"א טוען שהחידוש במשנה זה חידוש בהלכות שבת. שאסור להכין בשבת לכבוד יום טוב שיבוא למחרת, זה פגיעה בשבת. אוקיי? והנפקא מינה היא, מה קורה אם היום טוב מכין לעצמו, השבת מכינה לעצמה? לפי רש"י יהיה אסור לאכול כי זה לא הוכן, נכון? לפי הרשב"א אין שום בעיה כי זה לא פגיעה ביום שמכין לעצמו, הוא לא משרת יום אחר, הוא משרת את עצמו, אז זה לא פגיעה בו. אוקיי? לכן יהיה מותר לאכול את זה, זה הנפקא מינה. אוקיי. הילכך כל שתהא להם הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליום טוב או ליום טוב לשבת, אבל הם מכינים לעצמם, וכל נמי לא חשיב ולא שייך בהזמנה. עכשיו הוא חוזר על התירוץ של רש"י, על ההסבר של רש"י כמעט באותן מילים, ושימו לב, מתוך תפיסה הפוכה. הילכך ביצה שנולדה ביום שלאחר השבת או לאחר יום הילכך ביצה שנולדה ביום שלאחר השבת או לאחר יום טוב שריא דלא שייכא הזמנה לסעודת חול. דומה מאוד לרש"י, נכון? אבל זה ממש הפוך. הרשב"א אומר אז לשיטתי מה קורה בביצה שנולדה ביום ראשון? והוכנה בשבת, זה היה צריך להיות אבא של האסורים. כי הרי כל הבעיה זה הפגיעה בשבת. אז אם שבת שמכינה ליום טוב זה פגיעה בכבוד השבת, אז כששבת מכינה ליום חול זה עוד יותר פגיעה בשבת, נכון? היה צריך להיות אסור. הוא אומר אותו תירוץ של רש"י, שמה? כיוון שסעודת יום חול היא לא סעודה חשובה, אז ההכנות לקראתה לא נחשבות הכנות, אז ממילא לא הייתה פה פגיעה בשבת. התירוץ הוא כמו רש"י אבל נקודת המוצא היא הפוכה. רש"י בא להסביר למה אין בעיה לאכול ביום ראשון. התשובה היא כי למה שתהיה בעיה לאכול ביום ראשון? ביום ראשון אין דין לא לאכול אוכל לא מוכן. הרשב"א אומר, למה אין בעיה לאכול ביום ראשון? כיוון שההכנה שנעשתה בשבת לא פגעה בשבת. היא לא פגעה בשבת למה? כי זאת לא הכנה לסעודה משמעותית, סעודה של יום חול היא לא סעודה משמעותית. עכשיו על פניו אם אני צודק, אז יוצא שהרשב"א צריך עיון, נכון? כי לפי הרשב"א לא ברורה אוקימתא. אתה בעצם טוען שהמשנה באה להשמיע לי דין בהלכות שבת, אז היא הייתה צריכה להגיד שמדובר ביום טוב אחר השבת. לא, זה נפקא מינה, אני חוזר עכשיו לעצם המחלוקת שלו עם רש"י. עצם המחלוקת שלו עם רש"י עכשיו מדברת על המשנה. המשנה אומרת ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. בסדר? לפי רש"י למה לא תיאכל? כי מדובר על ביצה לא מוכנה, למשל יום טוב אחר השבת. למה אסור לאכול? כי אסור לאכול ביום טוב מאכלים שלא הוכנו. אוקיי, לפי הרשב"א לא, מדובר ביום טוב שאחר השבת. למה אסור לאכול את זה ביום טוב? כי אם אתה תאכל את זה ביום טוב יצא שפגעת בשבת, כי השבת עשתה הכנה לכבוד היום טוב, היא המשרתת של היום טוב, אז פגעת בכבוד השבת, לכן אסור לאכול. זה מחלוקת רש"י והרשב"א. אמרתי שלפי רש"י המנגנון של אוקימתא מאוד מובן, כי המשנה בעצם מדברת על הלכות יום טוב. אז היא אומרת ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל, כי אסור לאכול אוכל לא מוכן. שואלת הגמרא איך הביצה לא הוכנה הרי היא הוכנה? כי זה אחר שבת, לא חשוב. נדבר על ביצה לא מוכנה. בסדר? זה בעצם הנקודה. לפי הרשב"א לא. לפי הרשב"א כל המהות של החידוש של המשנה זה על הלכות שבת, לא הלכות יום טוב. כשאתה אוכל את הביצה ביום טוב שאחר השבת פגעת בכבודה של השבת שהיתה קודם. אז למה המשנה לא דיברה במפורש על יום טוב אחר השבת? הרי היא באה להשמיע לי הלכה בהלכות שבת. העיקרון הכללי הוא שאסור לפגוע בשבתות. זה המשנה באה להשמיע לפי הרשב"א, נכון? אם אסור לפגוע בשבתות, אז דבר איתי על שבת. לפי רש"י המשנה באה להשמיע לי דין בהלכות יום טוב, אז היא דיברה על יום טוב והשמיעה לי דין. אז אין שאלה למה היא לא העמידה את זה ביום טוב שאחר השבת. זה סתם אוקימתא. אבל לפי הרשב"א כל החידוש של המשנה מדבר על יום טוב אחר השבת שאתה פוגע בכבוד השבת, ועיקר חסר מן הספר? אז הרשב"א לא הגיוני לפי התפיסה הזאת. אז אולי מה שאני אמרתי באוקימתות מסתדר רק לפי רש"י ולא לפי הרשב"א. אבל זה לא נכון. אני אראה לכם עכשיו את המשך הסוגיה ואתם תראו איזה יופי זה מסתדר. תראו את המשך הסוגיה. תראו, אמר ליה אביי, המשך הגמרא כן? אמר ליה אביי אלא מעתה יום טוב דעלמא תשתרי? זה מתוך מאמר שכתבתי אז… אמר ליה אביי אלא מעתה יום טוב דעלמא תשתרי. מה הכוונה? אתה רבה אומר לי שמדובר ביום טוב אחר השבת, כיוון שזה עבר הכנה בשבת אסור לאכול אותה ביום טוב. אומר אביי, אז מה קורה ביום טוב רגיל שהוא לא אחר השבת? אז אמור להיות מותר, נכון? אוקיי, מה קשה? נכון, זה מותר. מה קשה? אנחנו מדברים על יום טוב אחר השבת, נכון? ומה אמרנו? שיום טוב רגיל זה באמת מותר. בשביל להגיד שזה אסור צריך להעמיד ביום טוב שאחר השבת. אז מה אביי מקשה? לא כתוב, אנחנו עושים אוקימתא. ברור. אז זה מה שרבה עשה. אומר כתוב במשנה יום טוב, אומר לא לא, זה אוקימתא. יום טוב אחר השבת מדובר. מה זה בעצם אומר בסאב-טקסט? שאם זה יום טוב רגיל שלא אחר השבת אז זה מותר. נו, אז מה אביי מקשה? נכון, זה מה שאני אומר. שים סימן קריאה לא סימן שאלה בסוף. נכון, יום טוב דעלמא תשתרי. מה קשה? כי רבה הוא רוצה להקל… מה זה נקרא רוצה להקל? הוא רוצה להגיד את האמת. לא להקל ולא להחמיר. הוא רוצה לאסור על כל יום טוב. מה זה לא רוצה? השאלה מה אסור ומה מותר, זה לא שאלה מה הוא רוצה. אני רואה את זה, הוא רוצה להקל, אז הוא אומר לך זה רק אחרי שבת. לא בגלל שהוא רוצה להקל, הוא אומר את זה בגלל קושי פרשני. כן אבל בסוף… לא משנה, הרי הוא אומר את זה בגלל קושי פרשני. הוא בא להקשות על זה. הוא אומר בגלל קושי פרשני, הוא אומר ביום טוב רגיל זה היה אמור להיות מותר. אז הוא עושה אוקימתא זה כנראה יום טוב אחר השבת. עכשיו בא אביי וממציא את הגלגל, ולפי זה יוצא שיום טוב רגיל מותר. תודה רבה, זאת היתה נקודת המוצא לכן העמדתי ביום טוב אחר השבת. אביי יודע שאסור ביום טוב. מאיפה הוא יודע? אוקיי בסדר. בשאלה? מאיפה הוא יודע? מהמשנה! כי הרי במשנה אם אם אם רבה היה צודק שמדובר ביום טוב אחר השבת למה המשנה לא מזכירה את זה? במשנה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל. יום טוב, כל יום טוב. אז אביי כשהוא קורא את המשנה הוא אומר לא יכול להיות האוקימתא שלך. מה זה אוקימתא? עיקר חסר מן הספר. צריך להיות אלא מאי? אם המשנה אומרת ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל כנראה זה כל יום טוב.
