מסכת יומא – אלול תשפ＂ג – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה ואגדה: “כילה חמתו בעצים ואבנים”
- חיוב נשים בעינוי יום הכיפורים מול מצוות עשה שהזמן גרמה
- דרשות “האזרח” בסוכה מול יום כיפור והסתירה סביב ריבוי ומיעוט
- תשובת רבא: “הילכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי” ומשמעות אסמכתא
- “היי קרא והיי הילכתא” ו”קרא למה לי”: סוכה כזמן גרמא ויום כיפור מרב יהודה אמר רב
- עשה ולאו ביום כיפור: האם חיוב נשים בעשה נגרר מן הלאו
- רס״ג ור׳ ירוחם פישל פרלא: התוכן קובע ולא הניסוח, ואפשרות של “רק לאו” או “רק עשה”
- אביי ורבא: למה צריך הלכתא בסוכה ומה ההוה אמינא לחייב נשים
- היקש חמץ–מצה: אין חפיפה תוכנית ולכן צריך מקור מיוחד
- הרמב״ן במעקה ושלושה מצבים ביחס לעשה ולאו חופפים
- תירוץ הגמרא ביום כיפור: “לא נצרכא אלא לתוספת עינוי” והשלכות לעשה
- “דברי יחזקאל”, ספייה לקטן ביום כיפור, והאפשרות שהלאו תומך בעשה
- ר׳ ירוחם פישל פרלא על הרמב״ם: ספק קיום לאו בעינוי, וראיות ממלקות
- חיוב נשים בשאר העינויים ותלות בשיטות על לאו/עשה בעינויים אחרים
- תוספות בקידושין והריטב״א: מחלוקת אם נשים חייבות בעשה כשיש עמו לאו
- טעם פטור נשים והצעת “אבודרהם” לעומת שיטת התוספות
- מעבר לקטנים: שלושה דינים יסודיים
- קטן בסוכה: “קטן שאינו צריך לאמו” כמדד לחינוך והאסמכתא של “כל לרבות קטנים”
- הילני המלכה: הוכחת תוקף חינוך דרבנן והצורך בציות לחכמים
- מחלוקת בהבנת חינוך: חיוב על האב או על הקטן, ושני דינים משלימים
- “חינוך” כלשון התחלה לעומת הכשרה לעתיד, ודוגמת הקידוש של ילד ביום כיפור
- אנלוגיה למצוות ציבוריות: הקהל וקריאת התורה כחובה על ציבור ואחריות על יחידים
- חינוך ביום כיפור: “חינוך לשעות” מול “השלמה” ושאלת קיום המצווה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שנשים חייבות בעינויי יום הכיפורים אף שמדובר לכאורה במצוות עשה שהזמן גרמה, ומברר את מקור החיוב דרך הסתירה בדרשות על המילה *’ezraḥ* ו־*ha’ezraḥ* בין סוכה לבין יום כיפור, תוך שימוש במושג אסמכתא גם לדין דאורייתא המבוסס על מסורת. הטקסט מציע שמוקד הדיון הוא היחס בין עשה ללאו כשיש חפיפה בתוכן, ומה המשמעות לגבי חיוב נשים בעשה של יום כיפור ובתוספת עינוי, ומביא דעות ראשונים שונות כולל חידוש הרמב״ן שמקרים מסוימים של לאו “מחזק” עשה עשויים לפטור נשים אף מן הלאו. בהמשך הוא עובר לקטנים ומחלק שלושה דינים: חינוך (דרבנן), איסור ספייה בידיים (בעיקרו דאורייתא), והכלל שאין בית דין מצווים להפרישו כשאוכל מעצמו, ומסביר שדין חינוך עצמו עשוי להתפרש כחיוב על ההורים או כחיוב על הקטן, ואף כשני צדדים של אותה אחריות.
