מסכת יומא – אלול תשפ＂ג – שיעור 3

[הרב מיכאל אברהם] פתחתי פעם קודמת הקדמה לגבי אופי של מצוות, היחס בין מצוות עשה ולא תעשה וסוגי מצוות העשה השונים. והיום אני ארצה ליישם את זה למקרה של יום כיפור, קצת שבת ובעיקר יום כיפור. עקרונית הרמב"ם מביא ארבע מצוות, בשביתת עשור הרמב"ם מביא ארבע מצוות: מצוות עשה לשבות ממלאכה, לאו לא לעשות מלאכה, מצוות עשה להתענות ולאו לאכול ולשתות. ראינו שלמרות שהתוכן של המצוות האלה לכאורה חופף, העשה והלא תעשה לכאורה חופף, גם בעינוי וגם בשביתה, הרמב"ם רואה את זה כשני ציוויים שונים שגם נמנים בנפרד, והדמיון התוכני ביניהם הוא בעצם לא מלא מעצם העובדה שזה לאו וזה עשה. הסברתי שמצוות עשה זאת הצבעה על מצב חיובי, מצוות לא תעשה זאת הצבעה על מצב שלילי שממנו צריך להימנע. ולכן למרות שאני מצביע על מצב שלילי ואני אומר תמנעו ממנו, זה לא אותו דבר כמו להגיד תהיו במצב החיובי. בגלל שלא להיות במצב שלילי יכול גם להצביע לכיוון של איזה שהוא מצב ניטרלי. אם אני במצב ניטרלי, אז אני לא במצב השלילי אבל אני גם לא במצב החיובי. אם מצווים עליי להיות במצב החיובי, אז אני חייב להיות שם. המצב הניטרלי לא מספיק. אולי דוגמה לדבר, הרוגאצ'ובר מביא לגבי בין השמשות. הוא אומר, הוא טוען שזה פשט הגמרא למעשה, שיש ברייתא עם מחלוקת משולשת בין תנאים לגבי בין השמשות. יש תנאים שאומרים שבין השמשות זה ספק, יש תנאים שאומרים שזה גם יום וגם לילה, יש תנאים שאומרים שזה לא יום ולא לילה אלא משהו שלישי. איפה הנפקא מינה? אז הוא אומר, מה יקרה אם אנחנו צריכים לעשות משהו בלילה מבחינת ההלכה, אבל יש שתי אפשרויות למה צריך לעשות אותו בלילה: אם צריך לעשות אותו בלילה כי אסור לעשות אותו ביום, או צריך לעשות אותו בלילה. עכשיו, אם בין השמשות הוא גם יום וגם לילה, אז אם אסור לעשות אותו ביום, אז אי אפשר גם בין השמשות לעשות אותו כיוון שבין השמשות הוא גם יום. אבל אם אתה צריך לעשות אותו בלילה, ואין בעיה, זה לא בגלל שלא צריך יום, אלא אתה צריך לעשות אותו בלילה, אתה יכול גם בבין השמשות כי בין השמשות הוא גם לילה. אז כעין זה, אני מביא את זה רק כדוגמה, כעין זה למקרה שלנו. יש הבדל בין להגיד אני אוסר עליך להיות במצב איקס, לבין להגיד אני מצווה עליך להיות במצב לא איקס. זה לא אותו דבר. אם יש מצב שהוא גם איקס וגם לא איקס באיזה שהוא מובן, גם יום וגם לילה, זאת למשל תהיה נפקא מינה. או אם יש מצב שהוא לא יום ולא לילה, גם זאת תהיה נפקא מינה. זאת אומרת הציוויים האלה למרות שהם נראים חופפים הם לא חופפים וברמה הלוגית אמרתי שזה באמת גם ברמה הלוגית זה לא חופף. נגיד לא נכון שאני מצווה עליך להיות עם תפילין, זה לא אותו דבר כמו להגיד אני מצווה עליך להיות בלי תפילין, ללא תפילין. פשוט לא אותו דבר ברמה התוכנית. ולכן עשה ולאו למרות שיש זיקה או דמיון רב בתכנים ביניהם, מעצם העובדה שזה מוגדר כעשה וזה מוגדר כלאו, זה בעצמו יוצר הבדל. ובמובן שבמקרה שמדובר אצלנו יש לנו שני צמדים כאלה ביום כיפור. יש לנו צמד אחד לגבי מלאכה, חובה לשבות ואיסור לעשות מלאכה, והצמד השני לגבי עינוי, החובה להתענות והאיסור לאכול ולשתות. אז מעצם העובדה שזה לאו וזה עשה כבר זה אומר שיש פה מצוות שונות. עמדנו על זה שבתורה מופיעים החיובים האלה של העינוי והשביתה משביתה ממלאכה בצורה לא סימטרית. העינוי מופיע כמצוות עשה, תענו את נפשותיכם, והשביתה מופיעה כאיסור, והשביתה ממלאכה, לא תעשה כל מלאכה. את הלאו על עינוי ואת העשה על מלאכה לא מוצאים בתורה באופן מפורש. לגבי העשה של מלאכה, היה מקום ללמוד אותו משבת שבתון שראינו פעמיים שהתורה מתייחסת ליום כיפור כשבת שבתון, אבל כמו שהערתי בגמרא וגם אני חושב מההקשר של הפסוק נראה שהגמרא לומדת שהשבת שבתון נאמר על העינוי, לא על המלאכה. שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשותיכם, בשני ההקשרים זה מופיע ביחד. אפשר להגיד שבת שבתון יהיה לכם על מלאכה ועניתם את נפשותיכם על עינוי, אבל בפשטות המלאכה מופיעה לחוד, לפחות כלאו, אז החיבור הזה קצת. נראה שזה פירוש: שבת שבתון יהיה לכם, מה הכוונה? תענו את נפשותיכם. זאת אומרת שזה מדבר על עינוי, ובאמת הגמרא משבת שבתון לומדת את העינויים הנוספים מעבר לאכילה ושתייה. זאת אומרת נראה שהגמרא הבינה ששבת שבתון מדבר על העינוי ולא על השביתה, בפרט לשיטת הרמב"ם, שהרמב"ם בעצם מדבר על השביתה כאיזושהי אמירה כוללת, זה לאו דווקא איסור המלאכה כמו בשבת אלא איזושהי השבתה כוללת, אם כי שם ראינו שאם זאת השבתה כוללת אז אפשר היה להגיד שבת שבתון תהיה לכם השבתה כוללת, שביתת עשה, ועיניתם את נפשותיכם הכוונה אל תטעו לחשוב שזה כמו שבת, ביום כיפור השביתה יותר מקיפה. חוץ מהשביתה ממלאכה יש גם את השביתה מעינוי וזה כן פותח את האפשרות להבין ששבת שבתון מדבר על המלאכה. וזה שהגמרא לומדת משבת שבתון את העינויים הנוספים זה לא סותר, כי שבת שבתון מדבר בעצם על השביתה כולה שכוללת בתוכה גם שביתה ממלאכה וגם שביתה מעינוי. אז לפי הרמב"ם זה יכול לעבוד, ובאמת הרמב"ם מביא בתחילת הלכות שביתת עשור. הוא מתנכל אליי. טוב, עדיין לא? להניע אותו?

[Speaker B] כן, אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, לא משנה, תקשיבו. הרמב"ם אומר בפרק א' הלכה א': מצוות עשה, ראינו את זה בעצם, מצוות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי שנאמר "שבת שבתון הוא לכם". אז ברמב"ם נראה שהוא למד משבת שבתון את מצוות העשה לשבות ממלאכה, כי את הלאו על מלאכה, "כל מלאכה לא תעשו" זה כתוב במפורש, ושבת שבתון הוא לומד את העשה.

[Speaker B] מה? מפורש שבת שבתון נתפס כעשה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, לזה הכוונה, כן, הוא כותב את זה, נאמר שבת שבתון לכם וכל העושה בו מלאכה ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר ובעשור לחודש כל מלאכה לא תעשו. ומה הוא חייב על עשיית מלאכה ביום זה? אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם עשה בשגגה חייב קורבן חטאת קבועה. כן, אז בעצם שבת שבתון זה המקור לעשה של מלאכה ולא תעשה כל מלאכה זה המקור ללאו. גם בתורת כוהנים יש דרשה דומה, המקור שלו הוא כנראה מתורת כוהנים, יש איזה מקור לדרשה הזאת של הרמב"ם משבת, לא דרשה, לפירוש הזה של הרמב"ם משבת שבתון, אבל בגמרא כמו שאמרתי קודם לא כל כך נראה ככה. הגמרא לומדת משבת שבתון את העינויים. אין בגמרא בשום מקום באופן מפורש שמשבת שבתון לומדים עשה על מלאכה. נראה בהמשך האם באמת בגמרא אפשר להבין שיש בכל זאת עשה בלי קשר לשאלה מאיפה לומדים אותו או לא, לא ברור בכלל שיש עשה ביום כיפור בכלל, בלי קשר לשאלה מאיפה לומדים אותו. אבל הרמב"ם אומר שיש עשה ושלומדים אותו משבת שבתון. שבת רגילה יש? יש בשבת. צריך לראות, צריך ללמוד את זה. אז אני אומר, צריך ללמוד את זה, את הגזירה שווה. השאלה אם אנחנו מוצאים בגמרא גזירה שווה כזאת. אדם לא דורש גזירה שווה מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו. אוקיי, אז אנחנו צריכים לראות, אנחנו נראה את זה עוד. אני רוצה רק להביא כבר כאן איזושהי הערה שנכונה גם לעינוי וגם להשבתה, והיא קשורה למה שדיברנו בשיעורים הקודמים. דיברתי על זה שהלאו והעשה יש להם תוכן חופף. מעבר לזה שזה לאו וזה עשה, אבל מבחינת מה שזה דורש ממני זה תוכן חופף, בשני המקרים נדרש ממני לא לעשות מלאכה ולהתענות, לא לאכול ולשתות. עדיין אני חושב שפה אפשר לראות אפילו איזשהו הבדל, הוא קשור לזה שזה לאו וזה עשה, אבל הוא מעבר למה שיש הבדל בין לאו לבין עשה רגיל. נגיד, "לא תשים דמים בביתך" ו"עשית מעקה לגגך". אז גם שם לפי חלק מהראשונים לפחות זה עשה ולאו חופפים. בשני המקרים אתה צריך לדאוג לזה שלא יהיה סכנות בבית שלך, אוקיי? אז אתה צריך להקים מעקה, בעצם בשתי המצוות האלה התורה מצפה שתקים מעקה. פעם אחת היא אומרת "לא תשים דמים בביתך" שזה לאו, אם לא יהיה מעקה אז יש לאו, ו"עשית מעקה לגגך" הכוונה מצוות עשה לעשות מעקה. שם החפיפה בתוכן היא חפיפה מלאה, למעט העובדה שזה לאו וזה עשה.

[Speaker B] אבל למדים עוד דברים מעשה.

[הרב מיכאל אברהם] זה תלוי במחלוקת ראשונים. לא לא, אבל זה תלוי במחלוקת ראשונים אם כלב וכל מיני דברים כאלה. אבל באופן הרגיל. זה חלק מהראשונים לומדים שזה חופף לגמרי, יש ראשונים בקידושין דף ל"ד שמה ע"א, הוא התעורר, כן, וולקאם. בקיצור, אז בהקשר של יום כיפור אני רוצה לטעון, בפרט לאור מה שראינו עם השביתה, יש איזשהו הבדל בין הלאו לבין העשה מעבר לזה שזה לאו וזה עשה. התוכן נראה תוכן קצת שונה. קודם כל מעצם העובדה שיש מצוות עשה לשבות, הטענה היא שיש ערך חיובי בשביתה. זה לא רק להימלט ממצב שלילי של עשיית מלאכה. נכון? זה ההבדל בין לאו לבין עשה שדיברנו עליו. זאת אומרת שהשביתה היא ערך חיובי. אבל תחשבו רגע מה זה שביתה. האם שביתה זה לא לעשות מלאכה? לגבי העינוי. נתחיל עם העינוי, שם יותר קל לראות את זה. האם להתענות פירושו לא לאכול? אני טוען שלא. כשאני לא אכלתי רגע, התעניתי? הנה עכשיו, אני מתענה?

