מסכת יומא – אלול תשפ＂ג – שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת דיברנו על… טוב, בפעם הקודמת דיברתי על המשמעות אפשר לומר אולי הרעיונית של יום כיפור, כזה שהוא סוג של מפגש עם הקדוש ברוך הוא, כניסה לפני ולפנים, כאשר הכפרה שיוצאת מן היום הזה זה או תנאי לכניסה לפני ולפנים כמו שנראה מפשט התורה, או תוצאה. זאת תוצאה של העובדה שנכנסנו, בעצם שאנחנו יוצאים מכופרים. קצת מזכיר את מה שהרב סולובייצ'יק מדבר ב'על התשובה', שהוא מדבר על זה בעצם שזה כמו כפרה של מקווה, לא כפרה של תשובה. כן, לצד שעיצומו של יום מכפר זה ודאי ככה. טוב, אז היום אני רוצה קצת להיכנס בכל זאת יותר לתוכן עצמו, אבל עדיין בשלב הראשון באיזשהו מבט כללי. אמרתי לכם שתוך כדי הלימוד אני מציע שתעברו על הפרק, תרוצו על הפרק, לפחות על החלק הראשון שלו, כי אני לא אלך על סדר הפרק רק לפי נושאים, כמה שנצליח. יש לנו שבע פגישות סך הכל כל הסיפור הזה, אז כמה שנצליח להספיק. הפרק מחולק לשלושה חלקים. החלק הראשון מהתחלה עד דף פ"ב זה האיסורים והמצוות של יום כיפור. כן, העינויים, המלאכה, תוספת עינוי, אכילה ושתייה והעינויים וכדומה. החלק השני זה שלושה דפים מ-פ"ב עד פ"ה זה פיקוח נפש, חילול השם, עבירות החמורות וכדומה. והחלק השלישי פ"ו עד סוף הפרק זה תשובה, כפרה, וידוי, תפילה, טבילה וכדומה. אנחנו מתמקדים בחלק הראשון וגם אותו לא נגמור. אז בתוך החלק הזה אני ארצה לדבר על האיסורים ועל המצוות של יום כיפור, קצת על כמה עקרונות אם אני אספיק, על חצי שיעור לא יודע, כולל ומוסיף אני כנראה לא אספיק, על אזהרות ומשמעותן, על הכללים של מניעת המצווה שקשורים פה קצת לעניין, הגדר של איסורי אכילה, ספיית איסור לקטן. מה שמתוך זה אנחנו נספיק, אני אשמח. טוב, אנחנו מתחילים עם האיסורים של יום כיפור ואני רוצה אולי רק להציץ קודם כל בפסוקים. רואים? כן. טוב. אוקיי. אני מקווה שבאיזשהו שלב גם יעלה. הנה זה. הרסתי? יופי. הדבר היחיד שעובד באופן שיטתי זה מרפי. חוץ מזה שום דבר לא עובד בעולם הזה. מה? להגדיל? אוקיי. שכחתי שאנחנו פנסיונרים. והעירו לי גם שאני צריך לעשות שיתוף בזום. לאט לאט אני אלמד. אוקיי, אז בפרשת אמור, המקור הראשון שלושה מקומות. פרשת אמור זה המקור הראשון, פרשת פנחס ואחרי מות זה מה שראינו בעצם. פרשת אמור אז: וידבר השם אל משה לאמור, אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכיפורים הוא מקרא קודש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אישה להשם. וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כיפורים הוא לכפר עליכם לפני השם אלוהיכם. כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה. כן, אז יש ועניתם את נפשותיכם זה כבר יכול להתפרש כמצוות עשה. יש פה כרת שזה לא אזהרה ולא עשה אלא עונש. וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה זה עוד פעם בעצם הכרת, אבל זה כרת על המלאכה. כל מלאכה לא תעשו חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם. והפסוק האחרון שהוא בעצם המרכזי פה: שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם. אז שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם. מה זה שבת שבתון? לא לגמרי ברור. השאלה אם שבת שבתון זה פתיח לועניתם את נפשותיכם. ובעצם השבת שבתון מדבר על העינוי או שהשבת שבתון מדבר על השביתה, על איסור המלאכה, וחוץ מזה יש גם חובת עינוי.

[Speaker B] שבת שבתון זה להבדיל אותו משבת או שאוכל נפש גם אסור? אבל שאלה לעניין מה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה מדבר על המלאכה. זה בהנחה שהשבת שבתון מדבר על המלאכה.

[Speaker B] שבת, תבין, אבל אני

[הרב מיכאל אברהם] אומר, זה בהנחה שזה מדבר על המלאכה. אבל מתוך הפסוקים, מתוך הפסוקים לא לגמרי ברור אם זה מדבר על המלאכה או על העינוי, וכבר בכל מקרה אנחנו רואים פה באופן ברור שעל יום כיפור יש שני היבטים. היבט אחד זה ההיבט של השביתה ממלאכה, כמו כל ימים טובים, שאנחנו כבר יודעים שזה כמו שבת ולא כמו יום טוב רגיל, עוד נראה את זה, וזה השביתה ממלאכה, וההיבט השני זה העינוי. זאת אומרת איסור מלאכה ואיסור אכילה ושתייה ואולי חמשת העינויים, תלוי אם זה דאורייתא או לא דאורייתא, אבל באופן עקרוני נקרא לזה המלאכה והעינוי. למה, על מה מדבר השבת שבתון? לא עד הסוף ברור מתוך הפסוקים. אבל כן ברור מהפסוקים ששני ההיבטים האלה קיימים. יש "ועניתם את נפשותיכם" שזה העינוי, ויש "לא תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה" שזה המלאכה. עדיין, שימו לב, "ועניתם את נפשותיכם" זה ניסוח של עשה ו"לא תעשה כל מלאכה", כן, "וכל מלאכה לא תעשו" זה ניסוח של לאו. זאת אומרת מה שמופיע באופן פשוט בתורה זה לאו על מלאכה ועשה על עינוי. לאו של עינוי ועשה על מלאכה לא לא ברור בדיוק האם יש הן ומאיפה. בפרשת פנחס, "ובעשור לחודש השביעי הזה מקרא קודש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם כל מלאכה לא תעשו". עוד פעם "ועניתם את נפשותיכם", "כל מלאכה לא תעשו", מופיעים שני ההיבטים ובאותה צורה. "ועניתם את נפשותיכם" מופיע כעשה וכל מלאכה לא תעשו מופיע כלאו. ונכרתה? זה עונש. כן, יש עונש. אולי, זאת שאלה טובה. מי אמר? נראה עוד. הרמב"ם למשל חושב שלא. או הרמב"ן, לא הרמב"ן, זה הגמרא. "עונש שמענו אזהרה מניין?" הגמרא שואלת. זאת אומרת לא מספיק שיהיה כתוב עונש בשביל שנדע שיש אזהרה. צריך גם שתופיע אזהרה. אבל זה אני יודע אגב אורחא. אז זה המקור השני ושוב פעם אני אומר שימו לב שני אספקטים מופיעים, המלאכה והעינוי ושניהם מופיעים באותה צורה, מלאכה כלאו והעינוי כעשה. מקור שלישי בפרשת אחרי מות מה שקראנו בפעם הקודמת, כן, זה ראינו את החלק הראשון, הסיום מפסוק כ"ט, מה שמופיע פה בחלק השני. והיתה לכם לחוקת עולם בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם. כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני השם תטהרו. שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם חוקת עולם. ושוב פעם אותה דילמה, המבנה דומה מאוד אבל שבת שבתון ועניתם את נפשותיכם, האם זה חזרה או ששבת שבתון זה המלאכה ועניתם את נפשותיכם זה העינוי? לא לא לגמרי ברור מתוך הפסוקים. זהו, ואחרי זה לכפר לישראל מכל חטאתם זה כבר פחות חשוב לענייננו. אז יש פה בעצם אנחנו יכולים לראות שיש כאן כמו שאמרתי קודם את שני ההיבטים, שני ההיבטים, אחד מופיע בתור עשה השני מופיע בתור לאו. למה זה שבת שבתון? אז כבר העירו פה באופן הפשוט זה בא להוציא מיום טוב. גם על שבת כתוב שבת שבתון דרך אגב. זאת אומרת שבת שבתון ביום כיפור זה לא לעומת שבת זה לעומת יום טוב. השביתה ביום טוב היא קלה יותר, השביתה ביום כיפור זה כמו בשבת. אבל עדיין יש מקום לדון למה זה כמו שבת. אפשר להניח שהשביתה ביום כיפור היא כמו שביתה בשבת. למשל הרמב"ן שיטתו ידועה שביום טוב מה שנעצר זה רק מלאכת עבודה ולא מלאכת אוכל נפש. זאת אומרת מלאכת אוכל נפש זה לא איזשהו היתר לצורך אוכל הנפש אלא בכלל זה לא נעצר. מה שנעצר זה רק איסור חלקי, רק מלאכות עבודה ולא מלאכות אוכל נפש. לא כל הראשונים מסכימים, אבל כך לפחות הרמב"ן מנסח את זה. ואז אני אומר ביום כיפור זה כמו שבת ששמה השביתה היא שביתה גמורה, כולל מלאכות אוכל נפש. עדיין יש מקום להתלבט למה. לפי הרמב"ן נראה די ברור שפה לא נאמר ההיתר של יום טוב. זאת אומרת זה כמו שבת. לפי הראשונים שלא הולכים עם הרמב"ן שתופסים את ההיתר של מלאכת אוכל נפש ביום טוב כהיתר, זאת אומרת באופן בסיסי הכל אסור אבל מאפשרים לנו לעשות מלאכות לצורך אוכל נפש, פה יש מקום להתלבט. כי ביום כיפור מה שלא התירו מלאכות אוכל נפש אפשר להסביר פשוט בשלא צריך את זה כי אנחנו לא אוכלים. זאת אומרת. באופן עקרוני גם ביום טוב רגיל הכל אסור, כולל מלאכת אוכל נפש. ביום טוב רגיל התירו כי אנחנו אוכלים, ביום כיפור אנחנו לא אוכלים אז אין סיבה להתיר, זה נשאר אסור. ואז בעצם יוצא שיום כיפור הוא לא באמת כמו שבת. ואז מבחינת חובת השביתה, יום כיפור הוא כמו יום טוב. רק ההיתר של אוכל נפש אין טעם להתיר אותו ביום כיפור כי לא צריך אותו. מצד שני, שנייה אחת, מצד שני לפי התפיסה הזאת צריך לשים לב טוב שבכלל יום טוב הוא כמו שבת. כיוון שגם ביום טוב רגיל כל ההיתר במלאכת אוכל נפש זה רק היתר, אבל באופן בסיסי השביתה היא כמו שבת. אז נכון שיום כיפור הוא כמו יום טוב אבל בעצם יום טוב לא שונה מהותית משבת. אוקיי, זה צד אחד, כן?