[Speaker G] עכשיו הוא אומר לרבה אבל
[הרב מיכאל אברהם] לפי ההסבר שלך יוצא שזה רק ביום טוב אחר השבת. ביום טוב רגיל לא, אז איך אתה מסביר את המשנה? מה עם האוקימתא שלך? עכשיו לפי רש"י אין מקום לשאלה הזאת. אני עושה הצרחה עכשיו בין רש"י להרשב"א. את רבה אפשר להבין רק לפי רש"י, את אביי שמקשה רק לפי הרשב"א. לפי רש"י אין מקום לשאלה של אביי כי לפי רש"י תבין מה רש"י בעצם אומר. רש"י בעצם אומר ככה המשנה באה להשמיע
[Speaker C] לי את הדין
[הרב מיכאל אברהם] שביום טוב צריך לאכול אוכל מוכן. אוכל לא מוכן אסור לאכול ביום טוב נכון? זה הדין. עכשיו ספציפית לביצה מה זה אומר? אם זה יום טוב אחר השבת אסור כי זה הוכן מבעוד יום משבת. אם זה יום טוב רגיל אז מותר נכון? והכל בסדר. אין לי שום בעיה עם המשנה
[Speaker C] למה היא לא הזכירה שבת הכל מצוין.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז אין מקום לקושיה של אביי מה אתה מה אתה רוצה?
[Speaker C] ברור שביום טוב רגיל מותר מה השאלה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון זה מה שאנחנו אומרים. לעומת זאת לפי הרשב"א
[Speaker C] הרי שאלתי קודם לפי הרשב"א האוקימתא של רבה במשנה לא ברורה.
[הרב מיכאל אברהם] כי לפי הרשב"א הרי מה שהמשנה בעצם באה לומר לפי רבה זה שאסור לפגוע בשבת
[Speaker B] ולתת לה להכין סעודות ליום טוב נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אז למה המשנה לא מזכירה שבת? למה היא אומרת ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל? זה רק יום טוב אחר השבת נאמר. החידוש הוא בהלכות שבת לא בהלכות יום טוב נכון?
[Speaker C] זה מה ששואל אביי.
[הרב מיכאל אברהם] אביי למד את
[Speaker C] רבה כמו הרשב"א לא כמו רש"י.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק בגלל זה הוא מקשה. הוא אומר אתה לשיטתך אז יום טוב בעלמא תשתרי? זאת אומרת המשנה הייתה צריכה להשמיע לי במפורש שמדובר ביום טוב אחר השבת כי ביום טוב רגיל והמשנה אומרת סתם יום טוב יום טוב רגיל הרי זה היה צריך להיות מותר. והקושיה של אביי מבוססת על זה שהוא למד כמו הרשב"א ולא כמו רש"י. זאת אומרת דווקא זה שאת רבה אפשר ללמוד רק כמו רש"י ולפי הרשב"א אי אפשר ללמוד את רבה זה נכון. אבל זה בדיוק מה שמסביר לנו למה אביי מקשה על רבה. כי אביי באמת אומר רגע אבל מה שאתה אומר לא יכול להיות כי אביי למד דווקא כמו הרשב"א לכן הוא מקשה מבינים? אז מה הוא עונה? גזירה משום יום טוב אחר השבת. הופ התחדש לנו חידוש. הכנה דרבה זה דין דאורייתא. יום טוב שאחר השבת אסור לאכול את הביצה ביום טוב מדאורייתא כי הביצה לא הוכנה אוקיי? מה קורה ביום טוב שלא אחר השבת? מותר לכאורה כך שאל אביי נכון? מותר אין בעיה? לא. אסור מדרבנן גזירה אטו יום טוב שאחר השבת. עכשיו תבינו אני חוזר למשנה. כל הזמן לחזור למשנה ולהבין מה עכשיו מה המשנה אומרת עכשיו לפי התפיסה עכשיו. עכשיו פשוט מאוד המשנה לא באה להשמיע לי את הדין שאסור לפגוע בשבת זה פשוט זה דין הכנה דרבה המשנה באה להשמיע לי את הדין דרבנן שביצה שנולדה ביום טוב רגיל לא אחר השבת לא תאכל. למה? גזירה אטו יום טוב שאחר השבת. אז עכשיו אין שאלה למה המשנה לא השמיעה לי שמדובר ביום טוב אחר השבת כי לא מדובר ביום טוב אחר השבת. מדובר ביום טוב רגיל והחידוש הוא החידוש שיש גזירה דרבנן ביום טוב רגיל אטו יום טוב אחר השבת. זה הכל. אז עכשיו הכל מצוין לפי הרשב"א אה? עשה מזה ניתוח אנליטי עד הסוף. זה לא רבה זה הגמרא אבל כן. כן הוא הביא את זה איך הוא הבין את זה. מה זה הוא הבין הוא אמר את זה זה לא הוא הבין זה מה שהוא אמר. מזה שהמשנה אמרה שזה גזירה רק ביומיים מזה שהיא לא אמרה שמדובר ביום טוב אחר השבת אלא מדובר ביום טוב רגיל והרי לא ייתכן שהיא באה להשמיע לי את הפגיעה בשבת בדיוק ממה שהקשיתי על הרשב"א כי אז עיקר חסר מן הספר למה אתה לא כותב שזה יום טוב אחר השבת נכון? אז הוא אומר לא לא המשנה בכלל באה להשמיע לי דין דרבנן. עכשיו שימו לב מה זה אומר שדברי רבה הם בכלל לא אוקימתא. זה בכלל לא אוקימתא. כשהוא אומר שמדובר ביום טוב אחר השבת זה בכלל לא יום טוב אחר השבת מדובר ביום טוב רגיל רבה רק בא להשמיע לי למה ביום טוב רגיל אסור לאכול כי ביום טוב אחר השבת יש בעיה של הכנה דרבה ולכן גזרו ביום טוב רגיל אטו יום טוב אחר השבת. זה רק הסבר זה לא אוקימתא המשנה מדברת על יום טוב רגיל לא על יום טוב אחר השבת וזה חייב להיות אם אנחנו קוראים את המשנה כמו הרשב"א את רבה כמו הרשב"א כי לפי הרשב"א זה לא יכול להיות אוקימתא כי אם זה היה אוקימתא אז עיקר חסר מן הספר. לעומת זאת לפי רש"י יש פה אוקימתא. לפי רש"י אנחנו עושים אוקימתא שמדובר ביום טוב אחר השבת והאיסור הוא לאכול. אוכל לא מוכן ביום טוב. אך שואלים, שואל אביי: כן, אבל מה עם יום טוב בעלמא? ומה זאת אומרת מה עם יום טוב בעלמא? השאלה שלו היא לא שאלה על המשנה, לפי רש"י השאלה היא לא שאלה מכוח לשון המשנה. לשון המשנה לא קשה לפי רש"י.
