מבט על תורה ותלמוד תורה – שיעור 8 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תפיסת האוקימתא והיישום בעבד כפות וישן
- דין הכנה דרבה בביצה בתחילת ביצה
- חמץ חרוך, שיוך זמני והקפאת סטטוס הלכתי
- לשונות הראשונים: המאירי, ריטב״א ומהר״ם חלאווה
- מוקצה ביום חול ותוספות על נויי סוכה
- שני צירי זמן, חזרה בזמן וברירה ותנאי
- חיבור המהלך לחמץ חרוך ולרעיון האוקימתא
- המשנה כמערכת קזואיסטית ועקרונות מופשטים
- לימוד תורה, דבקות, ומדעי הטבע כאנלוגיה
- ביקורת על תפיסת לימוד תורה כמכשיר מצווה והשלכות על פסיקה
- הצדקה למתודה קזואיסטית ושאלת “למה לא לכתוב חוקים”
- סיכום והמשך לשיעור הבא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שיטתית של *אוקימתא* כפתרון לבעיה מעשית שנוצרת כשמקרה מסוים אינו משקף היטב את העיקרון הכללי שהמשנה או המימרא באות ללמד. הוא מיישם את התפיסה בשלוש סוגיות, ובפרט בחמץ חרוך, כדי לטעון שהמשנה נקראת כפשוטה כמסירת עיקרון מופשט, בעוד שהאוקימתא רק מספקת היכי תמצי שבו העיקרון מתגלה. מתוך כך הוא מרחיב למהלך עקרוני על אופייה של המשנה כמסגרת שאינה “שולחן ערוך” אלא כלי להעברת רעיונות מופשטים, ועל לימוד תורה כמכוון להבנת עקרונות ולדבקות ב*Hashem* ולא רק לידיעת פסיקה מעשית.
תפיסת האוקימתא והיישום בעבד כפות וישן
הגמרא מניחה שהמקרה המובא במשנה או במימרא אינו הנושא אלא ביטוי לעיקרון כללי, ולכן היא מרשה לעצמה לבצע *אוקימתא* בלי לראות בכך סטייה מכוונת המקור. הדין בעבד מלמד שהעבד הוא רכוש אדוניו או אדוניתו, ולכן כל קניין שנעשה על ידו נעשה עבורם. ההשלכה הקניינית מחייבת להעמיד את המקרה בעבד כפות וישן כדי שהנתינה לידו תיחשב קניין, אך העיקרון עצמו אינו מוגבל לעבד כפות וישן.
דין הכנה דרבה בביצה בתחילת ביצה
המשנה שמדברת על ביצה שנולדה ביום טוב נתפסת כמלמדת כלל רחב שביום טוב אוכלים רק אוכל שהוכן מבעוד יום. העמדת הגמרא ביום טוב שאחר השבת נובעת מכך שבדוגמת ביצה עצמה יש קושי, משום שביצה שנולדה ביום טוב נראית כמי שהוכנה מבעוד יום. האוקימתא הופכת את הביצה לדוגמה שמבטאת היטב את העיקרון הכללי, ולא הופכת את הדין לעוסק רק ביום טוב שאחר השבת, ומתוך זה מתבארים מהלכי רש״י והרשב״א בהבנת ההווא אמינא והמסקנה.
חמץ חרוך, שיוך זמני והקפאת סטטוס הלכתי
המשנה אומרת שחמץ שלפני זמנו מותר בהנאה, והגמרא מקשה שזה פשיטא משום שאין איסור חמץ לפני זמנו. הגמרא מעמידה את המשנה בחמץ שנחרך לפני פסח ונאכל בתוך פסח, ומודגש שחריכה אינה שריפה גמורה, כי אפר אינו חמץ כלל, אלא מדובר במצב ביניים כמו טוסט *וול דאן* שיש עליו עדיין שם חמץ במובן מסוים. ההסבר המרכזי טוען שהחידוש הוא קיומו של “שיוך זמני” לחמץ עצמו, כך שחמץ ששייך לזמן שלפני האיסור אינו חמץ גם אם פוגשים בו בזמן האיסור, והחריכה היא המנגנון המעשי שמקפיא את הסטטוס ההלכתי ומאפשר פיצול בין הזמן שבו האדם פועל לבין הזמן שאליו משויך החפץ. הטקסט מדגיש שהמשנה אינה באה לחדש דין בחריכה עצמה אלא את העיקרון שחמץ יכול להיות משויך לציר זמן אחר מזמן האכילה, והאוקימתא רק מספקת היכי תמצי שבו הדבר אפשרי.
לשונות הראשונים: המאירי, ריטב״א ומהר״ם חלאווה
המאירי מפרש שלא היה צורך לומר שחמץ לפני זמנו מותר בהנאה, ולכן הגמרא מבארת שמדובר גם לאחר זמן איסורו בשחרכו קודם איסורו “בכדי שיצא מתורת אוכל,” והוא מדגיש שאם חרכו לאחר זמנו הוא אסור בכל הנאה עד שרפה גמורה שתעשה גחלים, משום שאיסור חמץ שחל אינו נפקע אלא בשרפה מלאה. הריטב״א משתמש במצב של חריכה בשעה החמישית כדי להראות שהחריכה מקפיאה את הסטטוס כפי שהיה באותה שעה, כך שנוצר חפץ שדינו בפסח ממשיך את הדינים של רגע החריכה. מהר״ם חלאווה כותב שהיתר החריכה הוא כשהוציאו מתורת לחם ונפסל אפילו מאכילת הכלב, אך מבחין שחריכה לאחר זמנו משאירה איסור “לעולם” משום שהאדם נהנה ממה שנאסר עליו, והוא תולה את האיסור בפעולת החריכה כהפקת הנאה מן החמץ ולא באכילה עצמה. מתוך ההשוואה נטען שהמאירי מתאים יותר לתפיסת האוקימתא שבה החידוש של המשנה נמצא בנוסחה הפשוט ולא בתוך האוקימתא, בעוד שהמהר״ם חלאווה יוצר רושם שהחידוש הוא דין בחריכה שאינו כתוב במשנה, והטקסט מציע שאפשר לנסות לקרוא גם אותו דרך ציר זמן של פעולת ההנאה אך מודה שצריך מחשבה.
מוקצה ביום חול ותוספות על נויי סוכה
הטקסט מביא ראיה אפשרית מתוספות שנויי סוכה בחול המועד אסורים “בגלל שהם מוקצים,” אף שבחול המועד אין דין מוקצה כשבת ויום טוב. הוא מציע מכאן שהמושג מוקצה יכול להתקיים גם ביום חול אלא שבדרך כלל אין איסור טלטול, בעוד ראשונים אחרים מסבירים שהאיסור בנויי סוכה אינו מדין מוקצה אלא איסור אחר.
שני צירי זמן, חזרה בזמן וברירה ותנאי
הטקסט טוען שחזרה בזמן היא ניסוח חסר פשר לוגי כל עוד מניחים ציר זמן אחד, משום שיום שני מוגדר כלפני יום שלישי ולא ייתכן להיות “אחרי” יום שלישי וביום שני באותו ציר. הוא מציע שהפשר הלוגי היחיד לחזרה בזמן ולתחושת “זרימת הזמן” הוא הנחה של שני צירי זמן, ומביא ניסוח שבו יש טי וטאו, עם תיאור של טי כפונקציה של טאו שיכול לרדת וליצור גרף “שן מסור.” בהקשר זה נטען שברירה ותנאי שמחוללים תוצאות למפרע דורשים מסגור של כפילות צירי זמן כדי לקבל משמעות מושגית, והספר “ברירה ותנאי” בסדרת לוגיקה תלמודית מוצג כעוסק בלוגיקה של זמן בתלמוד ובטענה שאין דרך אחרת להסביר את סוגיות ברירה בלי שני צירי זמן.
חיבור המהלך לחמץ חרוך ולרעיון האוקימתא
החריכה מוצגת כפעולה שמפצלת בין ציר הזמן שאליו משויך החמץ לבין ציר הזמן שבו האדם אוכל, כך שהאדם נמצא בזמן האיסור אך החמץ נשאר משויך לזמן ההיתר. הקפאה פיזית במקרר נבדלת מן החריכה משום שהלחם נשאר לחם ויכול “לחזור אחורה” במובן של שמירת זהותו כחמץ, בעוד בחריכה מדובר בהקפאת סטטוס הלכתי ולא קירור פיזי. ההיכי תמצי של חריכה מוצג כמקרה מעבדה שמאפשר לראות עיקרון מופשט על זמן ושיוך הלכתי, ולא כהוראה שמעשית נועדה בעיקר לאפשר “לאכול טוסט חרוך בפסח.”
המשנה כמערכת קזואיסטית ועקרונות מופשטים
הטקסט קובע שהמבנה של המשנה, כולל הבאת מחלוקות וללא שורות תחתונות, מראה שהיא אינה ספר פסיקה אלא מסגרת שמטרתה ללמד עקרונות מופשטים דרך מקרים ודינים. הוא טוען שהגמרא מבינה זאת מראש ולכן עוסקת באוקימתות כדי להסיר “רעשים” שמפריעים לעיקרון להופיע, בדומה ליצירת ניסוי מעבדה. הוא ממליץ שבכל מקום שיש אוקימתא יש לשאול מה הרעיון הכללי ומה הבעיה המעשית שהאוקימתא פותרת, ולקבוע שאם העיקרון תלוי באוקימתא אז ההבנה שגויה כי את המשנה צריך להבין מתוך עצמה.
לימוד תורה, דבקות, ומדעי הטבע כאנלוגיה
לימוד תורה מוצג כמטרה עצמית של הבנת רצון *Hashem* וכדבקות, בהישענות על נפש החיים שער ד׳ שמזהה את הלימוד עצמו כדבקות ולא כאמצעי לייצר חוויה. הטקסט מציג אנלוגיה למדעים שבה החוקים הכלליים הם המטרה והמקרים הם נפקא מינות וכלי ניסויי, והוא טוען שכך גם בתורה המקרים משמשים “מקרי מעבדה” להפקת עקרונות. הוא משתמש בזה כדי להסביר מדוע מקרים תלמודיים קיצוניים כמו “פיל שהוציא כפיפה מצרית” או “מי שבועל את עצמו” אינם “שטויות” אלא ניסויים מחשבתיים שמזקקים מבנים מושגיים.
ביקורת על תפיסת לימוד תורה כמכשיר מצווה והשלכות על פסיקה
הטקסט מציב שתי גישות: לימוד כמכשיר כדי לדעת מה לעשות, מול לימוד כמטרה של חשיפת החוקים המופשטים, וטוען שהגישה השנייה היא לימוד תורה באמת. הוא מציע דוגמה תיאורטית של “ספר בינה מלאכותית” שפוסק לכל מקרה, וטוען שלפי הגישה המכשירית זה היה מייתר לימוד, בעוד שלפי הגישה העיונית זה דווקא מאפשר להתחיל בעבודה של זיקוק הכללים מתוך מכלול המקרים. הוא קובע שלימוד משנה ברורה הוא מכשיר מצווה לדעת הלכה ולא לימוד תורה, ומבחין בין מטרת שו״ת שפוסק למקרה מסוים לבין מטרת הלומד ששואף להבין את דרך החשיבה והעקרונות העולים מן התשובה.
הצדקה למתודה קזואיסטית ושאלת “למה לא לכתוב חוקים”
הטקסט מעלה אפשרות לבקר את הגמרא ולשאול מדוע לא לנסח חוקים כלליים כמו ספר פיזיקה, ומשיב שיש יתרונות לשיטה קזואיסטית של לימוד דרך מקרים ואנלוגיות. הוא משווה זאת לדיון במדעי החברה בין מחקר כמותני ל”מחקר איכותני” שעוקב בפירוט אחרי מעט פרטים כדי לחשוף תובנות שאינן נראות בסטטיסטיקה. הוא מבדיל בין מתודולוגיה של התחלה מן המקרים לבין שאלת המטרה, וקובע שהמטרה היא חשיפת החוקים אך הדרך העדיפה היא לעתים בוטום-אפ מתוך מקרים.
סיכום והמשך לשיעור הבא
הטקסט מסיים בכך שהגמרא כנראה פועלת מתוך ידיעת הכלל שהיא מחפשת לחשוף, והאוקימתא היא כלי “ניקוי תנאים” כדי שהכלל יופיע בטהרתו. הוא מציג את ההמשך המתוכנן כשיעור על ההבחנה בין לימוד הלכה ללימוד תורה ועל סוגיות כמו גדול תלמוד או גדול מעשה.