[Speaker B] לא, זה יום שלם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זאת אומרת, לא לאכול זאת פעולה שמוגדרת היטב. כל הרגע שאתה לא אוכל, לא אכלת. כל הרגע שאתה אוכל, אכלת. זה פעולה מוגדרת היטב. תענית זה מצב מתמשך. זה שאתה לא אוכל רגע זה לא נקרא שאתה בתענית. אחרת כל יום אנחנו בתענית בין הארוחות. נכון. מי שיש לו זמן בין הארוחות. המושג תענית הוא לא הצד השני של המטבע של אכילה. יש בו משהו שונה. אתן לכם השלכה לדוגמה. האחרונים דנים, המנחת חינוך מביא שיש גם רשב"א כזה בראשונים, אבל באופן עקרוני זה דיון באחרונים לגבי יום כיפור. מי שאכל ביום כיפור, נגיד בשוגג או שהיה חולה, בסדר? אכל ביום כיפור, האם יש ערך להמשיך ולהתענות? אם הוא צריך להמשיך להתענות, לא אם יש ערך.

[Speaker B] התשובה היא

[הרב מיכאל אברהם] כן.

[Speaker B] רגע, באותו יום?

[הרב מיכאל אברהם] רגע, באותו יום? יש מחלוקת בין האחרונים בעניין הזה. יש מחלוקת בין האחרונים בעניין הזה. אוקיי. והשאלה למה שלא ימשיך להתענות? וכי מי שאכל שום וריחו נודף ימשיך ויאכל שום? מה, זה שעברת פעם אחת זה מתיר לך לעבור עוד פעמים? אז אם אני מבין את זה בתור איסור אכילה, אז בכל רגע ורגע אסור לך לאכול. אם עברת רגע אחד, למה שיהיה מותר לך לעבור ברגע אחר? מה הקשר? אבל אם אני מבין שיש פה תענית, תענית פירושו פרק זמן מסוים שבו אתה לא אוכל, לא אי-אכילה ברגע מסוים. עכשיו אם אכלתי כבר פעם אחת, תענית כבר אין כאן, אז מה זה יעזור שאני אמשיך לא לאכול בשאר הזמן? לכן בעצם, כמו שאמרתי, יש מחלוקת בעניין הזה, להלכה נוטים לפסוק, נוהגים לפסוק, להמשיך להתענות גם אחר כך. אבל בהחלט יכול להיות, לפי התפיסה שאני מציע כאן, זה שהחובה להמשיך ולהתענות היא בגלל הלאו. מבחינת העשה באמת אבוד, את העשה כבר לא קיימת. אבל עדיין יש גם לאו לא לאכול. ואז זה אומר שבאמת יש הבדל תוכני בין הלאו לבין העשה. זה לא מעבר לעובדה שזה לאו וזה עשה. אני אומר פה, כי זה חובה להתענות וזה איסור לאכול. ולהתענות זה לא לא לאכול. זה לא אותו דבר. ולכן פה זה בכלל לא קשור לפרשה של השורש השישי של הרמב"ם שיש לאו ועשה עם תוכן חופף. פה פשוט התוכן שלהם לא חופף. אין חפיפה בתוכן. פה אני לא הייתי צריך את הרמב"ם בשביל למנות גם את העשה וגם את הלאו כי השאלה לא קיימת, אין פה חפיפה בתוכן.

[Speaker B] גם בשבת אפשר להגיד בצד השבתון של הרמב"ן.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. לא, מעבר לשבתון של הרמב"ן, בשבת עצמה, אפילו אם השבתון, יש

[Speaker B] איזשהו

[הרב מיכאל אברהם] עניין לשבות, כן, נכון, גם בשבת עצמה היה מקום להגיד דבר כזה, ששביתה אין פירושו לא לעבוד רגע. שביתה, בלילה כשאני ישן אף אחד לא יגיד אני שובת. נכון? למה? כי ביום הזה עבדתי. אתה לא עובד כל היום. אתה עובד חלק מהיום ואז אתה נח. זה נקרא לעבוד. בסדר? לעשות מלאכה זה הגדרה רגעית, לשבות זאת הגדרה מתמשכת. עכשיו כמובן אפשר להגיד שאני שובת מאכילה או שתייה או ממלאכה שעתיים. כן, אפשר להגיד, הרי למשל מחנכים את הילדים תענית שעות. אוקיי? זאת אומרת רואים שגם לשעות, זה לא אומר ש-24 שעות זה תענית ופחות מזה זה לא תענית. אני רק טוען שזה לא רגעי. כמה כן? לא יודע, שעתיים, שלוש, חמש, לא יודע בדיוק כמה. כמו שמחנכים לשעות. אז יכול להיות, יכול לבוא מישהו ולומר, יש משמעות גם לתענית שנמשכת זמן מסוים אפילו אם אכלת, יש לך עדיין עוד עשר שעות ביום כיפור, תתענה את העשר שעות האלו, גם זה תענית אפילו לפי הפירוש שאני הצעתי. אז מה שאני אומר זה לא הכרחי, אבל מה שאני אומר כן מדגים את ההבדל בין להתענות לבין לא לאכול. בסדר? אם יישאר לי חמש דקות בסוף היום כיפור, אז זה כבר לא נקרא להתענות. אם נשאר לי שעתיים, אז כן. איפה עובר הגבול? לא יודע. אבל אני לא מתכוון כרגע להגיד משהו הלכה למעשה, אלא אני מתכוון להדגים את ההבדל במשמעות של המושגים בין לא לאכול לבין להתענות. זה לא אותו דבר. האם זה דווקא עשרים וארבע שעות? לא יודע.

[Speaker B] לא, זה דיון אחר.

[הרב מיכאל אברהם] זה דיון אחר. ברגע שאכלת, אם אכלת אז אכלת. מה זה נקרא להגזים? שיאכל. אם הצום לא חל על מי שחולה, בפשטות הצום לא חל עליו. אם הוא אוכל פחות מכשיעור, אז זה הדיון האם צריך לאכול פחות פחות מכשיעור או לא. אבל אם הוא אוכל כשיעור, אז הוא אוכל כשיעור, אז מה זה משנה אם הוא אוכל שיעור או שני שיעורים? אני לא רואה הבדל ביניהם. הוא לא צריך לצום, הוא מופקע מהצום. טוב, בכל אופן לענייננו, הטענה, אם אני צודק, אז יש פה הבדל בין העשה לבין הלאו בתענית, ואולי גם בשביתה. ובשביתה, אם אני אומר את זה בשביתה, יכול להיות שגם בשביתה בשבת זה ככה. ואז באמת יש הבדל תוכני בין עשה לבין לאו, לא רק שזה עשה וזה לאו, וגם להלכה שאנחנו פוסקים שמי שאכל צריך להמשיך לצום, זה עוד לא ראיה נגד מה שאני אומר, כי יכול להיות שמה שהוא צריך להמשיך לצום זה בגלל הלאו, אבל מבחינת העשה הוא באמת הפסיד אותו. אוקיי? אפשר היה להגיד, וכאן אני ממשיך צעד אחד הלאה, שגם… אז מה סובר מי שאומר שלא צריך להמשיך לצום? יש אחרונים שאומרים שלא צריך להמשיך לצום. מה הם סוברים? גם הלאו הם תופסים אותו כנראה, כשהלאו אומר לא לאכול, הלאו לא מתכוון לא לאכול. הוא מתכוון לשבות מאכילה. רק בצורת לאו או בצורת עשה, אבל שתי המצוות, התוכן הוא דווקא התענית. זאת אומרת, העשה הוא התוכן המהותי, החובה היא להתענות, והלאו הוא על מי שלא מתענה, לא על מי שאוכל. רק הדרך של התורה להגיד את זה זה לא לאכול. אנחנו נראה עוד בהמשך איך יש איזשהו סיבוך איך לנסח פה לאו. הגמרא מדברת על זה. אבל אז אם זה כך, אז אני יכול להבין גם את השיטה שאומרת שמי שאכל לא צריך להמשיך, לא מבחינת הלאו ולא מבחינת העשה. כי הוא תופס שגם הלאו הוא לא לאו על איסור אכילה כמו איסור אכילת חזיר, אלא זה לאו על מי שלא מתענה. הדרך של התורה להגיד את זה זה לאו על מי שאוכל, אבל הכוונה אוכל ולא מתענה. זה הלאו. טוב, אז זה אפשרויות שונות רק כדי להדגים למה יש הבדל בין העשה לבין הלאו. כמו שאמרתי קודם, גם לגבי השביתה ממלאכה, אפשר לטעון טענה דומה שגם שם בעצם החובה היא לשבות ולא לא לעשות מלאכה. ולשבות זה פרק זמן או משך מסוים שבו אני לא עושה מלאכה. ושימו לב, זה מאוד מתקשר להקדמה שנתתי שמופיעה ברמב"ם עם העניין הזה של השביתה ביום כיפור. כל הרעיון של הרמב"ם הוא שביום כיפור מה שנדרש מאיתנו זאת השבתה מוחלטת מהנאות וממלאכה. לפי הרעיון הזה מאוד ברור שהאיסור הוא לא על פעולת האכילה, אלא אתה צריך לשבות או להתענות. זאת אומרת, היום הזה צריך להיות מופקע מהפעילויות היומיומיות. זה לא איסור על פעולת האכילה, זה לא הנקודה, כמו באכילת חזיר. ולכן אני חושב שלפחות בהסתכלות הזאת של הרמב"ם מתבקש לראות כך בעצם לפחות את העשה ואולי גם… אני לא זוכר את לשונו, אבל נציץ.

[Speaker B] הלכות יום טוב גם נקראו שביתת יום טוב.

[הרב מיכאל אברהם] שביתה ביום טוב זה

[Speaker B] גם שביתה, אולי פה בכיפור.