[Speaker C] אין שום בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] המשנה לא הייתה צריכה להשמיע
[Speaker C] לי יום טוב אחר השבת, כי
[הרב מיכאל אברהם] היא מדברת על כל יום טוב, לפי רש"י, נכון?
[Speaker C] זה פשוט. אז השאלה היא לא שאלה פרשנית על המשנה.
[הרב מיכאל אברהם] לפי רש"י השאלה של אביי זה אנחנו אבל יודעים שלא אוכלים גם ביצים שנולדות ביום טוב רגיל. סתם, ממה שאנחנו יודעים פשוט, המסורת שלנו אומרת אנשים לא אוכלים גם ביצה רגילה. למה לא? לשיטתך זה רק יום טוב אחר השבת. אומר כי זה גזירה דרבנן. אבל במשנה כשאתה שואל אותי מה רבא עושה במשנה, הוא עושה אוקימתא. לפי רש"י הוא עושה אוקימתא. לפי הרשב"א הוא לא עושה אוקימתא, הוא מסביר את המשנה. המשנה מדברת על יום טוב רגיל. והוא מסביר למה ביום טוב רגיל אסור? כי יש גזירה אטו יום טוב אחר השבת שזה אסור דאורייתא בגלל הכנה דרבה. רגע, אז זה גם סוג של אוקימתא? מה זאת אומרת? הוא אומר גזירה זה אוקימתא? הוא אומר גזירה, לא, לא, המשנה מדברת על יום טוב אחר השבת לפי רש"י, לא על יום טוב רגיל. המשנה מדברת על יום טוב אחר השבת לפי רבא, כן. לפי הגזירה שיום טוב אחר השבת, לפי התירוץ של הגמרא, המשנה מדברת על יום טוב אחר השבת לפי רש"י. רק יום טוב אחר השבת, כי המשנה אומרת את הדין דאורייתא של הכנה דרבה. אתה שואל אותי אבל למה אנחנו לא אוכלים גם יום טוב רגיל? כי יש גם גזירה, לא קשור למשנה, כי יש גם גזירה אטו יום טוב אחר השבת. אבל המשנה מדברת על יום טוב אחר השבת. כך קוראים את הגמרא לפי רש"י. לעומת זאת לפי הרשב"א יוצא שבמשנה אין בכלל אוקימתא. אין בכלל אוקימתא. המשנה מדברת על יום טוב רגיל, לא יום טוב אחר השבת. רבא לא בא להעמיד את המשנה ביום טוב אחר השבת. רבא בא להסביר למה במשנה שכתוב יום טוב רגיל לא תיאכל הביצה, למה באמת לא תיאכל? אז דע לך שביום טוב אחר השבת לא אוכלים בגלל הכנה דרבה. לא קשור למשנה, זה דין ידוע, מוסכם. המשנה באה להגיד לי שיש גם
[Speaker C] גזירה על יום טוב רגיל שגם שם לא אוכלים. אבל זה בכלל לא אוקימתא. כי לפי הרשב"א אי אפשר לקרוא את המשנה כאוקימתא, כי לפי הרשב"א כל הרעיון של הכנה דרבה זה האיסור לפגוע בשבת. האיסור לפגוע בשבת, אז לא יכול להיות שזה מה שהמשנה באה להגיד פה. אז היא הייתה צריכה להעמיד ביום טוב אחר השבת. טוב תראו, בהמשך, אוקיי, אז הוא מדבר על כל יום טוב. כן, בדיוק. זה לפי הרשב"א. כן. כאילו הוא מקבל את דברי אביי? כן, אבל רק מכוח מנהג. זאת אומרת, המשנה סליחה עוסקת ביום טוב אחר השבת והיא באה להשמיע לי דין הכנה דרבה, זה החידוש של המשנה שאתה צריך לאכול אוכל מוכן. הוא אומר כן, אז למה אנחנו לא אוכלים סתם ביצה שנולדה ביום טוב רגיל? כך שואל אביי, למה אנחנו לא אוכלים? לא קשור למשנה, יום טוב רגיל לשיטתך היה צריך להיות מותר. אומר נכון, אבל זה גזירה דרבנן. לפי הרשב"א כל מה שהמשנה באה להגיד זה את הגזירה דרבנן הזאת. המשנה לא מדברת על יום טוב אחר השבת, מדברת על יום טוב רגיל. לכן לפי הרשב"א אין אוקימתא במשנה. והרשב"א חייב להגיד שאין אוקימתא במשנה כיוון שגם הוא מקבל את מה שאני אמרתי קודם על אוקימתא. ולפי מה שאני אמרתי קודם על אוקימתא, הרשב"א לא יכול לקבל את דברי רבה כאוקימתא על המשנה. כי אם רבא היה עושה אוקימתא על המשנה זה אומר שהיא כחסר מן הספר. למה המשנה לא מדברת על יום טוב אחר השבת? בסדר? לפי אביי בלשון שלו זה נראה שהוא הבין שזה אוקימתא. מה עוד פעם? בלשון של אביי זה נראה שהוא הבין שזה אוקימתא כמו רש"י. למה? אלא מעתה. זה לא שרבא אמר אני יודע מה הסיבה מאחורי הדין של המשנה. לא, הוא הבין בהתחלה את דברי רבה כאוקימתא, ואז הוא שואל עליו אבל מה זאת אומרת? אז יום טוב בעלמא תשתרי. הרי במשנה כתוב שיום טוב גם כן לא תיאכל הביצה. ואז הוא אומר תירוץ, לא, זה לא אוקימתא, זה רק הסבר. המשנה באה להגיד לי גזירה, ורבא זה רק ההסבר. זה לא אוקימתא. רק בתירוץ התחדשה התפיסה הזאת. אבל גם בלשון של רבא אבל הכא במאי עסקינן. זהו, אז זה השאלה של הכא במאי עסקינן. עכשיו תראה את הרשב"א, בדיוק לזה אנחנו מגיעים. תראה את הרשב"א: אלא אמר רבא, בדיוק על השאלה שלך, אלא אמר רבא בתרנגולת העומדת לאכילה וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן וכדומה. ממש לשון של אוקימתא נכון? ולפי הרשב"א זה לא יכול להיות אוקימתא, זה רק הסבר. תראו מה הרשב"א שואל: קשיא לי, היכי