תמלול מלא
טוב, אז בפעם הקודמת חזרתי לסוגיות שליוו אותנו בנושא האוקימתא וניסיתי להראות על שתיים מתוך השלוש, ניסיתי להראות איך מיישמים את התמונה שתיארתי כדי להבין את האוקימתות בגמרא. אז דיברנו על העבד הכפות והישן, ראינו שם שהחידוש של הממרא בא לומר שהעבד הוא רכוש של אדוניו או אדוניתו, ולכן האמירה הזאת נכונה לכל עבד, לאו דווקא לעבד כפות וישן, ולכן לא טרחו לציין שמדובר בעבד כפות וישן, כי באמת לא עליו מדברים, אלא שאת האמירה הזאת עצמה אמרו דרך השלכה קניינית, שהוא קונה, העבד קונה כששמים משהו בידו, הוא קונה את זה עבור אדוניו, עבור אדוניתו, וההשלכה הקניינית חייבה אותנו להעמיד בעבד כפות וישן, כי בלי זה ההשלכה הקניינית לא נכונה. אבל האמירה כשלעצמה היא אמירה כללית, ושוב פעם אנחנו רואים שההנחה של הגמרא בבואה לראות משנה או ממרא או ברייתא או מה שלא יהיה, ההנחה של הגמרא היא שהמקרה שמובא שמה הוא לא הנושא. לא באו להגיד לנו הלכה במקרה המסוים שעליו מדברים. באו להגיד לנו עיקרון כללי שבא לידי ביטוי במקרה המסוים הזה, אבל בעצם זה מלמדים אותנו דבר עיקרון כללי. ואותו דבר ראינו לגבי דין הכנה דרבה בתחילת מסכת ביצה, שהגמרא העמידה בביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל לפי בית הלל, והגמרא העמידה שזה יום טוב שאחר השבת, והסברתי גם שם שבעצם מה שהמשנה רצתה לומר זה שאסור לאכול ביום טוב, כל יום טוב, לא יום טוב שאחר השבת, כל יום טוב אסור לאכול אוכל שלא הוכן מבעוד יום. זהו. אלא מאי, הדוגמה שנקטו בה הייתה דוגמה של ביצה, שספציפית בביצה אם היא נולדת ביום טוב היא כן הוכנה מבעוד יום, לכן העמידו ביום טוב שאחר השבת. אבל זה לא שהדין שנאמר במשנה בא נסוב רק על יום טוב שאחר השבת. לא, הדין הוא דין כללי שביום טוב צריך לאכול רק אוכל שהוכן מבעוד יום. אוקיי? ושהיינו צריכים להעמיד ביום טוב שאחר השבת זה רק כדי שהביצה תהווה דוגמה טובה לעיקרון הזה. זה הכל. ואחרי זה ראינו לאור זה את הרש"י ואת הרשב"א, איך הם לומדים את הגמרא, את ההווא אמינא ואת המסקנה בגמרא, וראינו שכל הדברים האלה בעצם נופלים ממש כל אחד למקומו כשאנחנו מבינים טוב את המשמעות של האוקימתא. המקרה השלישי, הסוגיה השלישית, כן, זה החמץ החרוך. כן, אז אני מזכיר עוד פעם, חמץ חרוך, בעצם המשנה אומרת שחמץ שלפני זמנו מותר בהנאה, ושואלת הגמרא אי הכי מאי למימרא, כן זה פשיטא, ברור, מה, חמץ בחנוכה מותר? אז הגמרא אומרת לא, מדובר שהוא חרך אותו לפני פסח ובא לאכול את החמץ החרוך בתוך פסח, זאת אומרת אחרי זמן האיסור. אוקיי? זה בעצם הדין וזה אסור. ושוב פעם אמרתי שחריכה היא לא שריפה. הראשונים שם כבר אומרים, אם זה היה שרוף לגמרי אז אפר, זה לא חמץ. אבל אנחנו מדברים על חריכה, על טוסט שהוא וול דאן, כן, זאת אומרת אז בעצם כן עדיין יש עליו איזשהו מובן של חמץ, איזשהו שם של חמץ, ובכל זאת אם הוא נחרך לפני החג מותר לאכול אותו, מותר לאכול טוסט וול דאן בפסח. זה בעצם מה שהגמרא אומרת. והשאלה היא עוד פעם למה המשנה לא ציינה שמדובר על חמץ חרוך לפני פסח שאתה בא לאכול אותו בתוך פסח? המשנה: חמץ לפני זמנו מותר בהנאה. זה הכל. עיקר חסר מן הספר, כל האוקימתא הזאת בעצם לא מופיעה בכלל במשנה. אז פה אני רוצה להסביר את העניין באופן דומה. הטענה שלי היא ככה, כיוון שהגמרא קוראת את המשנה במשקפיים שתיארתי קודם, כשהיא קוראת את המשנה ברור לה שהמשנה מדברת על איזשהו עיקרון, לא על דין מסוים ומקרה מסוים, וגם האוקימתא שמביאה לפנינו מקרה שחמץ שנחרך וזה, זה רק כדי שהמקרה הזה ישקף או יבטא עיקרון כללי. עכשיו השאלה היא מהו העיקרון הכללי שאותו באו להשמיע לי? צריך לקרוא את המשנה כפשוטה בלי האוקימתא בשביל להבין את העיקרון, צריך לקרוא את המשנה כפשוטה. מה אומרת המשנה? שחמץ שלפני זמנו מותר בהנאה. טוב, זה גם אני יודע. אין איסור חמץ לפני זמנו. לכן לו יצויר שתבוא לאכול אותו בתוך זמן איסור החמץ גם זה יהיה מותר, כי חמץ שלפני זמנו הוא לא חמץ. אלא מאי? שואלת הגמרא אבל איך יכול להיות מקרה כזה? זאת אומרת, איך יכול להיות מקרה של חמץ שלפני זמן האיסור שאני אוכל אותו בתוך זמן האיסור? אם אני אוכל אותו בתוך זמן האיסור אז זה חמץ שבתוך זמן האיסור. איך יכול להיות מצב שאני אוכל בתוך זמן האיסור בפסח חמץ שבמהותו הוא חמץ שלפני זמן האיסור? איך יכול להיות סיטואציה מעשית כזאת? אומרת הגמרא בחריכה. מה זאת אומרת? אם אתה חורך את החמץ לפני פסח, אתה בעצם מקפיא את המצב שלו כפי שהוא היה באותו רגע, ומשם ואילך יש לו את אותו סטטוס גם כשאתה נכנס איתו לתוך זמן האיסור. אז עכשיו אם הוא נחרך לפני זמן האיסור, אז החמץ שלפני פסח הוא מותר בהנאה, הוא לא חמץ. אז ברגע שהוא נחרך הוא מתקבע בסטטוס הזה שהוא לא חמץ. עכשיו אתה בא לאכול אותו בתוך זמן האיסור. אבל את מה אתה אוכל בתוך זמן האיסור? אתה אוכל בתוך זמן האיסור חמץ ששייך לזמן שלפני זמן האיסור, ולכן זה מותר. אז כל התרגיל הזה של האוקימתא המטורפת הזאת של לחרוך לפני הזמן ולאכול אחרי הזמן הוא בסך הכל בא להגיד לי דבר כזה. איך יכול להיות מצב מעשי שבו אתה אוכל בתוך זמן האיסור חמץ שבמהותו משויך לרגע לזמן שהוא לפני זמן האיסור? אם אתה אוכל אותו עכשיו אז זה חמץ של עכשיו, זה לא חמץ של אתמול. איך אתה יכול לאכול עכשיו חמץ של אתמול? מה זה בכלל חמץ של אתמול? חמץ זה חמץ, אתה אוכל אותו עכשיו אז זה חמץ. לא, אומרת הגמרא לא, יש דבר כזה, יש דבר כזה שנקרא ציר זמן שעליו אתה מסמן לאיפה שייך החמץ. לא מתי אתה אוכל אותו. חמץ של מתי זה? זה חמץ של לפני זמן האיסור או חמץ של אחרי זמן האיסור? חמץ של לפני זמן האיסור אין איסור לאכול אותו גם בתוך זמן האיסור כי הוא לא חמץ. זה מה שהמשנה באה להגיד. המשנה באה להגיד שחמץ של לפני זמן האיסור מותר בהנאה. לא שלפני זמן האיסור מותר לאכול אותו, אלא שהחמץ ששייך ללפני זמן האיסור זה סוג חמץ כזה שהוא לא חמץ, מותר בהנאה. אם תאכל אותו בתוך זמן האיסור זה גם טוב כי הוא לא חמץ. רק אתה שואל את עצמך אבל איך יכול להיות, אם אתה אוכל אותו בתוך זמן האיסור אז זה חמץ של עכשיו, זה לא חמץ של אתמול? אתה אוכל אותו עכשיו, מה מיוחד באתמול לעומת עכשיו? אומרת הגמרא לא, יש מנגנון כזה של חריכה והחריכה מקפיאה את הסטטוס של החמץ. היא מקפיאה אותו. אז אם זה חמץ שנחרך בערב פסח, אז הוא בעצם משם ואילך הוא חמץ של ערב פסח. זהו, הוא חרוך כבר. הוא חמץ של אם הוא היה אפר אז הוא לא היה חמץ בכלל. אם הוא לא נחרך, לא היה נחרך בכלל, סתם לחם רגיל, כשהיית אוכל אותו בתוך פסח היית אוכל חמץ של פסח, לא חמץ של ערב פסח. נכון שהוא היה קיים גם בערב פסח, אז מה? אבל הוא קיים גם עכשיו. למה להניח שזה חמץ של ערב פסח? זה חמץ של עכשיו, אתה אוכל אותו עכשיו. המקרה היחיד שמצליח להפריד בין שני צירי הזמן האלה, ציר הזמן שאליו אתה משייך את החמץ וציר הזמן שבו אתה אוכל את החמץ, אתה מפריד את שני צירי הזמן האלה זה פעולת החריכה. פעולת החריכה מקפיאה את זרימת הזמן שאליו משויך החמץ. אבל הזמן שבו אני פועל, מתי אני אוכל את החמץ, הוא ממשיך לזרום. כשאני נמצא בתוך החג אני נמצא בזמן האיסור, אבל החמץ שאותו אני אוכל הוא חמץ ששייך ללפני זמן האיסור, לכן אין בעיה, מותר לאכול אותו. זה מזכיר לי שרדינגר, כן. אני פעם תהיתי האם יכול להיות חפץ שהוא מוקצה גם ביום רביעי? ביום רביעי אין איסור מוקצה, אבל זה לא אומר שהוא לא מוקצה, רק אין איסור לטלטל מוקצה. בשבת יש איסור לטלטל מוקצה או שלא? ביום רביעי הוא בכלל לא מוקצה. לא שאין איסור מוקצה, המושג מוקצה לא קיים ביום רביעי. פעם הייתה לי ראיה מתוספות שיש דבר כזה מוקצה ביום חול. תוספות אומר שנויי סוכה בכל המועד אסורים בגלל שהם מוקצים. עכשיו בכל המועד אין דין מוקצה, זה לא יום טוב ולא שבת, אין דין מוקצה בכל המועד. אז איך אתה יכול לאסור נויי סוכה מדין מוקצה בכל המועד? רק אם אתה אומר שהמושג מוקצה קיים גם ביום חול, רק ביום חול רגיל אין איסור לטלטל מוקצה. בכל המועד כן, למוקצים מסוימים יש איסור כמו נויי סוכה. זה כי ראשונים אחרים באמת אומרים זה לא מדין מוקצה אלא שפשוט אסור, אבל לא מדין מוקצה. מה? אין מושג מוקצה ביום חול? אני אומר כל הדברים הם מוקצים, רק אין איסור לטלטל אותם ביום חול כי ביום חול אין איסור לטלטל מוקצה. זה לא מוקצה, אין איסור לטלטל אותו, זה לא, אין איסור טלטול ביום חול. לא, למה לא? תטלטל אותו, תעשה מה שאתה רוצה, תשחק איתו כדורגל. למה לא? אין שום איסור לטלטל דבר מוקצה, דבר טמא. לא, זה לכהן. לכהן אסור להיטמא, לא בגלל שאסור לו לגעת בדבר, אסור לו להיטמא. אסור לו גם להיטמא כשהוא נמצא באוהל עם הדבר בלי שהוא נוגע בו. זה לא, זה לא איסור על נגיעה או על טלטול. זה איסור על היטמאות. טוב, אז זה רק חצי פלפול. אבל, אבל לענייננו מה שאני בעצם רוצה לומר פה, וזה כבר לדעתי לפחות לא פלפול, זה שהגמרא הבינה את המשנה, כשהמשנה אומרת שחמץ של ערב פסח או לפני זמן איסורו מותר בהנאה. אתם מבינים ששאלת הפשיטא היא שאלה מתבקשת, נכון? כל אחד שקורא את המשנה, היה שואל את עצמו "בסדר, ברור, מה אתה אומר לי שחמץ לפני זמן האיסור מותר? ברור שהוא מותר, אין איסור חמץ". לכן הגמרא הבינה שמה שהמשנה באה לומר, לחדש חידוש שהוא מאוד גדול, הוא ממש לא פשיטא, שיש דבר כזה שנקרא חמץ ששייך לזמן של לפני האיסור. זה ציר הזמן שאליו אני משייך, או הנקודה על ציר הזמן שאליה אני משייך את החמץ. אוקיי? ולכן מה שהמשנה בעצם באה לומר, שחמץ כזה הוא לא חמץ גם אם תפגוש בו בפסח עצמו. אך עכשיו נשאלת השאלה המעשית, איך זה קורה בפועל? זאת אומרת, איך אתה יכול לפגוש בפסח חמץ שהשיוך שלו הוא לזמן שלפני הפסח? הגמרא אומרת חריכה. אבל זה לא שהמשנה באה להשמיע לי דין של חריכות. זה לא רלוונטי בכלל. היא באה להשמיע לי מה הדין של חמץ לפני זמן הנאתו. וזה מה שהיא אומרת. חמץ שלפני זמן הנאתו מותר. זה הכל. זה מה שהיא אומרת וזה בדיוק מה שהיא מתכוונת לומר. שום דבר לא יותר ולא פחות. הא? מותר לאכול אותו בפסח חמץ? זה מדיני פסח. זה אומר שחמץ שמשויך לזמן שלפני שנכנס זמן