[Speaker C] אולי ששבת שבתון מסתדר עם לא עם העינוי?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker C] לומר בגלל ששבת שבתון כי אסור לכם הרי לאכול. ולכן גם את המלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן גם את המלאכה. כן. נכון. זה מחבר את שני הצדדים של יום כיפור. אפשרות שנייה זה להגיד לא, ביום כיפור אפילו אם אני אומר שביום טוב רגיל המלאכת אוכל נפש זה רק היתר, לא הייתי קורא לזה דחויה מול הותרה רק, כן? זה לא היתר במובן של הותרה אבל גם לא במובן של דחויה, אני לא נכנס כרגע לחלוקה הזאת בין הותרה לבין דחויה, אבל זה איזשהו סוג של היתר, גם אם היתר לכתחילה. אבל זה היתר ביום כיפור אין סיבה להיתר הזה, זה ברור. אבל יכול להיות שמעבר לזה שאין סיבה להתיר, יש גם סיבה לאסור כי זה כמו שבת. ואז יש שתי סיבות למה מלאכת אוכל נפש לא הותרה ביום כיפור. א, כי לא צריך להתיר. ב, כי אפילו אם היה צריך להתיר לא הייתי מתיר, כי האיסור הוא לא איסור כמו יום טוב אלא כמו שבת. עכשיו אנחנו יודעים שיש הבדל בחומרה. בשבת זה איסור מיתה, ביום טוב אין איסור מיתה, אין סקילה ביום כיפור, סליחה, אין איסור סקילה. במובן הזה זה קצת דומה ליום טוב. יש כרת. אז זה לא כמו יום טוב אבל אין סקילה. אז במובן הזה זה כמו יום טוב. אז לכן אני אומר, יום כיפור יש פה מקום קצת להתלבט האם השבת שבתון שבו, שאומר שהוא בעצם כמו שבת לעניין, אני מדבר עכשיו על מלאכות בהנחה שהשבת שבתון זה המלאכות, השאלה היא למה באמת זה כמו שבת. האם זה רק עניין טכני כי לא צריך להתיר, או שזה מהותית כמו שבת וזה שונה בעצם מהשביתה ביום טוב. טוב, בגמרא אנחנו נראה בהמשך, הגמרא לומדת מהמילים שבת שבתון את ה או בתור אסמכתא או לימוד ממש, זה מחלוקת ראשונים, את העינויים שמעבר לאכילה ושתייה. שבת שבתון זה על חמשת העינויים. אז נראה לפחות מפה, אפילו אם זאת אסמכתא, וודאי אם זה לימוד ממש, אבל אפילו אם זאת אסמכתא, קצת נראה שהשבת שבתון מדבר על העינוי ולא על המלאכה. אוקיי? ואז בכלל זה לא שייך למה שדיברנו קודם, אלא אם כן ההיתר או חוסר ההיתר במלאכות אוכל נפש הוא בגלל חובת העינוי. ואז יכול להיות שאומרים שבת שבתון למרות שזה מדבר על העינוי. אבל אם אנחנו רוצים להגיד שזה ממש כמו שבת בלי קשר לשאלה של אין את הסיבה להתיר, אז יש מקום לדון האם אפשר ללמוד את זה משבת מהמילים שבת שבתון, כי המילים שבת שבתון בגמרא מוסבות על העינוי ולא על המלאכה. הרמב"ם בהלכות שביתת העשור, זה דברים מפורסמים ברמב"ם, יש לו באמת איזושהי שיטה שמחברת בצורה מסוימת את השביתה עם העינוי, וזה אומר שהמילים שבת שבתון לא נכון לשאול בכלל את השאלה אם זה על השביתה או על העינוי. זה על שניהם. שניהם ביחד, אנחנו שובתים גם ממלאכה וגם מהנאות. זאת שביתה אחת כוללת שיש לה שני מרכיבים, אבל שני המרכיבים האלה מצטרפים למכלול אחד שמשמעותו שביתה מוחלטת באותו יום. מה זה אומר מוחלטת? ממלאכות ומהנאות, כן.

[Speaker C] אבל אכילה ושתייה זה דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] תכף נראה. לא. אבל תכף נראה למה לא. לא יודע אם תכף אבל עוד מעט בהמשך. אוקיי. ברמב"ם גם באמת נראה שהאיסור מלאכה הוא לא בגלל שאין היתר אכילה, אלא יש פה איזשהו איסור כמו שבת, יש חובת שביתה מוחלטת ביום כיפור, וזה הבסיס לאיסור המלאכה ולאיסור העינוי. אז בואו נראה רגע את הרמב"ם בתחילת הלכות שביתת העשור, הניסוח שלו מאוד מעניין. נראה את זה מהר.

[Speaker C] הרמב"ם שביתת העשור.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. עצם המונח שביתת העשור כבר אומר משהו, נכון. הלכות שביתת העשור אצל הרמב"ם זה הלכות יום כיפור. אתם יודעים שברמב"ם ההלכות של המועדים, חלק מהמועדים לפחות, מחולקות להלכות של הקורבנות והלכות של היום, שזה שני קובצי הלכות שונים. נגיד יש את הלכות קורבן פסח ויש את הלכות פסח, שזה חמץ ומצה, הלכות חמץ ומצה. גם ביום כיפור הלכות קורבנות היום כיפור לא יופיעו פה. אבל הלכות המלאכה והעינוי ביום כיפור, זה נקרא הלכות שביתת העשור. המלאכה כמעט לא מופיעה, כי הוא אומר זה בעצם אותו דבר כמו שבת, למעט איזשהו הבדל קטן, וזהו. הוא לא נזקק כמעט לאיסור המלאכה, אבל זה לא משנה. הוא לא נזקק כי לא צריך, הוא אומר זה כמו שם. אבל המקום שבו הוא עומד על איסור המלאכה הוא פה, בהלכות שביתת העשור. אז קודם כל אנחנו רואים שהכותרת הכללית של ההלכות האלה זה שביתת העשור. וזה כולל בתוכו גם את המלאכה וגם את העינוי. הכותרת בעצמה כבר אומרת משהו. אבל תראו גם בתוכן הדברים. העינוי זה

[Speaker B] בא דרך האכילה,

[הרב מיכאל אברהם] אכילה, שתייה וכל השאר, כל הנושא של האכילה.

[Speaker B] אבל העניין של

[הרב מיכאל אברהם] האכילה, העינויים הנוספים, השאלה אם זה מדברי סופרים או מדאורייתא, זה עוד אני מקווה שנגיע. הרמב"ם אומר ככה: הלכות שביתת העשור, יש בכללן ארבע מצוות, שתי מצוות עשה ושתי מצוות לא תעשה, וזהו פרטן: לשבות בו ממלאכה, זה א'. ב', שלא לעשות בו מלאכה. אתם רואים, לאו ועשה ולאו. אוקיי. זה כבר תשובה לשאלה שלך חיים. להתענות בו, זה מצוות עשה. שלא לאכול ולשתות בו, זה לאו. זאת אומרת, הרמב"ם מבין שיש סימטריה מלאה. יש עינוי ומלאכה, בכל אחד מהם יש גם עשה וגם לאו. אוקיי? אז עוד נדבר. הלכה א', מצוות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי, שנאמר שבת שבתון הוא לכם, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה, שנאמר ובעשור לחודש הזה כל מלאכה לא תעשו. אז מה זה כל העושה בו מלאכה ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר כל מלאכה לא תעשו? כל מלאכה לא תעשו זה הלאו. ואיפה נאמר העשה?

[Speaker B] שבת שבתון הוא.

[הרב מיכאל אברהם] אז נראה שהוא לומד מהמילים שבת שבתון הוא מבין את העשה. ושימו לב במה הוא עוסק? במלאכה, לא בעינוי. זאת אומרת, השבת שבתון הוא המקור לעשה של מלאכה, ככה לפחות נראה מהרמב"ם. והלא תעשה כתוב במפורש, כל מלאכה לא תעשו. ומה הוא חייב על עשיית מלאכה ביום הזה? אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם עשה בשגגה חייב קורבן חטאת קבועה. כן, המגע הזה, מגע אש מה שנקרא. חייב קורבן חטאת קבועה. אז זה ההבדל בין שבת שאין פה סקילה והבדל מיום טוב שיש פה כרת. הלכה ב', כל מלאכה שחייבים על זדונה בשבת סקילה חייבים על זדונה בעשור כרת, וכל שחייבים עליו קורבן חטאת בשבת חייבים עליו קורבן חטאת ביום הכיפורים. כל דבר שאסור לעשותו בשבת אף על פי שאינו מלאכה אסור לעשותו ביום הכיפורים. בפשטות נראה שהרמב"ם מניח פה ששבות בשבת זה דאורייתא, כמו שהרמב"ן כותב בפרשת אמור, ורואים את זה ברמב"ם בעוד מקומות. ואם עשה מכין אותו מכת מרדות כדרך שמכינים אותו על שבת. מכת מרדות אגב זה לא רק על דרבנן. יש גם על דאורייתא כשאין עונש יש מכת מרדות. וכל שאסור לטלטלו בשבת אסור לטלטלו ביום הכיפורים, וכל שאסור לאומרו או לעשותו לכתחילה בשבת כך אסור ביום הכיפורים. כללו של דבר, אין בין שבת ליום הכיפורים בעניינים אלו אלא שזדון מלאכה בשבת בסקילה וביום הכיפורים בכרת. זאת אומרת, שבת ויום כיפורים זה אותו דבר. וגם מהניסוח הזה שהוא בעצם לא ניסוח של הרמב"ם, הוא לוקח את זה מהגמרא, אבל גם מהניסוח הזה רואים שהשביתה המוחלטת ביום כיפור זה לא טכנית בגלל שלא צריך לאכול. זה כמו שבת. השביתה המלאה של שבת מחייבת גם ביום כיפור. למרות שבשבת מותר לאכול.

[Speaker C] מה? הרי זה רמז, למרות שכתוב שבת שבתון על שניהם, אבל הלשון נסב רק על עשיית מלאכה ולא על העינוי.

[הרב מיכאל אברהם] כי על העינוי יש לנו ציווי מפורש "ועיניתם את נפשותיכם". אתה לא צריך. זה מדבר על שניהם.

[Speaker C] אמרנו ששבת שבתון לפי הרמב"ם זה על שניהם.

[הרב מיכאל אברהם] תכף נראה. עוד לא אמרתי. אמרתי את זה רק מהכותרת.

[Speaker C] עכשיו אנחנו קצת יותר מסתבכים. זה אומר לא בהכרח.

[הרב מיכאל אברהם] בגלל שכשכתוב לגבי העינוי יש עשה של "ועיניתם את נפשותיכם" כתוב במפורש. אז האם השבת שבתון מדבר גם על העינוי וגם על המלאכה? אין טעם להביא ממנו את הציווי על העשה של העינוי, כי העשה של העינוי כתוב במפורש וזה משהו כללי. לעומת זאת במלאכה אין לך משהו מפורש. אז הוא מביא את השבת שבתון הכללי על מלאכה. אנחנו נראה בהמשך הוא כותב את זה.

[Speaker C] למה שבת שבתון?

[הרב מיכאל אברהם] שרוצה להגיד שכל הסיפור הזה הוא כולו שביתה. זה כן חשוב.

[Speaker C] אבל הלשון שבת שבתון, שבת שבתון מרמז על שבת. כלפי הרמז על שבת זה שייך רק לעניין כמובן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרמב"ם אומר שלא. שבת שבתון פירושו שביתה כוללת. לגבי מלאכה זה כמו שבת, ולגבי עינוי זה רק ביום כיפור. אבל זה שם תכף נראה, לא קראנו את הכל, אז זה הלכה ב' ראינו. הלכה ג' מותר לקנב את הירק, על זה עוד נדבר. איסור כנראה דרבנן, אולי עשה דאורייתא, לא ברור. מה? זה בצהריים, מהמנחה ולמעלה. לקנב את הירק, זה גמרא בשבת. לא משנה כרגע, זה דיון בגמרא שמה אם יום כיפור זה כמו שבת או לא. על זה עוד נגיע, כי משם עולה העניין של העשה. הלכה ד', זה מה שחשוב לענייננו. מצוות עשה אחרת יש ביום הכיפורים, והיא לשבות בו מאכילה ושתייה. בסדר? הביטוי מאוד מעניין, לשבות מאכילה ושתייה. זאת אומרת הרמב"ם כנראה מבין שמה שלא אוכלים אכילה ושתייה זה חלק מחובת השביתה. שכתוב שבת שבתון כנראה זה כולל בתוכו גם את ההיבט של העינוי, שנאמר תענו את נפשותיכם. בינתיים זה מצוות עשה, נכון? מפי השמועה למדו עינוי שהוא לנפש זה הצום. וכל הצם בו קיים מצוות עשה, וכל האוכל ושותה בו ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה. עכשיו פה זה מאוד מעניין, למה הוא עבר על לא תעשה? שנאמר כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה. זה כרת. מאחר שהעונש הכתוב כרת למי שלא נתענה, למדנו שמוזהרין אנו בו על אכילה ושתייה. וכל האוכל או השותה בו בשוגג חייב קורבן חטאת קבועה. אוקיי? נכון, שזה מנוגד לעיקרון שהרמב"ם עצמו כותב, שאי אפשר ללמוד עונש מאזהרה, וזו גמרא. עונש שמענו אזהרה מניין, נדבר. הלכה ה', וכן למדנו מפי השמועה, וזו שאלה גדולה מה הכוונה ברמב"ם מפי השמועה. זה דרבנן? זה דאורייתא? מסורת? הלכה למשה מסיני? מה זה בדיוק? שאסור לרחוץ בו, לסוך או לנעול את הסנדל או לבעול, ומצווה לשבות מכל אלו כדרך ששובת מאכילה ושתייה. עוד פעם, אתם רואים? זו הרחבה של מושג השביתה. ההרחבה היא תורה שבעל פה. הרחבה של מושג השביתה. בסדר? חוץ מאכילה ושתייה שזה דאורייתא, יש פה מפי השמועה גם את תוספת העינויים, אבל זו הרחבה של המושג שביתה. זאת אומרת הכל זה שביתה. גם עינוי וגם מלאכה. שנאמר שבת שבתון, שבת לעניין אכילה ושבתון לעניין אלו. שנייה אחת, מה זה אומר שבת שבתון? זוכר מה ששאלת קודם? פה הרמב"ם אומר מפורש שבת שבתון זה על העינוי. שבת זה העינוי אכילה ושתייה, שבתון זה שאר העינויים. אז זה כבר נראה דאורייתא. מפי השמועה, אבל נראה שזה דאורייתא. אוקיי? אז שבת שבתון מדבר למעלה נראה שזה המקור לעשה לפחות של המלאכה, ופה נראה שזה

[Speaker C] לעינוי.