קאמר ביום טוב אחר השבת עסקינן, דאפילו ביום טוב גרידא משום יום טוב אחר השבת היא. הרי בסוף אנחנו הגענו למסקנה שהמשנה עוסקת ביום טוב רגיל לא ביום טוב אחר השבת. דברי רבא הם לא אוקימתא הם הסבר. אז אומר הרשב"א אז מה זאת אומרת אלא אמר רבא ביום טוב אחר השבת עסקינן? לא נכון שאנחנו עסקינן בזה. אנחנו עוסקים ביום טוב רגיל. ההסבר הוא משום יום טוב אחר השבת. אז הוא באמת נשאר בקושיה. כנראה יגרוס בלי עסקינן, אז זה משום יום טוב אחר השבת או משהו כזה. וזה בדיוק בגלל שרשב"א לשיטתו. לא יכול לקבל את זה בתור אוקימתא. ואתם רואים איך שכל מהלך הגמרא, כל שלב בגמרא, בין לפי הרש"י, בין לפי הרשב"א, הכל, כל דבר נופל במקום. אם אנחנו מבינים באמת איך עובדת אוקימתא. כי מי שחושב שאוקימתא זה רק הדרך להכניס לגמרא שבעצם מדובר ביום טוב אחר השבת, לא יבין פה את כל המהלך הזה. מה הוא שואל, מה הוא מתרץ, מה המחלוקת בין רש"י להרשב"א. מה, אם אני הולך על זה אני אומר שרבא רוצה להקל? רוצה להקל, לא רוצה להקל, זה המוטיבציות של רבא. לא מעניין המוטיבציות, אני שואל מה הוא אומר. הוא אומר שם, בסוף הוא אומר, אם לא היתה הגזירה היה מותר לאכול את הביצה ביום טוב. בסדר, ויש את הגזירה. זהו. עכשיו השאלה היא מה המשנה אומרת לפי רבא. היא אומרת את הגזירה או שהיא אומרת את הדין הכנה דרבא שיום טוב אחר השבת אסור לאכול. אז אני אומר, לפי הרשב"א, המשנה באה להשמיע את הגזירה. למה? למה הוא לומד ככה? הוא לומד ככה בגלל ששיטת הרשב"א לשיטתו הוא לא יכול ללמוד את רבא בתור אוקימתא. הוא לא יכול. הוא חייב לקרוא את זה שבמשנה אין אוקימתא. כי לשיטתו לא יכול להיות שאנחנו נעשה אוקימתא. ולכן הוא חייב להסביר שמה שכתוב במשנה זה את הדין דרבנן שביום טוב רגיל לא אוכלים את הביצה, אטו הכנה דרבא של יום טוב אחר השבת. הוא חייב ללמוד את זה ככה. אבל זה הכל אם אנחנו מבינים את המנגנון של אוקימתא, את ההיגיון של המנגנון הזה. למה שלא ירצה אוקימתא? לא שהוא לא ירצה, זה אם הוא מבין שהבעיה בהכנה דרבא זה הפגיעה בשבת, אז זה לא יכול להיות אוקימתא. לא שהוא לא רוצה אוקימתא, לא אכפת לו שתהיה אוקימתא. אבל זה לא יכול להיות אוקימתא לפי ההבנה שלו. כי אם אנחנו באים להשמיע הלכה בהלכות שבת, אז למה המשנה לא מדברת על שבת? למה היא מדברת איתי על יום טוב? כל השאלה של האוקימתא שבה טיפלתי בשלושה שיעורים האחרונים מתעוררת פה. אין שום היגיון להעמיד את זה ביום טוב אחר השבת כשאתה בא להשמיע לי, סליחה, כשאתה מדבר על יום טוב ואתה בא להשמיע לי הלכה בהלכות שבת. זה עקום. אבל זה הסבר למה אסור לאכול את הביצה. וזה לא אוקימתא. בדיוק. זה הסבר ולא אוקימתא. נכון. אין בעיה. זה מה שאמרתי אבל. לכן חייב להיות שזה הסבר ולא אוקימתא. בדיוק. כי אני מבין, אם אני מבין איך עובד ההיגיון של אוקימתא, אני מבין שלפי תפיסת הרשב"א זאת לא יכולה להיות אוקימתא. זהו. זה הסבר. נכון. ואז הכל בסדר, גם רש"י מסתדר וגם הרשב"א מסתדר וגם אני מסתדר. ושניהם מסכימים עם מה שאני אומר. הוויכוח ביניהם הוא רק בשאלה איך לקרוא את הגמרא, האם זה כן אוקימתא האם זה לא אוקימתא. אבל מה זאת אוקימתא שניהם מסכימים. ולכן מתוך כך יוצא שלפי רש"י זה באמת כן אוקימתא ולפי הרשב"א זה לא יכול להיות אוקימתא. ואם זה ככה אז כשאנחנו קוראים את הגמרא אנחנו קוראים אותה אחרת לפי רש"י וקוראים אותה אחרת לפי הרשב"א. כל דבר נופל במקום ברגע שאנחנו מבינים את זה ככה. בסדר? עכשיו נעבור לסוגיה השלישית, החמץ החרוך. זוכרים את הטוסט בפסח? זה לא לוגיקה פשוטה, זאת לא לוגיקה בכלל. זאת פסיכולוגיה. פסיכולוגיה זה דבר, אני לא עוסק בפסיכולוגיה של האמוראים, אני עוסק בלוגיקה שלהם. אני עוסק בלוגיקה של האמוראים, לא בפסיכולוגיה של האמוראים. אתה יודע, אם כבר שאלת אני אענה לך באפתח סוגריים. יש ויכוחים מתמידים בין הראייה המחקרית של התלמוד לבין ראייה מסורתית של התלמוד. אז דוגמה אחת לעניין הזה מאוד נפוצה, למשל הלכות קידוש השם. בהלכות קידוש השם יש מחלוקת מאוד גדולה בין בעלי התוספות לבין חכמי ספרד, הרמב"ם וחכמי ספרד בכלל. בעלי התוספות היו מחמירים גדולים. ראו בכל דבר למסור את הנפש, מותר לך למסור את הנפש גם כשאתה לא חייב. ספורט וכיף. כן, בדיוק. אז הם האשכנזים, כן? הם אשכנזים היסטריים. עכשיו וחכמי ספרד הם מחמירים. הרמבום אומר שמי שעבר ומסר את הנפש במקום שלא חייבים למסור את הנפש הרי זה מתחייב