האיסור, הוא לא חמץ. אין עליו דין חמץ. עכשיו אם תבוא לאכול אותו בפסח עצמו, אתה יכול לאכול אותו כי הוא לא חמץ. רק אני אומר, בדרך כלל שאני לוקח פרוסת לחם, גם אם היא הייתה קיימת בערב פסח, ואני אוכל אותה בפסח, יהיה אסור לאכול כי זה חמץ של פסח, זה לא חמץ של ערב פסח. אז הגמרא מתלבטת איך יכול להיות מצב מעשי שבו אני אוכל בפסח עצמו חמץ שהשיוך הזמני שלו הוא לזמן שלפני פסח. הוא קיים עכשיו ואני אוכל אותו עכשיו, אז מה הפירוש שזה חמץ של לפני זמן האיסור? אז התשובה היא שכשאתה חורך אותו, זה מה שקורה. הוא מקפיא את המצב. בגלל החום, הוא מקפיא את המצב. למה בעצם? מה ההיגיון מאחורי זה? כיוון שהוא מפסיק, אולי אני אסביר כך: אם אתה שורף אותו לגמרי, הוא הופך לאפר, אז הוא בכלל לא לחם, הוא כבר לא חמץ בכלל, מציאותית הוא לא חמץ, לא הלכתית. הוא פשוט כבר לא החפץ הקודם שהיה פה. אוקיי? אם לא עשית לו כלום, אז זה אותו חפץ עצמו, אין לו שיוך לזמן מסוים, מתי שאתה אוכל אותו, זה הזמן הרלוונטי. נכון? אם אתה חורך אותו, הוא כבר לא מה שהוא היה, זה כבר לא העצם שהיה פה, אבל הוא גם לא אפר. זאת אומרת, יש פה משהו שהוא עדיין שייך לשמה. אז אני אומר, טוב, אז אני בעצם אומר שמוקפא הסטטוס שהיה לו כשהוא היה לחם לאחרונה. זאת אומרת בפעם האחרונה שהוא היה לחם רגיל היה עליו סטטוס, הסטטוס הזה נשאר כל עוד הוא לא הפך לאפר, שאז הוא כבר באמת משהו אחר וזה לא רלוונטי. החריכה יוצרת מצב שאפר אתה לא, אבל כבר גם הלחם המקורי אתה לא. זאת אומרת זה משהו באמצע. אז השאלה מה הסטטוס של דבר כזה? אז תחשוב כמו חזקה. חזקה דמעיקרא. זאת אומרת הוא היה חמץ באותו זמן, זה הסטטוס שממשיך כל הזמן עד שתשרוף אותו לאפר. ואז כמובן זה מתפוגג לחלוטין. אבל כל עוד לא הגעת לשלב שזה אפר, הסטטוס שלו נשמר כמו שהוא היה בפעם האחרונה שהיה לו איזה סטטוס הלכתי ברור. אוקיי? סך הכל חשיבה הלכתית שקיימת בהרבה מקומות. אז זה בעצם מה שהגמרא אומרת. לא שאני טוען שזה לא חידוש, זה חידוש גדול, אבל אני אומר, הלוגיקה של החידוש הזה מאוד מובנת. וזה ברור. כשקוראים את המשנה במשקפיים האלה, זה כמעט מתבקש. כמעט הייתי אומר את זה לבד. אם הייתי מעלה בדעתי את הרעיון המופרך הזה שחריכה יכולה להקפיא מצב, אז הייתי אומר את זה לבד. אם לא הייתי מעלה את הרעיון המופרך הזה ברוחי, אז הייתי אומר את זה באופן כללי בלי להדגים את זה על מקרה מעשי. הייתי אומר, תראה, יש סטטוס של חמץ שמשויך לזמן שלפני זמן האיסור, הוא לא חמץ, מותר לאכול אותו בפסח. הייתם שואלים אותי "כן, אבל איך יכול לקרות מצב כזה שאתה אוכל בפסח חמץ שהוא משויך לזמן הקודם?" הייתי אומר לכם לא יודע, אין לי מושג, אבל זה מה שהמשנה אומרת. הגמרא הביאה גם את ההיכי תמצי המעשי, כן. איך הדבר הזה קורה באופן מעשי. אבל בעצם זה לא החידוש של המשנה. החידוש של המשנה הוא לא מה דינו של חמץ חרוך, אלא שיש שיוך זמני לחמץ עצמו, לא רק לזמן האכילה. יש שיוך זמני שונה שנצמד לחמץ עצמו, שהוא לא תמיד הזמן שבו אתה אוכל אותו. בחמץ רגיל זה הזמן שבו אתה אוכל אותו, אבל בחמץ חרוך זה לא הזמן שבו אתה אוכל אותו. אוקיי? זה בעצם החידוש של המשנה. שיעור, כאילו אתה לא יכול לחזור לפה אחורה, אם אתה מקפיא אותו נניח זה לא עובד. אם אם חרכת אתה כאילו הקפאת את הזמן שלו. אבל אם היית מקפיא את זה פיזית במקרר בפריזר נו אז אז זה לא זה לא הורס את ה כי הוא יכול לחזור אחורה ולהיות חמץ כביכול. כן נכון. הוא עדיין חמץ גם אם הוא קפוא. הסטטוס ההלכתי שלו קפוא, לא הלחם קפוא. אנחנו מקפיאים כי אנחנו זה החום מחמם את הלחם אבל מקרר את הסטטוס ההלכתי שלו, מקפיא את הסטטוס ההלכתי שלו. כן כן. למה שהם יתנו כזה חידוש של המשנה? מה? מה יוצא מההלכה הזאת של המשנה? שאתה יכול לאכול טוסט בפסח. זה לא חידוש מספיק טוב בשבילך? אה? טוסט חרוך. למה? זה אכיל מה זה לא אכיל? זה לא אפר. זה טוסט וול דאן. שרוף שרוף, לא טוסט כמו שאוכלים אותו. שרוף בסדר, אם אתה רוצה תאכל אותו ואם תשאל אותי עברת איסור התשובה היא לא. משנה באה בשביל זה? לא המשנה לא באה בשביל זה. זה בדיוק הנקודה. זה ההיכא תמצא המעשי שבו אתה רואה את הרעיון של המשנה. המשנה באה להגיד לי רעיון כללי. איזה עוד מעשי יש כזה? אין מעשי. הרעיון הכללי לקידושי אישה. הרעיון הכללי הוא שיש שיוך לחמץ בין החמץ לציר לנקודה על ציר הזמן. זה החידוש שהמשנה באה להשמיע לי. מה ההיבט המעשי? זה עם החריכות והדברים האלה. אוקיי. זה מזכיר לי קצת אולי כדי לחדד יותר את העניין הזה, אני יודע הרבה הרבה אנשים משתעשעים בשאלות של חזרה בזמן. נכון? מה קורה אם אפשר לחזור למאה ה-14 או לא יודע בדיוק מה. ואז כמובן כל מיני פרדוקסים. נניח אני אחזור לתחילת המאה ה-20 ואני ארצח את סבא שלי. אז אם אני ארצח את סבא שלי אז אבא שלי לא ייוולד ואז גם אני לא איוולד. אז מי חזר אחורה בזמן לרצוח את סבא שלי? זאת אומרת כן אם אני לא קיים. זאת אומרת כן יש פה זה יוצר כל מיני פרדוקסים. אבל אבל משתעשעים בזה בתורת הקוונטים וכולי, יקיר אהרונוב כן אוניברסיטת תל אביב מאוד אוהב את השעשועים האלה. בכל אופן אנשים הרבה פעמים לא מבינים שחזרה בזמן זה לא בעיה פיזיקלית. זה לא בעיה בפיזיקה אם אפשר לחזור בזמן. זה ניסוח חסר פשר לוגית. זה חסר פשר. מה פירוש לחזור בזמן? בוא נחשוב רגע. זאת אומרת נגיד אני נמצא היום אנחנו ביום שלישי. בסדר אני רוצה לחזור בזמן ליום שני. מה הבעיה? אתמול הייתי ביום שני הנה חזרתי בזמן. למה זה לא נקרא לחזור בזמן? כי זה היה לפני. יום שני בהגדרה הוא לפני יום שלישי. מה אתה רוצה? לחזור ליום שני כשאני אמצא אחרי יום שלישי? אבל יום שני בהגדרתו זה יום לפני יום שלישי. לוגית זה בלתי אפשרי. נכון זאת אומרת יש פה איזושהי בעיה לוגית עם הדבר הזה. זה לא שאלה פיזיקלית אם אפשר לעשות או אי אפשר לעשות. אחרי שתסביר לי מה המשימה אני אוכל לנסות לחשוב אם הפיזיקה מאפשרת אותה או לא. אבל אתה לא תצליח להסביר לי אפילו מה המשימה. לא לא אז מה יש לי להיכנס לשאלה אם הפיזיקה מאפשרת או לא מאפשרת את הדבר הזה? זה כמו לשאול אותי האם הפיזיקה מאפשרת למידה טובה להיות משולשת. מידה טובה משולשת זה זה צירוף מילים חסר פשר. אז זה לא שאלה אני לא אני לא יכול לדון על הצירוף הזה כל עוד אני לא מבין מה הוא אומר. או האבן שכן שאלוקים לא יכול להרים או כל מיני דברים כאלה. אז הטענות האלה שמדברות על חזרה בזמן הן על האפשרות והן על אי האפשרות. הצד השווה לשתי הטענות האלה שהן משוללות מובן משוללות פשר. הן מדברות על משהו שהוא אין לו שום פשר. זה לא נכון שאפשר ולא נכון שאי אפשר. זה פשוט אתה אין נושא למשפט הזה. בסדר? זה כמו אני לא יכול להגיד שהמידה הטובה היא לא משולשת זה גם לא נכון. משולשות של המידה הטובה זה צירוף חסר מובן. אז אי אפשר להגיד שהיא משולשת ואי אפשר להגיד שהיא לא משולשת. מידות טובות הן לא בעלות צורה גיאומטרית. אוקיי. לכן זה לא הנושא עצמו הוא חסר פשר. עכשיו הדרך היחידה להבין את המושג הזה של חזרה בזמן זאת אומרת לתת לו פשר לוגי עכשיו אפשר לדון פיזיקלית אבל קודם כל צריך לתת לו פשר לוגי. הדרך היחידה היא להגדיר שני צירי זמן. כי תחשבו למשל על האינטואיציה הזאת היה פה פעם בפיזיקה פרופסור לארי הורוביץ פרש לפנסיה בינתיים וחבר שלי עשה אצלו את הדוקטורט ויום בהיר אחד הם עבדו. נדב שנרב היום הוא פרופסור פה בפיזיקה, ולנסח את הפיזיקה עם שני צירי זמן. ואז יום בהיר אחד באתי אליו עם איזה רעיון גאוני שהיה לי והוא אמר לי אתה זה המאמר הראשון שעליו מבוסס כל העניין. זאת אומרת לכן הם יצאו לדרך כי היה לי רעיון לפשר למשמעות פילוסופית של הניסוח הזה והטענה הייתה אנחנו מרגישים שונה ביחס לציר הזמן לעומת ביחס לציר המרחב נכון? המרחב הוא סטטי והזמן איכשהו יש לנו תחושה שהוא זורם נכון? אבל תבינו שלדבר על זה שהזמן זורם זה אוקסימורון כי כל דבר שזורם הוא זורם על פני ציר הזמן. ודבר מסוים שנע הוא נע על פני ציר הזמן. בזמן טי אחת הוא נמצא פה בזמן טי שתיים הוא נמצא פה מה פירוש שהזמן זורם? שבזמן טי אחת הוא נמצא בטי אחת ובזמן טי שתיים הוא בטי שתיים? אני יודע זאת אומרת זה בהגדרה ככה. זמן לא יכול לזרום הזמן הוא סטטי בדיוק כמו המרחב. אז מה אבל בכל זאת אנחנו מרגישים אחרת נכון? התחושה היא שזמן זה משהו זורם והמרחב הוא משהו סטטי. איך אפשר להבין דבר כזה? אז הטענה שלי הייתה שאפשר להבין דבר כזה אם אנחנו מניחים שיש עוד ציר זמן שציר הזמן זורם על פניו. זאת אומרת יש איזשהו ציר זמן סטטי וציר הזמן שאנחנו חווים אותו הוא נע או שהוא זורם על פני ציר הזמן הסטטי. עכשיו אני לא יודע אם יש ציר זמן כזה או לא אני כן יודע שהפשר היחיד שיכול להיות לתחושה שהזמן זורם הוא הפשר הזה. יכול להיות שאנחנו חיים באשליה והזמן לא זורם ושום דבר לא נכון אבל אם יש איזה פשר זה הפשר הנכון. עכשיו צריך לדון האם הוא קיים באמת או לא אבל לפחות פשר יש לדבר הזה עכשיו זאת אומרת ברגע שאתה מדבר על שני צירי זמן. כן ואז רציתי להגיד לו שבעצם זה בסיס פילוסופי מעניין נותן מוטיבציה לפתח את הפיזיקה על פני שני צירי זמן יש בתורת היחסות מי שמכיר יש טי וטאו. טאו זה האינטרוול וטי זה הזמן שניהם בעצם צירי זמן והטענה שלהם הייתה שטאו זה הזמן הסטטי הזה וטי זה הזמן שזורם על פני הציר טאו אוקיי? אז זה בעצם שני צירי זמן. עכשיו למשל תחשבו על מושגים של ברירה או תנאי בהלכה כן? דברים שמתבררים למפרע או תנאי שמחולל תוצאות הלכתיות למפרע כל מיני דברים מהסוג הזה שוב פעם זה בעצם דבר משולל מובן ברמה הלוגית לכן אין מה לדון בזה ברמה ההלכתית כי אתה קודם כל צריך להגדיר את המושגים שבהם אתה עוסק ואז בוא נראה מה ההלכה עושה עם המושגים האלה. אבל אם למושגים האלה אין פשר מצד עצמם אז לא יעזור שההלכה תגיד לי שאפשר לחזור בזמן או אי אפשר לחזור בזמן. חזרה בזמן היא מושג חסר פשר כמו שההלכה לא יכולה להגיד לי מה יש יותר מים באוקיינוס או טוב לבם של בני האדם מה יש יותר? אז נגיד שהיה פסוק שהיה מגלה לנו את זה בסדר? פסוק יכול להשפיע לנו? לא למה? כי השאלה חסרת מובן זה לא שאני