[הרב מיכאל אברהם] לא תעשה או עשה זה דיון אחר, פה הוא מדבר על עשה. אבל על העינוי. אוקיי? למה? כי השבת, וזה לא בגלל שמופיע פעמיים שבת שבתון, אחד על המלאכה ואחד על העינוי, זה מופיע באותה צורה. בפשטות הכוונה היא ששבת שבתון חוזר פעמיים, ועוד הרבה דברים חוזרים פעמיים. שבת שבתון ועניתם את נפשותיכם. שבת שבתון פירושו שביתה כוללת. ועניתם את נפשותיכם בא להגיד שהשביתה שהשבת שבתון מדבר עליה זה לא רק כמו שבת ממלאכה, אלא גם ועניתם את נפשותיכם. זה המשמעות של שבת שבתון, איזשהו שבת כולל יותר שזה לא רק כמו בשבת ממלאכה, אלא גם ועניתם את נפשותיכם. אוקיי? ככה נראה לפחות מלשון הרמב"ם. אחר כך אומר כשם ששבות מלאכה בו בין ביום ובין בלילה, כך שבות לעינוי בין ביום ובין בלילה. עוד פעם שבות למלאכה ושבות לעינוי. הכל ממש מאוד מאוד מקפיד על הסימטריה בין מלאכה לבין עינוי, שהכל בעצם זה סעיפים של שבות וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו. שנאמר ועניתם את נפשותיכם, כלומר להתחיל לצום ולהתענות מערב תשעה סמוך לעשירי, וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מלילי אחד עשר סמוך לעשירי וכולי. זאת אומרת התוספת לפי הרמב"ם מדברת גם על המלאכה וגם על העינוי. על כל המושג שביתה. תוספת שביתה, אוקיי? גם על המלאכה וגם על העינוי. גם זה דיון לא כל כך פשוט. מה? כן, שניהם, זה כבר גם מלאכה וגם העינוי. אהא. ושניהם אין סקילה, אין מיתה. אכילה ושתייה? נכון, ברור. אכילה ושתייה. רק אכילה ושתייה. לא נעילת הסנדל, תשמיש המיטה, לא התוספות. התוספות, או דאורייתא או דרבנן, אבל כרת אין עליהם. כן, ומלאכה. אוקיי, אז פה אני רוצה להעיר איזושהי הערה כללית לפני שאנחנו ממשיכים. מה פירוש העניין שהעינוי והמלאכה שניהם הם חלק ממצוות השביתה, מחובת השביתה? יש איזשהו חובה כללית של השבתה, אוקיי? שהחובה הזאת כוללת מלאכה ועינוי, או השבתה מהנאות והשבתה מעשייה, ממלאכה. הגמרא בפסחים, אני אעשה את זה בקצרה, תראו את זה אחרי זה בסיכום שאני אשלח. הגמרא בפסחים בדף נ"ד אומרת אין בין תשעה באב ליום הכיפורים. מה? נשמע? נ"ד עמוד ב'. כן, אוקיי, תורה שבעל פה בינתיים. זהו. תורה, שניהם ניתנו מסיני אבל בהשהיה. קודם כל תורה שבעל פה, אחרי זה תורה שבכתב. זה הסדר הנכון. אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספקו אסור וזה ספקו מותר. מאי ספקו מותר לאו בין השמשות, לא, כאן לקביעא דירחא הכי נמי כן אם עושים יומיים. לא חשוב כרגע, אבל העיקרון שמשווים בין תשעה באב לבין יום הכיפורים. בשניהם יש השוואה מלאה. מה המשמעות של העניין? גם החינוך מביא הרי גם את הלכות תשעה באב הוא מביא בתוך המצווה של יום כיפור, הוא דן גם על תשעה באב. יש הבדלים כמובן גם בחומרה, תשעה באב זה לא דאורייתא, יש קצת הבדלים גם בדינים, אבל באופן עקרוני יש פה איזושהי השוואה, אני לא נכנס עכשיו לפרטים. מה? רגע, תכף נראה. מקום שנהגו לעשות במלאכה בתשעה באב עושים, דא המשנה שם בפסחים. מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה אין עושים. ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים, רבן שמעון בן גמליאל אומר לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכמים. תעשו את עצמכם תלמידי חכמים. זה מכירים את שמעתי פעם מרב ברל פוברסקי, הוא אמר שיש בארבעת המינים, אתם יודעים שיש משווים את המצוות ועם מעשים ותורה ומעשים, תורה בלי מעשים, מעשים בלי תורה ובלי שניהם. כן, אז אומר שאת הלולב הדס והערבה אוגדים בקויישלע. בהלכה לא צריך אגד לולב, אבל אנחנו בכל זאת לחומרא, גם כחכמים ולהידור אנחנו אוגדים אותם, אבל האתרוג נשאר בחוץ. תלמידי חכמים צריכים להיות עם שאר הציבור אבל מחוץ לקויישלע. זאת אומרת לא לגמרי מעורבבים. טוב, בכל מקרה כולם צריכים לעשות את עצמם תלמידי חכמים. לעשות אתה עושה את עצמך תלמיד חכם. לא יודע אם להיות מחוץ לקויישלע. אבל בכל מקרה זה מה שאומרת המשנה. ותוספות שם שואל אין בין תשעה באב ליום הכיפורים מה דלא חשיב מלאכה שמותר בתשעה באב במקום שנהגו? יש עוד הבדל בין תשעה באב ליום הכיפורים, שבמקום שנהגו כן בתשעה באב במקום שנהגו לעשות מלאכה עושים. ביום כיפור אין דבר כזה אם נוהגים לעשות מלאכה עושים, נכון? אז למה את זה לא הוסיפו להבדלים שיש בין תשעה באב ליום כיפור? נראה לרי דבספר מסיק לה לשריותא דמלאכה גבי אין בין תשעה באב לתענית ציבור. זה כתוב בעקיפין בצורה אחרת. כך עונה התוספות. מה שמעניין יותר זה השאלה. שאלה מאוד מוזרה. במקום שלא נהגו לעשות מלאכה בתשעה באב, הוא אומר למאן דאמר שנהגו, לא למאן דאמר, במקום שנהגו לעשות מלאכה אז הוא שונה מיום כיפור. במקום שלא נהגו לעשות מלאכה זה כן כמו יום כיפור? אני לא מדבר על החומרה. חומרה ברור שיש הבדל בין תשעה באב ליום כיפור. אני מדבר על התוכן. איזה מלאכה לא עושים בתשעה באב? בפשטות הכוונה מלאכה שמסיחה את הדעת מהצום, נכון? זה לא קשור לל"ט אבות מלאכה ותולדותיהם. דאורייתא, דרבנן, לא משנה, אבל זה בכלל לא זה הוורט. אז מה הקשר? מקום שנהגו לא לעשות מלאכה עדיין היה צריך להגיד שיש הבדל בין תשעה באב ליום כיפור לעניין מלאכה. זה לא צריך להיות תלוי בשאלה אם המקום הזה נהגו או לא נהגו לעשות מלאכה. בתוספות משמע שמקום שנהגו לא נהגו לעשות מלאכה תשעה באב זה כמו יום כיפור. ורק במקום שנהגו אז לא. במילים אחרות המלאכה שבה מדובר זה ל"ט אבות מלאכה ותולדותיהם. כל מה שכתוב בהלכות שבת צריך ליישם גם בתשעה באב במקום שנהגו. לפי זה אגב המקומות שלנו זה מקומות שנהגו לא נהגו לא לעשות מלאכה. כי ברור שאת המלאכות של השבת אף אחד לא נוהג לשמור בתשעה באב. יש כאלה שנהגו לא לעשות מלאכה שמסיחה את הדעת מהצום, זה עניין אחר, אבל מלאכות שבת אף אחד לא נוהג לעשות. אוקיי עכשיו זה תוס' לא המציא את זה יש מסורת כזאת באשכנז יש כמה כמה ראשונים שמביאים את התפיסה הזאת שבתשעה באב לא עושים את מלאכות שבת במקום שנהגו לא לעשות. על זה מדובר, על מלאכות שבת, לא מלאכות שמסיחות את הדעת מהצום. יש בתרומת הדשן סימן קנ"ג, מלאכת הדיוט וכולי, לא משנה, יש שם דיוקים, לא הבאתי פה את המקור, לא חשוב. ומביא שם המרדכי בשם הראבי"ה כל העושה מלאכה בתשעה באב כאילו עשה ביום הכיפורים. מה הקשר? מלאכה ביום כיפור זה איסור מלאכה מצד השביתה, וברור שזה שהוא מתכוון שגם בתשעה באב זה ככה. ולכן התרומת הדשן גורס שזה מדבר על אוכל. הגמרא הרי מדברת על אוכל והם מביאים את זה לגבי עשיית מלאכה, לא לגבי אכילה. אבל הם כותבים את זה על עשיית מלאכה. לכן נראה ואפשר לראות זה מופיע בכמה מראשוני אשכנז שבאמת הייתה תפיסה כזאת ואני חושב שתוספות הזה הוא אחד הביטויים שלה שהאיסור מלאכה שמדובר עליו בתשעה באב זה איסור מלאכה כמו שביתה בשבת וביום כיפור. זה אותו דבר כמו יום כיפור. לכן אין בין יום כיפור לתשעה באב כלום. מקום שנהגו לעשות מלאכה שואל התוספות למה לא הביאו את זה. אבל אם לא נהגו לעשות מלאכה אז לא עושים והכוונה לשבות לגמרי כמו בשבת ויום כיפור. מה? בסדר, זה בכל מקרה נכון, זה לא קשור לתוספות. בכל מקרה יש הבדל בין יום כיפור לתשעה באב לגבי הענישה. זה ברור, זה טוב. בכל מקרה מה זה בעצם אומר? תראו גם ברמב"ם אולי לפני כן פרק ה' מהלכות תעניות עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בתשעה באב ואסור ברחיצה בין חמין בין צונן וכולי וסיכה של תענוג ומקום שנהגו לא לעשות בו מלאכה אין עושים ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים בו ואמרו חכמים כל העושה בו מלאכה אינו רואה סימן ברכה לעולם. אוקיי, אז פה יש פה קצת מקום להתלבט ההשוואה בין תשעה באב ליום כיפור בהלכה שהוא משווה תשעה באב ליום כיפור מביא את איסור המלאכה. גם כן קצת נראה, לא יודע אם אפשר לדייק מזה אבל גם כן קצת נראה מהעניין הזה. גם בפירוש המשנה בתענית הוא אומר כל המצוות שנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב ודין תעניתו כתענית יום כיפור כלומר שאסור ברחיצה וסיכה ותשמיש המיטה ונעילת הסנדל ומוסיפים מחול על הקודש ועשיית מלאכה בו מגונה מאוד. ההשוואה בין תשעה באב ליום כיפור בין היתר זה שעשיית המלאכה בו מגונה מאוד. עוד פעם קצת נראה שמדבר על מלאכה במובן של מלאכות שבת, אוקיי? אחרת מה הקשר בכלל? טוב, אז זה אפשר לראות את זה בעוד בעוד מקומות, יש ברש"י בשבת… טוב, אז בעצם הטענה היא שאני עושה את זה ממש בקצרה כי אני לא רוצה לבזבז את הזמן, הטענה היא שיש איזושהי השוואה בין תשעה באב לבין יום כיפור וההשוואה היא לעניין השביתה באותו מובן שהיינו ביום כיפור. השביתה בין ממלאכה בתשעה באב הרי יש גם את חמשת העינויים בניגוד לשאר הצומות, נכון? חמשת העינויים, מה זה אומר? שתשעה באב באמת יש לו מדרבנן או מדברי קבלה יש לו השוואה ליום כיפור על כל היבטיו. ויותר מזה בתשעה באב המצב השביתה עוד הרבה יותר מוחלטת מאשר ביום כיפור אפילו ללמוד אסור. כלום, כן השעמום של תשעה באב זה הרי משהו שאפשר לתלוש שערות מרוב שעמום, נכון? זה מטורף הדבר הזה. כן זה מטורף הדבר הזה, אתה לא יכול לעשות שום דבר, אין כלום, אתה לא יכול לעשות כלום. לא מלאכות, לא הנאות, לא לימוד, לא שום דבר. אתה יכול ללמוד את האגדות המשעממות האלה שם בגיטין אני לא יודע מה. אי אפשר לעשות שום דבר שבאמת יש לו איזשהו סוג של לחלוחית. וגם את האגדות בגיטין אתה לא לומד מדין לימוד תורה אתה לומד את זה כחלק מהאבל.