בנפשו. כן, זה המשפט הידוע של הרמב"ם. בכל אופן הוא אומר שאסור לעשות את זה, הוא מקל בהלכות פיקוח נפש. בסדר? עכשיו המחקר, חוקרים טוענים שזה תוצאה של הקונטקסט. זאת אומרת חכמי צרפת, בעלי התוספות חיו בתקופת מסעי הצלב. ובמסעי הצלב היה צריך להגביה את החומות ולהגיד לאנשים חברה תעמדו על שלכם כי אחרת כל הסיפור מתפרק. היה איומים קשים, היה מצוקות לא פשוטות, והיה קל מאוד להיכנע לדרישות של הצלבנים, של הגויים, ולכן בעלי התוספות חשו חובה להעמיד חומה בצורה לא נכנעת בשום אופן. אפילו מתים. ערקתא דמסאנא, כן, כל אפילו אם מתים. כן. בדיוק. הם לא ניסחו את זה כשעת השמד, אבל בעצם זאת תפיסת קידוש השם שלהם, אבל כן. לעומת זאת הרמב"ם, או חכמי ספרד שחיו יחסית בתקופה יותר נינוחה, הכל יחסי, בתקופה יותר נינוחה, אז הם אמרו לא, אם אתה חייב למסור את הנפש תמסור, אבל אם אתה לא חייב אז אסור, מה פתאום, יש ערך החיים ואתה לא מוסר נפש סתם. אוקיי? מי אומר את זה? החוקרים, כן. החוקרים תמיד תולים את האמירה התלמודית בקונטקסט. זאת אומרת, אם אתה מבין את הקונטקסט ההיסטורי, אז אתה מבין למה התגבשה, בדיוק מה שאתה אמרת קודם, הם רוצים להקל או רוצים להחמיר. אוקיי, אז אני מגיע לזה. עכשיו, אז תבינו שמה בעצם יוצא מכאן? מה שבעצם יוצא מכאן זה שאין בכלל מחלוקת בין בעלי התוספות לרמב"ם. אין בכלל מחלוקת. נגיד שאני ארצה היום לדעת האם למסור את הנפש במצב שאני לא חייב, נגיד לא השלוש עבירות החמורות או משהו כזה. אז אשאל את עצמי האם ההלכה כמו הרמב"ם או כמו תוספות. רגע, רגע, שנייה, שנייה, שנייה, אני אסביר, תן לי להסביר. אני טוען שאין מחלוקת. למה? אם אני נמצא עכשיו בסיטואציה מסוימת ואני שואל את עצמי האם לנהוג כמו תוספות או כמו הרמב"ם? אני אומר אין בעיה, פשוט צריך להסתכל האם הסיטואציה דומה לסיטואציה שבה פעלו התוספות, או שהיא דומה לסיטואציה שבה פעל הרמב"ם. כי בעצם ההנחה היא שאין בכלל מחלוקת בין התוספות לבין הרמב"ם. אם הרמב"ם היה חי בסיטואציה של תוספות גם הוא היה אומר כמוהם. רגע, רגע, שנייה. ואם התוספות היו חיים בסיטואציה של הרמב"ם, גם הם היו אומרים כמוהו. זאת אומרת, אם אני תולה את העמדה ההלכתית בסיטואציה, אז אני בעצם אומר אין פה עמדה הלכתית, יש פה תוצאה של הסיטואציה. ואם יש חכמים שחולקים והם חיו בסיטואציות שונות, אז זאת לא באמת מחלוקת, אלא פשוט בסיטואציה הזאת כולם מסכימים שצריך למסור את הנפש, בסיטואציה הזאת כולם מסכימים שלא צריך למסור את הנפש. כן, אני לוקח את זה לקצה, אבל אני אומר זה בעצם מה שיוצא. ואם זה ככה, אז זה אומר שכשאני היום רוצה לדעת איך לנהוג, אני פשוט צריך לבדוק האם הסיטואציה שבה אני פועל דומה לסיטואציה של הרמב"ם או של תוספות. רגע, שנייה, לא אתה, אני מדבר עכשיו כללית, בסדר, אחרי זה נגיע אליך. ואז אני אומר, אז אם זה ככה, אז בעצם יוצא שאין מחלוקת. אין מחלוקת. אין בכלל מחלוקות בהלכה, הכל תוצאה של קונטקסט. חכם א' שהיה חי בקונטקסט של חכם ב' היה אומר כמוהו ולהפך. ברגע שאתה תולה את הדברים בקונטקסט ולא בתפיסה, לא בעמדה פרשנית או הלכתית, אלא בקונטקסט שמשפיע עליך, אז אתה בעצם אומר שאין מחלוקות, אתה מרוקן מתוכן את המחלוקות. אוקיי? לעומת זאת בתפיסה המסורתית, רגע, בתפיסה המסורתית אנחנו תולים את העמדות השונות בתפיסות ערכיות שונות. יש פה מחלוקת בתפיסה ערכית. אוקיי? אז יש מחלוקת בין הרמב"ם לבין התוספות, מה היחס בין ערך החיים לבין התגוננות בפני איומים של גויים וכדומה. אוקיי? עכשיו אני אומר, האם לפי התפיסה המסורתית, כן, הישיבתית, ההלכתית, המסורתית, החוקרים טועים. האם זה אומר שבתפיסה המסורתית החוקרים מדברים שטויות, טועים. ככה בדרך כלל רגילים לחשוב. זה לא נכון, או לא הכרחי. אתה יכול להגיד שמה שהביא את בעלי התוספות לתפיסתם זה הנסיבות שבתוכן הם פעלו. ומה שהביא את הרמב"ם לתפיסתו זה הנסיבות שבתוכן הוא פעל. בסדר? אבל אחרי שהנסיבות הביאו אותם להחזיק בעמדה כזאת או בעמדה אחרת, יש לפנינו שתי עמדות. עכשיו יש שתי העמדות האלה, כל אחת יש לה היגיון פנימי משלה ואפשר לדון מי צודק, לקבל החלטה כמי הלכה ולהכריע, כמו שאני מכריע. זאת אומרת, העובדה שאני תולה את העמדות בערכים או בתפיסות מהותיות ולא בהשפעת הנסיבות, לא אומרת שהחוקרים טועים בהכרח בזה שהנסיבות לא השפיעו. כן, אמירות כאלה שחכמינו היו שרפי מעלה לא הושפעו מהנסיבות וזה הכל רק השכל הפועל. זה שטויות, ברור