לא מספיק חכם כדי לדעת ובא הפסוק ומלמד אותי את התשובה הנכונה הוא מגלה לי את המידע שהיה חסר לי השאלה חסרת מובן אז גם אם יהיה פסוק שיגיד את זה זה לא עוזר לי כלום בסדר? ולכן אין מה לדון בדבר שהוא חסר מובן אחרי שיש לו מובן זה עוד לא אומר שהוא נכון שהוא קיים עובדתית אפשר אז להתחיל לדון אבל רק אחרי שאנחנו מבינים מה המובן של הדבר הזה עכשיו אפשר להתחיל לדון בו. ואתה רוצה לדון על חזרה בזמן אתה קודם כל צריך להגדיר את המושג חזרה בזמן ואז אפשר לדון אם זה אפשרי או לא אפשרי פיזיקה לא פיזיקה כל הדברים האלה אבל קודם כל אתה צריך לתת איזה פשר ברמה הלוגית הסמנטית מה המשמעות של המושגים אוקיי? אחרי זה אפשר לדון ברמה העובדתית הפיזיקלית וכדומה אז מה קורה עם ברירה ותנאי? אז ברירה ותנאי כן זה ספר בסדרת לוגיקה תלמודית שהוצאנו אז הספר הרביעי עוסק בלוגיקה של זמן בתלמוד ובין היתר אני מדבר על העניין הזה בהקשרים של תנאי ושל ברירה והטענה שם שבאמת אין ברירה כן? אין ברירה אלא להסביר את סוגיית ברירה על בסיס שני צירי זמן זאת אומרת יש ציר זמן מסוים שהוא סטטי ויש ציר זמן שזורם על גביו עכשיו הוא יכול לזרום על גביו אחורה ואז נגיד שאני חוזר מיום שלישי ליום שני דיברנו על חזרה בזמן. כשאני חוזר מיום שלישי ליום שני אז באיזה מובן אתמול זה לא היה כשהייתי ביום שני אתמול זה לא היה חזרה בזמן? כי אתמול גם טי וגם טאו היו שתיים טי שווה שתיים וטאו שווה שתיים שתיים זה יום שני כן? אחת זה יום ראשון שתיים זה יום שני שלוש זה יום שלישי וכן הלאה אז גם טי וגם טאו היו שתיים היום טי וטאו שווים שלוש אני ביום שלישי חזרה בזמן פירושו להישאר בטאו שווה שלוש אבל לעבור בציר טי לשתיים זאת אומרת אני נמצא בנקודת הזמן הסטטית אני נמצא ביום שלישי אבל עכשיו אני חוזר וחווה את הזמן שאנחנו חווים כזמן של יום שני. עכשיו אפשר לדון אם זה נכון, זה לא נכון, אפשר לעשות את זה, אי אפשר לעשות את זה, יש הגדרה הלכתית כזאת, אין הגדרה הלכתית כזאת. עכשיו אפשר להתחיל לדון כי יש פשר למושגים. אבל אתה חייב לתת פשר למושגים לפני שאתה מתחיל את הדיון. לכן חייב להיות בעצם איזשהו איזושהי הנחה של כפילות של צירי זמן, והחזרה בזמן היא בעצם מפצלת את צירי הזמן. בציר הטאו אני נמצא ביום שלישי, טאו שווה שלוש. בציר הטי אני נמצא ביום שני, טי שווה שתיים. אז בעצם פיצלתי את ציר הטי וציר הטאו. אני לא באותו מקום, שניהם עכשיו לא לא זורמים באותה מהירות. כן אם אתם יכולים לראות את זה כגרף של שן מסור. טי כפונקציה של טאו, אז הוא ממשיך ארבעים וחמש מעלות טי שווה לטאו כל הזמן, ואז אני חוזר בזמן. חוזר בזמן זה לא ככה, חוזר בזמן זה ככה, ואז אתה נשאר באותו טאו אבל הטי יורד חזרה. ואז אתה ממשיך להתקדם כמו שן מסור. אתה יורד, ואתה ממשיך להתקדם, ואתה יורד. אז גרף כזה של שן מסור זה חזרות בזמן. כי הטי קטן באותו טאו. הטאו אף פעם לא קטן. אתה לא יכול לחזור בציר טאו. אתה יכול להקטין את טי בטאו הנתון. אוקיי? אז זאת הגדרה עקבית. עוד פעם אפשר לדון אם היא נכונה לא נכונה, אם יש הלכה כזאת אין הלכה כזאת, יש פיזיקה כזאת אין פיזיקה כזאת, הכל בסדר. אבל עכשיו אפשר להתחיל לדון כי יש משמעות למושגים. איך מחברים אותם שוב בחזרה? הרי נגיד שהייתה ברירה אז חזרנו ליום שני ואיך עכשיו זה חוזר להיות? יכול להיות שיש קפיצה. יכול להיות למרות שאולי לא, אולי אתה תחזור אחורה ואתה תמשיך לזרום באמת אחור, ייווצר הפרש פאזה בין טי לבין טאו. אבל זה כבר שאלה של מודלים, השאלה מה ההשלכה אני לא צריך לדון לפי ההשלכות. אז למה נזכרתי בכל זה? כי גם פה בעצם מה שאנחנו עושים, הזמן שאליו משויך החמץ והזמן שבו אני פועל כשאני אוכל את החמץ זורמים ביחד כל הזמן. נכון? זאת אומרת אם החמץ הוא פרוסת לחם רגילה אנחנו פשוט זורמים ביחד. הזמן של החמץ וזמן האכילה הוא אותו זמן. אם אני אוכל פרוסת לחם בפסח אז זה חמץ של פסח ואכלתי בפסח, זה פשוט ביחד. נכון? אם החמץ נשרף אז ציר הזמן של החמץ מתאדה בשלב כלשהו, לא קיים יותר. רק ציר הזמן של האכילה שלי אבל אין בעיה כי אני לא אוכל חמץ. אז זה לא משנה אם אני אוכל את האפר הזה. אוקיי? הדרך היחידה לפצל את צירי הזמן, הם לא ממשיכים ביחד אבל אבל שניהם קיימים. לא שאחד התאדה אלא שניהם קיימים והם לא זורמים ביחד. זה נקרא פיצול של צירי הזמן זאת החריכה. חריכה מפצלת את צירי הזמן, היא בעצם עוצרת את הזרימה של ציר הזמן של החמץ עצמו, השיוך הזמני של החמץ עצמו נתקע במקום מסוים. אני ממשיך לזרום עם הזמן שלי, אני נכנס לתוך זמן האיסור, אני בזמן פסח עכשיו אני אוכל את החמץ הזה, החמץ ההוא זה חמץ של חנוכה. אני אוכל סופגנייה בעצם עכשיו בפסח. אוקיי? הנחה שהיא שומרת על טריות כלשהי אבל בסדר חריכה לא תביא אתכם יותר רחוק. הקפאה כמו שעושים בחלל שזה ממש מקפיא את הזמן שלו, זה משנה אותו, זה גם יכול לתפוס? אני מניח שכן, אני מניח שלא. אני מניח כמו שהוא אמר אם אתה יכול להחזיר את זה חזרה אחורה. חזרה אחורה אבל הקפאה זה להשאיר את ה… אני מבין אבל מה עושים איתו אחרי זה כשאוכלים אותו? אוקיי אז יש מקום לדון, אולי כן אולי לא. אוקיי אז זה בעצם זה בעצם הסוגיה של החריכה. אני רוצה להראות לכם את זה בלשונות הראשונים. תראו יש מאירי ויש מהר"ם חלאווה אחד הראשונים על פסחים. תראו את המאירי. וזה שהזכיר אחר כך ומותר בהנאתו. אה רואים? לא הוצרך כלל. מה צריך להגיד לי שחמץ שלפני זמן האיסור מותר בהנאה? כך פירשו בגמרא, ומתוך כך פירשו בגמרא, אף לאחר זמן איסורו. ובשחרכו קודם איסורו, בכדי שיצא מתורת אוכל. רוצה לומר, שנתחרך אף מתוכו, ומותר בהנאה, כן. חרוך גם בתוכו, אבל הוא לא הפך לאפר, הוא לא נשרף. זה טוסט שכולו, כולל הפנים שלו, נראה כמו השרוף בחוץ. בסדר? זה נחרך גם בפנים. זה מה שקראתי קודם הטוס טוסט וולדן. אז את זה מותר לאכול בפסח. בסדר? ומותר בהנאה כגון לאיסוק או דבר אחר, והוא הדין שבאכילה מותר, שאף אכילתו אינה אכילה אחר שיצא מתורת אוכל, שאין שום איסור חל עליו הואיל ואפרא בעלמא הוא. עכשיו אפרא בעלמא זה לא לגמרי מדויק, כי זה לא כמו שרפה ממש. זה חריכה. תראו, הא כל שחרכו לאחר זמנו, אסור בכל הנאה. נכון? הרי אתה אומר לי שמדובר שהוא חרך קודם הזמן. מכלל זה אנחנו למדים, שאם חרכו אותו אחרי הזמן, אז אסור לאכול אותו. עכשיו השאלה היא למה? אם הוא יצא מתורת אוכל, תאכל אותו אחרי שהוא חרוך, הוא כבר כלום. מה ההבדל בינו לבין אפר, נכון? הרי זאת בעצם השאלה הקשה. אז הוא אומר, שמאחר שחל עליו איסור חמץ, אין איסורו נפקע עד לאחר שרפה גמורה, רוצה לומר שיעשה גחלים. ובזו הותר לגמרי אף לאחר זמנו. ואם היית שורף אותו לגמרי, אז אפילו אם אתה עושה את זה אחרי הזמן, אתה יכול להשתמש אחרי זה באפר. שכל הנשרפים אפרם מותר, וגחלים דינם כאפר. נשרפים אפרם מותר, זה מכניס אותנו לסוגיה קשה פה, כי חמץ בפסח הוא לא מהנשרפים הוא מהנקברים. אז זה כולם פה, בסדר, לא משנה, אני לא אכנס עכשיו לכל הפרשייה הזאת. מה? אבל לא יקרה מצב שיעשו את זה, כי אסור להתעסק בכלל עם חמץ. מה זאת אומרת? אם אתה מצאת חמץ בבית בפסח, אתה שורף אותו. וגחלים דינם כאפר, הא כל שלא הגיע לכך, אף על פי שנתחרך לגמרי, אסור, שהרי כל איסור הנאה חל עליו ואינו נפקע. מה הוא מתכוון לומר? בעצם אומר שהחריכה מקפיאה את הסטטוס ההלכתי של הדבר. נכון? זה בעצם הטענה שלו. חריכה מקפיאה את הסטטוס ההלכתי. אז מה קורה? לא, לא רק לפני, תמיד היא מקפיאה. תמיד, החריכה מקפיאה את הסטטוס ההלכתי. לכן, מסקנות: אם הוא חרך אותו לפני פסח, מה היה הסטטוס ההלכתי של זה לפני פסח? מותר. החריכה הקפיאה את המצב והוא נשאר מותר, גם אם תאכל אותו בתוך פסח. אם חרכת אותו אחרי זמן האיסור, זה גם מקפיא את הסטטוס ההלכתי. רק הסטטוס ההלכתי באותו רגע זה שזה היה אסור. אז עכשיו זה מוקפא להיות באיסור כל הזמן. ולכן אם אכלת אותו אחרי זה, זה אסור. אבל זה אסור לא כי עכשיו אתה אוכל חמץ. זה אסור בגלל שאתה אוכל את החמץ שהיה ברגע החריכה. רק שגם רגע החריכה היה אחרי זמן האיסור, אז אסור לאכול את זה. זאת אומרת, שימו לב, זה בעצם מה שהוא אומר. הוא בעצם אומר שכאשר אתה חורך, החמץ בעצמו הוא כבר לא חמץ. זה לא כמו פרוסת לחם שאתה אוכל. אבל זה גם לא אפר. כי אפר אפילו אם עשית את זה אחרי זמן האיסור מותר. זה לא אפר. מה זה כן? זה אותו דבר, זה הקפאת הזמן. זה אותו דבר שהיה ברגע החריכה. מה שהיה ברגע החריכה, נשאר אחרי זה ומלווה אותנו כל הזמן גם הלאה. זאת הקפאה של הסטטוס ההלכתי. זה אולי לא קשור, אבל אתה יכול לחזור על מה שאמרת קודם לרב על תוספות בדיני מוקצה ביום טוב שני? תוספות אומר שבחול המועד הנויים של הסוכה אסורים מדין מוקצה. אסור להשתמש בנויים של הסוכה בחול המועד. עכשיו, בחול המועד אין איסור מוקצה, זאת אומרת זה יום חול. מוקצה יש רק בשבת או בחג. כן? אז הטענה היא שכנראה מושגי המוקצה קיימים ולפעמים גם נאסרים, כי מושג המוקצה לא היה קיים אז לא היה מה לאסור את זה מדין מוקצה. אתה יכול להגיד שזה אסור, אבל לא קשור לדיני מוקצה. אז זה בעצם מה שמאירי אומר. אגב, הריטב"א מראה לנו את זה באמצעות השלכה מאוד מעניינת. הריטב"א טוען מה קורה אם שרפת את זה בשעה השישית? בשעה החמישית? אני מזכיר, בשעה הרביעית הדבר מותר באכילה ובהנאה. בשעה החמישית הוא מותר בהנאה ואסור באכילה. בשעה השישית והלאה הוא אסור גם בהנאה. נכון? עכשיו מה קורה אם אתה חרכת אותו בשעה החמישית? אז הוא אומר הוא יהיה מותר באכילה ואסור בהנאה, מותר בהנאה ואסור באכילה גם בפסח. עכשיו אתה נכנס עם זה לפסח וזה הסימן הכי טוב. למשמעות של החריכה. זאת אומרת החריכה מקפיאה את הסטטוס כפי שהוא היה שם. זאת אומרת אם אתה אומר לי שאחרי החריכה זה פשוט לא חמץ לכן מותר לאכול את זה. אם זה היה ככה, אז גם בהנאה וגם באכילה תעשה מה שאתה רוצה וגם אם חרכת אחר זמן האיסור, מה זה משנה? זה כמו אפר. נכון? אבל לא, זה לא אפר. זה סוג מסוים של חמץ שיורי. זאת אומרת הסטטוס שלו לגבי דיני חמץ משוייר בדיוק כמו שהוא היה ברגע החריכה. אוקיי? ואם זה היה מותר בהנאה ואסור באכילה, אז זה