[הרב מיכאל אברהם] שביתה בשביעי ממלאכה מצוות עשה, שנאמר וביום השביעי תשבות. וכל העושה בו מלאכה ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה, שנאמר לא תעשה כל מלאכה. נכון, זה פחות חד משמעי אבל… טוב, אז יש לנו בקיצור יש לנו את המקור של הרמב"ם לעשה של מלאכה זה שבת שבתון. המגיד משנה כותב, מצוות עשה מן התורה וכולי, זה מבואר בכתוב ונזכר בגמרא בכמה מקומות. לא יודע איפה. מבואר בכתוב אני מבין, הוא מבין ששבת שבתון, וגם זה שאלה לא פשוטה, והוא מבין ששבת שבתון זה על המלאכה. ראינו שבגמרא זה לא כל כך פשוט, אבל אולי בטח לפי פירוש הרמב"ם נגיד שזה פירוש לכתוב. מבואר בגמרא בכמה מקומות, ממש לא ברור. בגמרא עצמה מאוד לא ברור אם יש עשה על מלאכה ביום כיפור. כן, לגבי שבת ויום טוב אז כן, שכתוב שביתה או שבתון, בשבת ויום טוב זה כמובן ממלאכה שם אין משהו אחר, אבל לגבי יום כיפור הזכרתי כבר שהגמרא מדברת על יום כיפור, היא לומדת את זה לגבי עינויים, לכן זה מאוד… ואנחנו נראה בהמשך שהגמרא גם לומדת את העינוי ביום כיפור ממלאכה בשבת. בשניהם כתוב שבת שבתון והגמרא עושה איזשהו גזירה, מישהו עשה קודם עשו גזירה שווה. הגמרא רוצה, הגמרא עושה איזושהי גזירה שווה בין מלאכה בשבת לבין עינוי ביום כיפור, שזה עוד יותר מחזק את העובדה שהשבת שבתון ביום כיפור הוא על העינוי, לא על המלאכה, כי היה מתבקש דווקא הרבה יותר לפרש שזה אותו דבר. אם בשבת כתוב אותו ביטוי כמו ביום כיפור ובשניהם יש איסור מלאכה, למה לפרש את השבת שבתון של יום כיפור על העינוי אם זה על המלאכה? כמובן, אם לפי הרמב"ם מדובר פה על שביתה במובנה המלא, אז בסדר, אז אני יכול להבין שכתוב פה גם עינוי וגם מלאכה. הגמרא לומדת את זה לגבי העינוי, התוספת העינויים, ולגבי מלאכה הרמב"ם אומר לא צריך להגיד את זה בנפרד כי השבת שבתון מדבר על הכל. המצוות עשה להתענות כתובה "ועניתם את נפשותיכם", אז לא צריך בשביל זה את השבת שבתון, לכן הרמב"ם מבין שמהשבת שבתון זה בא להוסיף גם את השביתה ממלאכה וגם את העינוי, אבל העינוי יש פסוק מפורש. מה? לא לגבי העשה, היא עושה מזה גזירה שווה אחרת לגבי הלאו דווקא, לגבי הכרת, נדבר על זה. ואז שבת שבתון זה שביתה משאר העינויים? אני חושב, ככל שאני זוכר, כי זה גמרא, זה לא… זאת אומרת ברמב"ם ראינו שברמב"ם שבת שבתון ודאי מדבר גם על העינויים, רק הטענה היא שברמב"ם זה נראה כאילו שזה כל השביתה היא מכל המכלול. לא לא, זה מחלוקת ראשונים, מחלוקת ראשונים. יש… אנחנו נדבר על שאר העינויים, מחלוקת ראשונים, יש ראשונים שאומרים זה דרבנן ויש ראשונים שאומרים זה דאורייתא, נראה עוד. ברמב"ם עצמו זה כנראה דאורייתא, אבל יש בו ביטויים קצת צריך ללבן אותם. בלחם משנה בתחילת שביתת עשור, בתחילת ההלכות כאן, הוא אומר שזה משבת שבתון השני. יש שבת שבתון פעמיים. אחד מהם זה אולי הגמרא לומדת על העינויים, השני זה על המלאכה. לא נראה ככה מהגמרא, אין לזה מקור בגמרא בכל מקרה. זה הרמב"ם אולי יכול להוציא את זה בעצמו, אבל אין לזה מקור בגמרא, לכן אני לא בדיוק מבין. גם בפסוקים עצמם זה מופיע באותה צורה, שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשותיכם. בשני המקומות זה מופיע בדיוק באותו קישור. מבחינת פשט הפסוקים שניהם נראים על העינוי. כן? זה תראו פה, אתם רואים, שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשותיכם, ובתשעה לחודש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם. שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם חוקת עולם. בשני הפסוקים זה מופיע בדיוק באותה צורה. יש בגמרא בדף פא, אבל אזהרה לעינוי של יום עצמו לא למדנו. פה מדובר על הלאו בעינוי. אני מדבר על העשה של המלאכה, כן? אבל הדיון בגמרא שמה זה על הלאו של העינוי. בעינוי יש ועניתם את נפשותיכם זה העשה, לאו לא מופיע. כן, במלאכה זה הפוך, הלאו מופיע והעשה זה מה שאנחנו מדברים עכשיו. אז הגמרא אומרת: לא ייאמר עונש במלאכה דגמר מעינוי. ומה עינוי שאינו נוהג בשבתות וימים טובים ענוש כרת, מלאכה שנוהגת בשבתות וימים טובים לא כל שכן? אז למה נאמר גם הכרת על המלאכה? הרי נאמר כרת על המלאכה, אבל למה? יכולנו ללמוד אותו בקל וחומר מהכרת על העינוי. אז אומרת הגמרא למה נאמר. אגב, עצם ההשוואה הזאת שמה שחל ביותר מקומות הוא יותר חמור, היא השוואה מאוד לא פשוטה. אני הייתי אומר הפוך, שאם יש משהו שחל רק במקום אחד הוא יותר חמור, משהו שהוא פשוט כזה הוא חל ב… אז אומרת הגמרא אז למה נאמר? מופנה, להקיש ולדון ממנו גזירה שווה. כן, בעצם יכולנו ללמוד את זה בקל וחומר. נאמר עונש בעינוי ונאמר עונש במלאכה, מה מלאכה לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף עינוי לא ענש אלא אם כן הזהיר. אז יש פה מופנה לתת אזהרה, לאו על העינוי. איכא למפרך מה לעינוי שלא הותרה מכללו, תאמר במלאכה שהותרה מכללה. המלאכה מותרת בבית המקדש, מקריבים שם קרבנות. אז מלאכה הותרה במקום מסוים. בעינוי לא הותר, חוץ מהאיש עיתי שדיברנו עליו. אלא לא יאמר עונש בעינוי דגמר ממלאכה, מה ממלאכה שהותרה מכללה ענוש כרת, עינוי שלא הותרה מכללה לא כל שכן? למה נאמר? מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שווה. נאמר עונש בעינוי ונאמר עונש במלאכה, מה מלאכה ענש והזהיר, אף עינוי ענש והזהיר. איכא למפרך מה למלאכה שכן נוהגת בשבתות וימים טובים, תאמר בעינוי שאינו נוהג בשבתות וימים טובים. אז פה, אני לא נכנס כרגע לפרטי המשא ומתן, זה פחות חשוב לענייננו, אבל היה מקום לשאול, נניח שלא היה עשה במלאכה ביום כיפור. ויש עשה בשבת, ודאי שיש עשה, על זה אין ויכוח. שבת ברור שיש עשה, זה גמרא. הזכרתי שרבי ירוחם פערלא טוען שלפי רס"ג גם בשבת אין עשה, אלא יש רק לאו בגלל התוכן החופף, הוא לא מקבל את העיקרון הזה שכשם שיש לאו ועשה אז מונים שניים. אבל פשט הגמרא זה לא נכון, יש עשה וגם הרמב"ם בוודאי זה ככה וכמעט כל הראשונים זה ככה, וגם ברס"ג אני לא בטוח שזה לא ככה. אבל בכל אופן, אם באמת זה היה המצב, אז הגמרא הייתה צריכה להביא את זה. מלאכה, איסור מלאכה בשבת יש בו עשה, והמלאכה ביום כיפור אין בה עשה. אז המלאכה בשבת יותר חמורה ממלאכה ביום כיפור. אוקיי, אז איך אתה יכול ללמוד את הכרת על המלאכה ביום כיפור מהכרת במלאכה בשבת? הרי במלאכה בשבת יש עשה. הרי אתה לומד את הכרת של יום כיפור מהכרת של שבת. אני אומר, למה? הרי בשבת יש גם עשה, זה יותר חמור. ביום כיפור אין עשה. מזה שהגמרא לא מתייחסת לעניין היה אולי מקום לדייק שהגמרא רואה שיש עשה ביום כיפור כמו שיש בשבת, שאין הבדל ביניהם בעניין הזה. חוץ מזה אם הותר מכללו, לא הותר מכללו, זה כל הדיונים שיש בגמרא פה, האם זה יותר חמור או פחות חמור. אבל אם יש פה לאו ועשה ופה יש רק לאו, זה עצמו היה צריך להיות פירכא על הקל וחומר הזה. עכשיו, יש אולי מקום לדון בעניין הזה. אני לא בטוח שקיומו של עשה מעיד על זה שהלאו יותר חמור. הרי הכרת הוא על הלאו, נכון? עכשיו, זה שיש גם עשה, מי אמר שזה שיש גם עשה זה אומר שהלאו יותר חמור, בפרט לאור מה שראינו שלאו ועשה הם שני דברים שונים. הלאו בא למנוע אותי ממצב שלילי והעשה בא להגיד לי זה מצב חיובי. להגיד שפה זה מצב חיובי זה הופך את הלאו להימנע ממצב השלילי ליותר חמור? לא יודע, לכאורה זה שני אספקטים בלתי תלויים. יש פה שבעה קרואים, לא יודע אם זה מעיד על חומרה. למה זה מעיד על חומרה? לא יודע אם זה מעיד על חומרה.

[Speaker B] העונש מעיד על חומרה,

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל העונש הוא אותו דבר, זה כרת בשניהם. יש מיתה בשבת, ביום כיפור אין מיתה. הדיוק הזה הוא עוד פעם דיוק בערבון מוגבל. בסדר, אפשר היה להעלות פה עוד כמה דברים, הגמרא הביאה חומרה כזאת, דחתה את הקל וחומר. אני רק שואל למה היא לא דחתה את זה גם באופן אחר. אוקיי, בסדר, זה לא קושיה גדולה. תוספות הרבה פעמים אומרים טוב עדיפא הוה ליה למפרך או משהו כזה, זה לא דיוק כל כך קיצוני. הזכרתי שקיומו של עשה, מעבר לזה שגם אם הפירכא הייתה נכונה זה שלא הביאו אותה זה דיוק מפקפק, אבל גם לא ברור שהפירכא נכונה, כי כמו שאמרתי קודם, קיומו של עשה לא בהכרח מעיד על זה שהלאו יותר חמור. האמת שיש בזה כנראה מחלוקת ראשונים לגבי עשה דוחה לא תעשה. לגבי עשה דוחה לא תעשה אז הכלל מופיע בגמרא שאם יש לא תעשה ועשה אז העשה לא דוחה אותם. עכשיו השאלה אם העשה כשיש כנגדו עשה ולא תעשה. את הלאו הוא כן דוחה, רק בגלל העשה זה לא נדחה. למשל בשבת יש או ביום טוב יש עשה ולאו לגבי מלאכות ביום טוב, בסדר? עכשיו נשים פטורות מהעשה, אולי פטורות מהעשה של יום טוב, כי זה מצוות עשה שהזמן גרמה. יש להן רק את הלאו. השאלה אם הן יכולות לשרוף תרומת טמאה ביום טוב? כי יש עשה לשרוף תרומת טמאה וכנגדו מבחינת האישה עומד רק לאו, אין עשה. השאלה אם הן יכולות או לא יכולות. עכשיו גם באדם בגבר שיש לו עשה ולאו, אז העשה של שריפת תרומת טמאה לא דוחה לאו ועשה. אם עשיתי את זה בכל זאת, אפשר להגיד את הלאו זה דחה, על העשה עברתי. נפקא מינה שאני לא אלקה. כי הרי על הלאו לוקים, על העשה לא, והלאו נדחה בפני העשה. זאת אומרת יש נפקא מינות פה. והראשונים חלוקים בעניין הזה. יש ראשונים שטוענים שהלאו באמת נדחה, רק זה שיש מולו עשה, עשה מול עשה זה לא ידחה, אבל את הלאו זה דחה. ומה? אז זה מחלוקת בדיוק בעניין הזה. השאלה אם בגלל ששמור וזכור נאמרו בדיבור אחד, אז עשה ולאו מי שחייב בלאו חייב בעשה, האם זה נאמר רק על שבת או גם על יום טוב, או גם בכל מקום שיש לאו ועשה חופפים. זה מחלוקת הראשונים. אגב אותו תוספות שהזכרתי, אותם ראשונים שהזכרתי בקידושין ל"ד, אז התוספות נמצא שם. הוא גם מדבר על שריפת תרומת טמאה ביום טוב. בכל מקרה אבל רב ניסים גאון שם אומר שהעשה לא דוחה גם את הלאו במצב כזה. כי ברגע שיש עשה עם הלאו, אז גם הלאו יותר חמור. ואז העשה לא דוחה גם את הלאו, לא רק את העשה. עכשיו זה ממש מה שאנחנו מדברים כאן. זאת אומרת אם בשבת יש גם עשה חוץ מהלאו, האם זה הופך גם את הלאו של שבת ליותר חמור? לפי רב ניסים גאון יש מקום להגיד שכן. מה הרעיון פה כנראה? שהלאו אומר לך לא להיות במצב השלילי. עכשיו אם אומרים לך שהמצב הנגדי הוא חיובי, אז לא להיות במצב השלילי זה כבר הרבה יותר חשוב. כי א' זה להימנע מהמצב השלילי, וב' אם אתה תהיה שם אתה גם לא נמצא במצב החיובי. אז איכשהו לא להיות במצב השלילי זה כבר דרישה יותר חזקה. ואז יכול להיות שקיומו של עשה מחזק גם את הלאו. בסדר? ואז באמת היה מקום לדיוק פה בגמרא, אז למה הגמרא לא מביאה שבשבת יש עשה וביום כיפור אין עשה? מכאן ראיה שגם ביום כיפור יש עשה. ולכן זה שהגמרא לא מביאה את זה. אז אני אומר, זה תלוי בהנחות שונות, רב ניסים גאון, בשאלה אם זה שלא הביאו את זה זה ראיה. לא הביאו את זה כי פרכו את זה גם ככה. אז אני אומר, הראיה היא ראיה בוא נגיד די מפוקפקת. יש בגמרא בשבת בקכ"ד, אני אעשה את זה בקצרה כי זה גמרא שמאוד קשה, אבל רק רק כדי לראות את המקור. כי זה מקור שבו אפשר לדון. יש מאחרונים שהביאו מכאן מקור לדין הזה של עשה במלאכה ביום כיפור. אמר רב זירא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב אבא אמר רב הונא, יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אסור בכניבת ירק. כניבת ירק זה הכנת ירקות לארוחה שאחרי הצום. אמר רב מנא, תנא, מנין ליום הכיפורים שחל להיות בשבת שאסור בכניבת ירק? תלמוד לומר שבתון שבות. שבות, כן? למאי? אילימא למלאכה, והכתיב לא תעשה כל מלאכה? אלא לאו לכניבת ירק שמע מינה. עכשיו איך אתה, על מה מדובר כאן שבתון שבות?