שהושפעו מהנסיבות ויש לזה ראיות מצוינות במחקר. אבל המסקנות של החוקרים לא בהכרח עולות מכאן. בגלל שגם אם הנסיבות גרמו לראשונים האלה לאמץ עמדה הלכתית כזו או אחרת, זה לא אומר שאחרי שהעמדה נוצרה היא מחזיקה מים בפני עצמה ועכשיו יש עמדה ערכית כזאת, עמדה ערכית כזאת ואני צריך לדון ולקבל החלטות, להביא ראיות, כמו שאנחנו עושים דיון הלכתי. זה מה שנקרא בהקשר של הפילוסופיה של המדע, הקשר הגילוי והקשר הצידוק. מה זאת אומרת? כאשר בא מישהו ואומר אני מציע את תורת היחסות. בסדר? איינשטיין. שואלים אותו איך עלית על הרעיון המופרע הזה? הוא אומר סבתא שלי התגלתה אליי אתמול בלילה בחלום ואמרה לי שהאור תמיד נע במהירות קבועה והזמן מתכווץ והאורך מתארך ומה שאתם רוצים. אוקיי. עכשיו מה אני אמור לעשות עם דבר כזה? אז הטענה היא יכול להיות שסבתא שלו התגלתה, יכול להיות שלא, זה לא מעניין. לא בגלל שזה לא נכון שהיא התגלתה או כן נכון, זה לא מעניין. אני רוצה לדעת אם זה נכון. אני פשוט בודק את זה במעבדה. אם התיאוריה נכונה, מצידי שיהיה מסבתא שלו. אם התיאוריה הזאת לא נכונה, גם אם זה יהיה ממשה רבנו היא לא נכונה. אוקיי? בקיצור, מה שמעניין אותי בתיאוריה מדעית הוא דיון ענייני. לא מעניין אותי הקשר הגילוי, איך גילית את התיאוריה. מה שמעניין אותי בתיאוריה מדעית הוא דיון ענייני. לא מעניין אותי הקשר הגילוי, איך גילית את התיאוריה. מה שמעניין אותי זה הקשר הצידוק, האם יש צידוק, האם זה עובד? האם זה נכון. אוקיי? אותו דבר פה. מה שאני טוען זה שגם אם החוקרים צודקים והם מסבירים את הקשר הגילוי. זאת אומרת, איך הרמב"ם עלה על התיאוריה ההלכתית שלו בהלכות קידוש השם? ואיך בעלי התוספות עלו על התיאוריה שלהם בהלכות קידוש השם? אז הסברת לי איך זה הגיע אליהם, גילוי אליהו, סבתא שלהם או הנסיבות. זה לא משנה. עכשיו אני שואל את עצמי, יש לפניי שתי עמדות. העמדות האלה, כל אחת יש לה הצדקה. אתה לא מאמץ עמדה בלי הצדקה. יש לה הצדקה. יש שיקולים לפה ושיקולים לשם. עכשיו כשאני דן בזה, אני לא חוקר. לא מעניין אותי מה הנסיבות שהולידו את התיאוריה הזאת. מה שמעניין אותי זה מי התיאוריה הנכונה. איך להגדיר כל תיאוריה, מה התיאוריה הנכונה, אם יש ראיות מהגמרא נגדה, בעדה, כל הדברים האלו. אני עושה דיון כמו שעושים דיון בבית המדרש. אוקיי? לא כי החוקרים לא צודקים, אלא כי הם עוסקים בהקשר הגילוי, ואני עוסק בהקשר הצידוק. אני עוסק בשאלה אם זה נכון או לא. אוקיי? לא אכפת לי כרגע מה היו המוטיבציות שלך ולמה אתה רצית, כי היה צריך להגביה את החומות או לא צריך להגביה את החומות. אוקיי? יש למשל דוגמה שכתבתי פעם על העניין הזה. יש רמב"ם שכותב בהלכות שכירות נדמה לי, הרמב"ם כותב שמה שאם אני הפקדתי בהמה אצל שומר, הפקדתי בהמה אצל שומר, והשומר שמר עליה כמו שצריך והיא בכל זאת יצאה והזיקה. אז השומר פטור, שמר כמו שצריך. אבל אז באים אל בעל הבית ותובעים ממנו. הוא משלם. עכשיו זה נגד הגמרא. הגמרא אומרת מה פתאום? אני מסרתי לשומר, השומר שמר כראוי, אני גם עשיתי את חובתי, אני מסרתי לשומר. אז אני פטור. גם השומר פטור וגם אני פטור. והרמב"ם אומר לא, השומר פטור ואתה חייב. בסדר? עכשיו זה נגד הגמרא. מגיד משנה מוצא תירוץ. כותב שמה איזשהו תירוץ איך בכל זאת זה מתיישב עם הגמרא. בסדר? תסתכלו בצד השני של הדף, יש כסף משנה. הכסף משנה מביא מכתב של רבי אברהם בן הרמב"ם, שמביא בשם אבא שלו שזו טעות סופר. טעות סופר ברמב"ם. זאת אומרת הרמב"ם פשוט העתיקו לא נכון את מה שהוא אמר, הוא כתב כמו הגמרא. העתיקו לא נכון. תמשיכו הלאה, תעברו עכשיו לשפתי פרנקל, שמה תסתכלו עכשיו על האחרונים על הרמב"ם הזה, הם ממשיכים ליישב את שיטת הרמב"ם עם המגיד משנה. ממשיכים ליישב את זה. יש רב חיים על העניין הזה שמסביר את הראיות מאחורי שיטת הרמב"ם. עכשיו רב חיים קרא את הכסף משנה אני מניח, בכל המהדורות הרגילות של הרמב"ם מופיע כסף משנה ומגיד משנה. לא שהוא לא קיבל, הוא קיבל. הוא אומר אפילו אם זה לא הרמב"ם, הוא אומר לא אכפת לי איך נולדה השיטה של המגיד משנה. היא נולדה כי הייתה טעות סופר ברמב"ם והוא הרגיש צורך ליישב את הרמב"ם עם הגמרא, והוא הציע יישוב. עכשיו בסוף בסוף זה טעות סופר ברמב"ם. אבל עובדה שהמגיד משנה היה מוכן לעמוד מאחורי תיאוריה הלכתית כזאת וטוען שהיא מתיישבת עם הגמרא. אז אין לי שיטת הרמב"ם, יש לי שיטת המגיד משנה. מה אכפת לי איך היא