הסטטוס שילווה אותו כל הפסח. כי אתה מקפיא את המצב כפי שהוא. עכשיו תראו. אבל גבי איסור דרבנן, זה דרבנן, אז אם הוא חרך אותו אז הוא לא יהיה חייב כרת? יכול להיות. מה שהיה באותה שעה. בדיוק אותו דבר. אני לא מאה אחוז בטוח. בוא תן לי להגיד לך עכשיו את המר"ם חלאווה ואחרי זה נחזור לזה כי אני חושב שזה יכול להיות הבדל. המר"ם חלאווה אומר ככה: ואמר אבא חרכו קודם זמנו מותר בהנאתו לאחר זמנו. כלומר שחרכו עד שהוציאו מתורת לחם ונפסל אפילו מאכילת הכלב, מותר בהנאה לאחר זמנו. ונקט בהנאתו משום דאינו ראוי לאכילה, אבל הוא הדין דאי בעי למיכליה כאפר בעלמא הוא. זה כמו שהמאירי אמר. ודווקא, עכשיו זה הקטע השני, ממש מקביל למאירי אבל תראו עם הבדל קטן. ודווקא חרכו קודם זמנו, אבל לאחר זמנו דנאסר פעם אחת משום חמץ לעולם אסור. דנמצא זה נהנה ממה שנאסר עליו אלא אם כן שרפו לגמרי עד שנעשה אפר דאז מותר, דהכי תנן כל הנשרפים אפרם מותר וכולי. זה לא בדיוק כמו המאירי. יש פה הבדל. המאירי מדבר על הקפאת הסטטוס ההלכתי של החמץ. המר"ם חלאווה טוען לא, הדבר הזה הוא לא חמץ בכלל. אלא מה? אם אתה אוכל אותו עכשיו, זה נפקא מינה להרבה איסורי הנאה ולכל מיני דברים כאלה. אם אתה אוכל אותו עכשיו, אז בעצם יוצא שפעולת החריכה הייתה פעולה של הפקת הנאה מחמץ, נכון? כי כשחרכת את החמץ בעצם הפכת אותו למשהו שאני אוכל לאכול אותו, למרות שזה היה במצב שבו אסור היה לאכול אותו. אז יוצא שפעולת החריכה הייתה פעולה בעייתית, כי בפעולת החריכה אתה הפקת הנאה מהחמץ, הפכת אותו מאיסור להיתר. אחרי זה בפועל אתה עושה את זה כשאתה אוכל, אבל בעצם את האיסור עברת ברגע החריכה. כי ברגע… עכשיו מה קורה? אם חרכת לפני הזמן, אז אין בעיה. הפקת הנאה מהחמץ, בסדר, אבל הפקת את ההנאה בזמן ההיתר. זה היה לפני זמן האיסור חרכת, אז אין שום בעיה. אבל אם חרכת אחרי זמן האיסור, אז למה אתה עובר איסור? כי פעולת החריכה עצמה נחשבת הפקת הנאה מחמץ. כי כשחרכת את החמץ בעצם העמדת אותו לרשותך כאוכל, הוספת למזווה שלך עכשיו עוד כמה טוסטים. אוקיי? אז פעולת החריכה בעצמה מהווה הפקת הנאה מהחמץ. עכשיו תשימו לב, לפי המר"ם חלאווה להבדיל מהמאירי, נדמה לי שגם אם אני אוכל עכשיו את החמץ אני עברתי על איסור הנאה לא על איסור אכילה. כשאני אכלתי עכשיו את החמץ זה לא האיסור בכלל. האיסור הוא מתי שחרכתי. מה עשיתי כשחרכתי? יצרתי מהחמץ הזה אוכל, הפקתי ממנו תועלת. זה שאכלתי את זה בסוף זה לא אסור כי לא אכלתי חמץ. רק זה שאכלתי מגלה שפעולת החריכה היא הייתה פעולה של הפקת הנאה מחמץ שהיא אסורה. לכן גם אם אכלתי וגם אם נהניתי מהחמץ בתוך החג, בעצם עברתי על איסור הנאה לא על איסור אכילה. בדיוק. וזה הנפקא מינה. נכון? כי בעצם כשאתה חורך אותו בשעה חמישית, אז אם כמו המאירי אז אתה אכלת את החמץ בעצם, אתה אוכל בפסח את החמץ וזה חמץ שאסור באכילה. מתי אתה עובר את האיסור? מתי שאתה אוכל אותו. רק הסטטוס של החמץ הוקפא ברגע שחרכת אותו. אז אכלת בפסח חמץ שהיה אסור באכילה. מותר בהנאה אבל אסור באכילה. אז זה אסור, נכון? אבל אם נהנית ממנו, אם נהנית מהחמץ, אז זה בסדר, זה חמץ שמותר בהנאה. אבל לפי המר"ם חלאווה בין אם אכלת ובין אם נהנית מהחמץ עכשיו, זה רק גילה שפעולת החריכה הייתה עבירה על איסורי הנאה של החמץ כי אתה הפקת. שהפקת הנאה מהחמץ ולכן למשל הריטב"א לא יצדק לפי המהר"ם חלאווה. כי הריטב"א יגיד שאם אתה עושה את זה בזמן שמותר, כן, זאת אומרת, על האכילה הוא לא עובר וגם על ההנאה הוא לא עובר. הוא לא עובר כלום כי אז היה מותר להפיק הנאה. כן, אבל אז היה מותר להפיק הנאה מהדבר. אז אם חרכתי אותו בזמן שהיה מותר להפיק הנאה? לא, אני אומר, בפסח עצמו בין אם הוא אכל ובין אם הוא נהנה לא עבר כלום. בגלל שזה רק בסך הכל אומר שבזמן החריכה עברת איסור הנאה, אבל בזמן החריכה היה מותר ליהנות מהחמץ הזה. אז מה הבעיה? בסדר? זה נפקא מינה בין שני הניסוחים האלה. עכשיו תחזור לשאלות שלך ונחשוב עליה שוב. תזכיר לי. שאם בעצם בשעה חמישית או לפני שעה שביעית וזה וזה, ואחר כך הוא אוכל אותו בפסח, אז בעצם מה שהוא עבר זה כאילו איסור דרבנן של כאילו לפני פסח ולא כאילו איסור כרת של כשהוא אוכל חמץ. אבל עכשיו השאלה עוד פעם, אם אתה אומר שמוקפא הסטטוס שלו, יכול להיות שאם את העבירה אני עובר עכשיו כמו שהמאירי אומר, אז יכול להיות שעכשיו אני אוכל חמץ. עכשיו זה כבר איסור דאורייתא לאכול חמץ. הדבר הזה הוא חמץ, רק אם היית אוכל אותו אז היית עובר איסור דרבנן, נכון? עכשיו חרכת אותו ועכשיו אתה אוכל אותו. לכן אמרתי לך שאני לא בטוח. בסדר? אבל אם כמו המהר"ם חלאווה, לפי המהר"ם חלאווה, אז ברור שאתה לא עברת על כלום. בגלל שאם חרכת אותו מתי שהיה מותר ליהנות, אז בין אם אכלת ובין אם נהנית עכשיו, כל מה שקרה זה שבחריכה הייתה הפקת הנאה, ובאותו זמן היה מותר להפיק הנאה, אז זה בסדר. אוקיי? את זה בעצם אני חושב שלפי המהר"ם חלאווה הניסוח שהצגתי קודם של הקפאת הסטטוס ההלכתי הוא לא ניסוח מדויק. הוא ניסוח יותר נכון לפי המאירי. לפי המהר"ם חלאווה אני לא מקפיא את הזמן ההלכתי, אלא אני אומר שכל פעם שאני אפיק הנאה כלשהי מהחמץ החרוך זה יגלה שפעולת החריכה הייתה פעולת איסור. אני לא מקפיא פה שום ציר זמן. לכן כל הניסוח שאמרתי בהתחלה זה נכון לפי המאירי, זה לא נכון לפי המהר"ם חלאווה. ועכשיו אני אעשה בדיוק את אותו תרגיל שעשיתי עם רש"י והרשב"א בביצה ואני אגיד אז מי מהם יותר צודק? המהר"ם חלאווה או המאירי? אני חושב שהמאירי. בדיוק אותו רעיון כמו שעשינו עם רש"י והרשב"א. כשאני מבין טוב מה הפונקציה של אוקימתא, איך נכון להבין אוקימתא, אז די ברור שהמאירי צודק. למה? כי כשאני קורא את המשנה, המשנה אומרת שהוא בזמן לפני זמן האיסור מותר בהנאה. זה מה שהמשנה אומרת. העיקרון שלמדנו ביחס לאוקימתות זה שתמיד את המשנה צריך לקרוא כפשוטה בלי אוקימתות ובלי כלום. היא אומרת את מה שהיא מתכוונת להגיד. האוקימתא לא נוטלת חלק במה שהמשנה רוצה להגיד. המשנה אומרת את מה שהיא אומרת. לא שום דבר נוסף. עכשיו לפי המאירי, המשנה באמת אומרת את מה שכתוב בה. לא, מה זה משנה? כי אולי אמרת שאתה חושב שזה להסקה? לא משנה, להסקה, הנאה או אכילה זה לא חשוב. אתה לא יכול להשתמש בזה גם להסקה בחמץ. איסור הנאה. בלי אוקימתא היא אומרת שמותר לחמץ בגלל שזה לפני זמן, לפני זמן האיסור. חמץ לפני זמן האיסור מותר. זה מה שהמשנה אומרת. ומה זה… החזיר אותי להתחלה. זה מה שהגמרא שאלה ולכן היא עשתה את האוקימתא. עכשיו אני מסביר. בעצם מה שלפי המאירי מה הגמרא מסבירה, איך הגמרא מסבירה את המשנה. לא, לא תשובה אחרת. זאת התשובה. אני מציע את התשובה של הגמרא. מסביר את הגמרא. הגמרא עכשיו אומרת, הגמרא אומרת לפי המאירי, לא, זה ממש, זה לא פלפול בכלל, זה פשוט פשוט פשוט לגמרי. אם אתה מבין את הרעיון של אוקימתא זה מתבקש. הייתי אומר את זה לבד לולא היצירתיות. לא בטוח שהיה לי מספיק יצירתי כדי לחשוב על חריכה. אבל את הרעיון הייתי אומר לבד. בעצם מה שהגמרא אומרת זה שמה שכתוב במשנה שחמץ לפני זמן הנאתו מותר, זה מה שהמשנה אומרת. זה מה שכתוב בה, זה מה שהיא אומרת. לא חרוך, לא לפני ולא אחרי ולא כלום. חמץ לפני זמן הנאתו מותר, זה הכל. אמר מה זה רלוונטי שמותר אם אתה אוכל אותו לפני זמן הנאתו אז אין איסור בכלל? אמר לא, הוא מותר גם אם אתה תאכל אותו בזמן שיש איסור חמץ כי הוא לא חמץ. זה מה שהמשנה באה להגיד. והחריכה זה רק האופן שבו זה בא לידי ביטוי. בסדר? הוא היה בא ואומר מה אם החמץ הזה בפסח אסור לאכילה אז אני. והיה יכול לבוא מישהו ולהגיד אוקיי בפסח יש איזה משהו מיוחד של התעלות אז אסרו לנו את החמץ. אז אני עכשיו אהיה עוד יותר צדיק. המשנה לא אומרת, המשנה לא אומרת שאין עניין בזה. המשנה אומרת שאין איסור. לפי שיטתך היא הייתה צריכה להגיד שאין עניין בזה, לא שאין איסור. ברור שאין איסור, האיסור של חמץ הוא רק בפסח. נכון, אבל מישהו היה אומר… אני מבין, אבל המשנה לא אומרת שהוא לא צודק אותו אחד שאומר. כי אם המשנה הייתה רוצה להגיד כנגד אותו אחד היא הייתה צריכה להגיד שאין עניין לא לאכול חמץ לפני פסח, לא שמותר. מותר זה להגיד שאין איסור, ואין איסור אנחנו יודעים שאין איסור. אתה רוצה להגיד שאין אפילו עניין להחמיר? אז תגיד את זה, אל תגיד שמותר. זה קשור ל… אני פעם דיברתי על איסור חמץ. אתה יודע, כל הדרושים החסידיים האלה, זה כבר מתחיל בחז"ל אומנם. במקרה הזה זה לא החסידים התחילו את העניין, על זה שחמץ זה שאור שבעיסה וזה יצר הרע וכל מיני שטויות מהסוג הזה. אם זה היה ככה אז היה עניין לא לאכול חמץ כל השנה. נכון? או להגיד פסח זה אולי מיוחד. בסדר, אבל עניין, היה עניין לא לאכול את זה כל השנה, נכון? אבל לא, היא לא אומרת את זה. היא אומרת שמותר, לא שאין עניין. היה צריך להגיד שאין עניין היא הייתה צריכה להגיד את זה. אוקיי, בא להשמיע לי דין הלכתי. אתה רוצה לחדש לי שבא להשמיע לי דין לא הלכתי, או לא דין בכלל. ברור שמותר, אני יודע את זה לבד. כתוב בתורה. כתוב בתורה שבעת ימים תאכל מצות ואסור לאכול חמץ, לא תאכל חמץ. זהו. זאת אומרת שבכל שאר השנה זה מותר. לא צריך להשמיע. אז אני אומר חכמולוג כזה יכול להיות אבל הוא יכול להיות גם אחרי המשנה. המשנה לא מוכיחה לו שלא צודק. היא רק אומרת שמותר. גם הוא יודע שמותר אבל הוא חכמולוג הוא רוצה להחמיר יותר. בסדר? אני אומר, לפי התפיסות האלה שחמץ זה יצר הרע ושאור שבעיסה וזה, אני חושב שהשלכה מתבקשת הייתה שמי שרוצה להיות בעל נפש גדול אז שיחמיר ולא יאכל חמץ כל השנה, נכון? אנחנו לא חייבים יותר משבעת ימי הפסח אבל יש עניין להקפיד יותר. ואני חושב שלא מצאנו בשום מקום דבר כזה. זאת אומרת זה ממש מופרך. ולכן אני אומר שכל הדרושים האלה כבודם במקומם מונח, אבל איסור חמץ זה משהו אחר לגמרי. אבל זה נושא לשיעור בפני עצמו. למה אמר המהר"ם חלאווה לא מתאים עם המאירי? זהו, עכשיו המהר"ם חלאווה, בוא ננסה לחשוב לשיטתו מה החידוש של המשנה. הרי זה לא פיצול של צירי זמן. זה לא שלחמץ יש שיוך זמני משלו בלי קשר למתי אני אוכל