פתיחה ואגדה: “כילה חמתו בעצים ואבנים”
הטקסט פותח בשאלה אגבית על “לשכה של המג״ד” ומיד קושר זאת ללשון “כילה חמתו בעצים ואבנים” כמשפט מעבר, בלי לפתח את הנושא, ואז מציב את המטרה לדבר על חיוב נשים וחיוב קטנים.
חיוב נשים בעינוי יום הכיפורים מול מצוות עשה שהזמן גרמה
הטקסט מציג את התענית ביום כיפור כמצוות עשה, ומציין שאין בתורה לאו מפורש על האכילה אף ש”די ברור שיש לאו” ושמקור האזהרה כנראה נלמד בדרשה מסוג *gezerah shavah*. הטקסט מציב קושיה: אם העינוי הוא מצוות עשה שהזמן גרמה, נשים אמורות להיות פטורות, אך הגמרא מניחה שנשים חייבות כמו גברים ומופיעים היתרים מיוחדים למעוברת ולכלה ולמלך, והיתר לכלה ביחס לרחיצה מוכיח שהחיוב הוא על כל חמשת העינויים ולא רק על אכילה ושתייה.
דרשות “האזרח” בסוכה מול יום כיפור והסתירה סביב ריבוי ומיעוט
הטקסט מביא את המשנה בסוכה הפוטרת נשים עבדים וקטנים מן הסוכה ומחייבת “קטן שאינו צריך לאמו” מדין חינוך, ואת דרשת הברייתא: *“ha’ezraḥ”* להוציא נשים ו“kol” לרבות קטנים. הטקסט מציב את הסתירה מול ברייתא אחרת: *“ha’ezraḥ”* לרבות נשים האזרחיות שחייבות בעינוי, ומסביר ששתי שאלות עומדות כאן: מה משמעות *’ezraḥ* כשלעצמו (האם כולל נשים), ומה תפקידה של ה״א הידיעה (ממעטת או מרבה), עם דגשים שונים אצל רש״י והריטב״א.
תשובת רבא: “הילכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי” ומשמעות אסמכתא
הטקסט מביא את תשובת רבא שהדינים הם “הילכתא” והפסוקים הם אסמכתא, ומדגיש שכאן אסמכתא אינה אומרת דרבנן אלא דין תורה שמקורו במסורת כגון הלכה למשה מסיני והפסוק רק נסמך עליו. הטקסט קובע שגם לאחר קבלת “אסמכתא” נשארת שאלה פנימית על ההיגיון הדרשני, ושואל כיצד עדיין מוכרע אם הה״א מרבה או ממעטת.
“היי קרא והיי הילכתא” ו”קרא למה לי”: סוכה כזמן גרמא ויום כיפור מרב יהודה אמר רב
הטקסט מציג את שאלת הגמרא איזה מקור הוא “קרא” ואיזה “הילכתא”, ומוסיף קושיה למה צריך בכלל פסוק והלכה: בסוכה נשים פטורות ממילא משום מצוות עשה שהזמן גרמה. הטקסט מציין שגם לגבי יום כיפור יש מקור אחר: רב יהודה אמר רב ותנא דבי רבי ישמעאל מן הפסוק “איש או אישה” המשווה אישה לאיש “לכל עונשין שבתורה”, ומבאר שהגמרא כוללת בכינוי “עונשין” גם כרת.
עשה ולאו ביום כיפור: האם חיוב נשים בעשה נגרר מן הלאו
הטקסט מציע שהשוואת אישה לאיש בעונשין מוכיחה שיש לאו שיש עליו כרת ולכן נשים חייבות בלאו, אך נשאלת השאלה אם הן חייבות גם בעשה של “ועניתם” או רק בלאו. הטקסט מעלה אפשרות שהגמרא אינה מבחינה כי כשעשה ולאו חופפים נשים חייבות בעשה מכוח הלאו, אך מציב קושי מדין יום טוב שבו נשים פטורות מעשה של שביתה אף שיש לאו, ומסביר שצריך חפיפה תוכנית בין העשה והלאו כדי לטעון גרירה.