[Speaker B] זה חיובי.

[הרב מיכאל אברהם] זה על שבת או יום כיפור? על שבת. נכון, שמות ט"ז זה שבת. זאת אומרת כל הדיון של הגמרא פה זה יום כיפור שחל בשבת. ובפשטות נראה שהדיון על כניבת ירק הוא מצד השבת שבזה. אז למה דנים על יום כיפור שחל בשבת? סתם שידונו על שבת, האם מותר לקנוב ירק. בסדר? נו, אז למה ביום כיפור שחל בשבת לא יהיה אסור?

[Speaker B] אדרבה, יש כאן יום כיפור על השבת.

[הרב מיכאל אברהם] למה שיהיה מותר? מה, יום כיפור מקל את האיסור של שבת? אם מצד שבת זה אסור, אז זה שזה גם יום כיפור זה מקל? לכל היותר זה לא מוסיף עוד איסור. אבל למה זה מקל? אז פה באמת יש מקום לדון. יש מאחרונים שנראה שהם למדו, למרות שזה לא פשט הסוגיה, שהדיון הוא באמת בדיני יום כיפור לא בדיני שבת. והטענה היא שמביאים את השבתון שבות, אבל בעצם מתכוונים לשבת שבתון של יום כיפור. והטענה היא שמפה רואים שיש עשה על שביתה ביום כיפור. שביתה ממלאכה ביום כיפור. זה לא פשט הגמרא, אבל זה נכון. זה כן הערה. עוד פעם הפסוקים, לא יודע מי הוסיף את הפסוקים שמות טז, רואים את ההערות פה ושמות כ, שמות כ לא תעשה, לא תעשה כל מלאכה, זה גמרא ב…

[Speaker B] זה על שבת נאמר, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש גם ביום כיפור.

[Speaker B] גם לא תעשה כל מלאכה נאמר?

[הרב מיכאל אברהם] גם, כן. אז אני לא יודע מי הוסיף את ההפניות האלה לפסוקים, אבל מי שלמד… כן. לא תעשה כל מלאכה, רגע, תסתכלו רגע למעלה, אולי זה לא תעשה בו כל מלאכה, אז אפשר אולי לראות את ה… תכף נראה את הניסוח. הנה, וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה ביום העצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא, כל מלאכה לא תעשו. נכון, שם זה לא תעשה כל מלאכה, אז הניסוח הוא ניסוח של שבת. נכון? לפחות לגבי הלאו. מה?

[Speaker B] אם אנחנו מסתכלים על הגמרא אצלנו ביום כיפור, שזה מה שאומרת הגמרא, שבאים לשאול מנין שאסור לקנוב ירק ביום כיפור.

[הרב מיכאל אברהם] יום כיפור מותר, זה בדיוק הנקודה. הגמרא דנה רק על יום כיפור שחל בשבת. נראה שביום כיפור כשלעצמו מותר. אז אני אומר, מפשט הגמרא נראה שזה לא על יום כיפור, הדיון הוא על שבת. יש מאחרונים שהבינו, כנראה בגלל הקושי הזה, שזה מדבר על יום כיפור, ואז נראה שהשבתון שבות זה מקור לרמב"ם, שיש פה עשה על מלאכה ביום כיפור. אבל פשט הגמרא זה לא הכוונה, זה לא מה שכתוב. פשט הגמרא מה שכתוב פה זה עשה על שבת. זאת שאלה מעניינת. יש מהראשונים שרוצים לטעון שזה רק איסור שבות של הרמב"ן. האיסור… הרמב"ן הרי אומר שיש איסורי דאורייתא שהם לא איסורי מלאכה, לשבות בשבת, לא לעשות דברים שהם עובדין דחול מובהקים או משהו כזה, וזה איסור תורה. יש כאלה שרוצים… השאלה אם מדובר בירק מחובר או בירק תלוש. יש כאלה שרוצים לטעון שזה ירק מחובר, או שלא חותך אותו דק. לא משנה, זה דיונים שלמים שם, אני לא רוצה להיכנס לפשט הגמרא. פשט הגמרא פה קשה מכמה אספקטים, אני רק רוצה להראות את המקור הזה, כי זה כן מקור שאפשר לדון לגבי העשה של מלאכה. מה הרמב"ם יגיד על זה? מה, לא הבנתי?

[Speaker B] הרמב"ם מביא בהלכות יום הכיפורים את השבתון שבות, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם בהלכות… כשהרמב"ם מביא את ההלכה הזאת הוא מביא את זה ליום כיפור שחל בשבת, לא ליום כיפור רגיל. פה זה חוזר על עצמו, אמר רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן יום כיפור שחל להיות בשבת מותר בקניבת ירק. מיתיבי, שואלים עליו, הרי זה אסור בקניבת ירק? שבתון שבות. אילימא למלאכה, והכתיב לא תעשה כל מלאכה? אלא לאו בקניבת ירק. לא, לעולם למלאכה, כן, שכשמישהו עושה מלאכה עובר גם בעשה וגם בלא תעשה.

[Speaker B] בשבת? אותה שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] בפשטות אני הייתי אומר בשבת.

[Speaker B] בשבת שחל בו יום כיפור?

[הרב מיכאל אברהם] נו, זה מה שאומרים. זה… לשבות זה הפסוק שמובא כאן. לשבות זה הפסוק של שבת, לשבות בשבת. אז ה… אבל לעבור על ה… מה ההוא אמינא גם? זאת אומרת, מדובר למאי, אילימא למלאכה, והכתיב לא תעשה כל מלאכה? מה הקשר? זה שיש לי לאו על לא תעשה כל מלאכה, בגלל זה אין עשה על מלאכה? העשה על מלאכה הוא מיותר? אז נכון שזה גופא מה שעונים, לא, לעולם למלאכה ולעבור עליה בעשה ולא תעשה. אבל מראש איזה מין קושיה זאת, כן? שאתה אומר לי יש לאו, אז מה אני צריך פסוק על עשה? מה זאת אומרת? עשה ולאו זה שני דברים שונים, זה כל מה שהרמב"ם… טוב, אולי זה התחדש פה, לא יודע. כל הגמרא פה היא גמרא מאוד מאוד מוזרה. תראו את הרמב"ם, הרמב"ם מביא את זה להלכה: ומותר לקנב את הירק ביום הכיפורים מן המנחה ולמעלה. ומהו הקינוב? שיסיר את העלים המעופשות ויקצץ השאר ויתקן אותו לאכילה וכולי, וכל זה מפני עגמת נפש. יום הכיפורים שחל להיות בשבת אסור בקניבת ירק ופציעת אגוזים. אני לא רוצה להיכנס לפרטי הסוגיה, היא מאוד מסובכת ויש צורות שונות לקרוא אותה. אני מנסה להראות לכם את הצדדים השונים בגמרא איך לקרוא אותה. ולמה? בגלל שיש מה… אולי נראה לפני ה… לא הבנתי… מה הגמרא רוצה להגיד… אלא לאו בקניבת ירק…

[Speaker B] כן… הגמרא לא, לעולם למלאכה… כן, שכשמישהו עושה

[הרב מיכאל אברהם] מלאכה עובר גם בעשה וגם בלא תעשה. כל היום, וגם מהמנחה ולמעלה. אז ביום הכיפורים עצמו מותר מפני עוגמת נפש, משמע שבאופן עקרוני יש פה איזשהו סוג של איסור, אולי איסור דרבנן, אבל יש פה איזשהו סוג של איסור והתירו אותו מפני עוגמת נפש. אבל יום כיפור שחל בשבת, זה לא התירו. למה לא? סליחה, אבל ביום כיפור מה ההבדל? ביום כיפור שבת שבתון זה גם בעייתי. לא, אז זה מה שאני שואל, אז למה, אז למה, מה ההבדל? אז אני אומר, אם, אם אתה הרי האיסור ביום כיפור שחל בשבת לא שונה מהאיסור של שבת.

[Speaker B] מה ההבדל?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא תאכל בשבת.

[Speaker B] יש הבדל, כי זה תוכל ביום, ביסודו של שבת. כי בשבת אתה יכול לאכול ביום אחר כך. אז אין פה הכנה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה אומר אז אין איסור, אז למה אני צריך את ההיתר של עוגמת נפש? הרי ההיתר של עוגמת נפש אומר שבעצם יש פה איסור גם בשבת רגילה. יש פה איסור, רק בסדר, רק ביום כיפור בגלל העוגמת נפש התירו. בסדר?

[Speaker B] מפני עוגמת נפש משבת, כולה קרוב למנחה עוגמת נפש, מנחה וקרוב שלא יבואו.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אבל לכן אני אומר, אבל מפני עוגמת נפש התירו. נו, אז למה ביום כיפור שחל בשבת לא התירו? אלא אם כן נגיד שביום כיפור, ביום כיפור אין עשה, וביום כיפור שחל בשבת יש עשה. עשה של שבת. כן. עשה דשבות בשבת.

[Speaker B] אני אומר, ואז

[הרב מיכאל אברהם] מכאן ראיה שביום כיפור אין עשה. ולכן התירו את הקינוב ביום כיפור כי אין את העשה ובלאו הכי זה לא נכלל, ואת העשה של השביתה,

[Speaker B] של השבות, אין אותו ביום כיפור. יום כיפור שחל בשבת מצד השבת שבו יש את העשה של השבות. וזאת ראיה לזה שאין עשה ביום כיפור על מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ן פה מפרש שאותו קינוב הוא כדי שלא יצטער ושיבואו אולי לאכילה. נכון, זה הריטב"א. הריטב"א מביא את זה, ביום כיפור התירו רק בסיפא, בשבת בסיפא לא יודע.

[Speaker B] ההיגיון הוא הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] יש פה, יש צדדים ביום כיפור גם להיתר וגם לאיסור. הריטב"א למשל רוצה לטעון שאסרו את הקינוב ביום כיפור רגיל כי זה עושה אותך יותר אגום. זאת אומרת זה איסור, כלומר לא שיש איסור כללי והדיון האם התירו אותו או לא, בעצם קינוב הוא מותר. ביום כיפור רגיל שלא חל בשבת אסרו אותו, אסרו את הקינוב כדי לוודא את העוגמת נפש. ומהמנחה ולמעלה לא. אבל עד המנחה אסרו אותו. זאת אומרת ואז יוצא שכל הדיון הוא הפוך. זה לא דיון על היתר של קינוב, זה דיון על האיסור למה אסרו עד המנחה, לא למה התירו מהמנחה. טוב יש פה הרבה הרבה צדדים, אני רק רוצה,

[Speaker B] למה מותר קניבת ירק ביום כיפור ולא שייך עשה?

[הרב מיכאל אברהם] מה? כי זה לא נכלל בלא תעשה, אין פה מלאכה. זה רק לא שביתה, זה רק שבות. הגמרא אומרת שיש פה שבתון שבות. אז אם יש עשה בשבת זה מובן למה יום כיפור שחל בשבת זה אסור, אבל למה ביום כיפור רגיל זה לא אסור? הרי אם יום כיפור ושבת זה אותו דבר, אז גם ביום כיפור יש שבתון שבות. זה מה שהרמב"ן אומר. אז למה ביום כיפור לא? אז רואים שביום כיפור אין עשה. זה נגד הרמב"ם. אוקיי? יש רש"י כותב ככה: אלא לאו לקניבת ירק בעלמא, בתלוש, דמידי דלאו מלאכה קאי עליה בעשה דשבתון שבות. וכיוון דמדאורייתא אסור בכל שבתות השנה, הכא לא שרינן ליה משום עוגמת נפש למדחי איסור דאורייתא. ובשאר יום הכיפורים שרי לאוגמת נפש, ואף על גב דכתיב ביה נמי שבתון שבות, לאו ממלאכה הוא, אלא מכל דבר המעכב מלהתענות,

[Speaker B] מדסמכינן ליה ועניתם.

[הרב מיכאל אברהם] הכי דרשינן בפרק בתרא דיומא לרחיצה וסיכה ודומיהן.

[Speaker B] מה רש"י אומר? שבתון זה לא למלאכה, נכון? אין עשה.