[Speaker D] הרב ביחס לזה שהיו מעבירים שיעורים באיוב במועד קטן…

[הרב מיכאל אברהם] שיעורים? טוב אחרי חצות זה משהו אחר, יכול להיות שבאמת התירו שם ללמוד… לא גם אחרי חצות יכול להיות שגם לימוד תורה מותר… בסדר… אחרי חצות זה משהו אחר אבל הטענה היא שיש פה איזשהו סוג של שביתה גם בתשעה באב שהיא שביתה מאוד מקיפה באותו מובן שהרמב"ם מגדיר שביתת העשור ביום כיפור ואולי אפילו יותר רחב. עוד פעם לכל דבר פקודי ה' ישרים משמחי לב לכל דבר אפשר להביא נימוקים. בפשטות בתשעה באב הרעיון הוא לגמרי אחר מיום כיפור. יום כיפור זה תשובה זה לא קשור לאבל, תשעה באב זה אבל. אוקיי אבל העובדה היא שלפחות בשורה התחתונה לפחות מעשית זה נראה מאוד דומה ואפילו יותר. כל דבר מטעמו שלו וצריך להבין מה המשמעות של העניין אז פעם הצעתי הסבר לעניין. הגמרא אומרת שגם בתענית יש מימד של תשובה. לא, ברור שיש מימד של תשובה, אבל הבסיס הוא בסיס של אבל.

[Speaker D] יש גם משהו של מועד בתוך… מה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בתשעה באב. בתשעה באב באמת יש עניין של מועד, למרות שבגמרא נראה, הגמרא הרי לומדת שראש חודש קרוי מועד מהפסוק של "קרא עלי מועד לשבור בחורי". הגמרא אומרת מזה שראש חודש נקרא מועד, לא שתשעה באב נקרא מועד. למרות שפשט הפסוק זה על תשעה באב. למה? בגלל שמה שעשו שמה עיברו את החודש כדי שחטא המרגלים יפול בדיוק על תשעה באב. בסדר? אז בעצם אבל מה שעשו זה עיברו את החודש, לכן לומדים מכאן שראש חודש קרא עלי מועד הכוונה עיבר את החודש כדי ליפול על תשעה באב. הגמרא בתענית, גמרא מקבילה, מדברת על תשעה באב. היא אומרת ככה: בתשעה באב תורה שבכתב עוד מעט יגיע תשעה באב נגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ. מנלן? דכתיב ויהי בחודש הראשון בשנה השנית באחד לחודש הוקם המשכן. ואמר מר שנה ראשונה עשה משה את המשכן שנייה הקים משה את המשכן שלח מרגלים וכולי. מנלן ההוא? שלושת הימים אותו היום סרו מאחרי השם והאספסוף וכולי דהוו לעשרים ותרתי בסיון, מוסיף פה את כל החשבון. ותניא בעשרים ותשעה בסיון שלח משה מרגלים וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום. ואז חסר יום. הני ארבעים יום נכי חדא הוו. חסר יום. הרי נופל על תשעה באב. אמר אביי תמוז דהאי שתא מילוי אימלוייה. עשו את תמוז מלא. למה? כדי שתשעה כדי שחטא המרגלים יפול בדיוק על תשעה באב. דכתיב קרא עלי מועד לשבור בחורי. וכתיב ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא. אמר רבה אמר רבי יוחנן אותו לילה ליל תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא אתם בכיתם בכיה של חנם ואני קובע לכם בכיה לדורות. יש פה משהו מאוד מוזר.

[Speaker C] זה לא עיבור זה לא מפריע? מה? שהם עיברו את זה לפני שהם חזרו…

[הרב מיכאל אברהם] כן לא משנה עיברו את זה מראש. לא חשוב אבל אני אומר ברמה העקרונית הרי אתם בכיתם בכיה של חינם, מה המיוחד בתשעה באב? מה שמיוחד בתשעה באב זה שחטא המרגלים אתם בכיתם בכיה של חינם ולכן לדורות ואנחנו יודעים את כל המסורות שכל הצרות לאורך הדורות היו בתשעה באב. חלק היו חלק לא היו ואנחנו שמים אותם שם לא משנה אבל זה כדי שהעסק יסתדר. אבל עדיין הרעיון הוא שבגלל הבכיה של חינם שהייתה אז בתשעה באב לאורך כל הדורות זה חוזר וטופח לנו בפרצוף. ופה אנחנו רואים לא כך. וכך מסתיימת הגמרא אתם בכיתם בכיה של חינם ואני קובע לכם בכיה לדורות. אבל בגמרא פה כתוב לא כך. כי הגמרא פה הרי אומרת שהקדוש ברוך הוא סובב את זה שהבכיה תצא בתשעה באב. זאת אומרת הייחוד של תשעה באב היה עוד קודם. והקדוש ברוך הוא סובב את הבכיה של חינם שהיא תיפול על תשעה באב. ואני חשבתי שתשעה באב נקבע ככה בגלל שהם בכו. קצת מזכיר את מה שהרב סולובייצ'יק מעיר, ברמב"ן כבר מופיע על בעבור זה עשה השם לי בצאתי ממצרים לגבי הפסח מצה ומרור אלא בשעה שפסח מצה ומרור מונחים לפניך כן אז בעבור זה פסח מצה ומרור עשה השם לי בצאתי ממצרים. ובדרך כלל זה הפוך. אנחנו עושים את זה בעבור מה שהקדוש ברוך הוא עשה לנו בצאתנו ממצרים. הפסוק כתוב לא ככה. כתוב שהקדוש ברוך הוא עשה את יציאת מצרים כדי שנעשה פסח מצה ומרור. כן זה יש כל מיני היפוכים היפוכים מעניינים בתורה שצריך לשים אליהם לב. בכל מקרה כאן נראה שיש בתשעה באב איזשהו משהו אני לא יודע בדיוק איזושהי נקודה מהותית בזמן ששם זה היה צריך ליפול עוד לפני שהם בכו בכיה של חינם. הבכיה של חינם הסתובבה לשם וממילא עכשיו כבר אפשר להגיד לנו אתם בכיתם בכיה של חינם אני אעשה לכם בכיה לדורות אבל בעצם היום הזה זה סוג של משחק מכור. זה בעצם יום שהיה מועד מראש להיות כזה. למה? אני חושב שהנקודה למה אני לא יודע אבל מה זה אומר. זה אומר שאם יש משהו לאורך השנה תאריך אחד לאורך השנה שנקרא מועד זה תשעה באב. מועד זה מלשון להיוועד להיפגש נכון? קובע בית ועד זה המקום שבו נפגשים. בית מועד לכל חי גם שם נפגשים קצת פחות סימפטי אבל גם. זאת אומרת המועד פירושו פגישה. נכון? מועדים פירושם מפגש עם הקדוש ברוך הוא זה נקרא מועד. אוקיי? אם יש מקום שבו מוגדר הדבר מוגדר כפגישה עם הקדוש ברוך הוא זה תשעה באב. כל שאר המועדים פשוט קרה משהו באותו תאריך ממילא זה איזשהו סוג של מפגש עם הקדוש ברוך הוא וזה נהיה מועד של פגישה זה נהיה מועד. בתשעה באב הוא במהותו מועד ובגלל זה היו פגישות. לא בגלל שהיו פגישות הוא נהיה מועד. הוא היה מועד ולכן היו… זה תאריך שעניינו להיוועד עם הקדוש ברוך הוא לכן הקדוש ברוך הוא לעתיד לבוא עושה לנו את תשעה באב. לשמחה. למה? כי במהותו זה מפגש. אנחנו עשינו את המפגש הזה בעייתי, אז המפגש הזה יצא בעייתי. לעתיד לבוא זה יישאר מפגש כי המפגשיות של היום הזה היא מהותית. זה לא קשור לשאלה אם בכינו או לא בכינו. זה רק קובע את אופיו של המפגש. לעתיד לבוא המפגש כנראה אמור להיות משמח. אוקיי? אבל עצם העובדה שמדובר פה במפגש, זה מהותי, זה לא תלוי בהיסטוריה. זה שמעתי פעם ליישב את הרמב"ן, הרי אומר שספירת העומר זה לא מצוות עשה שהזמן גרמא. הרמב"ן בקידושין בדף לד, הוא מביא דוגמאות למצוות עשה שלא הזמן גרמן ואחת מהן זה ספירת העומר. זה נורא מוזר. ספירת העומר לכאורה זאת מצווה מובהקת שהזמן גרמא. אז ראיתי פעם הסבר ב'שרידי אש' יש ניסוח דומה, אני לא זוכר איפה שמעתי את זה פעם ראשונה, ב'שרידי אש' זה לא בדיוק זה, אבל הטענה היא שבעצם אנחנו סופרים מציאת מצרים למתן תורה. זאת ספירת העומר. אם יציאת מצרים הייתה יוצאת בחשוון, היו סופרים בחשוון. אין שום דבר מהותי בניסן, אייר וסיוון שבגללו סופרים שם את ספירת העומר. זה היה יכול להיות בחשוון, בכסלו, בטבת, מתי שהיינו יוצאים ממצרים. לכן בעצם זה לא נקרא מצוות עשה שהזמן גרמא, כיוון שהזמן הוא לא מהותי, הזמן הוא מקרי. לכן זה כמו… הא?

[Speaker D] וקידוש לבנה גם, למה זה לא מצוות עשה שהזמן גרמא? הרי לא הזמן גורם לזה אלא מילוי ה… זה כבר לא, זה שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אני חומש שהאירועים הקוסמולוגיים זה מה שנקרא זמן. מה שתלוי באירועים הקוסמולוגיים זה זמן. גם זה תלוי בזריחה ובשקיעה, המצוות הזמניות לאורך היום.

[Speaker D] מבחינת חז"ל הקוסמולוגיה זה הזמן.

[הרב מיכאל אברהם] אין מושג ציר זמן מופשט, אין דבר כזה. הקוסמולוגיה זה הזמן. השמש זורחת, שוקעת, הירח מתמלא, נחסר.

[Speaker D] כאילו זה לא זמן במובן של ט"ו בתשרי או ט"ו בניסן?