רס״ג ור׳ ירוחם פישל פרלא: התוכן קובע ולא הניסוח, ואפשרות של “רק לאו” או “רק עשה”
הטקסט מזכיר בשם רס״ג לפי ר׳ ירוחם פישל פרלא שהחלוקה עשה/לאו תלויה בתוכן המצווה ולא בסגנון הפסוק, ולכן “ועניתם” יכול להיחשב איסור ולאו אף שהוא מנוסח בלשון חיוב. הטקסט מפתח בהמשך את עמדת ר׳ ירוחם פישל פרלא שבאפשרות מסוימת אין לאו מפורש בעינוי, ואף מציג ביקורת שלו על ראיית הרמב״ם ממשנת כריתות, תוך טענה שהמשנה שם יכולה להתפרש כחלוקה בין קום עשה לשב ואל תעשה ולא כמיון פורמלי של עשה/לאו.
אביי ורבא: למה צריך הלכתא בסוכה ומה ההוה אמינא לחייב נשים
הטקסט מביא את תירוץ אביי שלעולם סוכה היא ההלכתא והפסוק אסמכתא, כי יש הוה אמינא לחייב נשים ב”תשבו כעין תדורו” כמו דירה איש ואשתו, ולכן צריך פטור מיוחד. הטקסט מעיר שאחרי פטור כזה עולה שאלה אם הפטור הוא מכוח זמן גרמא או פטור ייחודי, עם אפשרות לנפקא מינה לברכה ולקיום הסוכה לנשים. הטקסט מביא גם את תירוץ רבא שמביא הוה אמינא מחג המצות דרך *gezerah shavah* “חמישה עשר חמישה עשר”, ומסביר לפי רש״י שנשים חייבות במצה אף שהיא זמן גרמא משום ההיקש “כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה”.
היקש חמץ–מצה: אין חפיפה תוכנית ולכן צריך מקור מיוחד
הטקסט מדגיש שהקישור בין חמץ למצה אינו נובע מחפיפה תוכנית של המצוות אלא מהיקש הכתוב, כי אפשר להימנע מחמץ בלי לאכול מצה מעבר ללילה הראשון. הטקסט קובע שמכאן אי אפשר להוכיח כלל גורף על גרירת עשה מלאו, כי בפסח נדרש מקור מיוחד בכל מקרה.
הרמב״ן במעקה ושלושה מצבים ביחס לעשה ולאו חופפים
הטקסט מביא את הרמב״ן בקידושין על מעקה, הטוען שלפעמים הלאו בא לחזק את העשה, ולכן אם נשים פטורות מן העשה (מחמת זמן גרמא) הן עשויות להיות פטורות גם מן הלאו, וזה מצב מחודש של פטור משניהם. הטקסט מסדר שלושה מצבים אפשריים כשיש חפיפה תוכנית: חיוב בשניהם מכוח הלאו, חיוב בלאו בלבד ופטור מהעשה, או פטור משניהם כשהלאו הוא חיזוק העשה.
תירוץ הגמרא ביום כיפור: “לא נצרכא אלא לתוספת עינוי” והשלכות לעשה
הטקסט מביא שהגמרא מסבירה את הצורך ב”האזרח” ביום כיפור לתוספת עינוי, משום שתוספת נתמעטה מעונש ואזהרה, והוה אמינא שנשים לא יתחייבו בה, ולכן צריך ריבוי מיוחד. הטקסט מדגיש שהמהלך מעורר שאלה האם תוספת עינוי היא עשה עצמאי או הרחבה של עשה יום כיפור, ומציע שכדי להבין את הוה אמינא צריך להניח שתוספת נתפסת כמסגרת חיוב נפרדת או כממד “של היום” המוטל על הגברים ולא על הנשים.