נוצרה? זה הקשר הגילוי. הקשר הגילוי זה איך המגיד משנה עלה על השיטה הזאת, איך הוא גילה את התיאוריה המוזרה הזאת. בסדר? מה אכפת לי. עכשיו הוא אבל מוכן לעמוד מאחוריה בשביל ליישב את הרמב"ם, אבל הוא מוכן לעמוד מאחוריה. זאת אומרת מבחינתו דבר כזה כן מתיישב עם הגמרא. אז זאת שיטה שצריך לדון בה. צריך להבין אם היא נכונה, לא נכונה, אפילו לפסוק כמותה להלכה. זה לא משנה. העובדה שמשהו התגלגל בצורה כלשהי לא אומרת כלום על השאלה אם הוא נכון או לא. אנחנו צריכים לבדוק אותו לגופו, אם הוא נכון או לא נכון. עכשיו אני חוזר אליך אחרי כל המהלך הזה. אוקיי, מה שאני רוצה בעצם. רק דבר אחד לא מסתדר לי, אבל אם אתה הולך כמו הלל או כמו רבא, יש להם תמיד מקלים, אתה יודע שתמיד הוא מוצא משהו להקל. זה לא, אין בזה איזה משהו? אז אני אסביר, אני אסביר גם את זה. מה שקודם כל ההשלכה. ההשלכה היא שאם אני עכשיו יודע שמישהו רוצה להקל, זה יכול להיות, הכל בסדר, יכול להיות שזאת המוטיבציה שלו. אני לא טוען שזה לא נכון שהוא רצה להקל, יכול להיות שהוא רצה להקל. זה לא מישור הדיון שאני דן. אני רוצה לדון בטענה שלו, בסוף בסוף אחרי כל המוטיבציות, מה הוא אומר? והאם מה שהוא אומר מסתדר עם המקורות? לא מסתדר עם המקורות? הוא הגיוני? הוא לא הגיוני? זה הדיון שלי. לא כי אין לו מוטיבציות, יש לו מוטיבציות, אבל זה לא חשוב לי, זה רק הקשר הגילוי. אני עוסק בהקשר הצידוק. אוקיי? ולכן לא מעניין אותי אם רבא רצה להקל או לא רצה להקל, אותי מעניין מה הוא אמר, ומה שהוא אמר האם זו התזה שעומדת, מה ההנחות שלו וכולי. עכשיו באופן כללי יותר אני אומר כך, זה היה פעם הייתי באיזה פאנל עם שני ראשי ישיבה, דיברנו, היה בגוש עם הרב רא"ם הכהן והרב משה ליכטנשטיין, מעתניאל ומהגוש. ודיברנו על לא זוכר כבר על מה, היה איזה פאנל על איזה שהוא נושא. ואז מישהו מהם אמר שמישהו רצה להקל או מישהו רצה להיות מקורי או משהו כזה, הפוסק כלשהו, ולכן הוא נקט בשיטה כזאת. ואמרתי להם תראו, יכול להיות שזה נכון, אבל זה לא מעניין אותי. אני לא עוסק בשאלה האם הפוסק רצה להקל, רצה להיות מקורי, רצה להיות שמרן, רצה כל מיני מוטיבציות. לא כי אין לו מוטיבציות, יש לו מוטיבציות, הוא לא מלאך, הוא בן אדם, יש לו מוטיבציות, אבל עדיין הדיון הענייני צריך להתנהל על מה שהוא אמר. יותר מזה, כשפוסק מגבש עמדה, אסור לו להגיד לעצמו אני רוצה להקל ולכן אני אתיר ביום טוב גרידא ואסור רק ביום טוב שחל בערב שבת. לא. הוא צריך לדון עניינית מה נראה לו. אם נראה לו כך יקל, אם נראה לו כך יחמיר. החוקר מהצד שמסתכל על הפוסק הזה ופתאום רואה שבארבה מאוד מקומות יוצא שהוא אומר לקולא כמו בית הלל נגיד, נגד בית שמאי, הוא יכול להגיד תראה יש מאפיין לפוסק הזה, הפוסק הזה נוטה לקולא. זה בסדר. יכול להיות שהוא גם צודק. אבל זה לא מישור הדיון ההלכתי הרלוונטי. זה מישור לחוקר. זאת אומרת, חוקר יכול לבוא ולהגיד זה פוסק שנוטה לקולא, זה פוסק שנוטה לחומרה. בדיון ההלכתי אתה לא אמור, זה לא דיון. אני לא אומר אני רוצה להיות מקורי לכן אני אציע הסבר כזה. מה זאת אומרת? השאלה אם ההסבר נכון. אם הוא נכון בעיניי, אז הוא נכון. יבוא חוקר מהצד יגיד וואלה, זה מקורי. יש לו הסבר מאוד מעניין שנראה לו נכון, הסבר מקורי, איך הוא חשב על זה. אבל זה עניינו של החוקר. להגיד שאני שמרן, שאני ליברלי, שאני מקורי, שאני רוצה להקל, שאני רוצה להחמיר, זה הכל עניינו של החוקר. הפוסק צריך להגיד מה הוא חושב. זה הכל. מה השאלה של כח דהיתרא זה בעייתי? מה? יש גישות שפוסקים על פי כח דהיתרא. נכון. אם אתה מתחשב באופן מפורש ברצון להקל, אסור לעשות דבר כזה. זה לא רלוונטי. יש מקומות שבהם אני אומר יש לי שתי אפשרויות. לפסוק כך או לפסוק כך. ויש פה איזו מצוקה של מישהו. זה כן. במקום שיש לך שתי אפשרויות שמבחינת הלכתית אנליטית שתי האפשרויות קיימות, ויש פה מצוקה, אתה יכול להגיד שכוח דהיתרא אני רוצה להקל. בסדר, זה בסדר. אבל אני לא יכול להשתמש בהיתר בתור בסיס, ברצון להקל בתור בסיס שינמק או יבסס את העמדה שלי. העמדה שלי צריכה להיות מבוססת מתוך עצמה. זה נקודה נורא חשובה. כי הרבה פעמים הוויכוחים האלה תמיד מתנהלים סביב השאלה האם רבותינו היו מלאכי השרת שלא הושפעו משום דבר, זה הלומד המסורתי, או החוקרים שאומרים שהכל היו
[הרב מיכאל אברהם] בסך הכל תבנית נוף מולדתו ולא היו להם עמדות.
[Speaker C] ושני הצדדים טועים.