[הרב מיכאל אברהם] לא, מתי שהירח מתמלא, סליחה לא מתמלא, מתרוקן, יש מולד ואז מתחיל חודש. זה הזמן. זמן זה תלות בגרמי השמיים, זה מה שנקרא זמן. אבל פה אין תלות בגרמי השמיים, זאת אומרת, זה היה יכול להיות גם בחשוון. זה כמו למה ברכת המזון זה לא מצוות עשה שהזמן גרמא? נגיד שאני אוכל כל בוקר בשמונה. בסדר? למה ברכת המזון זה לא מצוות עשה שהזמן גרמא? כי נכון שזה קורה תמיד באותו זמן, אבל לא הזמן גורם לזה, במקרה אכלתי. במקרה אכלתי בשמונה לכן אני צריך לברך בשמונה, אבל זה לא שהזמן גרם לחובה הזאת, אלא גרם לזה אירוע, וכל אירוע קורה בזמן. השאלה אם הזמן הוא מהותי פה או הזמן הוא מקרי פה. שאלה מעניינת היא למה פסח זה זמן גרמא. אם פסח יכול היה להיות גם בחשוון וספירת העומר היינו סופרים בחשוון, אז גם פסח אמור להיות מצוות עשה שלא הזמן גרמא. יש פה מקום להתלבט. אבל ספירת העומר תלויה בפסח, פסח תלוי בזמן, אבל ספירת העומר לא תלויה בזמן. טוב, יש פה על זה מקום להתפלפל. בכל מקרה, זה נוגע אלינו. מה שאני רוצה לומר פה לגבי תשעה באב זה באמת העניין הזה מופיע בטהרתו שבאמת נראה שתשעה באב האירועים ההיסטוריים הם תולדה של אופיו של היום הזה, ולא שאופיו של היום הזה הוא תוצאה של האירועים שקרו בו. זאת אומרת שאם יש משהו שנקרא באופן מהותי מועד, קרא עלי מועד לשבור בחורי, מועד. סתם המילה מועד כשאומרים מועד למה מתכוונים? תשעה באב. למה? כי תשעה באב זה במהותו מוגדר כמפגש. שאר המועדים קרה בהם מפגש, אז בסוף זה היה מפגש, זה יכול היה להיות גם אחרת. אבל תאריך שהוא במהותו מפגש, שהוא במהותו מועד, זה תשעה באב. עכשיו מה זה אומר? זה אומר שבעצם אופיו של היום, לא זה אומר, אני מציע, אופיו של היום מכתיב את היקף השביתה. כשאתה נפגש יום שמיועד להיות מפגש עם הקדוש ברוך הוא, כמו שהשפת אמת נדמה לי אמר, כי הוא עשנו ולא אנחנו, אז הוא אומר שאם לא אנחנו אז לא אנחנו. יש שמה קרי וכתיב אל"ף וו"ו. לא משנה בוא לא נהיה חסידים, אבל לענייננו מה שמתכוון לומר זה שבשביל להיפגש עם הקדוש ברוך הוא צריך איזשהו סוג של השבתה. זה כן נכון, זה לא קשור לחסידים. יש דברים שאפילו שהחסידים אומרים אותם בכל זאת הם נכונים. זה יכול לקרות לפעמים. אז הטענה היא שבשביל להיפגש עם הקדוש ברוך הוא צריך השבתה, וכעוצמת המפגש או כעומק המפגש כך רוחב ההשבתה. כשיש מפגש מהותי ההשבתה צריכה להיות מוחלטת. כשיש מפגש קצת פחות מהותי תהיה פחות השבתה. עוד פחות מהותי עוד פחות השבתה וכן הלאה. שבת למשל קביעא וקיימא, יום טוב זה ישראל דקדשינהו לזמנים. אבל שבת קביעא. קביעא וקיימא. שבת היא מפגש יותר מהותי מאשר יום טוב, אז היא דורשת שביתה יותר רחבה. בסדר? יום כיפור נכנסים לפני ולפנים, זה המפגש עם הקדוש ברוך הוא, נכון? זה מה שדיברנו בשיעור הקודם. לכן, כיוון שמהותו של היום זה מפגש עם הקדוש ברוך הוא, זה דורש שביתה יותר רחבה מאשר שבת. זה שביתת עשור. צריך גם ממלאכה וגם מעינוי, צריך שביתה מלאה יותר. תשעה באב זה המפגש הכי מהותי שיש, שם ההשבתה היא מוחלטת. רק למרוט שערות מי שעומד שם, לא נשאר שום דבר מה לעשות שם. אוקיי? אז הטענה שאני רוצה לטעון זה שהמושג שביתת עשור, אני חוזר ליום כיפור, תשעה באב רק השתמשתי פה כדי להראות את העיקרון, אני חוזר ליום כיפור. למה באמת גם המלאכה וגם ההנאות כלולות בהשבתה, שביתת העשור? בגלל שבאמת יש פה מכלול אחד שעניינו זה השבתה של כל מה שאנחנו עושים בדרך הרגילה. מה שאנחנו עושים זה מלאכות, הנאות, אכילה, כן, זה הפעילויות הרגילות שבן אדם עושה בעולם. אנחנו אמורים להשבית את כל מה שאנחנו עושים כי אנחנו בעצם נפגשים עם הקדוש ברוך הוא. כשנפגשים עם הקדוש ברוך הוא העולם אמור להיות מושבת. כן, עוף לא צייץ וכולי כשהקדוש ברוך הוא מתגלה בהר סיני. לא משנה כרגע אם זאת אגדה או לא, אבל מה האגדה באה לומר? היא באה לומר שהמפגש עם הקדוש ברוך הוא דורש איזושהי הדממה. אוקיי? ובמובן כן שמעתי יש קול יוצא מן הדממה. רש"י אומר שם במלכים על לא ברעש השם, כן, אלא קול דממה דקה. אז רש"י אומר שמעתי יש קול יוצא מן הדממה. זאת אומרת, הקול של הקדוש ברוך הוא. לא ברעש השם, לא באש השם, אלא קול דממה דקה. לא ברוח, כן? למה? מפגש עם הקדוש ברוך הוא דורש איזושהי הדממה של כל מה שמסביב, כי העולם במהותו מסתיר את הקדוש ברוך הוא. הוא בעצם נמצא מאחוריו. כל מה שקורה בעולם הקדוש ברוך הוא נמצא מאחוריו. אבל כשהעולם מתנהל אתה לא מרגיש בזה. לכן גם אנשים מגיעים לכפירה בקיומו של הקדוש ברוך הוא כי אתה רואה עולם נוהג כמנהגו, למה להניח שיש עוד משהו בתמונה? כי הוא מאחורי זה. אוקיי? בשביל לפגוש אותו, בשביל לראות או להיווכח בקיומו וכן לפגוש אותו באופן יותר אינטימי או יותר ישיר, אתה צריך להדמים את כל המציאות. וככל שכעומק המפגש כך רוחב ההדממה. זה בעצם הטענה. ולכן שביתת עשור או שבת שבתון, כן, השביתה הרחבה יותר במלאכה ובעינויים, עניינה בעצם זה לאפשר מפגש עם הקדוש ברוך הוא, ובזה אני מחבר את זה למה שאמרתי בשיעור הקודם. מה שאמרתי בשיעור הקודם בעצם זה איזשהו סוג של מפגש שני השעירים. אבל בכלל יום כיפור זה פרוצדורת הכניסה אל הקודש או המפגש עם הקדוש ברוך הוא. לא כמו נדב ואביהוא, כמו שבפרשת אחרי מות זה מתחיל, דבר אל אהרון, כן, כי בזאת יכנס אהרון אל הקודש. לא כמו נדב ואביהוא בקורבתם לפני השם וימותו, כי בזאת יכנס אהרון אל הקודש. איך כן נכנסים אל הקודש? לא כמו נדב ואביהוא. וכל הפרוצדורה שמופיעה שם זה בכלל עבודת יום הכיפורים. זה עבודת כניסה אל הקודש. ובסוף מופיע שביום הכיפורים צריך לעשות את זה, אבל זה לא מוצג כעבודת יום הכיפורים בכלל, זה פשוט הדרך הנכונה להיכנס אל הקודש. כחלק מזה צריך תשובה וכפרה ועינוי והכול כי זה ההדממה הזאת שדרושה כדי להיכנס לפני ולפנים. ודיברתי על השעיר לעזאזל שבסופו של דבר בעצם גם כן מדמים את כל הדמיונות, כן מה שדיברנו שם על אליס, כן אליס בארץ הפלאות, שמדמימים את כל הדמיונות ובעצם כך מאפשרים לנו להיכנס לפגוש את הקדוש ברוך הוא, להיכנס אל הקודש, להבין שדברים אחרים הם בעצם איזשהו סוג של דמיון. טוב. אז אני, כן.

[Speaker C] רוצה להבין מה היחס בכל זאת, אם אני מסתכל על הרגלים למשל. על שלושת הרגלים ואמרת לא יראה פני השם, זאת אומרת המפגש הוא יותר חזק ברגלים מאשר ביום כיפור.

[הרב מיכאל אברהם] כי עולים לירושלים. מה זה? כי עולים לירושלים.

[Speaker C] כן, אבל נאמר שם ולא יראה ולא להראות את פני השם. כן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל שם המפגש הוא תוצאה. שם המפגש הוא תוצאה. כמו שאמרתי קודם, זה יכול לקרות בחשוון. התאריך שבמהותו הוא מפגש זה תשעה באב או יום כיפור. ביום כיפור אתה לא עושה את זה בגלל אירוע שקרה. זה מראש אומרים לך ביום כיפור אתה צריך להיכנס אל הקודש. זה מפגש שקבענו, זה לא מפגש מקרי, מזדמן, שקרה כי הקדוש ברוך הוא היה צריך להציל אותנו ממצרים או לא יודע מה או בחר תאריך כזה או אחר לאירוע מסוים, אלא זה תאריך שבמהותו מפגש. וזה רק יום כיפור ותשעה באב ושבת בגלל שהיא קביעא וקיימא. ומה עם ראש השנה? ראש השנה זה זיכרון, זה לא מפגש.

[Speaker B] לא נכנס פנימה.

[הרב מיכאל אברהם] אין סיבה, זה בדיוק הנקודה, הפוך. אתה אומר מה הסיבה, אתה בעצם מניח שבמהותו היום הזה הוא לא מפגש, אלא מה, קרה משהו באותו יום גרם לנו לפגוש את הקדוש ברוך הוא ואז לדורות אנחנו נשארים עם היום הזה כיום של מפגש. בתשעה באב זה עובד הפוך. היום הזה מראש מיועד להיות כיום של מפגש. בסדר? אחרי זה כתוצאה מזה כל מיני דברים בהיסטוריה התלבשו על ה, כן בלשון אני יודע בעלי המוסר אז נקרא לזה הסגולה של היום הזה. יש לו איזה שהיא סגולה להיפגש עם הקדוש ברוך הוא ולכן דברים התגלגלו ליום הזה. וזה יכול להיות לחסד או לדין. זה יכול להיות לטובה או לרעה. נכון, מה שאנחנו בחרנו. אנחנו בחרנו לבכות בכייה של חינם, קבענו את הבכייה, את המפגש הזה כבכייה לדורות. אבל לעתיד לבוא זה ישתנה, אבל לא ישתנה העובדה שנפגשים, תשתנה העובדה שזה מפגש של בכייה. זה מה שישתנה ולכן זה יהפוך ליום שמחה. טוב, אני פה כל הדברים האלה קצת על גבול האגדה, אולי אפילו מהצד הלא נכון של הגבול, אבל אני מבקש מחילה ממעלתכם. אפילו בחסידות חטאתי הפעם, אני באמת מדרדר והולך.

[Speaker D] באיזה עניין? מה אמרנו עכשיו בחסידות?

[הרב מיכאל אברהם] לא שמעתי, לא אנחנו, והשבת אבידה ממש וכל הוורטים מחשבתיים כאלה, אני לא. טוב, בכל מקרה, נדמה לי אבל שיש בזה משהו, לא יודע, תחליטו אתם. טוב רגע, מה קורה עם החיים שלי הבחור הזה? או. טוב יאללה, נביא

[Speaker C] את כל התלמידים שלי. טוב,

[הרב מיכאל אברהם] אז ראינו, ראינו שברמב"ם שיש עשה ולאו, עשה ולאו על העינוי ועל המלאכה. על העינוי ועל המלאכה. אני רוצה, מישהו פה העיר קודם, לא זוכר כבר, השאלה למה עינוי זה בעצם מצוות עשה ולא לאו. אז אני רוצה קצת, קצת להתעכב על הנקודה הזאת. יש, אני אעשה מבוא, מבוא קצר לענייני עשין ולאווין. אוקיי? זה חשוב כי ביום כיפור יש כמה היבטים שהם עדינים קצת בעניין הזה, ואני חושב שרבים טועים בנושא הזה. יש המצוות מחולקות לעשין וללאווין בלפחות מהרמב"ם מחלקים את התרי"ג מצוות לרמ"ח ולשס"ה עשין ולאווין. מונה המצוות הקדומים יותר, מונה המצוות הקדומים יותר הכניסו גם קטגוריות של פרשיות ודברים אחרים. לגבי ההבדל בין עשה לבין לאו אני אדבר עוד רגע, אבל קודם כל אני רוצה לדבר על העשין. יש ארבעה סוגים של עשה. יש עשה חיובי, זה העשה הרגיל, שהוא עשה שאם אתה מקיים אותו קיימת מצוות עשה, אם אתה לא מקיים אותו יש לך עבירה של ביטול עשה. לא עבירת לאו, זה עבירה של ביטול עשה. יש עשה קיומי. מה זה עשה קיומי? אם תרצה

[Speaker C] תעשה, לא חובה. תרומות ומעשרות?

[הרב מיכאל אברהם] זה חיובי לגמרי. ציצית? ציצית? גם לא. חיובי לגמרי. עשה קיומי זה עשה שאפשר לקיים ואי אפשר לבטל. עשה חיובי זה עשה שאפשר לקיים ואפשר לבטל. עשה שאפשר לקיים ואפשר. אי אפשר לבטל אותו. אם עשית יש לך מצווה, אם לא עשית לא קרה כלום. עכשיו השאלה היא מה זה העשה הזה, מה זה סוג העשים האלה? זה מאוד טריקי. לגבי ישוב ארץ ישראל האיגרות משה למשל כותב שזה עשה קיומי. מי שעולה לארץ יש לו מצוות עשה, מי שלא לא קרה כלום. רב אברהם שפירא התווכח איתו אנושות בדיוק בנקודה הזאת, והוא טוען שאין בתורה עשה קיומי. אין דבר כזה. אין בתורה עשה קיומי. כל עשה שאתה צריך לעשות אם לא עשית יש לך עבירה, עבירה של ביטול עשה. לא, לא. מה זה כן עשים קיומיים מה שמדברים בדרך כלל? זה עשים כאלה שיש להם רף קיומי מינימלי. למשל, תלמוד תורה. קריאת שמע בוקר וערב זה חובה. רשב"י, כן, פרק בבוקר פרק בערב או קריאת שמע בוקר וערב זה חובה. כל מה שמעבר לזה זה עשה קיומי. אם למדת יש לך מצוות עשה, לא למדת אין לך ביטול עשה. ישאלו מה זה ביטול תורה? לא חשוב, זה שיעור בפני עצמו. דוגמה אחרת, צדקה. לא יפחת משליש השקל בשנה. השליש השקל זה חובה, זה חיובי. אם לא נתת שליש השקל ביטלת את העשה של צדקה ואולי גם עברת על הלאו של לא תאמץ ולא תקפוץ את לבבך. אבל, לא תקפוץ ידך ולא תאמץ את לבבך. אבל, אבל מי שלא נתן מעבר לשליש השקל, מי שנותן מעבר לשליש השקל יש לו מצוות עשה של צדקה. מי שלא נותן, לא קרה כלום. בסדר? אז זה נקרא עשה קיומי אבל הוא לא כולו קיומי. ישו לו מינימום שהוא חיובי, מעבר לזה אתה יכול גם לתת יותר וזה כבר קיומי. אולי בתרומה אפשר לבטל קצת על גדר כזה. אוקיי. יש מצוות שהן כולן קיומיות?