“דברי יחזקאל”, ספייה לקטן ביום כיפור, והאפשרות שהלאו תומך בעשה
הטקסט מציג קושי מעשי: כיצד מאכילים קטנים ביום כיפור למרות איסור ספייה בידיים, ודוחה את פתרון פיקוח נפש כמפוקפק ביחס להאכלה מעבר לנצרך. הטקסט מביא את “דברי יחזקאל” המציע בעקבות הרמב״ן שהלאו ביום כיפור תומך בעשה ולכן באיסור עשה אין איסור ספייה לקטן לפי מגן אברהם, ומעיר שהמהלך היה גורר פטור נשים מצד זמן גרמא אלמלא ריבוי “האזרח”, אך גם מציין שהגמרא עצמה אינה הולכת בדרך זו כשהיא מקשה מ”איש או אישה… לכל עונשין”.
ר׳ ירוחם פישל פרלא על הרמב״ם: ספק קיום לאו בעינוי, וראיות ממלקות
הטקסט מצטט את ר׳ ירוחם פישל פרלא שטוען שהרמב״ם מונה לאו בעינוי יום כיפור לצד העשה ומביא ראיה ממשנת כריתות, אך לדבריו זו “וודאי תמוהים” ואין מן המשנה ראיה שיש לאו. הטקסט מוסיף שמכל מקום קיימת ראיה חזקה יותר ממשנה המונה “האוכל ביום הכיפורים” בין חייבי מלקיות, כי מלקות שייכות רק בלאו, ומעיר שרס״ג לשיטתו אינו מונה לאו זה.
חיוב נשים בשאר העינויים ותלות בשיטות על לאו/עשה בעינויים אחרים
הטקסט קובע שהגמרא מניחה שנשים חייבות בשאר העינויים, אך מסביר שהדבר מסתבך לפי שיטות הסוברות שבשאר העינויים יש רק עשה בלי לאו ובלי עונש, משום שההשוואה “לכל עונשין” אינה חלה שם. הטקסט מציין שלפי השאילתות והר״ן יש לאו גם בשאר העינויים אף שאין כרת, ולפי הר״ן יש צד דרבנן, ולפי הרמב״ם יש רק עשה, ומתאר שהשלכות החיוב לנשים תלויות הן בשאלה האם יש כלל גרירה מעשה/לאו והן בשאלה האם חיוב דרבנן בזמן גרמא מחייב נשים, תוך הבאת מחלוקת רש״י ותוספות והדיון בתוספות על “אף הן היו באותו הנס”.
תוספות בקידושין והריטב״א: מחלוקת אם נשים חייבות בעשה כשיש עמו לאו
הטקסט מביא תוספות בקידושין ל״ד המקשה מדוע נמנו מעקה אבידה ושילוח הקן כמצוות עשה שלא הזמן גרמן הרי יש בהן לאו, ומביא תירוץ ראשון שמוצאים בהן עשה בלא לאו, ותירוץ נוסף המציע נפקא מינה לדין עשה דוחה לא תעשה. הטקסט מצטט שיש מפרשים שמניחים שנשים חייבות בלאו אך עשויות להיות פטורות מן העשה כשזה זמן גרמא, ואז עשה אחר יכול לדחות את הלאו כי אין כאן “לא תעשה ועשה”, ומביא קושיית רבנו יוסף מארץ ישראל מסוגיית “אין מדליקין בשמן שרפה ביום טוב” ודחיית התוספות שמציגה רעיון נוסף של “לאו שיש בצידו עשה” שהוא “אלים” יותר אף אם נשים פטורות מן העשה. הטקסט קובע שהריטב״א אף אומר שכאשר יש לאו ועשה נשים אינן חייבות בעשה, ומסיק שמכאן ייתכן שנשים ביום כיפור חייבות רק בלאו ולא בעשה לפי שיטות אלו, מה שמקשה על שיטת הרמב״ם אם בשאר העינויים יש רק עשה.
טעם פטור נשים והצעת “אבודרהם” לעומת שיטת התוספות
הטקסט מביא את האבודרהם שמסביר את פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמא כצורך לפנות להן זמן, ומציע סברא שלפיה אם נשים כבר מחויבות בלאו הן ממילא אינן “מרוויחות זמן” ולכן אולי לא שייך לפוטרן מן העשה. הטקסט קובע שהתוספות אינם הולכים בדרך זו, כי הם משאירים אפשרות של פטור מן העשה גם במקום שהלאו קיים, ורק דנים בחוזק הלאו לעניין דחייה.