[הרב מיכאל אברהם] אין עשה על מלאכה ביום כיפור, נכון? זה כל ההבדל. ביום כיפור רגיל אין עשה, אז מתירים קינוב ירק. ביום כיפור שחל בשבת, אז מצד השבת יש את העשה, וכמו שבכל השנה אסור, אז גם פה אסרו. אולי היה איזשהו מקום לומר שביום כיפור בעצם גם ביום כיפור יש עשה. אבל ביום כיפור הייתי מתיר את העשה הזה בגלל העוגמת נפש, מתיר את האיסור עשה הזה בגלל העוגמת נפש. אבל ביום כיפור שחל בשבת אם תתיר את זה מפני עוגמת נפש אתה תבוא להתיר את זה גם בשבתות רגילות, ושמה אין את הסיבה להתיר את זה ולכן גזרו גזירה מיוחדת ביום כיפור שחל בשבת. כיוון שזה מה שהוא אומר, כיוון דמדאורייתא אסור בכל שבתות השנה. מה פתאום בכל שבתות השנה? תגיד כיוון דמדאורייתא אסור בשבת. בשבת הזאת, יום כיפור שחל בשבת. למה אתה נזקק לכל שבתות השנה? אולי היה מקום להגיד שזה אסור בשבת הזאת, למרות שעקרונית היה צריך להתיר את זה בגלל שאחרת אני אבוא להתיר בכל שבתות השנה וזה לא בסדר. אבל יום כיפור כשלעצמו באמת התירו איזה כי זה באמת מותר תמיד ביום כיפור. בסדר? ואז יוצא שגם ברש"י יש עשה ביום כיפור על מלאכה. אני אומר יכול להיות שלפי רש"י יש עשה גם ביום כיפור וגם בשבת במלאכה. אז למה ביום כיפור שחל בשבת אסרו כניבת ירק וביום כיפור רגיל התירו? הוא אומר כי ביום כיפור שחל בשבת, ביום כיפור רגיל התירו כי גם כשיש איסור עשה מתירים את זה בגלל עוגמת נפש מהמנחה ולמעלה. ביום כיפור שחל בשבת באופן עקרוני היה מקום להתיר את זה בגלל עוגמת נפש, זה עשה וזה עשה, אין סיבה, על שני עשין גם התירו את זה, השבתון של שבת ושל יום כיפור. אבל אם אתה תתיר את זה ביום כיפור שחל בשבת, יבואו להתיר את זה בכל שבתות השנה. ובשבתות השנה הרי אין מקום להתיר את זה בגלל עוגמת נפש. אז גזרו על יום כיפור שחל בשבת לא להתיר. זה קצת דחוק כי בגמרא זה לא מוצג כגזירה דרבנן. שבתון שבות, זה מה שהגמרא אומרת, יש פה איסור. דרבנן התירו משום עוגמת נפש. זה שאלה, לכן יש כאלה שרוצים לטעון שזה רק איסור דרבנן או איזה שבות שהתיר מסרן הכתוב לחכמים בשבות למרות שהוא דאורייתא, ואז חכמים יכולים כבר לקבוע שפה הם לא אוסרים. גם איסור דאורייתא אם מסרן הכתוב לחכמים, אז יכול להיות שחכמים יכולים עדיין לעצב את האיסור. אז אני אומר בפשט הגמרא ובפשט רש"י נראה שאין עשה במלאכה יום כיפור, אבל כמובן לפי הרמב"ם צריך לקרוא את הגמרא הזאת אחרת, כי הרמב"ם אומר שיש עשה במלאכה ביום כיפור. וצריך להבין אז מה ההבדל בין שהוא מביא להלכה את זה שביום כיפור כן וביום כיפור שחל בשבת לא. אז בעניין הזה יכול להיות שבמחלוקת בין רש"י לבין הרמב"ם, ויש פה את האבני נזר. יש דאורייתא, יש דאורייתא ביום כיפור

[Speaker B] עשה, וזה לא דרבנן.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר כיוון שזאת פעולה שהיא פעולת חולין, יש פעולות חולין מובהקות שאסורות מדאורייתא, אולי אסורות אפילו מדאורייתא בשבת.

[Speaker B] כמו

[הרב מיכאל אברהם] שהרמב"ן בפרשת אמור והריטב"א, אז אני אומר יכול להיות שזה גם מה שכתוב פה. ברמב"ם יש משמעות כזאת, יש כמה ראשונים שמבינים כך. למה דווקא כניבת ירק זה הדרבנן הכי חמור שהוא הופך לעובדין דחול? לא יודע, באמת לא ברור לי. באבני נזר באמת מאיר את זה, הוא אומר: ואגב אכתוב לך מה דקשיא לי על הרמב"ם ושאר מוני המצוות, שמנו עשה לשבות ממלאכה ביום הכיפורים ובשבת סוף פרק אלו קשרים, מפורש דאין עשה במלאכה ביום הכיפורים אלא אם כן חל בשבת, דמשני אהא דיום הכיפורים שחל בשבת אסרו בכניבת ירק משבתון שבות לעבור עליו בעשה ולא תעשה. ומדקאמר שחל להיות בשבת משמע ביום הכיפורים לבד ליכא עשה, כמו שפירש רש"י בדעת המקשן דכניבת ירק לאו מלאכה אלא שבות, דיום הכיפורים אינו מדאורייתא דשבתון לא קאי אמלאכה אלא אעינוי, כמו כן להתרצן דקאי אמלאכה לא קאי עשה דמלאכה אלא אעינוי, ודעת מוני המצוות צריכה עיון אצלי. טוב, אז תראו אחרי זה בסיכום, אפשר לקרוא את הגמרא הזאת גם קצת אחרת, זה מסובך, יש כל מיני אספקטים שם בגמרא, אבל באמת פשט הגמרא ובפשט רש"י נראה שאין עשה על מלאכה ביום כיפור אלא רק לאו. ולא כמו הרמב"ם שהרמב"ם מונה כאן עשה. אוקיי. עכשיו אני רוצה לעבור ללאו של העינוי. כמו שאמרתי קודם, זה מה שדיברנו עכשיו זה על הצמד של המלאכה, עשה ולאו של המלאכה. עכשיו אני רוצה לעבור לצמד של העינוי, הלאו והעשה של העינוי, וכאן המצב הוא הפוך, התורה אומרת את העשה 'ועניתם את נפשותיכם', הלאו לא ברור אם יש ומאיפה יש וכדומה. מהגמרא עצמה ברור שיש לאו. לא יודע מאיפה יוציא את זה בתורה, אבל ברור שיש לאו. איך אני יודע את זה? כי הגמרא לומדת את הכרת שיש ביום כיפור על לאו. הכריתות כן, הכרת כתוב מפורש בתורה. על מה ניתן הכרת? שהיה אפשר להגיד שהוא על העשה, אבל הגמרא מבינה שהכרת ביום כיפור הוא על הלאו. איך אני יודע? כי הגמרא אומרת שיש רק שני כריתות על עשה, על מילה ועל פסח. היא לא מביאה את יום כיפור בתור כרת על עשה. אז הגמרא הבינה שהכרת ביום כיפור הוא על לאו, ויש כרת גם על מלאכה וגם על עינוי. אז רואים שיש לאו על עינוי, זה רואים בגמרא. השאלה הגדולה זה מאיפה הגמרא הוציאה את זה? איפה זה כתוב? וכאן אין לנו אפילו את השבת שבתון, מאיפה זה יוצא? כל מה שיש בתורה זה רק שיש. אז הגמרא אומרת את זה לכן ברור שזה מה שהיא למדה, אבל למה? מה מאיפה הגמרא הבינה שהכרת פה הוא על הלאו? למה למה לא להגיד שהוא על עשה כמו פסח ומילה? אוקיי, אני לא מכיר מקור ללאו בעינוי ביום כיפור. אז יש, אז אני אומר, בגמרא עצמה ברור שיש לאו. מאיפה היא הוציאה את זה בתורה? זה דיון, דיון שלא ברור לי, לא ברור לי המקור. עכשיו, אפשר היה לטעון שכיוון שהתורה אומרת שיש איסור, אז הלאו הוא מיותר. ובאמת לא צריך לכתוב לאו. אם יש כרת, אז כנראה שיש איסור, אחרת מה יש עונש? אבל אמרנו כבר שהכרת הזה הרי יכול לבוא על עשה. אוקיי, אז לזה אני אגיע עוד רגע, אגיע עוד רגע, אבל פה אני אומר מעבר לשאלה של עונש שמענו אזהרה מניין, הכרת יכול להיות על העשה. הרי יש כריתות על עשה, למה מאיפה הגמרא הוציאה שזה לא על עשה פה? אוקיי, תראו את הרמב"ם, המצווה קצ"ו היא שהזהירנו מלאכול בצום כיפור, ולא בא בתורה אזהרה לפועל הזה, כן, לפעולה הזאת, אבל זכר העונש וחייב כרת למי שאכל. וידענו שהאכילה מוזהרת ממנו. אם יש כרת כנראה שיש אזהרה על האכילה, והוא אומרו "כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה". ובתחילת כריתות כשמנו מחויבי כרת, מנו בכללם האוכל ביום כיפורים. וביארו שם שכל מה שחייבים עליו כרת הוא מצוות לא תעשה, חוץ מפסח ומילה. זה הראיה שדיברתי עליה קודם. אז יש ראיה בגמרא, הרמב"ם צודק, זה לאו. אבל הרמב"ם גם מציע הסבר. מה? איך זה יכול להיות? הרי צריך אזהרה. אומר לא, כיוון שיש כרת ואיכשהו יש כנראה איזה מסורת או משהו כזה שהכרת הזה הוא כרת לא הוא לא בין הכריתות על עשין, אז כנראה שיש פה אזהרה. למה? מה? אז אני אומר נגיד אפילו שהיתה מסורת שזה לא על עשה, אבל עדיין זה שיש עונש, הגמרא תמיד שואלת עונש שמענו אזהרה מניין, נכון? עונש שמענו אזהרה מניין. עצם העובדה שכתוב עונש לא אומרת אוטומטית שיש אזהרה. והרמב"ם עצמו מביא את זה, עוד מעט נראה. אז איך פה הרמב"ם מתעלם מהעניין הזה? הוא אומר יש פה כרת ולכן ברור שהיתה פה אזהרה.

[Speaker B] זה לא דומה למילה ופסח? שמה לא לעשות את המעשה ופה זה לא לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] מה, בגלל שאכילה ביום כיפור זו פעולה בקומי עשה? עדיין, אבל זה ביטול עשה בקומי עשה. דיברנו בשיעור שעבר שההבדל בין עשה לבין לאו הוא לא בשאלה אם מקיימים את זה בקומי עשה או עוברים עליו בשב ואל תעשה. יש לאווין שעוברים עליהם בקומי עשה ויש לאווין שעוברים עליהם בשב ואל תעשה, ואותו דבר גם בעשין. "לא תעמוד על דם רעך" זה לאו, איך עוברים עליו? אם לא מצילים את החבר שלי, עוברים עליו בשב ואל תעשה. אותו דבר בשבת, איך עוברים על עשה? בפעולה, בעשיית מלאכה עוברים על עשה. לכן הקריטריון המעשי הוא לא זה שמבחין בין עשה לבין לאו. אז הרמב"ם הזה באמת הוא קצת תמוה. אני רוצה, לפני שאני נכנס לעניין הזה, אני רוצה קצת לחדד יותר את הרקע לדברים. הגמרא אומרת בכמה מקומות עונש שמענו אזהרה מניין, זאת אומרת הגמרא מניחה שלמרות שבתורה מופיע עונש חייבת להופיע בנוסף גם אזהרה, אין עונש בלי אזהרה. החינוך במצווה ס"ט מסביר את זה, הוא אומר כך, שלא לקלל הדיינים שנאמר "אלוהים לא תקלל", ופירושו לדיינים כפי שנאמר "אשר ירשיעון אלוהים", והוציאה הכתוב בלשון אלוהים כדי שיהיה נכלל עם הלאו הזה לאו אחר והוא לאו דברכת השם יתברך, כמו שאמרו זכרונם לברכה במכילתא ובסיפרי "אזהרה לברכת השם מדכתיב אלוהים לא תקלל". ומה שכתוב ב… אבל עדיין יש פה אזהרה מכאן גם לברכת השם. למה? כי אומר החינוך כי לא מצאנו אזהרה אחרת. מה שמצאנו זה עונש. כן? נוקב שם השם מות יומת. אבל לא מצאנו אזהרה. לכן על כרחנו האזהרה היא מכאן. כי לא יספיק לנו אזכרת העונש במצווה מבלי אזהרה. וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל תמיד, עונש שמענו, אזהרה מניין? העובדה שיש עונש לא מייתרת את האזהרה, צריך אזהרה. והעניין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, אלא שיאמר עושה דבר פלוני ייענש בכך, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצווה, ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו. ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר, כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני ייתן כך וכך ויעשהו, או ייתן שכמו לסבול כך ויעשהו. ואין הכוונה על המצוות בכך. אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתם העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אומרם ז"ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצווה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו. אז הוא מסביר כאן את הרעיון של הגמרא שצריך אזהרה, לא מספיק להגיד עונש. עונש זה מחיר. כן. זאת אומרת, יש, ראיתי פעם בספר של חיים כהן, המשפט, הוא אומר שבחוק הישראלי אין איסור לגנוב. כתוב שהגונב עונשו כך וכך.