[Speaker B] אז זה

[הרב מיכאל אברהם] טענה של רב אברהם שפירא, והאיגרות משה טוען שלמשל ישוב ארץ ישראל הוא כולו קיומי. הוויכוח הוא בשאלה האם יש מצווה שהיא כולה קיומית. מה שקוראים בדרך כלל מצווה קיומית זה מצווה שיש לה רף מינימלי ומעבר לו זה קיומי. למה אמרתי שציצית למשל זה לא מצווה קיומית? בגלל שציצית אפשר לבטל. מצווה קיומית אי אפשר לבטל. אם אתה לובש בגד של ארבע כנפות ולא שמת ציצית, ביטלת עשה. מה זה שונה ממצווה אחרת? שזה עשה קיומי מותנה, חיובי סליחה, חיובי מותנה. זאת אומרת, זה בהינתן נסיבות מסוימות אתה חייב לעשות את זה. אם הנסיבות לא קיימות אתה לא חייב. אבל זה נכון גם על ברכת המזון. אף אחד לא יגיד שברכת המזון זה עשה קיומי, נכון? ברכת המזון אם אכלת ושבעת כדי שביעה אתה צריך לברך, לא שבעת לא צריך לברך. אז מה זה עשה קיומי? מה פתאום? זה חיובי, רק זה חיובי מותנה. מי ששבע צריך חייב לברך. אם שבע ולא בירך זה ביטול עשה. עשה קיומי זה עשה שאי אפשר לבטל, לא שלא תמיד מבטלים. אי אפשר לבטל אפילו אם תרצה. כל העשים האלה זה עשים חיוביים מותניים. בסדר? זה עשים שאפשר לבטל אותם ולכן זה עשים חיוביים, אבל הם מותנים בהתקיים נסיבות מסוימות. רק בנסיבות האלה אתה חייב ובנסיבות האלה אם לא עשית ביטלת. בסדר? זה עשה קיומי. הלאה. הסוג השלישי מהו? קומבינטוריקה פשוטה, נכון? יש קיום ויש ביטול. אז אם עשה שאפשר לקיים ואפשר לבטל זה עשה חיובי. עשה שאפשר לקיים ואי אפשר לבטל זה עשה קיומי. מה עכשיו? עשה שאפשר לבטל ואי אפשר לקיים. עשה ביטולי. מה זה? אמרת קודם. לאו הבא מכלל עשה. לא לאו הניתק לעשה. לאו הניתק לעשה זה לאו שהעשה מתקן אותו, זה גזל. לאו הבא מכלל עשה. תשביתו שאור מבתיכם? זו זה ויכוח גדול, אני חושב שזה עשה חיובי או קיומי, אבל זה לא לאו הבא מכלל עשה. אבל לענייננו, למשל אכילת פירות שביעית. והייתה שבת הארץ לכם לאכלה, ולא לסחורה. כן? כשאתה אוכל פירות שביעית לא קיימת מצוות עשה. אם עשית בזה משהו אחר שהוא לא אכילה, כמו סחורה, ביטלת את העשה הזה. וזה עשה שאי אפשר לקיים אותו אבל אם לא קיימת יש לך ביטול. בסדר? זה נקרא לאו הבא מכלל עשה, או איסור עשה אם תרצו, לא משנה, אפשר לקרוא לזה כך או כך. יש ברמב"ן הטענה, הטענות שבברמב"ן יש כן מצווה באכילה, אני בכלל לא בטוח שזה נכון. יש אנשים שחושבים שאם הוא אומר זאת מצווה הוא מתכוון לזה, אבל בהחלט ייתכן שהוא אומר מצווה כי לאו הבא מכלל עשה הוא עשה. במיון, לבדוק סימני טהרה ברמב"ם. מה זה לבדוק סימני טהרה? אם אכלת ולא בדקת. אוקיי יש לא מעט לאווים הבאים מכלל עשה. לנוכרי תשיך, למרות שהרמב"ם אומר שזה מצווה להשיך, אבל באופן הפשוט זה לאו הבא מכלל עשה. לנוכרי תשיך הכוונה מי שמשמיך לישראל ולא לנוכרי, חוץ מהאיסור של הריבית הוא גם ביטל את העשה של לנוכרי תשיך. זה לא אומר שאם אתה מלווה בריבית לנוכרי קיימת מצוות עשה. בסדר? וכן הלאה על זה הדרך. אז זה לאו הבא מכלל עשה. אז אמרנו יש עשה חיובי מותנה או לא מותנה, יש עשה שזה עשה שאפשר לקיים ואפשר לבטל, יש עשה קיומי שאפשר לקיים ולא לבטל, יש לאו הבא מכלל עשה שאפשר לבטל ואי אפשר לקיים, והסוג הרביעי שעולה על כולנה, זה עשה שאי אפשר לא לבטל ולא לקיים. מה זה העשה הזה? יש עשה צ"ה וצ"ו בספר המצוות לרמב"ם ושמה הוא מדבר על הפרת נדרים או טומאה, ושמה הוא אומר, אני קורא לזה בשפה שלי עשה הגדרתי. שאם הפרת נדרים באופן שהתורה אומרת, הנדר מופר. אין מצווה להפר נדרים ואין איסור אם לא הפרת נדרים. יש הגדרה איך מפרים נדרים, איך עושים כך שהנדר יהיה מופר. ההגדרה הזאת נקראת מצוות עשה.

[Speaker C] גט? מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, גט לא. תכף אני אולי על גט אני אעיר משהו. הפרה הזאת נקראת מצוות עשה ברמב"ם, מצוות עשה צ"ה. וצ"ו זה על טומאה, נגיד ההגדרה שמי שנוגע במת נטמא. בישראל אין איסור להיטמא, וכמובן אין גם מצווה להיטמא, אין שום דבר. אין גם מצווה להישמר מטומאה.

[Speaker D] הלכה יש הלכה בטומאת מת.

[הרב מיכאל אברהם] יש הלכה שאם אתה נוגע אתה טמא, זה הכל, זה הגדרה. כל ההשלכות ההלכתיות של ההגדרה הזאת הן מצוות בפני עצמן. זאת אומרת אם נטמאת ונכנסת למקדש או אוכל קודש או אוכל תרומה או משהו כזה כשאתה טמא כל אלה יש להם מצוות בפני עצמן. לכן המצווה שאומרת שאם אתה נוגע במת אתה טמא לא באה להגיד שאסור לך להיכנס אל הקודש וזה, לזה יש מצוות בפני עצמן. ההגדרה עצמה שלך כטמא זה בעיני הרמב"ם מצוות עשה.

[Speaker D] כן הרמב"ן שואל על הפירוש,

[הרב מיכאל אברהם] לא זוכר יש השגות הרמב"ן שם על המצוות האלה?

[Speaker D] מצ"ו עד ק"פ, יכול

[הרב מיכאל אברהם] להיות, אני לא זוכר כרגע.

[Speaker D] הוא טוען, הוא שואל עליו שלפי זה היה צריך למנות מומין של כהנים. אה אוקיי, טוב זו קושיא שאפשר לתרץ אותה איכשהו. בסדר לא משנה, אבל הוא טוען שזה מה שהוא טוען, שאתה מרוקן את המצווה מהתוכן המעשי שלה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי אבל ברמב"ם יש מצוות עשה שאי אפשר לא לקיים ולא לבטל, זה הגדרה. שיש התפיסה הפשוטה זה למה באמת זה נקרא מצווה? התרגום של המושג מצווה ללשוננו זה חוק. ספר המצוות ספר החוקים. עכשיו בספר החוקים יש חוקים שהם סעיפים מגדירים. קטן לעניין זה הוא כל מי שלא הגיע לגיל 13 או לא הביא שתי שערות. זה יופיע בספר חוקים בתור סעיף בספר חוקים, זה חוק. ולחוק הזה לא אומר כלום, הוא רק מגדיר מושג שחוקים אחרים יעסקו בו. אוקיי? שקטן פטור מאחריות פלילית. אבל ההגדרה של קטן גם היא סעיף בספר החוקים. מבחינת הרמב"ם אני חושב שכל המצוות הן בעצם חוקים. עכשיו בספר החוקים מופיעים גם סעיפים מגדירים. הרמב"ם כותב במפורש המצווה הזאת לא מטילה עלינו כלום, לא איסור ולא חובה, לא כלום, ועדיין זאת מצוות עשה. למה הוא מיין אותה דווקא כעשה? זאת שאלה אחרת אבל מבחינתו זאת מצוות עשה. אז יש ארבעה ארבעה סוגים של מצוות עשה. אוקיי זה הקדמה ראשונה. הקדמה שנייה זה היחס בין עשה לבין לאו. הרמב"ם בשורש השישי או בשורש התשיעי. כן השורשים של הרמב"ם זה כללי מניית המצוות שלו, זה מופיע לפני ספר המצוות. בשורש התשיעי הרמב"ם אומר שאנחנו לא מונים מצוות שמופיעות כמה פעמים בתורה. למשל מצווה לשמור שבת מופיעה 12 פעמים בתורה. אנחנו מונים מצווה אחת לא שתים עשרה. כי אנחנו מונים את הדבר המצווה לא את הציווי. יש 12 ציוויים אבל הדבר המצווה הוא אחד התוכן הוא אחד. אוקיי? זה השורש התשיעי. השורש ה… כן אולי עוד משפט, בחלק השני של השורש התשיעי הרמב"ם מדבר על לאו שבכללות. לאו שבכללות זה למשל לא תאכלו על הדם, זה לאו שלומדים ממנו חמישה או שישה דברים. לא לאכול ביום שגוזרים מיתה, אזהרה לבן סורר ומורה, לא לאכול לפני התפילה אגב הרמב"ם מביא שמה נראה שזה דאורייתא. לא משנה לומדים מזה לומדים מזה כמה וכמה דברים אומר הרמב"ם מונים פעם אחת. מונים לאו אחד לא יותר למרות שלומדים מזה כמה דברים. והבור חפר שואל על הרמב"ם שיש סתירה מהחלק הראשון של השורש לחלק השני של השורש. כי החלק הראשון של השורש הרמב"ם אומר שמה שקובע. זה התוכן ולא הציוויים. ובחלק השני של השורש הרמב"ם אומר שמה שקובע זה הציווי ולא התוכן. ציווי אחד עם כמה תכנים זה מצווה אחת, זאת אומרת הציוויים קובעים. בחלק הראשון הרמב"ם אומר 12 ציוויים עם תוכן אחד, מצווה אחת, אז התוכן קובע. תכלית התוכן או הציווי? מה התשובה? שניהם. ברור. בשביל שמצווה תימנה צריך שיהיה לה ציווי עצמאי וצריך שיהיה לה תוכן עצמאי. אם אחד משניהם חסר, זאת לא מצווה מנויה. אוקיי, לכן שני החלקים האלה של השורש בעצם לכן הם שניהם נכללים בשורש אחד, כי הם שניהם בעצם באים להגיד שבשביל שמצווה תימנה צריך ציווי ותוכן. זה מה שכתוב שמה. אוקיי, זה שורש התשיעי. בשורש השישי הרמב"ם מביא הסתייגות. אם יש לי מצוות עשה ומצוות לא תעשה על אותו עניין, זה כן נמנה. העשה עם העשה והלאו עם הלאווין. כך כותב הרמב"ם בכותרת של השורש השישי. למשל מצוות שמירת שבת יש לא תעשה כל מלאכה ויש לשבות. אוקיי, עכשיו השביתה נדבר כרגע לא על השבות אלא על איסורי מלאכה הם גם בעשה וגם בלאו. אוקיי, הרמב"ם אומר כיוון שזה לא כפילות בין שני עשהים או שני לאווין, זה כפילות בין עשה לבין לאו, שם אנחנו כן מונים את שניהם ומוסיף אנחנו מונים את העשה בין העשהים ואת הלאו בין הלאווין. נכון? ביטל עשה, מי שעשה מלאכה בשבת גם ביטל עשה וגם עבר על לאו. יפה מאוד. כן, לכן אני מביא את ההקדמה הזאת. אז הרמב"ם, הרמב"ם אומר שכאשר הכפילות היא במצוות מסוגים שונים אז זה לא חלה עליה כלל הכפילות של השורש התשיעי. כאן אנחנו כן מונים שתי מצוות. השאלה היא א', למה? אבל שאלה יותר יסודית זה בעצם מה ההגדרה של לאו ושל עשה? הרי אם לאו ועשה שניהם יכול להיות להם אותו תוכן, אז באיזה מובן זה לאו וזה עשה? אומרים לי לשבות בשבת, ואומרים לי לא לעשות מלאכה בשבת. תבינו שאומרים לי את אותו דבר בשני לשונות. אז מה אכפת לי זה שני לשונות שונים? למה זה עשה וזה לאו? מה ההבדל בין עשה לבין לאו? אז יש מאמר של אהרן שמש ז"ל פה היה בתלמוד פה, נפטר צעיר יחסית, ויש לו מאמר בתרביץ והוא טוען ארכיאולוגיה אקדמית של התלמוד, לא משנה כרגע, הוא אומר שבדורות הקדומים בשכבות הקדומות של התלמוד, ההבחנה בין עשה לבין לאו הייתה הבחנה מעשית. אם זה מטיל עליך חובת עשייה זה מצוות עשה, אם זה אוסר עליך משהו או חובת מחדל אז זה לאו. זאת אומרת התוכן או המעשה קובע את אופיה של המצווה האם זה לאו או עשה. בשכבות המאוחרות יותר של התלמוד זה הפך להיות לשוני. אם התורה מנסחת את זה בציווי פוזיטיבי ועיניתם את נפשותיכם זה עשה, למרות שמה שזה מטיל עליי זה לא לאכול. זה לאו. או שביתה בשבת, מה שמטיל עליי זה לא לעשות מלאכה, אבל כיוון שהלשון היא לשון חיובית זה לא לא תעשה כל מלאכה אלא זה לשבות בשבת ובשביעי תשבות, אז זה מצוות עשה ולא לאו. זאת אומרת הקריטריון הוא קריטריון לשוני. הוא אומר שהסוגיות מאוחרות יותר בגמרא יש