אותו. יש לו איזה שהוא שיוך זמני משלו לפי המאירי. וזה מה שהמשנה באה להגיד, שחמץ לפני זמנו זה השיוך הזמני שלו הוא מותר, נכון? אז לפי המאירי אני קורא את המשנה כפשוטה. לפי המהר"ם חלאווה שום דבר מזה לא כתוב במשנה. המהר"ם חלאווה זה חידוש בדיני חריכה. שכשאתה חורך משהו החריכה בעצמה מהווה הפקת הנאה שתתממש אחר כך, נכון? זה דין בהלכות חריכה. איך אתה רואה? עכשיו, חריכה לא מופיעה במשנה. עיקר חסר מן הספר. והכלל שלנו באוקימתות זה שלעולם החידוש של המשנה לא ישב באוקימתא. החידוש של המשנה הוא בנוסח שהמשנה אומרת. המשנה מנסחת במדויק. את האוקימתות אתה עושה רק כדי לפתור בעיות מעשיות. וזה בדיוק המבנה של המאירי. אבל לפי המהר"ם חלאווה זה לא נכון. אז איך יסביר המהר"ם חלאווה שחמץ מותר בהנאה לפני? אם מותר לך ליהנות ממנו כל עוד אתה עושה את זה בזמן שמותר בהנאה גם בתוך פסח, וזה בעצם החריכה. איך זה קורה? זה קורה על ידי פעולת החריכה שאז אתה נהנה ממנו בזמן ההיתר, ואחר כך כל עוד אתה בפסח נהנה ממנו כבר כמבוער. אתה אומר שבעצם גם לפי המהר"ם חלאווה יש חידוש רק הוא הפוך למאירי. החידוש מדבר על ציר הזמן של האוכל ולא על ציר הזמן של החמץ. ואתה אומר שהחידוש הוא שציר הזמן של האוכל בעצם מוקפא ברגע החריכה. ואז כשאתה אוכל אותו בתוך פסח בעצם אכלת אותו אז, לא אכלת אותו עכשיו. זאת אומרת ציר הזמן של האוכל נעצר, לא ציר הזמן של החמץ נעצר. זה בעצם מה שאתה רוצה לומר. זה מבסס את מה שאני אומר אם זה מתאים למה שאתה אומר אבל אני פשוט… איך אתה מכניס את זה למשנה בקיצור? לפי המהר"ם חלאווה תקרא לי את המשנה. חמץ לפני זמן הנאתו מותר בהנאה. מה המשנה באה להגיד? שהוא מותר בהנאה כל עוד אתה נהנה ממנו באותו זמן. ברור. פעולת ההנאה היא עכשיו. ברור. אז גם אחר כך אם אתה אוכל אותו זה כבר כאילו… כן. אתה מבין שהמשפט האחרון שאמרת הוא… לא הצלחת להשלים אותו. כן. יש פה משהו שהוא בעייתי. אני אבל יכול להיות שבתרגום שאני הצעתי… הקודם אולי כן אפשר להגיד דבר כזה. לא חשבתי על זה. זאת אומרת, יכול להיות שבעצם לפי המהר"ם חלאווה אפשר גם לקרוא את המשנה ככה. ציר הזמן של החמץ הוא תמיד ציר הזמן הרגיל. חמץ שאתה אוכל אותו בתוך הפסח זה חמץ של פסח. אבל ציר הזמן של האוכל מוקפא ברגע שהחמץ נחרך. כשהחמץ נחרך ואתה אוכל אותו חרוך, לא אכלת את החמץ, אכלת אותו כשחרכת אותו. אוקיי? וכשחרכת אותו, אז פעולת האכילה, למרות שבפועל היא נעשית עכשיו, בעצם הלכתית אנחנו רואים אותה כאילו היא נעשתה אז. ולכן ציר הזמן שנעצר זה ציר הזמן של האוכל, לא של החמץ. כן. ואז אולי אפשר באמת לקרוא את המשנה, זאת אומרת לקרוא את המשנה בדומה למאירי, וכן אפשר לקרוא את המשנה. זאת אומרת להגיד שחמץ לפני זמן הנאתו, הכוונה חמץ שאכלת אותו לפני זמן הנאתו מותר. תשאל הרי זה פשיטא, ברור, הרי אין איסור. לא, מדובר באופן שאכלת אותו אכילה שהיא בתוך פסח, אבל האכילה ההלכתית נחשבת כאכילה של לפני זמן איסורו. בסדר? ועל זה מדברת המשנה. אולי כן, לא יודע. צריך לחשוב על זה. זה דווקא יהיה בחריכה לפי המהר"ם חלאווה? עוד פעם? זה דווקא בחריכה? כי אם זה הפעולה שיכולה להיות פעולה אחרת שתגרום לי הנאה. לא יודע, יכול להיות. נגיד למשל יש לגבי איסורי הנאה, לגבי איסורי הנאה, אז דנים שמה, נגיד ערלה. ערלה תופסת את דמיה, זה משנה בקידושין. ערלה, זאת אומרת אם אני מוכר ערלה, לא היא לא תופסת את דמיה, חוץ מאשר לבעלים לפי שיטת רש"י, זה מחלוקת ראשונים. ערלה לא תופסת את דמיה, אז עכשיו בעצם כשאני מוכר לך את הערלה, פירות ערלה שלי, קיבלתי ממך כסף. אוקיי? עכשיו היא לא תופסת את דמיה, לך מותר לאכול… סליחה, מותר לי להשתמש בדמים. לא לך מותר לאכול, זה ערלה, אבל לי מותר להשתמש בדמים, אם מכרתי לגוי, לא משנה. אוקיי? ומה זאת אומרת מותר לי להשתמש בדמים, הרי כשאני משתמש בדמים בעצם הפקתי הנאה מהערלה, וערלה גם אסורה בהנאה, לא רק באכילה. זאת אומרת שהפקתי בעצם הנאה מהערלה, מכרתי אותה וכך יש לי יותר כסף, אז הכסף הזה הוא בעצם הנאה שהופקה מהערלה. אוקיי? לכן באמת רש"י כותב שאסור להשתמש בכסף אם אתה בעל הערלה. אם אתה לא בעל הערלה זה משהו אחר. אם אתה בעל הערלה אז אסור לך להשתמש בכסף, והר"ן טוען שמותר. וזאת השאלה אם אפשר לקדש אישה בדמי ערלה. זה מחלוקת. אז גם זה קשור בעצם לעניין, כי בעצם זה אומר מתי נהנית? לא מתי שקידשת את האישה. אתה נהנית מתי שקיבלת את הכסף. אז הפקת את ההנאה מהערלה. אחרי זה אתה יכול לקחת את הכסף הזה ולעשות איתו כל מיני דברים, אבל הרגע שבו הפקת את ההנאה מהערלה זה לא הרגע שבו הוצאת את הכסף ועשית איתו משהו, אלא זה הרגע שבו מכרת את הערלה וקיבלת תמורתה כסף. זה גם דומה קצת למה שאנחנו מדברים כאן. וכל הדברים שתופסים את דמיהם, יש איסורי הנאה שתופסים את דמיהם ויש איסורי הנאה שלא תופסים את דמיהם. האיסורים שתופסים את דמיהם ההבנה יכולה לפחות להיות כזאת: הם תופסים את דמיהם בזה שכשתטציא את הדמים יתברר שמעשה המכירה בעצמו היה הוצאת דמים. לא שהדמים בעצמם נתפסו באיסור הנאה, בחפצא, שהדמים עצמם אסורים בהנאה כמו שהפירות. אלא שכשאתה תוציא את הדמים יתברר שהמכירה של הפירות נתנה לך הנאה שהופקה מהפירות בזה שמכרת אותם וקיבלת כסף. ולכן אסור לך להשתמש, זה המשמעות של האיסור הנאה שתופס את דמיו. תופס את דמיו אין הכוונה שהדמים נאסרים בחפצא כמו האיסור הנאה, אלא שברגע שתשתמש בדמים בעצם יוצא למפרע שהפקת הנאה מהאיסור הנאה, וזה אסור לעשות. אוקיי, אז הנה יש גם את ההקשר של הסוגיה בפסחים, אבל אני אעזוב את זה כאן. אני רוצה להיכנס רגע לדיון העקרוני. אז בעצם מה שאני בעצם רוצה לומר כתוצאה מכל הדיון הזה, אני חוזר עכשיו למהלך הכללי שלנו, סיימתי את עניין האוקימתות. מה בעצם אנחנו רואים כאן? אנחנו רואים כאן שכאשר המשנה… או ברייתא, או מימרא כלשהי, מביאים מקרה ומצמידים לו דין, במקרה כזה הדין הוא כך, הגמרא מניחה כמובן מאליו שבכלל לא באו ללמד אותי את הדין של המקרה הזה. זה בכלל לא הנושא. לא זה מה שבאו ללמד. מה שבאו ללמד זה רעיון כללי שבא לידי ביטוי דרך המקרה המסוים הזה. זאת ההנחה הפשוטה. ואז מתחיל המשחק עם האוקימתות וכל הדברים האחרים, כל מה שראינו. ותמיד, בכל סוגיה כזאת שאתם רואים אוקימתא, אני ממליץ מאוד לנסות ולחשוב מה הרעיון הכללי שהמקרה בא להשמיע לנו ואיזה בעיה האוקימתא באה לפתור, שזאת תמיד בעיה מעשית. אם הרעיון הכללי שהמשנה באה להשמיע לנו תלוי באוקימתא, זאת אומרת בלי האוקימתא לא היית מבין אותו, אז הבנת לא נכון את הסוגיה. את המשנה צריך להבין מתוך עצמה. לא צריך את האוקימתא בשביל זה. אוקימתא באה לפתור בעיה מעשית צדדית, היא לא חשובה לעצם העיקרון שמופיע שמה. זה בעצם אומר, אבל משהו הרבה יותר רחב. זה בעצם אומר, כמו שדיברתי על ההשתלשלות של התורה, על ההמחשה שלה וההפרטה שלה, שזה בעצם אומר שהמקרים שבהם אנחנו עוסקים הם למעשה ביטויים לעקרונות מופשטים. ואתה שאלת אותי קודם, הנה רגע, אז מה המשמעות המעשית חוץ מחריכה? האם יש עוד מה… זה לא מעניין המשמעות המעשית. המשמעויות המעשיות זה רק נפקא מינות. מה שחשוב לי זה הרעיון. המשנה באה ללמד אותי רעיון מטא-הלכתי, רעיון מופשט, שיש זמן שמשויך לחמץ עצמו. זה רעיון. השלכות הלכתיות או שיש או שאין, זה נפקא מינה לקידושי אישה. זה לא מעניין. אוקיי? אז זה בדיוק הנקודה, זאת אומרת כל ההסתכלות הזאת על האוקימתא בעצם מחדדת לנו שהמשנה זאת למעשה מערכת כזואיסטית, שמדברת או בכלל ספרות התנאים, מערכת כזואיסטית שמלמדת אותנו דין על מקרה, אבל בעצם מטרתה להעביר לנו רעיון או עיקרון כללי, שהדין והמקרה המסוימים האלה הם ביטוי מסוים של הרעיון הכללי. וזה ברור לגמרא מראש. גם כשמציגים לפניה מקרה, ברור לה שהם לא באו להשמיע את המקרה. הם באו להשמיע רעיון, ולכן היא מרשה לעצמה לעשות אוקימתות והכול והיא לא חושבת שהיא חורגת פה מכוונת הכותב של המשנה או של הברייתא, אוקיי? כי זה ברור לה שגם הוא בעצם זה מה שהוא רצה לעשות. וזה אומר למעשה שכל המטרה של המשנה, זה מאיר באור אחר לגמרי את המשנה. המשנה זה לא שולחן ערוך. שולחן ערוך זה ספר הלכה. אוקיי? ספר הלכה שבא להגיד לנו מה צריך לעשות בכל מצב. המשנה היא לא שולחן ערוך. כל המבנה שלה מראה שהיא לא שולחן ערוך, כי המבנה שלה הוא בלי שורות תחתונות, הוא מביא דעות חלוקות, לא כך כותבים שולחן ערוך. אוקיי? או רמב"ם, לא משנה. המשנה זה משהו אחר. אבל למה, במשנה גם כן יש מקרים ודינים ומקרים ודינים, גם במשנה זה ככה. לא. כי ברור לנו שהמשנה בעצם באה ללמד אותנו עקרונות כלליים מופשטים. היא עושה את זה דרך המקרים והדינים שלהם. אבל המטרה שלה היא לא הלכתית. המטרה של המשנה היא לא הלכתית. המשנה לא באה ללמד אותי הלכה. המשנה משתמשת בהשלכות הלכתיות כדי ללמד אותי צורות הסתכלות, תפיסות, עקרונות מופשטים. זה בעצם הנקודה. או במילים אחרות, המשנה באה ללמד אותי תורה. כי תורה זה לא אוסף ההלכות והמקרים שבהם אנחנו עוסקים בפועל. תורה זה הרעיונות המופשטים שאנחנו מבינים שעומדים מאחורי המקרים. ולכן כשאנחנו לומדים עיון סוגיה כלשהי, אנחנו מזקקים מתוך המקרים את הרעיונות המופשטים. למה? כי בעצם ככה אנחנו לומדים תורה. אנחנו לומדים תורה כי אנחנו מנסים להבין דרך המקרים שבהם מתלבשים הרעיונות המופשטים, אנחנו מנסים להבין את הרעיונות המופשטים עצמם. והתורה זה הרעיונות, זה לא המקרים. זה מה שדיברתי על ההשתלשלות. וזה בעצם מאיר באור אחר לגמרי את המשמעות של לימוד תורה. יש אנשים שחושבים שלימוד תורה זה ללמוד כדי לדעת מה לעשות. עסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא, תלמוד גדול שמביא לידי מעשה ועוד כל מיני ציטוטים יפים מכל מיני סוגיות. אנחנו בעצם לומדים כדי שנדע את ההלכה על כל המקרים ונדע מה לעשות. אבל אם באמת זאת הייתה התפיסה, אז תלמוד תורה היה מכשיר מצווה. נכון? מכשיר מצווה, אתה פשוט כדי לדעת מה לעשות אתה צריך ללמוד. אוקיי? ותלמוד תורה הוא לא מכשיר מצווה. תלמוד תורה הוא אפילו לא מצווה, כמו שאנחנו נראה בהמשך, משהו עוד הרבה יותר יסודי. תלמוד