[Speaker C] אם תופסים אותך אתה משלם, זה המחיר.

[הרב מיכאל אברהם] אסור להיתפס. אסור להיתפס כמו שאומרים, לא אסור לגנוב. זאת אומרת, הגונב עונשו כך וכך. אני חושב שאם אני זוכר נכון הוא מסביר את זה מהפרספקטיבה הליברלית שלו, שאומר שבעצם המחוקק לא יכול להגיד לי מה לעשות ומה לא לעשות. אני אדם חופשי ומאושר. מה שהמחוקק יכול לעשות זה להגיד, השופט עובד אצלו. לשופט, ככה פעם חשבו שהשופט עובד אצל המחוקק, אז המחוקק אומר לשופט, אתה, אם בא לפניך מישהו שגנב אתה צריך להעניש אותו. אבל אתה לא יכול להגיד לבנאדם מה מותר לו ומה אסור לו לעשות. לא יודע, יכול להיות שכן, זה הסבר מפקפק בעיניי. אבל בכל מקרה באמת בחוק לא מופיעה אזהרה, מופיע רק העונש.

[Speaker B] אפילו לא תרצח. מה? אפילו לא תרצח בחוק.

[הרב מיכאל אברהם] כן כן, אותו דבר, כל החוק הפלילי מנוסח

[Speaker B] כך.

[הרב מיכאל אברהם] כל החוק הפלילי מנוסח כך.

[Speaker B] פלילי הוא לא חינוכי. פלילי הוא לא פסיכולוגי, הוא לא מחנך.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני לא מדבר על החינוך, אני מדבר על האזהרה. אזהרה אין פירושו חינוך. אולי אני אבהיר עוד נקודה. אנשים לא מבינים מה פירוש אזהרה. כשהתורה מזהירה אותי מלעשות משהו, האם מה שיש כאן זה בעצם פסוק שמגלה לי שהדבר הזה הקדוש ברוך הוא חושב שהוא לא בסדר, הוא לא ראוי? אם זה היה כך, אז הפסוק של הציווי בעצם היה פסוק חיווי. אתם יודעים, בלשון מבחינים בין חיווי לבין ציווי. יש ארבעה זמנים, כן? עבר, לא יודע למה זה זמנים, אבל עבר, הווה, עתיד וציווי. בסדר? עבר, הווה ועתיד אלה צורות שונות של פסוק חיווי. פסוק של עובדה, עובדה על העבר, עובדה על ההווה, עובדה על העתיד. פסוק ציווי הוא לא פסוק שמתאר עובדות. אומר לך לשם תעשה כך וכך. זה לא פסוק שמדבר עובדה, זה פסוק שנותן הוראה. נכון? גם פסוק שאלה הוא לא פסוק של עובדה. אני שואל אותך מה השעה? זה לא פסוק שמתאר עובדה, אני שואל. זה פסוקים שיש להם פונקציה אחרת. פסוק הציווי יש לו פונקציה אחרת מפסוק החיווי. בשורש השמיני של הרמב"ם הוא מאריך בעניין הזה. אז מה פשר העניין הזה, פסוק הציווי? כן, אם פסוק הציווי רק היה מגלה לי שגניבה זה רע בעיני הקדוש ברוך הוא, אז היה פסוק חיווי. הפירוש לא תגנוב הוא סך הכל עובדה. גניבה היא רעה בעיני הקדוש ברוך הוא. אוקיי, עכשיו אני יכול להחליט האם אני רוצה לעשות את הרע בעיניו או לא רוצה לעשות את הרע בעיניו. אבל הפסוק לא תגנוב הוא לא פסוק חיווי, הוא פסוק ציווי. מה זה אומר? הוא נותן לי הוראה לא תגנוב. מה זה אומר? אני אחדד קצת מה זה אומר, כי זה הרבה אנשים מפספסים את העניין הזה. אם לא היה כתוב לא תגנוב, עדיין הייתי יודע שזה לא בסדר לא לגנוב, מסברה. שזה גם ראיות שחז"ל ראו את זה כסברה, זה ברור. כן, הקדוש ברוך הוא אומר לקין קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. עוד לא היה איסור לרצוח, מה הוא רוצה מקין? קין היה צריך להבין לבד שרצח זה דבר בעייתי. תורת המשפטים של רבי שמעון שקופ, כן, כל הדיני הממונות והגניבות והכל, זה דבר שגם יוצא מסברא.

[Speaker B] נכון. אף על פי שעל דור המבול שנגזר, נחתם גזר דינם על הגזל,

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שזה היה סברא שהיו צריכים. כן, אבל שמה יש, בסדר, אבל שמה יש שבע מצוות בני נח. ה… מה?

[Speaker B] נחתם גזר דינם על הגזל. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אבל פסוק ציווי לא בא לגלות לי עובדות. גם לא עובדות הרצון של הקדוש ברוך הוא. הוא בא לצוות. וכאשר הפסוק מצווה, זה מה שהופך את הדבר לאיסור. לפני כן זה היה לא בסדר, אבל זה לא היה איסור. תחשבו למשל, נגיד שהמחוקק לא היה אומר שאסור לעבור באור אדום. עדיין זה לא היה בסדר לעבור באור אדום, זה סכנת נפשות. נגיד שהנוהל היה שעומדים באדום ועוברים בירוק, אבל לא היה חוק כזה. אוקיי? עדיין זה היה לא בסדר ואולי לא בסדר באותה מידה. אתה מסכן את חייך ומסכן חיים של אחרים, זה לא בסדר, זה ברור. מה הוסיף המחוקק כשהוא אמר שזה אסור? הוא הפך את זה לאיסור. מה זה אומר? שעכשיו חוץ מזה שאתה לא בסדר, אתה גם עברת על ציוויו של המחוקק.

[Speaker B] מה הכוונה?