[הרב מיכאל אברהם] הם לא היו מלאכי השרת, הם הושפעו מסביבתם, האדם הוא תבנית נוף מולדתו, כל בן אדם
[Speaker I] מושפע מהסביבה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] וזה ברור. מצד שני, זה לא אומר שעכשיו הם סתם מציגים משהו שאין לו הנמקה עניינית. זאת אומרת, תיקח את מה שהוא
[Speaker J] אומר ותבדוק אם זה מחזיק מים, אם זה הגיוני,
[הרב מיכאל אברהם] אם זה מתאים למקורות, לא מתאים למקורות. מי משני הצדדים יותר מתאים, ותפסוק הלכה כמו שאתה חושב. אחרי זה יבוא החוקר עליך וישאל למה אתה פסקת שיותר הגיוני מההוא, ויגיד אה, גם אתה היית תבנית נוף.
[Speaker C] בסדר, החוקרים גם צריכים פרנסה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יכול להיות שהוא צודק, לא כי הוא לא צודק, אני אומר בסדר, זה תפקידו של החוקר. הוא מתפרנס מזה, זה בסדר גמור. הוא מתפרנס מזה לא במובן שאני לועג לו כי הוא לא צודק, אלא במובן שהוא
[Speaker C] עוסק בשיקולים אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא נוגע אליי. בסדר? זה כמו שמישהו לומד גמרא, הוא לומד איך כרכו את הגמרא, איך בנו את החוטים שתופרים את הכרך והוא לומד גמרא גם, הוא רק עוסק באספקטים שלא מעניינים אותי בבית המדרש. בסדר? איך כורכים את ספרי הגמרא. אבל הוא גם עוסק באותם ספרים שאני עוסק, אבל הוא עוסק באספקטים אחרים. או מי היה הדפוס שהדפיס את הגמרא, מה היו המריבות סביב הזכויות של אלמנת ראם וכל מיני דברים כאלה. בסדר, זה הכל עניינים של חוקרים, הכל מצוין. אבל זה לא לימוד גמרא במובן שאנחנו מדברים עליו בבית המדרש. בבית המדרש אנחנו לומדים את הדברים עצמם, את הקשר הצידוק, לא את הקשר הגילוי. אם המסקנה תהיה נכונה אז אין דבר כזה דעה. נכון, לכן אמרתי, אם לוקחים את זה לקיצוניות אז כן. נכון. אתה יכול להגיד יש דעה והנסיבות גרמו להם לאמץ את הדעה הזאת. אבל עדיין מישהו אחר באותן נסיבות אולי לא היה מאמץ את הדעה הזאת. אז זה ניסוח רך יותר. אני לקחתי את זה לקיצוניות רק כדי להראות, להדגים את הלוגיקה. אם עם המוח שלי, עם הנסיבות שלי, עם כל… כולם יהיו כמוני… בסדר, זה יכול להיות שזה אפילו נכון, אבל לא כולם עם המוח שלך. זאת אומרת, כל אחד עם המוח שלו. ואם הכל נסיבות אז הכל נסיבות, אז אין דעה. באמת אמרתי, אני אומר, זה אם הכל נסיבות. אבל חוקר יותר מתון יכול להגיד לא הכל נסיבות. אני יכול להסביר שנסיבות גורמות להטיה לכיוון הזה, אבל יכול להיות שמישהו אחר שיהיה באותן נסיבות יחשוב אחרת. יש מחלוקות בין אנשים שחיים באותן נסיבות. חוקרים לא מתכחשים לזה. אני רק לקחתי את זה לקיצוניות רק כדי להדגים את הלוגיקה של העניין, זה לא… אני לא חושב שיש חוקר ילדותי שיגיד דבר כזה באמת שייקח את זה עד הסוף. בעצם החוקרים הם מחלקים את הדבר הזה, יש את זה גם הלכתי שיש שעת שמד, שיש… כן, אבל אז אין…
[Speaker C] אבל אז שוב פעם אין מחלוקת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בשעת שמד צריך למסור אפילו על ערקתא דמסאנא, ולא בשעת שמד רק על שלוש עבירות החמורות.
[Speaker C] אבל יש מחלוקת בין התוספות לרמב"ם.
[הרב מיכאל אברהם] על האנשים שלהם, על הזמן שלהם. אז זה מה שאני אומר. לפי התפיסה הזאת אין מחלוקת בין התוספות לרמב"ם. אני אומר הכל יכול להיות. אבל אנחנו מבינים בבית המדרש שיש מחלוקת בין התוספות לרמב"ם. נכון? אז מה זה אומר? שהם כן דיברו על אותה סיטואציה. הם לא דיברו על סיטואציה אחרת. הנסיבות היו שונות, אבל מבחינת הקטגוריות ההלכתיות זה לא היה שעת שמד. אם זה היה שעת שמד גם הרמב"ם מסכים שצריך למסור את הנפש, זה הלכה פשוטה,
[Speaker J] גם הרמב"ם פוסק אותה.
[הרב מיכאל אברהם] אז למה הם חולקים? הם חולקים בגלל שגם בנסיבות רגילות הם חולקים. נכון, הנסיבות הרגילות של תוספות ושל הרמב"ם היו שונות, בסדר. מבחינת הקטגוריות ההלכתיות, הם לא עוסקים בהלכות שעת השמד, הם עוסקים בהלכות קידוש השם בשעה רגילה. בסדר? לא הבנתי את הטיעון שזה קידוש השם. נכון. אם היו מביאים את הטיעון הזה אז באמת אין מחלוקת, הנה הכי
[Speaker J] נמי.
[הרב מיכאל אברהם] פשוט מדברים על
[Speaker J] מקרים שונים.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו נעצור כאן. ילדים יגעים. לאט לאט. רגע, שנייה אחת. אוקיי, תודה רבה. צהריים טובים.
[Speaker K] תודה. צהריים טובים.
[הרב מיכאל אברהם] יש גם שבוע הבא?
[Speaker K] מה בשבוע הבא?
[הרב מיכאל אברהם] יש איזה הפסקה כזאת של חנוכה.
[Speaker K] לא
[הרב מיכאל אברהם] לא, החופש זה חמישי עד ראשון, כולל ראשון. כן. זה החופש. חוץ מזה תמיד גומרים בארבע להדלקת נרות. אז לא יהיה את השיעורים, מארבע והלאה לא יהיו.
[Speaker L] מיום ראשון
[Speaker B] לא יהיו שני שיעורים
[Speaker C] עכשיו. נכתוב את זה בקבוצת וואטסאפ.
[Speaker J] אפשר לקבל קישור להיכנס לקבוצה?
[הרב מיכאל אברהם] אתה סטודנט? לא. אם אתה לא סטודנט אז תבקש מהם.
[Speaker J] עקרונית בינתיים
[הרב מיכאל אברהם] הם לא הצליחו.
[Speaker J] לא, הקורס ביום ראשון אני יודע, הייתי כבר.
[הרב מיכאל אברהם] בוא, יש קבוצה? לא. אין איזה מראה מקומות לפני? אין מראה מקומות. אני מעלה הקלטות למודל או לוואטסאפ, הכי טוב
[Speaker I] לראות בוואטסאפ. תודה רבה. בבקשה.