תורה זה להבין את העקרונות שמהווים את רצון השם. בסוג מסוים של דבקות בקדוש ברוך הוא. לימוד תורה זה דבקות בקדוש ברוך הוא. זה נפש החיים בשער ד' הוא מאריך בעניין הזה, להבדיל מהחסידות. חסידים נגיד שהם מבינים שדבקות בקדוש ברוך הוא זאת חוויה רליגיוזית, זאת איזושהי חוויה של דבקות, והלימוד הוא אמצעי כדי לייצר את חווית הדבקות, כדי לייצר את הדבקות. ר' חיים מוולוז'ין הוא טוען כנגדם שהלימוד הוא הוא הדבקות. הוא לא אמצעי כדי לייצר דבקות. כשאתה לומד, אתה דבוק בו, למה? כי הוא ורצונו אחד. וברגע שאתה מבין את רצונו ואתה עוסק ברצונו, אז אתה דבוק בו, פיזית? לא בגלל שיש לך חוויות רליגיוזיות, לא פיזית, אבל מנטלית, כן? אתה דבוק בו מנטלית. אתה פשוט עוסק בדברים ש, כן, הוא ורצונו אחד. כשאתה עוסק ברצונותיו, בעצם הוא עצמו נמצא בתוך השכל שלך. אתה בעצם מנסה… שכר מצווה מצווה. כן, גם שם מדובר על שכר, אתה תופס את שכר בתור מטרה. מטרת המצווה זה המצווה עצמה. שם אתה יכול להגיד שכר מצווה מצווה זה הכוונה, זה השכר של המצווה, לא יודע. אבל כן, אתה יכול לפרש את זה גם ככה. בכל אופן… הוא בעצם דברי תורה אז להגיד ש… לגמרי, לגמרי. שני בני פלוגתא האלו אומרים דברים סופר דומים. זה די מדהים עד כמה, עד כמה הם דומים למרות שלכאורה יש פה מחלוקת מאוד נוקבת. אני חובה שהזכרתי את זה בשיעורים הראשונים, לא? ראינו קצת אצל בעל התניא ונפש החיים. אני אביא אולי, אני אדגם את זה דרך התייחסות למדע. בהקשר המדעי, אם הייתי שואל למה לעסוק במחקר מדעי? למה ללמוד מדעים? אז הרבה אנשים היו אומרים כדי להבין את העולם, כדי לדעת להסביר תופעות, כדי לדעת מה יקרה בכל סיטואציה, לתת ניבויים, לדעת מה יקרה בכל סיטואציה. זאת אומרת, בעצם ללמוד את חוקי הטבע, את החוקים הכלליים, זה אמצעי כדי להסביר מצבים ספציפיים. בכל מצב, אתה עכשיו תדע מה יקרה כי אתה מכיר את חוקי הטבע, אז אתה יודע מה יקרה. זאת הסתכלות טכנולוגית על לימוד מדע. בעצם המדע הוא אמצעי כדי להבין סיטואציות בעולם. אוקיי? אבל אני חושב שרוב אנשי המדע לא ניגשים ללימוד ולמחקר מדעי בצורה כזאת. מבחינתם המקרים זה רק נפקא מינות. הם רוצים לדעת את החוקים. לא כדי להבין את הסיטואציות. הם רוצים להכיר את החוקים. איך נדע את החוקים? דרך בדיקה של מה קורה בכל מיני סיטואציות. ואז לעשות הכללות, כשהסיטואציות הם בסך הכל מכשיר מבחינתם, הם לא המטרה, הם המכשיר. שהמטרה זה להבין את הרעיונות הכלליים, את החוקים הכלליים. והמקרים, הנפקא מינות, יש נפקא מינה לחוקים האלה, הנפקא מינות הם מקרים מעשיים, מה יקרה במקרים מעשיים. אבל הנפקא מינות משמשות אותי כדי להבין את הרעיונות הכלליים. ובמובן הזה, אני חושב שגם בלימוד תורה זה אותו דבר. יש כאלה שמבינים שלימוד תורה העקרונות, אנחנו עוסקים בלימוד דיון ועקרונות וכולי, כדי להבין איך לפסוק בכל מקרה ומקרה שבא לפנינו. זאת ההסתכלות הטכנולוגית שבעצם רואה את הלימוד כמכשיר מצווה. אוקיי? לעומת זאת יש את ההסתכלות שתיארתי קודם כלפי המדע, ההסתכלות המדעית, שרואה את התורה כמטרה, לא כאמצעי כדי לדעת מה לעשות. אני לומד תורה כדי ללמוד תורה, כדי לדבוק בקדוש ברוך הוא. איך אני עושה את זה? איך אני יודע מה העקרונות האלה המופשטים שנקראים תורה? דרך המקרים. זאת אומרת, המקרים זה מקרי המעבדה שדרכם אני מוציא את חוקי הטבע. אתם רואים שהאוקימתא ששימשה אותי כמקרה מעבדה כדי להבין את החוקים הכלליים, בעצם היא לא תופעה מקרית. זה בדיוק האנלוגיה שאני עושה בלימוד תורה בכלל למחקר מדעי בכלל. האוקימתא זה רק מקרה המעבדה שיש לנו בהקשר של לימוד תורה, מה שנקרא במחקר המדעי ניסוי במעבדה. אוקיי? זאת אומרת, זה אותו דבר. זאת אומרת, ההשלכות של ההבנה מה זאת אוקימתא, בעצם הם הרבה יותר רחבות מאשר מה זאת אוקימתא. הם בעצם אומרות מה זאת תורה ומה זה לימוד תורה. שתורה זה דברים מופשטים ולא הדינים על המקרים המסוימים. ושלימוד תורה עניינו לזקק את העקרונות המופשטים והכלליים ולא לעסוק במקרים ולדעת מה ההלכה בכל מקרה ומקרה. בסדר? אז יש פה השלכות הרבה הרבה יותר רחבות, לכן נכנסתי לעניין זה של האוקימתא, כי בעצם רציתי להגיע למסקנות האלה. עם האוקימתא אני כבר יודע את הכלל? הגמרא כבר יודעת את הכלל? אני חושב שכן. אני חושב שמאחורי… הגמרא הרי לא אומרת את הכלל, אבל אני אומר שכשהיא עושה אוקימתא, די ברור לי שמאחורי זה בעצם יושבת איזושהי הנחה מה זה הכלל. יש תהליך של גילוי של הכלל? באמת, יש תהליך של גילוי של הכלל, אבל זה לא מסתדר עם המקרה, אז עושים אוקימתא. אבל אתה מתחיל מזה שאתה אומר לעצמך מה הכלל שכתוב במשנה, ואז אתה אומר רגע, אבל במקרה שהמשנה מדברת עליו, הכלל לא מופיע בטהרתו, יש פה איזושהי בעיה. אעשה אוקימתא כדי שהוא יופיע. אבל אני איך אני יודע איזה אוקימתא לעשות? אם אני יודע מהו הכלל שצריך להופיע פה, ואז. אז אני אומר בוא ננקה את כל הדברים שמפריעים להופעתו של הכלל, נעשה אוקימתא, ואז הכלל יופיע בטהרתו, בדיוק כמו לייצר ניסוי במעבדה. אוקיי? אז זה בעצם אומר שיש פה שתי גישות ביחס ללימוד תורה. יש פה גישה אחת שרואה בלימוד אמצעי, וגישה אחת שרואה בלימוד מטרה. אמצעי כדי לדעת את ההלכות במקרים המסוימים, והגישה ההפוכה שאומרת אני לוקח את ההלכות במקרים המסוימים ורואה בהם אמצעי כדי להבין את החוקים הכלליים. זה למשל יכול להאיר, פעם ראיתי איזה… יש, מכירים את הפורמט הזה של באים אל הפרופסורים? יש פודקאסט כזה של אלכס צייטלין, כן. אז באחד מהפודקאסטים שלו הוא הביא איזה רופא שיניים, משהו, לא זוכר, רופא כלשהו, שחשב שהוא רופא שיניים, שהוא טען שהוא למד כמה שנים גמרא וזה והוא הבין שבסוף הכל שטויות ויש לו ביקורות והוא כותב על זה ובכתבות וכל מיני דברים כאלו. הוא הביא אותו לאיזה הרצאה של איזה שעתיים שמה עם כל האמרצים שם. והוא התחיל להסביר שם להביא דוגמאות איך שכל העסק הזה הוא כל כך מטופש וכל כך אידיוטי שזה ממש הזוי. וכמובן אף אחד שם לא מתמצא ולא מבין ולא… אז כולם כמובן מחאו לו כפיים והזדהו והכל, זה היה פשוט הזוי לחלוטין. אני ככה קצת התכתבתי עם צייטלין כי רציתי ש… רציתי לבוא לעשות תיקון, אבל איכשהו לא הסתייע מילתא. אותו דבר היה עם ירון ידען, גם כן היה לי פעם איזה דיבייט איתו על העניינים האלה ואותם ביקורות. נדמה לי שההוא לקח מירון ידען את הדוגמאות. עכשיו כל מיני דוגמאות כמו חיטים שירדו באוויר. כן? מה קורה עם חיטה שלא צמחה על קרקע אלא ירדה עם הגשם מהעננים? מה הדין שלה? אם אפשר להביא ממנה. פיל שהוציא כפיפה מצרית. כן, פיל שהוציא כפיפה מצרית, פיל שהוציא כפיפה מצרית, או מי שבועל את עצמו. כן? יש אדם שבועל את עצמו, אז השאלה היא אם זה נחשב ביאת זכר, משכב זכר או לא משכב זכר, כל מיני דברים מהסוג הזה. וזה נראה לאנשים נורא הזוי. עכשיו זה אי הבנה מוחלטת של החומר. עכשיו אני רוצה להסביר, ואנחנו נראה את זה גם בהמשך, שגם אנשים שמצויים בלימוד, כשתשאלו אותם את השאלה הזאת, הם לא ידעו לענות לכם ברובם. זה לא עיסוק בדברים מטומטמים. אז מה זה הדבר הזה? מה איזה מקרים פתולוגיים כאלה? כן, אני לא מדבר כבר על אבא שמוסר את בתו למוכס כהן וכל מיני דברים מהסוג הזה. זאת אומרת, מה פשר הדיונים האלה? והטענה שאני בעצם רוצה לטעון לאור מה שראינו כאן, שהמקרים ממש לא מעניינים. אנחנו לא עוסקים במקרים. המקרים הם בסך הכל מקרה מעבדה שדרכו אני יכול לבחון רעיון כללי מופשט. אז אם אני רוצה למשל לדבר על מישהו שבא על עצמו, כן, בועל את עצמו. אוקיי? מה, אני לא מעניין אותי באמת מה דינו של מישהו שבועל את עצמו ואם זה ייתכן או לא. אני אומר לו יצויר שהיה מצב כזה. האם המצב שבו אדם בא על מישהו אחר, והמישהו אחר הזה זה אני עצמי, זה אותו מצב? או שלא, זה צריך להיות מישהו אחר. וזאת שאלה שאתה יכול לשאול גם בהקשר של הקפת הראש. דיברתי על זה בשיעור על פילוסופיה. כן, הקפת הראש, כשאני מקיף את הראש של עצמי, האם אני עובר גם בתור מקיף וגם בתור ניקף? כשאני מקיף את הראש של עצמי או שלא. בסדר? זה אותו דבר. זאת אומרת השאלה היא לא שאלה הלכתית טכנית מה הדין במקרה כזה. זה כן, אבל לא זאת המטרה של הדיון. המטרה של הדיון זה לנסות ולהבין רעיון כללי. אותו דבר יכולתם לשאול על חמץ חרוך. את מי מעניין דיון על חמץ שנחרך בערב פסח ואתה אוכל אותו בתוך הפסח? מה אתם נפלתם על הראש? אתם משועממים? אין לכם מה לעשות? התשובה היא שאנחנו בכלל לא עוסקים בחמץ ולא בחריכה ולא בכלום, זה לא מעניין אף אחד. המקרה הזה הוא מקרה מעבדה שבא להגיד לי איזשהו רעיון כללי על איסור חמץ, על שיוך של ציר הזמן של איסור חמץ, שזה כבר רעיון פילוסופי שאני לא חושב שהוא יותר גרוע מ-100,000 מאמרים או ספרים על פילוסופיה שעוסקים בסוגיות הזויות הרבה יותר. וכאן הטענה היא שזה להבין את רצונו של הקדוש ברוך הוא או צורת הסתכלות תורנית על העולם. איך אתה רואה את העולם? מה זה זמן? האם אפשר לפצל צירי זמנים? אלה שאלות שבהם עוסקים טובי הפילוסופים והפיזיקאים. אוקיי? רק אצלנו זה תמיד נעשה דרך דיון במקרה ואוקימתות והוא בא על עצמו וזה חרך את החמץ, אוסף של משוגעים. בית משוגעים. אבל אבל כל מעבדה בניסוי מדעי, כל מעבדה זה בית משוגעים. מה זה מעבדה? זה לייצר בית משוגעים פה בתוך העולם. משהו שהוא הזוי לחלוטין, מנותק לגמרי מהעולם, אין בו חיכוך, אין בו טמפרטורה, אין בו, אתה מייצר איזה מקרה שלא יכול להיות. למה? כי רק שם אתה תוכל לראות את החוק שבו אתה מתעניין בטהרתו. אז המקרה זה כמו לבוא ולשאול איש מדע, תגיד, מה הטעם בכלל להתעסק בניסוי שמדבר על טמפרטורה אפס בוואקום בלי שום גופים? אין בעולם סיטואציה כזאת, מה זה יעזור לך? בשביל מה אתה עוסק בסיטואציה כל כך מופרכת? ושם אף אחד לא שואל את השאלה הזאת משום מה. כל הפרופסורים שישבו שם עושים את אותו דבר ואף אחד מהם לא מצייץ כשהם עושים את אותו דבר. כי הם לא מבינים שזה בדיוק אותו דבר. וכל הקושי הזה שיש לאנשים מול תופעת האוקימתא נובע בדיוק מהעובדה הזאת שהגמרא מציגה את זה לא כחוק, כמו בספר פיזיקה, אלא כמקרה. אבל מי שלומד את הגמרא צריך להבין