[הרב מיכאל אברהם] מה הנפקא מינה? עכשיו אפשר להעניש אותך. זאת אומרת, קודם היית לא בסדר. אם היית עושה את זה היינו אומרים נו נו נו, היינו שמים אותך בלוח מודעות לדיראון עולם. אבל עונש אי אפשר לתת לך. עונש נותנים על איסור. עונש לא נותנים על משהו שהוא לא בסדר. ולכן בשביל שעונש יינתן, צריך אזהרה. כי האזהרה לא כי היא מגלה לי שבלי האזהרה לא הייתי יודע שזה אסור. הייתי יודע גם בלעדיה, אולי הייתי יודע גם בלעדיה לפחות במקרים מסוימים. אבל זה לא היה איסור. עד שהדבר הזה לא חוקק, לא נחקק, לא מופיע לאו שאוסר אותו, זה לא איסור. זה רק דבר שהוא לא בסדר. אוקיי? לכן הרבה פעמים כשאומרים למה לי קרא סברא הוא, אז אנשים טועים לחשוב שכל דבר שיוצא מסברא, בעצם הפסוק מיותר. למה לי קרא סברא הוא. זאת טעות גדולה, גם אני טעיתי בטעות הזאת שנים. זאת טעות גדולה. כי אם דבר יוצא מסברא, הוא לא איסור, הוא רק לא בסדר. תמיד צריך פסוק כדי שיגיד לי שזה גם איסור. כל מקום שהתורה אומרת למה לי קרא סברא הוא, הגמרא אומרת, סליחה, למה לי קרא סברא הוא, זה רק במקומות שהסברא מפרשת ציווי קיים. אם הייתי מבין מסברא שהציווי אומר כך וכך, אז באמת הפסוק מיותר, כי יש כבר פסוק שמצווה, והסברא מפרשת אותו כבר באופן הנכון. לא צריך פסוק שיאסור עליי את הדבר הזה. אבל כאשר יש ציווי מחודש שהיה יוצא מסברא, אף פעם לא תמצאו למה לי קרא סברא הוא על ציווי מחודש. כן, הגמרא בברכות בדף ל"ה מדברת על ברכת הנהנין. אותה סוגיה מפורסמת בפני יהושע ובצל"ח. כן, הברכת הנהנין, הגמרא אומרת בסוף שהיא מחפשת מקור, מאיפה יודעים שמברכים על המזון לפניו? וזה סברא. אסור לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. שואל הפני יהושע, הרי אם זה סברא, סברא היא דאורייתא, כי כתוב למה לי קרא סברא הוא בכל מקום. זאת אומרת, כנראה שסברא זה שקול לפסוק, זה דאורייתא. אז למה ספק ברכות להקל? אז התשובה היא שהסברא פה היא לא סברא שמפרשת ציווי קיים. הסברא פה מחדשת חיוב חדש. חיוב חדש גם אם הוא יוצא מסברא, הוא לא יכול להיות חיוב. הוא יכול להיות דבר שראוי לעשות אותו או לא ראוי לא לעשות אותו. מוסרית, לא יודע מה, דתית, מה שאתם רוצים. ציווי זאת קטגוריה שעומדת לעצמה. אין איסור בלי פסוק שמצווה עליו. הישמר פן ואל, אלה לשונות של ציווי לפי חז"ל. בלי זה אין לאו. גם אם הסברות אומרות אלף פעמים שזה אסור, זה לא מעניין. זה מעניין, אבל לא לעניין הגדרת הדבר כאיסור. כן, בעולם המשפטי יש מחלוקת בין פוזיטיביזם לבין משפט טבעי, משפט הטבע. אוקיי? משפט הטבע זה בעצם אומר שהמשפט בסך הכל משקף דברים שהם אסורים, אבל לא המשפט יצר את האיסור פה. האיסור בעצם קיים והמשפט רק ממשיג, מגדיר, אוסף את כל האיסורים כדי שלא תהיינה אי הבנות. זאת באמת איזושהי תפיסה שרואה את החוק כאוסף של פסוקי חיבוי. הם רק מגלים לי עובדות שהיו קיימות עוד קודם. הפוזיטיביזם טוען שהחוק הוא זה שהופך את הדבר לאסור. המוסר יכול להיות גם קודם. אבל בלי חוק הדבר לא הופך להיות אסור. אתה צריך חיקוק, ציווי כדי שהדבר יהפוך להיות אסור. פסוק משפטי. והנפקא מינה, כמו שאמרתי קודם, זה העונש. אתה לא יכול להטיל עונש על משהו שהחוק לא אסר, גם אם הוא נורא, מעשה נורא ואיום. אתה לא יכול להטיל עונש עליו. עונש אתה יכול להטיל אך ורק אם הפסוק עם הציווי אסר. וזה כל הפלפולים הגדולים סביב משפטי נירנברג למשל, ששם לכאורה אם קיימו את החוק לא היה איסור שעל הנאצים כן לעשות את מה שהם עשו. והיה שם מבוכה גדולה בבית המשפט שם בבתי הדין בנירנברג, איך אפשר להרשיע אנשים כאלה? הרי על איזה בסיס? אתה לא יכול להעניש בן אדם אם אין חוק שאוסר. ואז יצרו כל מיני קונסטרוקציות שיש שם חוקים שהם לא צריכים להיות מחוקקים, סוג של פיקציה כזאת בעצם. אימצו קצת את משפט הטבע. בעצם אומרים יש מעשים שהם כל כך נוראיים ששום חקיקה של מדינה לא יכולה לבטל את זה, זאת חקיקה כלל אנושית. אבל גם זה חוקק. זה חידוש מאוד גדול ברמה הקונספטואלית, כי יש פה באמת לא רק אומרים לך שאתה לא בסדר, זה שהם לא בסדר זה ברור. אבל להעניש אותם על בסיס זה, זאת קטגוריה משפטית. איך אתה יכול להעניש מישהו כשאין חוק שאוסר עליו את מה שהוא עשה? מה? לא משנה, נקמה, עדיין, אתה צריך חוק שאוסר את זה. אתה לא יכול איך שלא תתפוס את פעולת הענישה. אז אני חוזר אלינו, אז זה בעצם אומר שמטרתו של ציווי היא לא לגלות לי שמשהו הוא לא בסדר. מטרתו של ציווי זה להפוך את הדבר הלא בסדר הזה לאיסור. לפעמים הוא גם מגלה לי, זאת אומרת, נגיד חזיר, לא הייתי יודע שהוא לא בסדר, אז הפסוק אוסר, בזה הוא גם מגלה לי שזה לא בסדר, אבל הוא גם אוסר. הוא עושה שני הדברים. אבל יש דברים שהייתי יודע גם בלי הפסוק, לא תרצח, לא תגנוב. אבל עדיין צריך את הפסוק. אף אחד לא שואל על לא תרצח למה לי קרא סברא הוא? וזאת סברא שכתובה בתורה במפורש אצל קין. זה לא סברא שלי. נו, אז למה לא שואלים? למה לי קרא סברא הוא? אין מה לשאול, כי הפסוק הופך את זה לאיסור. הפסוק לא בא לגלות לי שזה לא בסדר מוסרית. הוא הופך את זה לאיסור דתי, הלכתי. אגב, זאת גם הסיבה לדעתי שיש נתק, זה פרשייה לעצמה, אני לא אכנס לזה כאן, אבל יש נתק מוחלט, קטגוריאלי, בין ההלכה לבין המוסר. הם לא מדברים אחד עם השני. אין שום הלכה שעוסקת במוסר. כלום. כולל לא תרצח, לא תגנוב, כלום. המוסר היה ידוע עוד קודם, ברור שאסור לגנוב ואסור לרצוח מוסרית. זה לא מה שההלכה באה לומר. ההלכה באה לומר שחוץ מזה שזה אסור מוסרית, יש פה גם איסור הלכתי. ועל זה איסור דתי. בסדר? זה הנקודה. ועונשים בהלכה ניתנים על איסורים דתיים, לא על איסורים מוסריים. איסורים מוסריים החברה יכולה לתת עונש. זה כללים שהחברה תקבע. ההלכה לא עוסקת בזה. ולכן אני חושב שיש לזה השלכות גדולות מאוד למה שאמרתי עכשיו. בכל אופן אבל לענייננו, אני חוזר לחינוך, מה החינוך בעצם אומר? החינוך מנסה להסביר למה הגמרא מניחה שלא מספיק שהתורה כותבת עונש. צריך גם לכתוב את האזהרה. והתשובה זה בגלל שאם התורה הייתה כותבת עונש ולא היינו מוצאים אזהרה, אז היינו חושבים שזה איזשהו סוג של תג מחיר. זאת אומרת, אתה רוצה תעשה את המעשה, תחתוך את מה שצריך לחתוך והכל בסדר, לא עברת על רצון השם. זאת אומרת, לא עשית איסור. העונש פה הוא בעצם לא עונש בכלל, אלא הוא איזה תג מחיר. בשביל להגיד שהעונש הזה הוא עונש, אתה צריך ציווי כי עונש ניתן רק על איסור. ובלי ציווי אין איסור. אוקיי? ולכן אתה תמיד צריך אזהרה. השאלה שקצת קשה להבין מתוך החינוך הזה, זה שבסופו של דבר הוא קורת את הטענה שעליו הוא עצמו יושב. כי אם כשהגמרא אומרת עונש שמענו אזהרה מנין, אז מה הגמרא בעצם מניחה? שברור שלא יכול להיות שלא תהיה אזהרה. איך זה יכול להיות, לא מצאנו אזהרה. זאת אומרת, הגמרא מניחה שאין דבר כזה עונשים שהם תג מחיר. אחרת מה הבעיה? הגמרא יכולה להגיד אוקיי, העונש הזה הוא תג מחיר ואין אזהרה. מה הקושיה עונש שמענו אזהרה מנין? העונש הזה אין לו אזהרה, זה תג מחיר. הכל בסדר. לא, הגמרא זה קושיה, ולכן היא גם נדחקת וזה אנחנו נראה בהמשך. לכן ברור לגמרא שחייבת להיות אזהרה. אין בתורה תגי מחיר. בתורה כל הסנקציות הם עונשים. אין תגי מחיר. זה מה שהגמרא מניחה. בסדר? אבל אם אתה כבר מניח שאין דבר כזה בתורה, אז שוב פעם מיותר. כי ברגע שהתורה כותבת עונש ואתה יודע כבר שכל העונשים הם לא תגי מחיר, אז למה צריך לכתוב אזהרה? אתה כבר יודע מתוך העונש שברור שהעונש הזה הוא לא תג מחיר אלא תבין שזה גם אסור. אוקיי? אז פה זה קצת בעיה לוגית עם ההסבר של החינוך. בכל אופן לענייננו, יכול להיות שרוצים יכול להיות ש. ידיעת החוק במקרה הזה תפטור מעונש כי החוק לא כתוב. כתוב רק העונש. אז אדם יכול לטעות ולחשוב שהעונש הזה הוא תג מחיר למרות שאין דבר כזה באמת. אז אומרים לו, אתה צריך למצוא אזהרה באיזשהו מקום. אולי בשביל האדם, לא באמת בגלל שמהותית צריך את זה. יש, ראיתי פעם מאמר של רב דב לנדו שעלה לגדולה לא מזמן. יש מאמר קטן, מאמר קטן שכתב לפני עשרות שנים כבר באיזה ספר זיכרון שמאז לא הצלחתי למצוא אותו. ושמה הוא מביא שתי דוגמאות ליישום של ההוא אמינא הזאת. הוא מביא, נצטט את זה פה. יש פה במצווה תקט"ז, החינוך מדבר על החובה לשמוע בקול הנביא, אז בתוך הדברים המנחת חינוך אומר: והכובש נבואתו חייב גם כן מפסוק דקרינן לא ישמע ואמרינן שם והכובש נבואתו לוקה. ומטרין ביה חברו, ואיך אפשר להתרות בו? הרי אף אחד לא יודע שהוא קיבל נבואה, הוא לא אמר אותה. מתרין בו חבריו הנביאים, דכולהו ידעו כדמבואר שם. וכתבו התוספות דאין לוקים דלית ביה לאו, וגם כן אין בו מעשה רק מלקין אותו עד שתצא נפשו. והנה עונש זה שמענו בכובש נבואתו, אבל ציווי דבפסוק אינו מבואר דמחויב לומר נבואתו. ואף דלא שייך כאן לא ענש אלא אם כן הזהיר, דלא משכחת זה רק בלאווין ולא בעשה, מכל מקום לפי מה שכתב הרב המחבר במצווה ס"ט, דפעולת האזהרה, זה המצווה שראינו, דפעולת האזהרה דבעונש לחוד, היה במשמע שאם רוצה לעבור ולקבל העונש שפיר דמי, ואינו עושה נגד רצון הקדוש ברוך הוא, על כן הזהירה התורה להודיע שהשם יתברך אינו חפץ בזה. להודיע שהשם יתברך אינו חפץ בזה זה ביטוי מבלבל. זה נשמע כמו חיוב. הכוונה לצוות, לא להודיע שהקדוש ברוך הוא לא חפץ בזה. אם כן אפילו בעשה, כיוון דלא כתוב קרא, אפשר אם רוצה לקבל לכבוש הנבואה ולקבל עונש שפיר דמי. ואפשר דזה היה טעם יונה הנביא, דמבואר בגמרא כאן דהיה כובש נבואתו. יונה הנביא הרי לא רצה ללכת להתנבא על נינווה, כבש נבואתו, והוא עבר איסור של כובש נבואתו. ומדובר בנביא, לא ילד קטן. מה הוא בורח מהקדוש ברוך הוא? כובש נבואתו, הוא מבטל עשה של להתנבא. וחס ושלום שיהיה יונה הנביא עובר עבירה נגד רצון השם יתברך, אלא דאין זה נגד רצונו, רק מגיע עונש. ויונה הנביא מתכוון לטובת ישראל כמבואר, דאקומו תשובה, קיבל עליו העונש לטובת ישראל. אז הוא אומר, הקושיה של תוספות אני יכול ליישב אותה בקלות, הוא אומר המנחת חינוך. תוספות שאל הרי כובש נבואתו לוקה אבל לא מצאנו אזהרה. אומר המנחת חינוך נכון, לא מצאנו אזהרה, כי כובש נבואתו זה רק תג מחיר, זה לא עונש. נכון, בדיוק. הוא מביא את החינוך, הוא אומר לא, באמת יכול להיות מצב כזה. עונש שמענו אזהרה מניין זה לא קושיה, זאת שאלה. האם יש גם אזהרה? אבל יכול להיות שלא נמצא אזהרה, ואז זה תג מחיר. זה לא ההנחה שחייבת להיות אזהרה. זאת קושיה, זאת שאלה, לא קושיה. ויכול להיות שלא נמצא אזהרה ואז באמת יהיה תג מחיר. וזה מיישב היטב איך יונה הנביא כבש נבואתו, כי הוא לא הלך נגד רצון השם. הוא לא עשה משהו שלא בסדר. רק יש איזה שהוא תג מחיר שמי שכבש נבואתו לוקה, והוא היה מוכן לקבל את העונש לטובת ישראל מכל מיני שיקולים כאלו ואחרים. אני לא בטוח אגב שזה לטובת ישראל. היה שם בספר יונה נראה שהוויכוח היה בשאלה האם תשובה אמורה לפטור מעונש. האם תשובה מועילה. יונה טוען שמה פתאום לסלוח לאנשי נינווה אם הם עושים תשובה? והקדוש ברוך הוא מעביר אותו את כל הספר כך שבסופו של דבר הייטב חרה לך על הקיקיון, כן, ומלמד אותו את הלקח הזה שכן, צריך לסלוח לאנשים שעושים תשובה. בשביל זה אני נותן את כל ההקדמה הזאת. אז הטענה פה של המנחת חינוך זה בעצם שיכול להיות באמת שיש עונשים שהם תגי מחיר. וגם בהקשר של יונה הנביא הוא בסוף אומר: אך באמת כאן אין צריך אזהרה. כאן הכוונה בכובש נבואתו. דהאזהרה היא לנביא עצמו כמו יונה, דהקדוש ברוך הוא אמר לו לך אל נינווה. איזה אזהרה צריך? איזה אזהרה צריך להגיד לנביא שיתנבא? הקדוש ברוך הוא כשהוא אומר לו להתנבא, בו הוא מצווה אותו להתנבא. אתה לא צריך פסוק בתורה אם אתה מקבל נבואה אתה חייב לנבא אותה. כשהקדוש ברוך הוא אומר לך את הנבואה, הוא אומר לך לך תתנבא. זה הציווי. לא צריך ציווי נוסף. לכן אומר המנחת חינוך פה, הרי זה עשה, זה לא לאו, לכן אומר המנחת חינוך פה. זה לא שייך ולכן גם אצל יונה זה לא ההסבר והוא יורד מזה. מה? אומר כי פה היה ציווי. עקרונית הוא מוכן לקבל את העובדה שיש תג מחיר, אבל פה זה לא רלוונטי כי כשהקדוש ברוך הוא אמר ליונה ללכת להתנבא זה היה הציווי, אז אל תגיד לי שלא היה ציווי. היה ציווי. אבל באמת נכון שמכאן אפשר להבין שברמה העקרונית באיסורים שהם לא כובש נבואתו, איסורים אחרים שאני נמצא למשל כמו ביום כיפור, שיש את הכרת בלי שיש את האזהרה, יכול להיות שהכרת הוא תג מחיר. קצת מוזר. זאת אומרת יוצא עכשיו שימו לב, זה לא אומר שמי שאוכל ביום כיפור זה מצוין, הכל בסדר. כי את העשה הוא ביטל, יש חובה להתענות. אבל מבחינת הלאו, לא יודע, אולי אין לאו והכרת הוא תג מחיר. הוא רק ביטל את העשה, אבל הכרת הוא לא על הביטול הזה כי זה לא פסח או מילה, אלא על לאו, אבל אין לאו. אז הכרת הוא תג מחיר בלי לאו. אם זה להכניס את הרגל בן דלת למשקוף.

[Speaker B] רגע, הוא חשב שכשיכבוש נבואתו? מה? לא הבנתי. יונה. הרי יונה גם הוא ידע מה, הוא לא צריך פסוק, נכון? ויכוח שלו עם הקדוש ברוך הוא, נו? וחשב שינצח את הקדוש ברוך הוא?