מעבר לקטנים: שלושה דינים יסודיים
הטקסט מגדיר שלושה דינים בקטנים: דין חינוך שהוא דרבנן ומתחיל כשהקטן “הגיע לחינוך”, דין איסור ספייה בידיים שהוא לרוב הדעות דאורייתא וחל על כל קטן גם לפני חינוך, ודין “קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו” כאשר הקטן עובר מעצמו ואין חובה כללית להפרישו, מלבד חובת האב מדין חינוך כשהגיע לגיל חינוך. הטקסט מסכם שלמעשה לענייני יום כיפור נשארים בעיקר דין חינוך ודין ספייה בידיים.
קטן בסוכה: “קטן שאינו צריך לאמו” כמדד לחינוך והאסמכתא של “כל לרבות קטנים”
הטקסט חוזר למשנה בסוכה ומביא את קושיית הגמרא כיצד “כל לרבות קטנים” מסתדר עם פטור קטנים מן הסוכה, ומתרץ שהחיוב הוא בקטן שהגיע לחינוך בלבד. הטקסט מדגיש שהגמרא קובעת במפורש שחיוב קטן שהגיע לחינוך הוא מדרבנן והפסוק הוא אסמכתא, ומביא קריטריונים של דבי רבי ינאי כמו “שנפנה ואין אמו מקנחתו” או “ניעור משנתו ואינו קורא אימא אימא”, תוך טענה שאין בהכרח גיל אוניברסלי אלא “כל מצווה לפי מה שהיא”.
הילני המלכה: הוכחת תוקף חינוך דרבנן והצורך בציות לחכמים
הטקסט מביא את הסוגיה בסוכה ג׳ על הילני המלכה שישבה בסוכה מעל כ׳ אמה והזקנים לא מחו, ודחיית הראיה מפני שאישה פטורה מן הסוכה. הטקסט מראה שהגמרא מחזירה ראיה מכך שהיו לה שבעה בנים ואי אפשר שלא היה אחד שאינו צריך לאמו המחויב מדרבנן, ושאם מדובר רק בדרבנן עדיין ניתן היה לחשוב שלא הקפידה, ולכן מוסיפים “ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים” כדי לחזק שהקפידה אף על חינוך דרבנן.
מחלוקת בהבנת חינוך: חיוב על האב או על הקטן, ושני דינים משלימים
הטקסט מביא בשם קהילות יעקב סוכה סימן ב׳ שיש מחלוקת רש״י ותוספות אם חינוך הוא חיוב על האב לחנך או חיוב דרבנן על הקטן עצמו, ומקשה מגמרא בנזיר שמדברת על אב ואם ועל קטנה שממנה משתמע שחינוך מתייחס לחובת ההורים. הטקסט מציע יישוב שלפיו יש שני דיני חינוך: חיוב על הקטן במצוות מדרבנן, ואחריות על ההורים לוודא ביצוע משום שלקטן אין אחריות מלאה, ומציע שזה “שני צדדים של אותה מטבע” ולא שני דינים מקריים.
“חינוך” כלשון התחלה לעומת הכשרה לעתיד, ודוגמת הקידוש של ילד ביום כיפור
הטקסט מסביר שלמילה “חינוך” יש גם משמעות של התחלה כמו “חנוכת המזבח”, ולכן חינוך אינו רק הכנה לעתיד אלא פתיחת קיום המצוות של האדם כבר בקטנות. הטקסט מביא סיפור על ילד שנשלח לאכול ביום כיפור וטען שאין צורך בקידוש כי קידוש בקטנות הוא רק “כדי לדעת מה אעשה כשאהיה גדול” ובגדלות לא יאכל, ומציין שזה מתאים לתפיסה אחת אך לפי תפיסת תוספות החינוך מחייב קיום בפועל ולכן היה צריך לקדש.