שהמקרים הם לא המטרה פה. המקרים זה תווך שדרכו אנחנו מנסים להבין רעיון או עיקרון כללי, עיקרון מופשט, אוקיי? ברגע שאתה מבין את זה, כל הדברים האלה לא, כל הקשיים האלה בכלל לא מתעוררים. עכשיו אין פלא שהקשיים מתעוררים, אני עוד פעם, זה לא אנטישמיות, זו חוסר הבנה. למה? כי כשאתה פותח ספר מדע, אז ספר המדע מתאר לך את החוק, מנסח את החוק הכללי, כל גוף שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. הוא לא מספר לך אם היית זורק את הטוש הזה ולא היה פה אוויר, אז הוא היה ממשיך לנוע כל הזמן לשם. אם היו שואלים את זה, אנשים היו אומרים תגיד מה אתה מתעסק עם טושים בלי אוויר, מה השתגעת? נכון? זאת אומרת, בספר פיזיקה אנחנו לא שואלים את השאלה הזאת כי הוא לא מדבר על טושים, הוא מדבר ישר על החוק הכללי, גוף שלא פועל עליו כוח נע בתנועה קצובה בקו ישר. שזה בסדר גמור, אתה מבין שזה חוק כללי, אתה מבין שהוא לא ישים אז איז במציאויות שלנו, והכל בסדר. מה שמבלבל בסוגיות התלמודיות זה שאנחנו עוסקים במקרים ולא בעקרונות, זאת אומרת מה שכתוב זה מקרה. ואז באמת לכאורה נוצר הרושם שאנחנו דנים במקרה, לא דנים בעקרונות. את מי מעניין המקרה הזה? זה כמו הטוש. אוקיי? אבל אם אתה מבין שההקשר הוא בעצם שכאשר מופיע לפניך מקרה, בעצם זה בא רק להיות מצב מעבדתי שמשקף עיקרון כללי, אז הכל בסדר. מה זה משנה אם זה מקרה היפותטי שלא יכול להיות, מקרה מוזר? אז מה? מה זה משנה? להיפך, דווקא המקרים המוזרים הרבה פעמים עוזרים לנו לזקק הרבה יותר טוב את הסיטואציה שבה אני רוצה לעסוק. כי אני לש את הסיטואציה במו ידיי, אני בונה אותה איך שאני החלטתי, כי אני רוצה באמת לדון בחוק כשלעצמו בלי שיפריעו לו דברים אחרים. ברגע שמבינים את זה כל הסיפור לא מתעורר, לא אוקימתות ולא המקרים המוזרים. זה בעצם, הטענה היא שבעצם לימוד תורה זאת איזשהו סוג של פעילות אפלטונית. אנחנו בעצם חושפים עולם של רעיונות, עולם של צורות הסתכלות, עולם של חוקים מופשטים כלליים, שהם לא בעולם שלנו, הם בעולם האידאות האפלטוני. בעולם שלנו יש איזשהם שאדווס שלהם, כן, איזשהם צללים שלהם שמשחקים פה על המגרש, מתערבבים זה בזה ויוצרים דבר נורא מסובך. כדי לראות את הדברים בטהרתם תפריד את כל השאדווס האלה, תראה לכל אחד מה, כן, זה ממש משל המערה של אפלטון, כן, ככה הוא מגיע לזה בדיוק. תגיע לעקרונות המופשטים, שמה הם מופיעים באופן צלול, ברור ומובחן, אוקיי? ותדון בהם שם, אל תדון בהם פה. ואז אחרי שתדון בהם שם ותבין כל אחד מהם לחוד, תוכל לנסות וגם להבין איך קורה כל הבלגן שהם עושים פה. בסדר? שזה בעצם מה ש, אלא מאי, ונקודה אחרונה בסיכום הזה זה שאפשר היה לבקר את הגמרא גם אחרי שמבינים את כל זה ולהגיד, אוקיי, אז הבנתי, המטרה שלך זה בעצם החוקים הכלליים. אז למה את משתמשת במקרים? תכתבי כמו בספר פיזיקה, תכתבי את החוקים הכלליים עצמם. למה לכתוב את המקרים? אז על זה דיברתי בשיעור שלפני האחרון נדמה לי, שדיברתי על היתרונות של שיטה קזואיסטית, של דיון קזואיסטי לפי קייסים, לפי אנלוגיות בין מקרים ולא דרך עקרונות כלליים. אגב בהקשר המדעי, כמו ששמה בעיניי זה קצת נלעג, אבל בהקשר של מדעי החברה אני לא יודע, יש שמה אופנה חדשה בכמה עשרות שנים האחרונות שנקראת מחקר איכותני. כן, יש את זאת הישראלית שכתבה על השבויים, ספר על שבויים יש לה והיא הגורו של מחקר איכותני, שכחתי את שמה. היא עושה מחקר איכותני, הכוונה מחקר נגיד פסיכולוגי או סוציולוגי שלא בנוי על אוכלוסיות גדולות. אני עוקב בצורה מאוד עקבית וקפדנית אחרי בן אדם אחד או שלושה בני אדם, אוקיי? ואני מתעד ספר שלם למה קרה עם שלושה בני אדם. בדרך כלל הגישה המקובלת שמה הייתה אחרת, בוא ניקח אלף בני אדם ומולם קבוצת ביקורת של אלף, נעשה את כל ההשוואות ונוציא איזושהי מסקנה סטטיסטית כללית. והטענה. שכשאתה מסתכל על בן אדם בודד הרבה פעמים, למרות שהוא יכול להיות מקרה חריג והוא לא מייצג את הקבוצה הכללית, אבל הסתכלות קפדנית במקרה בודד לפעמים נותנת לך משהו שאתה לא תראה בסטטיסטיקה של הקבוצות הגדולות. אוקיי? ובמובן הזה אני חושש שזה גם כן איזשהו ביטוי למגבלות של הפוזיטיביזם ולתת ערך לקזואיזם, להתייחסות למקרים ולא להתייחסות לכללים או להתחיל מהמקרים ומהם לנסות ולהבין את התובנות הכלליות, כי בסוף בסוף המטרה היא להבין תובנות כלליות לא להבין מה הבן אדם הזה עצמו עבר או עשה או חשב. אבל אני אם אני עוקב בפירוט אחרי בן אדם מסוים זה יכול לתת לי תובנות לגבי איך מתנהגים בכלל בני אדם, למרות שהוא לא מדגם מייצג ולמרות שתמיד צריך לקחת בחשבון שיכול להיות שאצלו היו מקרים שלא מופיעים אצל אנשים אחרים. ולכן זה סיפור מורכב קצת, זאת אומרת זה מן איזה ריקוד עדין בין הטופ דאון לבין הבוטום אפ, כן בין המדוגמאות לכלל לבין הכלל מהכלל חזרה אל הדוגמאות ולנסות ולראות איך אני מצליח להבין את הדברים בצורה שלמה יותר. אבל לענייננו, שנייה אחת, אבל לענייננו יש רק נקודה אחת חשובה מעבר למתודולוגיה, ממה אתה מתחיל ולאן אתה חותר, יש את השאלה של מה המטרה שלך. האם המטרה שלך זה המקרים או המטרה שלך זה החוקים? עכשיו, מה המטרה שלך זה לא תמיד אומר מה תהיה שיטת הטיפול. זה דיון אחר. עד עכשיו דיברתי על שיטת הטיפול, האם לטפל במקרים קזואיסטיים או לטפל בחוקים. עכשיו אני לא מדבר על המתודולוגיה איך אני לומד אלא השאלה מה מטרת הלימוד. האם מטרת הלימוד זה לדעת את ההלכה בכל המקרים? נגיד אם הייתי נותן לכם ספר שבו מופיעות כל ההלכות בכל המקרים. בסדר? אתם פותחים את הספר ואני נותן לכם את כל בכל מקרה שתכניסו לתוכו, הוא יכניס אי איי כזה בינה מלאכותית, תכניסו לתוכו מקרה הוא מוציא לכם את הדין. בסדר? האם זה מייתר לימוד תורה? כי בעצם אין ברירה, יש לכם אתם יודעים כל דבר מה צריך לעשות. ונגיד שהוא מכסה הכול, לא תהיה סיטואציה שהוא לא יודע לענות עליה. לפי התפיסה המכשירית כן, כיוון שאתה לומד תורה רק כדי לדעת מה לעשות במקרים שבהם עוד לא נתקלת. מקרים שנתקלת אז יש כבר בפוסקים. מקרים שלא נתקלת אתה צריך את הכללים כי דרך הכללים אתה מבין מה יקרה במקרים האלה. לכן אתה גם עוסק במקרים, גם האנשים האלה עוסקים בכללים סליחה לא רק במקרים, אבל מבחינתם הכללים זה רק אמצעי כדי לדעת מה יהיה הדין כן במקרים אחרים שבהם הם לא פגשו עדיין. בסדר? אז אנשים כאלה, אם יש להם כבר פתרונות לכל המקרים, אז הם לא צריכים ללמוד, אז זה בטח לא לימוד עיוני. לא צריך כלום, אז הכול בסדר הכול פתור, הכללים אין להם שום משמעות כי הם באים לעזור לי במקרים שלא פגשתי, אבל אין מקרים שלא פגשתי יש לי את התשובות על כל המקרים. אוקיי? לעומת זאת אלה שמבינים את הלימוד העיוני כלא כמכשיר אלא כמטרה לעצמה, אז גם אם יתנו לי את כל המקרים האלה זה לא משנה כלום, להיפך. זה רק אומר שעכשיו אני יכול להתחיל לעבוד כי עכשיו אני לוקח את כל המקרים ואני אנסה להוציא מתוכם מה הם החוקים הכלליים, וכשאני יודע את כל המקרים אז כבר לא יהיו לי פספוסים. אני אגיע אני מקווה לחוקים הכלליים הנכונים ביותר כי תמיד כשאנחנו במידע חלקי אנחנו יכולים לפספס לגבי החוקים הכלליים. אנחנו חותרים להבין את החוקים הכלליים אבל אף פעם לא יכולים לדעת שבאמת הגענו לחוק הנכון. ולכן תמיד צריך להיזהר מכללים. זה הכול נכון, אבל המטרה בסופו של דבר להבדיל מהמתודולוגיה. מתודולוגיה להתחיל מכללים זאת טעות, אבל המטרה היא אכן לחשוף את הכללים. זאת אומרת כדי לעשות את זה אני מאוד ממליץ להתחיל דווקא מהמקרים ולא לנסח כללים. אבל זה לא קשור לשאלת המטרה. מטרת הלימוד זה ללמוד תורה ולא ללמוד הלכה. זאת אומרת ללמוד הלכה לדעת מה לעשות בכל מקרה זה ללמוד הלכה. אנחנו נראה את זה בשיעור הבא אני ארצה לדבר על זה, מה ההבדל בין ללמוד תורה וללמוד הלכה מתוך מה שראינו כאן. ואנחנו נראה שמה שבעצם לימוד הלכה זה לא לימוד תורה. אם אתם לומדים משנה ברורה זה לא לימוד תורה, זה פשוט מכשיר מצווה כדי לדעת מה לעשות. השו"תים, השו"תים האלה לא שו"תים זה לא ללמוד הלכה? ודאי שלא. בהבנה אם מדברים על ספר פסקי הלכות, איך זה קשור? זה קשור, זה מה שאני מדבר עליו לגבי השו"תים, כל המקרים שמובאים לפני, האם זה בעצם לוקחים אינדוקציות ואחר כך מביאים את הכללים? שו"ת בא לענות על מקרה שבא לפניו, המטרה שלו זה מטרה הלכתית, אבל בתוך הדיון הוא מלבן גם שאלות כלליות. בסדר? מה המטרה שלו כלומד? יכול להיות שהמטרה שלו תהיה הכללים, אבל מטרתה של התשובה זה המקרה, זאת אומרת לפסוק לגבי המקרה שבא לפניו. אבל אני אם אני אלמד את השו"ת, מבחינתי הרבה יותר חשוב מהשורה התחתונה שלו זה הדרך אליה, כי שם הדרך, שם אני רואה את צורות החשיבה, את הכללים, את העקרונות שהוא חשף תוך כדי זה למרות שמטרתו שם הייתה הלכתית. כן. כמכשיר פרטי לצורך, כן. יופי. הרב בעצם בשם שאמרת אתה אומר בזה ש… לכל המשניות רלוונטי, לא רק למשניות המוזרות שעשית להן אוקימתא. ויש משניות שנראה כאילו הן באות להגיד לי הלכה, נגיד באיזה שמן מדליקין ומותר להדליק בשבת. אז אני טוען שלא. כשאומרים לך באיזה שמן מותר להדליק בשבת, זה אומר לך משהו על מה מטרתה של הדלקת שבת. למה דווקא בשמנים האלה ולא באלה? לא כזה קל, כי זה העממי, זה אמור להיות לכולם. מה? לא משנה. אז זה כבר עיקרון למשל. אבל אני אומר, ברגע שמביאים לך את השמנים האלה, ברור שמאחורי זה יושב עיקרון. והעיקרון הוא שצריך להדליק בשמן עממי, בשמן זך, כן, כמו בחנוכה נגיד, או משהו כזה, יש עיקרון כללי שעומד מאחורי זה. אתה יכול עכשיו להמשיך ולשאול הלאה, ולמה להדליק דווקא בשמן עממי? או למה להדליק דווקא בשמן שאורו זך? אז זה נותן לך כבר איזשהו רעיון עוד יותר מופשט. אפשר להתגלגל מהפשטה להפשטה כלפי מעלה ולהגיע לעקרונות כלליים. הכל, מאחורי הכל יושבים עקרונות כלליים. זאת ההנחה שלי לפחות. העובדה ששמעת בסוף, שאפשר להגיד שזה גדול תלמוד או גדול מעשה בעצם. לזה אני אגיע בשיעור הבא. בשיעור הבא אני אדבר קצת על לימוד הלכה מול לימוד תורה. ואז נדבר גם על השאלה של גדול תלמוד שמביא לידי מעשה וכל הדברים האלה. בסדר. טוב, אנחנו נעצור כאן.