[הרב מיכאל אברהם] אברהם אבינו התווכח עם הקדוש ברוך הוא, חשב שינצח אותו? אולי כן, לא יודע.

[Speaker B] בסוף שהם

[הרב מיכאל אברהם] התווכחו, וסירבו

[Speaker B] פה ועשו פה נס ליונה.

[הרב מיכאל אברהם] יש גמרא בתמורה, אני אגיד עכשיו בקיצור אני רוצה לגמור את הנושא הזה היום, יש גמרא בתמורה עוד דוגמה שהוא מביא רב דב לנדאו. עוד דוגמה שהוא מביא זה גמרא בתמורה ששם עולה לפחות לפי רבנו גרשום, לפי רשי זה אולי לא כך, הכל תוכלו לראות בסיכום אחרי זה, שיש שם הוה אמינא שאדם שחייב שבועה בבית דין יישבע וילקה. זאת אומרת לא רק שמותר לו להישבע, לא רק שמותר לו, הוא חייב להישבע כי בית דין מורים לו להישבע, ועל זה נאמרו מלקות בשבועה. זאת אומרת הוא יישבע וילקה. הגמרא למעשה יש פסוקים שאומרים שלוקה, מצד שני הוא צריך להישבע על שבועה. על זה שהוא נשבע. זה הוה אמינא בגמרא בתמורה, לא משנה. בדיוק. זו הוה אמינא שהגמרא אומרת שהוא יישבע, הוא חייב להישבע, לא רק שמותר לו להישבע, וילקה. אומר רב דב לנדאו, לפי רבנו גרשום יש שם הסבר הבדל בין רש"י לרבנו גרשום, לפי רבנו גרשום באמת זאת ההוה אמינא ושוב פעם רואים שיש אפשרות שבן אדם יעשה מעשה שאין בו איסור, פה זה אפילו חובה לא רק שאין איסור, וילקה כתג מחיר. בסוף דוחים את זה. הגמרא דוחה את זה והיא מסבירה אחרת, אבל כהוה אמינא זה עולה גם שם. בסוף בסוף אני לא מכיר דוגמה לזה. לכן נדמה לי שזה לא מקרי שאין דוגמה לזה וכן נכון להגיד בחינוך שזה מהותי, לא יכול להיות שיש עונש בלי אזהרה. הוה אמינות כאלה עולות שתיים כאלה מצאתי, או הוא מצא, לא אני, אבל אני לא מכיר דוגמה שזה נשאר גם למסקנה. לכן…

[Speaker B] אין עונשין אלא אם כן מזהירין? כן, בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] מה הוא חידש? לא, אין עונשין אלא אם כן מזהירין, אבל אתה יכול לפרש על עונשי מלקות. כי בעונשי מלקות הרי העונש לא כתוב. בכל העונשים שכתובים בתורה זה רק עונשים שהם לא מלקות. עונשי מלקות כל לאו אתה לוקה, אלא אם כן אין בו מעשה או ניתק לעשה, אבל כל לאו אתה לוקה ולא צריך לכתוב את עונש המלקות. עכשיו שם אם אין אזהרה אתה לא יכול להעניש. אבל יכול להיות עדיין שבעונש שכתוב במפורש בתורה כמו כרת או מיתת בית דין או משהו כזה, שם אתה תעניש גם בלי אזהרה. זאת אומרת אין עונשין אלא אם כן מזהירין זה לא אומר בהכרח את מה שאנחנו אומרים כאן, אבל עונש שמענו אזהרה מניין זה כן אומר. כי שם מדבר מצב שעונש שמענו, זאת אומרת שיש עונש בתורה. עכשיו הרמב"ם כמו שראינו קודם מביא את הלאו הזה ולומד מזה שיש כרת את העובדה שכנראה גם יש אזהרה. נכון? זה מה שקראתי קודם. וזה מעורר את השאלה למה? הרי עונש שמענו אזהרה מניין. הוא מביא מהספרא. לשון ספרא, כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, הרי זה עונש עינוי. אבל אזהרה לעינוי ליום עצמו לא שמענו. כשהוא אומר עונש מלאכה שאין תלמוד לומר שכבר קל וחומר הוא. מה אם עינוי שלא נוהג בימים טובים, ראינו את הגמרא, ובשבתות הרי הוא ענוש עליו, מלאכה שנוהגת בימים טובים אינו דין שיהיה ענוש עליה? אם כן למה נאמר עונש מלאכה? ללמוד ממנו אזהרה לעינוי. אם אינו עניין, כן? מה עונש מלאכה לאחר אזהרה, אף עונש עינוי לאחר אזהרה. כך אומר הספרא. אז פה יש איזשהו אם אינו עניין, איזושהי דרשה שלומדת אזהרה לעינוי, לאו בעינוי. עכשיו הבעיה שהרמב"ם טוען שכאשר… האזהרה נלמדת מדרשה חל על זה הכלל אין מזהירים מן הדין. ואם אני לומד את האזהרה מדרשה אי אפשר להעניש על זה. דרשה

[Speaker B] של הגמרא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, דרשה של הגמרא, אני מדבר על דרשה של הגמרא. ומה זה משנה? מדרש. ברגע שזה מדרש, לפי הרמב"ם בשורש השני, מדרש זה דברי סופרים. הלכה שיוצאת מדרשה זה דרבנן. לכן דבר שיוצא ממדרש, אגב, הרמב"ם מסביר את זה לפי הכלל של אין עונשין מן הדין. אני עובר פה על דברים רחבים, אבל רק בקצרה כי אני רוצה לגמור עם זה היום. אין עונשין מן הדין. בדרך כלל הראשונים, הגמרא והראשונים מסבירים דין זה קל וחומר. ולא דין הוא? זה תמיד לשון של קל וחומר. הרמב"ם אומר אין עונשין מן הדין הכוונה בכל מידות הדרש. מידות הדרש זה דין. לכן כל דבר שנלמד ממידות הדרש הוא בעצם מדברי סופרים לפי הרמב"ם ולכן לא מענישים עליו. עכשיו פה אם אתה לומד את זה מדרשה, איך הרמב"ם אומר שזה מספיק? הרי העונש לבד לא מספיק. המקור שיש לך לאזהרה זה רק דרשה. אז איך בסוף בכל זאת אתה אומר שיש פה לאו? אז על זה יש רמב"ם בסוף השורש הארבעה עשר. הוא אומר כך: וראוי גם כן שיחובר אל זה זאת ההקדמה, והיא שכל מה שחייבים עליו מיתת בית דין או כרת, הוא מצוות לא תעשה בהכרח, זולת פסח ומילה שהם בכרת, ואף על פי שהם מצוות עשה, כמו שזכרו בתחילת מסכת כריתות. ואין אצלנו בשום פנים מצוות עשה זולתם שיתחייב העובר עליהם כרת. כן? יום כיפור זה כמובן לאו. וכל שכן מיתת בית דין. וכל מה שבא כתוב בתורה שמי שיעשה מעשה פלוני יומת או יתחייב כרת, ידענו באמת שהמעשה ההוא מוזהר ממנו ושהוא בלא תעשה. והנה, פעמים התבאר בכתוב האזהרה ולא התבאר העונש. ופעמים העונש נזכר והאזהרה נזכרת, כמו חילול שבת ועבודה זרה, שאמר לא תעשה כל מלאכה זה האזהרה, ולא תעבדם זה האזהרה, ואחר כך חייב סקילה זה העונש, כן, למי שעשה מלאכה או למי שעבד. ופעמים לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא, אבל יזכור העונש לבד, ויניח האזהרה ולא תהיה אזהרה. אבל השורש אצלנו לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. אם לא מצאנו אזהרה אי אפשר להעניש. לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. ואי אפשר מבלתי היות אזהרה לכל מה שיתחייב עליו עונש. ולכן יאמרו בכל מקום עונש שמענו אזהרה מנין? תלמוד לומר כך וכך. כן? שמוצאים את האזהרה. וכשלא התבארה האזהרה מן הכתוב, ילמדו אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים. דרשות. רגע, כן. כמו שזכרו באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו, שלא התבארה בכתוב כלל. כתוב מכה אביו ואמו מות יומת, כתוב העונש, לא כתוב אזהרה. את האזהרה לומדים מדרשה. הנה ידענו שהם מצוות לא תעשה, והוצאנו להם ולדומים להם האזהרה ממקום אחר בדרך היקש. וזה אינו סותר אמרם אין מזהירים מן הדין, ולא אמרם תמיד וכי מזהירים מן הדין? שימו לב, שיטת הרמב"ם אין מזהירים מן הדין זה מכל מידות הדרש. לכן הוא אומר, אז פה לכאורה זה סותר, אתה אומר לי שפה אני אוציא את האזהרה מן הדין, מדרשה, וזה בסדר, זה לאו. למה זה לא סותר? למה? שאנחנו לא נאמר אין מזהירים מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. אמנם, כשנמצא העונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה, נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו. ואמנם נוציא בהיקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שורש אמרם לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. ואחר הגיע אזהרה מהדבר ההוא, אז יתחייב מי שעבר ועשה אותו אם כרת או מיתה. ודע הקדמה זאת וזכור אותה עם השורשים הקודמים בכל מה שיבוא זכרונו. כאן הוא רומז לשורש השני. מה הוא אומר? אומר ככה, אם אתה מוציא אזהרה סתם לאיסור מתוך דרשה אין מלקות. כי לא ענש אלא אם כן הזהיר.

[Speaker B] סליחה, אין מזהירים מן הדין.

[הרב מיכאל אברהם] אז אין מלקות. אוקיי? כי זה נקרא אזהרה מן הדין. אם יש עונש בלי אזהרה גם לא מענישים. כי אין עונשין אלא אם כן מזהירים. אבל אם יש עונש, והאזהרה יוצאת מן הדין, זה כן בסדר. כשהאזהרה יוצאת מן הדין ואין עונש אז לא מענישים. אבל אם העונש כתוב בתורה, הרי עונש שמענו אזהרה מנין? שברור לנו שיש אזהרה. זה אומר שהאזהרה שאותה הוצאנו מן הדין היא באמת. והיא לא דרבנן, וזה מצטרף למה שהרמב"ם כותב בעוד מקומות, שיש מקומות שבהם הדרשות הן כן לאו ממש ולא רק מדברי סופרים, איפה שחז"ל אמרו לנו שזאת מסורת או שאנחנו יודעים שהתורה אוסרת. מזה שכתוב עונש אנחנו יודעים שהתורה אוסרת. ברגע שמצאנו דרשה, אז אנחנו יודעים שהדרשה הזאת היא איסור תורה, ולכן שמה זה ממש לאו. וזה מה שהרמב"ם בעצם אומר גם אצלנו לגבי הכרת של יום כיפור, שזה באמת נלמד מהספרי הזה של אם אינו עניין. זה אמנם דרשה, אבל כשכתוב העונש ואנחנו יודעים שהעונש הזה הוא על לאו ולא על עשה, אז האזהרה שיוצאת מדרשה גם היא מספיקה. זאת בעצם הטענה.

[Speaker B] זאת אומרת שקל וחומר אי אפשר ללמוד אזהרה? נכון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, קל וחומר אי אפשר ללמוד אזהרה. רק אם יש עונש הכתוב בתורה ואת האזהרה אתה לומד מקל וחומר, זה כן בסדר. אבל אם אתה תלמד בקל וחומר איזושהי אזהרה, לא ילקו על זה. מקום שלא כתוב העונש, אז לא ילקו על זה. זה בעצם מה שהרמב"ם אומר, וזה כנראה המקור ללאו של העינוי. המקור הוא בעצם הספרי. המקור של הרמב"ם הוא הספרי, כאשר העונש כתוב במפורש בתורה, מספיק מקור מדרשה. הרמב"ן בהשגות לשורש השני תוקף את הרמב"ם על העניין הזה. הוא אומר שדרשות, חוץ מקל וחומר של עונשין מן הדין, אבל דרשות לא נכללות בכלל הזה. אפשר בהחלט להזהיר משאר הדרשות וזה לא דברי סופרים,

[Speaker B] זה ממש דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, את הגמרא בדף פ"א אתם כבר תראו אולי בסיכום, אני לא רוצה להיכנס פה יותר לעניין. אוקיי, אנחנו נעצור כאן. תודה

[Speaker B] רבה. הטקסטים האלה נשלפים דרך אגב גם במלל.