[Speaker B] אינדיקציות

[הרב מיכאל אברהם] שונות מה זה סוגיות מוקדמות מה זה סוגיות מאוחרות, לא חשוב כרגע זה תורתם של החבר'ה מהצד השני של הכביש. אני אני לא מתעסק עם זה אבל אני אומר באופן עקרוני לא, זה לא בגלל שזה לא נכון, לא מעניין אותי אבל כל אחד ותחומי העניין שלו. אבל הטענה היא שזה הפך להיות מהגדרה מעשית להגדרה לשונית. עכשיו לענייננו עזבו את כל הארכיאולוגיה. בגמרא אצלנו ובפוסקים ברור לגמרי שזאת לא ההגדרה המעשית. אם ההגדרה המעשית הייתה קובעת לא היה שורש שישי ברמב"ם, כיוון שברגע שיש כפילות בין לאו לבין עשה לפי ההגדרות המעשיות זה פשוט שני לאווין או שני עשהים תלוי בתוכן. למשל יש לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך, גם כן לאו ועשה על אותו דבר תשים מעקה כדי שלא יהיה דם או לא משנה, אבל זה ניסוח חיובי ושלילי של אותו דבר. אז זה היה צריך להיות שתי מצוות. איזה? עשה או לאו? שני עשהים או שני לאווין?

[Speaker D] בפשטות נראה שזה עשהים לא?

[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך לעשות מעקה כדי שלא יהיה סכנה בבית. אז זה לכאורה שני עשהים. לא תשים דמים בביתך הכוונה תבנה מעקה.

[Speaker C] עשה עשה סיבה.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה כדוגמה לא חשוב כרגע. לעומת זאת בשבת הייתי אומר זה שני לאווין נכון?

[Speaker C] אז

[הרב מיכאל אברהם] אין לא יכול להיות מצב שיהיה עשה ולאו כפולים שהשורש השישי יהיה בכלל נחוץ. כי תמיד השורש, תמיד כשיש לאו ועשה עם אותו תוכן, הם בעצם יהיו שני לאווין או שני עשין. אם הרמב"ם כותב שורש שישי, ברור שהוא מניח שיכול להיות שזה לאו. אגב, רבי ירוחם פערלא באמת חולק בעניין הזה, הוא טוען שרס"ג חולק בעניין הזה, לא מבין איך, וככה הוא טוען, שבאמת לא, התוכן הוא שזה שני לאווין ושני עשין. אבל בשביתת שבת זה כמצווה אחת. כן, אבל במצוות אחרות שבהן זה לא נכון. לא משנה, גם בגמרא רואים שזה לא ככה. אז לכן מאוד אני לא מבין את הרבי ירוחם פערלא הזה, ברמב"ם זה ברור, זה פשט הגמרא, זה כל הראשונים, זה לא… מה? כן, ככה זה גם בגמרא. מה זה "לא תעמוד על דם רעך"? זה לאו, נכון? כל מיני מצוות מונים לאו. מה זה מטיל עליי? לעשות, להציל מישהו שנמצא בצרה. אני רואה מישהו טובע, אני צריך לנסות להציל אותו, נכון? זה מטיל עליי חובת עשייה. אז למה זה לאו? כי התוכן

[Speaker C] הוא עשייה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. בסדר, אז זה לאו.

[Speaker C] עכשיו, העשה משתנה. מה? העשה משתנה בכל אירוע.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל מה שזה מטיל עליי זה חובה לעשות בכל אירוע לפי מה שצריך, וזו עדיין חובה לעשות ולא לחדול. בסדר? ההפך, תמיד המצווה… לא את כל המצבים. הניסוח של לאו אומר לי אל תעשה משהו, תחדול. הניסוח של עשה אומר אל תחדול, תעשה. זאת אומרת, מצוות עשה בהגדרה הפשוטה, המעשית, מצוות עשה מקיימים בקום עשה ועוברים בשב ואל תעשה. מצוות לא תעשה מקיימים בשב ואל תעשה ועוברים בקום עשה. נכון? זה בעצם ההבדל. אבל זה הכל אם ההגדרה היא הגדרה מעשית. אבל אם ההגדרה היא הגדרה לשונית, זה לא נכון. הנה, "לא תעמוד על דם רעך" מקיימים בקום עשה למרות שזה לאו. שביתה בשבת מקיימים במחדל למרות שזה עשה. אז יש פה משהו לא תמיד זה כפול. לפעמים זה כפול, ב"לא תעמוד על דם רעך" זה אחד. במקומות הכפולים זה וודאי ככה. אחד הצדדים הוא תמיד כזה במקומות הכפולים. אז מה כן ההגדרה? לפני השאלה, תבינו, אני אגיד יותר מזה. הרמב"ם הרי אומר שקודם כל בשורש השישי הוא אומר קודם כל מונים שתיים, שתי מצוות. אבל ב' הוא מוסיף את העשה עם העשין ואת הלאו עם הלאווין. למה הוא צריך להוסיף את זה? כי גם זה חידוש. הוא אומר, חוץ מזה שאני מונה פה שתי מצוות, דעו לכם שהעשה הוא באמת מצוות עשה, והלאו הוא באמת לאו. זה לא כל כך פשוט. זה גם חידוש. כיוון שהיה מקום להגיד, בסדר, מונים את זה כשתיים כי התורה שינתה את הלשון, אבל שניהם זה לאווין, כי זה הרי בסך הכל אומר לי לא לעשות מלאכה. והרמב"ם לא, אנחנו מונים את שניהם בגלל סיבה שבאמת זה עשה וזה לאו. לא סתם אנחנו מונים את שניהם. זאת אומרת הוא בא בדיוק זה מה שהשורש בא להגיד, שרבי ירוחם פערלא לא צודק. זאת אומרת שהעשה הוא באמת עשה למרות שהוא מטיל עליי חובה לחדול, והלאו הוא לאו. עכשיו, מה שבעייתי פה, אבל זה כתבתי פעם באיזה מאמר, שאהרון שמש צודק כאקדמאי. זאת אומרת שהאקדמאי רוצה להתמקד בתחום העובדות, הוא אומר עובדתית אני אומר לכם, בשכבות הקדומות ההגדרה היא מעשית, בשכבות המאוחרות ההגדרה היא לשונית. אבל הרי ברור שלא יכול להיות שיש הגדרה שהיא רק לשונית. כי אני שואל את עצמי למה התורה ניסחה את הלשון פה ככה ושם ככה? הרי אם אתה אומר לי שמבחינה תוכנית זה אותו דבר, אז למה באמת התורה בחרה לנסח פה ככה ופה ככה? ברור שזה שהתורה בוחרת לנסח בצורות שונות זה בגלל שבאמת יש פה איזשהו סוג של הבדל. הרי מה, סתם עשו הגרלה? את זה ננסח בפאסיבי, את זה ננסח באקטיבי, סתם הגרלות? ניסוח שונה מבטא תוכן שונה. אבל המעשית הרי זה אותו דבר. אז איך יכול להיות שיש ניסוחים שונים לאותו דבר? או אני אנסח את זה בשפה הלוגית: מה ההבדל בין אם אומרים לי להניח תפילין לבין אם אוסרים עליי לא להניח תפילין? שלילה כפולה בלוגיקה מתקזזת, נכון? אם לא נכון שלא נכון ש-X זה כמו להגיד X. אז אבל לא נכון שלא נכון ש-X זה בעצם לאו. ו-X זה עשה. איך זה יכול להיות ששני דברים ששקולים לוגית אחד יהיה עשה ואחד יהיה לאו? יש פה

[Speaker B] הדגשה, הדגשה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה הדגשה אבל? מה, מה? הדגשות זה, זה מילים.

[Speaker B] זה אמור להיות שונה.

[הרב מיכאל אברהם] במה זה שונה?

[Speaker B] אני חושב שזה לא שקול. למה?

[הרב מיכאל אברהם] כי

[Speaker B] לשבות בשבת זה דורש ממך להיות במצב מסוים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא לעשות

[Speaker D] מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה צריך להיות במצב. תראו, קודם כל ברמה הלוגית זה באמת לא נכון, זה לא שקול. שאומרים לי למשל אל, זאת אומרת, נגיד אל תאכל חזיר. בסדר? אז אומרים אני לא רוצה שתאכל חזיר. בסדר? או אני רוצה שלא תאכל חזיר. זה אותו דבר? לא. הפעולה

[Speaker B] אותו דבר. לא, ממש לא.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא קומוטטיבי. הרוצה והלא הם לא קומוטטיביים. אסור להחליף את המקום שלהם במשפט. להגיד אני רוצה שלא תאכל חזיר זה לא אותו דבר כמו לא רוצה שתאכל חזיר.

[Speaker D] כי אם לא

[הרב מיכאל אברהם] נכון שאני רוצה שתאכל חזיר, יכול להיות שאני אדיש לזה, ויכול להיות שאני רוצה שלא תאכל. להגיד שאני רוצה שלא תאכל זה לאו. להגיד שלא רוצה שתאכל, זה יכול להיות משהו שהוא ניטרלי. זאת אומרת אין פה ברמה הלוגית אין פה שקילות. מי שחושב שיש פה שקילות, לא רוצה שלא, לא רוצה שלא זה לא אותו דבר כמו רוצה. כי לא, מי שמכיר במתמטיקה, כן? כשאופרטור איי מינוס אחת בי איי זה לא בי. רק אם בי ואיי הם קומוטטיביים. אם בי ואיי הם קומוטטיביים אז איי מינוס אחת איי מתקזז ונשאר בי. טוב, זה רק הערה למתמטיקאים. אבל לענייננו זה לא שקול לוגית. עכשיו בשפת בני אדם, בשפת בני אדם ההבדל הוא בשאלה מה בעצם התורה רוצה. מצוות עשה זאת מצווה שבה התורה מצביעה על מצב שהוא רצוי בעיניה. כשהתורה רוצה שאנחנו נשבות היא בעצם אומרת לי המצב של השביתה הוא מצב רצוי בעיניי. עכשיו נגיד שהייתה רק מצוות עשה לשבות בשבת. אם הייתי עושה מלאכה זה לא היה דבר כל כך נורא. כי זה לא היה פעולה שלילית, אני רק לא נמצא במצב החיובי שהתורה רצתה שאני אמצא. אבל אם התורה אומרת יש לאו על עשיית מלאכה, מה שהיא בעצם אומרת המצב של עשיית מלאכה הוא מצב שלילי. לכן זאת עבירה חמורה. אתה הולך חזיתית נגד רצון התורה. כשאני לא עושה את מה שהתורה רוצה שאני אעשה זאת עבירה פסיבית. שימו לב, זה אותו דבר, שניהם זה לא לעשות מלאכה. כשאני עושה מלאכה, אם הייתה בשבת רק עשה לשבות בשבת, נגיד, אז עדיין זה מטיל עלי לא לעשות מלאכה. אם אני עושה מלאכה אז אני לא שובת. אבל הערך של העניין שונה. כי אם זאת מצוות עשה לשבות, אז כשעשיתי מלאכה לא עשיתי משהו שלילי, רק לא הייתי במצב החיובי.