אנלוגיה למצוות ציבוריות: הקהל וקריאת התורה כחובה על ציבור ואחריות על יחידים
הטקסט מביא את מצוות הקהל כדוגמה למצווה ציבורית שנשים חייבות בה למרות זמן גרמא משום שהחיוב על הציבור, ומסביר כיצד ספר החינוך יכול לומר שהמצווה התקיימה ברוב הציבור ובכל זאת מי שלא בא “ביטל עשה” מפני שהקיום הוא ציבורי אך האחריות אישית. הטקסט מיישם את העיקרון גם לקריאת התורה במשנה ברורה, ומסיק שזה דומה לחינוך: הקטן עשוי להיות החייב, אך האחריות מוטלת על המבוגרים משום שאין לקטן אחריות.
חינוך ביום כיפור: “חינוך לשעות” מול “השלמה” ושאלת קיום המצווה
הטקסט קובע שברמב״ם ובהסברים כמו רבנו מנוח יש חלוקה ביום כיפור בין חינוך לשעות לבין השלמת התענית בגילאים גבוהים יותר, ומציע שמדובר בשני חיובים שונים. הטקסט מציע שהשלמה היא חיוב דרבנן על הקטן עצמו להתענות יום שלם, בעוד חינוך לשעות אינו קיום המצווה אלא הרגל והכשרה, בדומה לשאלה אם מחנכים בלולב פסול שהריטב״א ושער הציון מחמירים בה משום שצד החינוך הוא קיום המצווה עצמה. הטקסט מסיים בקביעה שבלשון הרמב״ם ניכרות “שתי מערכות” של חינוך התואמות שני היבטים אלה.
תמלול מלא
טוב. מה שמה לשכה של המג"ד הזה? מה המג"ד? כי כילה חמתו בעצים ואבנים. טוב. אז אנחנו, אני רוצה לדבר היום על חיוב של נשים ושל קטנים, כיוון שאנחנו פה רק גברים אז אפשר לחבר את שניהם ביחד. להגדיל, רק רגע, להגדיר תורה ולהאדיר. בסדר? אז אני אתחיל עם חיוב נשים ואחרי זה אעבור על חיוב של קטנים. אז ככה, התענית ביום כיפור אנחנו זוכרים שיש את העשה, אין לאו מפורש, למרות שדי ברור שיש לאו, השאלה מאיפה הוא יוצא, האזהרה היא כנראה מגזרה שווה, עצם עצם או משהו כזה. במלאכה, הלאו הוא זה שמופיע והעשה צריך לדון מה טיבו. אז אני מדבר כרגע על התענית של יום כיפור, והיא כאמור מצוות עשה, בפשטות זאת מצוות עשה שהזמן גרמה, כן, זה רק יום כיפור, ולכן נשים צריכות להיות פטורות מיום כיפור, נכון? מה? רגע, בשלב הזה אנחנו מדברים על העשה. טוב, בגמרא אנחנו מוצאים בכמה וכמה מקומות באופן ברור שנשים כן חייבות ביום כיפור, למשל מוצאים היתרים מיוחדים למעוברת ולקלה, כן, קלה ומלך וכולי, אנחנו רואים שההנחה של הגמרא כדבר פשוט זה שנשים חייבות כמו גברים, ובפשטות זה נאמר על כל חמשת העינויים. אולי שמצוות עשה שהזמן גרמה, מה הסברא? זה מה שאנחנו מתחילים את הדיון. אני אומר את השאלה, עוד מעט נגיע לתשובה גם. זה קורה בהרבה מקומות, בסוף של זמן לא תגיע. בקיצור, אז נראה שזה נאמר גם על כל העינויים, לא רק על אכילה ושתייה, ההיתר לכלה זה למשל לגבי רחיצה, אז די ברור שהאיסור על נשים הוא על כל העינויים, לא רק על אכילה ושתייה. עכשיו המקור שאנחנו מוצאים מפורש לדין הזה, מעבר להיתרים שהם מראים באופן עקיף שנשים חייבות, יש מקור מפורש. המשנה במסכת