[Speaker B] למרות

[הרב מיכאל אברהם] שעשיתי פעולה באופן אקטיבי, אבל במובן הערך של הפעולה הזאת הוא לא דבר שלילי, הוא רק לא משהו חיובי. לעומת זאת אם יש לאו על עשיית מלאכה, אז כשאני עושה מלאכה הלכתי חזיתית נגד רצון התורה. הייתי במצב שהתורה מגדירה אותו כשלילי. לא רק לא, בקיצור לא הייתי, זה לא שאני לא צדיק, אני רשע. אם התורה מגדירה את זה כעשה אז אם הייתי עושה מלאכה אני לא צדיק. רק כשהתורה אומרת אל תעשה מלאכה היא בעצם אומרת לי אם אתה תעשה מלאכה אתה רשע.

[Speaker C] מה המקום של העשה אם כך?

[הרב מיכאל אברהם] אחרי שיש את הלאו מה המקום של העשה? התורה אומרת שיש את שני הדברים. אם אתה שובת זה לא, כי אם התורה אומרת לי אל תעשה מלאכה, רק לאו. נגיד שלא עשיתי מלאכה. אין פה שום דבר חיובי, רק לא הייתי במצב השלילי. שכר לא מגיע לי. אני לא צדיק רק לא הייתי רשע. התורה אומרת לא, אם אתה נשמר מעשיית מלאכה אתה גם צדיק ומגיע לך שכר. לכן על מצוות עשה יש שכר ועל לאוים אין.

[Speaker D] כי

[הרב מיכאל אברהם] מצוות עשה מגיע לך שכר על זה שהיית צדיק. על לאוים יש עונש ועל עשה לא. כי על לאו כשאתה עובר אתה רשע מגיע לך עונש. בעשה אם אתה ביטלת עשה אתה לא צדיק, אבל לא מגיע לך עונש על זה שאתה לא צדיק. עונש מגיע רק לרשעים. אוקיי? לכן אתה צריך להוציא את כל ממונך כדי לא לעבור על לאו. כי בשביל לא להיות רשע צריך להוציא את כל ממונך. בשביל להיות צדיק עד חומש. אין חובה כל כך בסיסית להיות צדיק. מאוד נחמד להיות צדיק, טוב להיות צדיק, אבל זאת לא חובה בסיסית. ואם אתה לא צדיק בסדר לא אסון גדול.

[Speaker C] הם לא רק לשוניים.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, הלשון משקפת את ההבדל הזה. ההבדל הלשוני הוא נכון. אבל הלשון לא עומדת לעצמה. הלשון משקפת, התורה מצוות עשה זאת הצבעה על מצב חיובי. מצוות לא תעשה זאת הצבעה על מצב שלילי. זה ההגדרה של מצוות עשה ולאו. עכשיו תבינו שבאופן מהותי זה חוזר חזרה לתפיסה הקדומה כי בעצם. תחשבו על מצוות העשה לשבות, אוקיי? נגיד שעשיתי מלאכה. האם עברתי בקום עשה או בשב אל תעשה? בשב אל תעשה. למרות שעשיתי מלאכה, עשיתי פעולה. אבל העבירה שלי היא עבירה פסיבית, כי לא הייתי במצב החיובי. אז לכן באופן המהותי זאת עבירת שב אל תעשה, לא עבירת קום עשה. פיזית כמובן זה בקום עשה נעשה, אבל מהותית לא התנגשתי חזיתית עם רצון התורה. ההתנגשות עם רצון התורה היא פסיבית, היא לא אקטיבית. לא עשיתי את מה שהתורה רצתה. כן, בהנחה שיש עשה, כן. לעומת זאת על הלאו, אם עשיתי מלאכה ויש איסור על עשיית מלאכה, זאת התנגשות חזיתית עם רצון התורה, זה קום עשה. זה קום עשה ברמה הרעיונית, לא ברמה הפיזית. מה? אז אין פה שתי שכבות? לא, יש פה שתי שכבות.

[Speaker C] לא, מבחינת מה שבאתי להגיד שבסופו של דבר זה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, בשכבה בשכבה הקדומה זיהו את השב אל תעשה והקום עשה עם השב אל תעשה והקום עשה הפיזי, ובשכבה המאוחרת יותר זה עבר הפשטה. בדיוק, והרחיבו את אותו… זה אותו רעיון אבל יש לו השלכות הלכתיות מאוד גדולות. רק אני אומר, זו הטענה, הטענה זה שהתהליך הזה הוא לא תהליך של מהפכה, עזבנו את מה שהיה קודם, החלפנו את זה בהגדרה אחרת. זה עידון מופשט יותר של אותה אבחנה קדומה שהייתה, ואני חושב שזה בניין אב אגב לכל התהליכים. כל התהליכים שהאקדמאים או חוקרים כאלה תמיד מצביעים עליהם, זה אני חושב, לא עשיתי בדיקה על הכל, אבל על הרבה מהדברים זה נכון. זה תהליכים שלוקחים את ההשקפה הראשונית שהייתה גסה, פשוטה יותר, והיא עוברת עידון, היא עוברת הפשטה, אבל זה אותו רעיון, זה רק עובר הפשטה. זה בעצם מה שקורה כאן. לכן לענייננו עכשיו אם אני מסכם, בעצם מצוות עשה אומרת לי תהיה במצב החיובי. אם אתה לא תהיה שם, זה לא התנגשות חזיתית עם רצון השם, זה התנגשות פסיבית עם רצון השם ברמה הרעיונית, זה שב אל תעשה, ולכן ולכן אין על זה עונש, אבל כמובן לא תקבל שכר אם לא עשית את המצווה. במצוות לא תעשה, אם אתה עברת עליה, זאת התנגשות חזיתית עם רצון התורה, אתה רשע. עשית משהו שהתורה אמרה לא לעשות, לא שלא עשית משהו שהתורה אמרה לעשות. אוקיי? אז פה אתה רשע מגיע לך עונש. אם נמנעת מזה, לא מגיע לך שכר, אתה לא צדיק, רק נמנעת מלהיות רשע. לכן שכר לא מגיע לך. אוקיי? אז השכר והעונש הם ביטויים או השלכות של ההבדל הזה המהותי בין עשה לבין לאו. זאת ההגדרה של ההבדל בין עשה לבין לאו. אתן לכם דוגמה ש…

[Speaker B] מצד אחד יש לך את כל אותם מעשים שמצד אחד יש לך עשה, מצד שני לא תעשה, הכוונה היא להוציא…

[הרב מיכאל אברהם] שיש את שני הצדדים. הוא אומר לך זה מצב חיובי וכנגדו הוא מצב שלילי, אין פה נייטרליות. אם אתה לא תעשה את זה אתה רשע, אם תעשה את זה אתה צדיק. אתה לא יכול להיות בינוני ביחס למלאכה ושבת. אם עשית מלאכה אתה רשע, אם לא עשית מלאכה אתה צדיק.

[Speaker B] אין מצב נייטרלי.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אם היה רק עשה, יכולת להיות או בינוני או צדיק. אם היה רק לאו, יכולת להיות או רשע או בינוני.

[Speaker C] יש לפעמים מצב גם בלאו, נגיד עמד בניסיון, הוא עמד בניסיון.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא קשור, זה רעיוני, אני מדבר הלכתי, הלכתית אין בזה כלום. חשב לעשות מה ש… חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, הבריסקער רב והסטנסיל על נזיר, הוא כותב שזה ממש לאו. זה לא יכול להיות נכון, ברור שזה לא ממש לאו. טוב, בכל אופן לענייננו, אני אביא אולי דוגמה שתמחיש את העניין ובזה אני אעצור כי אני רואה שצריך לסיים כבר. רגע, אני אגיע, אני אגיע ליום כיפור וכל ההקדמה בשביל זה. כן. אבל אני רוצה רק להביא דוגמה שתחדד את זה יותר. אתם יודעים, היה פילוסוף של המשפט בשם רוברט נוזיק, יהודי אמריקאי. רוברט נוזיק?

[Speaker D] וכן, והוא טען…

[הרב מיכאל אברהם] מה הוא היה? פילוסוף של המשפט בעיקר, כן. אז הוא שאל את השאלה מה ההבדל בין פיתוי לסחיטה? החוק אוסר סחיטה אבל מתיר פיתוי. אם אני אומר לבנאדם תראה, אם תעשה כך וכך אני אקח ממך מאה שקל בכוח. אם לא תעשה, אז לא, הכל בסדר. זה מותר? אסור. סחיטה, נכון? אסור. עכשיו אם אני אגיד לו תראה, אם תעשה כך וכך תקבל מאה שקל, ואם לא תעשה, אז לא תקבל. זה פיתוי, מותר. כל חוזה עבודה הוא כזה, נכון? עושה איתו חוזה, תעשה עבודה תקבל מאה שקל, לא תעשה לא תקבל. זה מותר. מה ההבדל? בשני המקרים אני עושה לו הבחנה בין מאה שקל בהפרש של מאה שקל, המפל הפוטנציאלי הוא מאה שקל. אוקיי? למה זה מותר וזה אסור? כי זה אפס מול מאה, וזה מינוס מאה מול אפס. זאת אומרת, יש את מצב האפס. מצב האפס הוא שהכסף שלי הוא שלי. זה המצב שהוא… כמובן לגיטימי. עכשיו, אתה לא יכול להציע לי עסקה שאפילו אחד הצדדים שלה פוגע בזכויותיי. מצב של פיתוי אומר תראה, מצב האפס יישאר אפס, זכותנו לשמור על מצב האפס. אתה רוצה לקבל ממני מאה שקל שזה לא מגיע לך? אתה רוצה, תעשה עבודה. שני הצדדים בעסקה הזאת הם צדדים לגיטימיים. מותר לי לא לתת לו כסף אם לא מגיע לו, ומותר לי לתת לו כסף אם הוא יעשה עבודה, הכל מותר. בסחיטה, נכון שהוא גם יכול להישאר עם הכסף שלו אם הוא יעשה את מה שאני רוצה, שזה כמובן מותר. אבל הוא לא, אני אקח ממנו מאה שקל אם הוא לא יעשה, וזה אסור, אני לא יכול לקחת לו מאה שקל, זה שלו. אוקיי? זאת עסקה שלפחות אחד הצדדים שלה הוא לא חוקי. עכשיו בשביל להגדיר את ההבדל בין פיתוי לבין סחיטה אני חייב בעצם להגדיר שיש מצב אפס אובייקטיבי. כי אם השאלה הייתה רק שאלה של הפרשית כהפרש מפל הפוטנציאלים, אז זה לא משנה, אין הבדל בין פיתוי לסחיטה. בשני המקרים אני מציע לך שתי אפשרויות שההפרש ביניהם הוא מאה שקל. אבל ברור שהמיקום על הציר, יש מיקום אובייקטיבי, זה לא רק של ההפרשית. אם זה אפס מול מאה זה מותר, אם זה מינוס מאה מול אפס זה אסור. זאת אומרת יש איזשהו מצב אובייקטיבי שמגדיר את האפס. כל העסקאות צריכות להתקיים מעל הציר. מתחת לציר אני לא יכול להתעסק. זה בדיוק המצב במצוות עשה ולא תעשה. מצוות עשה ולא תעשה זה בעצם אומר תראו, יש את מצב האפס, זה הבינוני. אתה רוצה להיות בינוני, תהיה בינוני. אתה רוצה להיות צדיק, תעשה כך. אם אתה נמצא מתחת למצב האפס אתה רשע. ולכן ההבדל בין לאו לבין עשה זה שלאו זה סחיטה ועשה זה פיתוי. בעשה בעצם אומרים לי תראה, אם תעשה כך תקבל שכר, אם לא תעשה כך לא יקרה כלום. בלאו אומרים לי תראה, אם תעשה כך תקבל מכות, אם לא תעשה כך לא יקרה כלום. הקדוש ברוך הוא מותר לסחוט אותנו. כן, אבל אני אומר זה בעצם הרעיון. הרעיון הוא שפה זה סחיטה ושם זה פיתוי. וכל הסיבה למה, למה התלבטנו בזה שעשה ולאו הם אותו דבר, זה בגלל שחשבנו שהכל הפרשי. לא הבנו שיש מצב אפס אובייקטיבי, מצב הבינוני.

[Speaker B] אוקיי? טוב, נעצור כאן. מה? זה מצב של קנס פלוס.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה לא נורא,

[Speaker B] אם יש לאו ועשה ביחד.

[הרב מיכאל אברהם] כן? נכון. קנס אסור לעשות. זהו, גמרנו.