סוכה מדברת על פטור של נשים, עבדים וקטנים מן הסוכה, קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה, כן, הוא כבר הגיע לגיל חינוך, מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המיטה בשביל קטן. מנא הני מילי? שואלת הגמרא. דתנו רבנן: אזרח, זה אזרח. האזרח, להוציא את הנשים. כל, לרבות את הקטנים. בסדר? אז הכל לגבי סוכה בינתיים. כל האזרח בישראל ישבו בסוכות, אז זה בא להוציא את הנשים ולרבות את הקטנים. אמר מר: האזרח להוציא את הנשים, למימרא דאזרח בין נשים בין גברי משמע? דברים לא יצאו מהחדר הזה אני מבקש. האזרח זה בין נשים ובין גברים, ולכן האזרח בא למעט נשים, אם לא הייתה ה' הידיעה, היה רק אזרח, אז היה בין נשים ובין גברים. והתניא, ששנינו בברייתא, האזרח לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי. אלמא אזרח גברי משמע. זאת אומרת, מה בעצם המשמעות של המילה אזרח וממילא מה בא להוסיף הה', ה' הידיעה, האזרח. אז מהדרשה לגבי סוכה אנחנו לומדים שאזרח כולל גם נשים וגם גברים, והאזרח בא להגיד רק גברים למעט את הנשים, המיומן שבאזרחים רש"י אומר, כן, החשוב יותר שבאזרחים או משהו כזה שזה הגבר. אז האזרח בא למעט נשים, אבל אזרח כשלעצמו זה שניהם. ביום כיפור, זה מה שהגמרא פה מביאה, גם כתוב האזרח, אבל שם האזרח זה בא לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי. ואז רואים שאזרח בלי ה' הידיעה זה רק גברים, צריך את הה' כדי לרבות. יש פה שתי שאלות למעשה, ובריטב"א וברש"י כל אחד מהם שם דגש על אחת אחרת. שאלה אחת זה מה משמעותה של המילה אזרח, האם אזרח זה גם גברים וגם נשים. השאלה השנייה זה האם ה' כשאתה מוסיף אותה הוא ממעט או מרבה. אוקיי. שתי שאלות, ולכאורה יש סתירה בין שני המקורות האלה ביחס לשתי השאלות. גם ביחס למה שעושה המילה. עכשיו הריטב"א טוען שלא, הריטב"א טוען שאם ה-ה' נוספת למילה שמרבה, אז ה-ה' תמעט. אם ה-ה' נוספת למילה שממעטת, אז ה-ה' תרבה. לכן אין סתירה לגבי מה תפקידה של ה-ה'. תפקידה של ה-ה' הוא פונקציה של מה המשמעות של המילה בלי ה-ה'. הסתירה היא לגבי משמעות המילה אזרח כשלעצמה. בסדר, זה רק הערה. אז הגמרא עונה, אמר רבא, הילכתא נינהו, ואסמכינהו רבנן אקראי. בעצם זה הלכה, הלכה למשה מסיני כנראה, או משהו כזה, והדרשה היא בסך הכל אסמכתא. אוקיי? כאשר פה, כאשר אנחנו אומרים אסמכתא, אסמכינהו רבנן אקראי, אני חושב שדיברתי באחד השיעורים הקודמים על זה שהמונח אסמכתא מופיע בשתי משמעויות, לפחות בשתי משמעויות. משמעות אחת, מדובר בדין דרבנן, דין דרבנן שסומכים אותו על פסוק. זה לא המצב כאן. כאן מדובר על דין תורה, שנשים חייבות ביום כיפור ופטורות בסוכה מדין תורה, לא מדרבנן. אז מה זה ואסמכינהו? כיוון שזה לא יוצא מהפסוק, זה יוצא ממסורת, מהלכה למשה מסיני, אז גם כאן לפעמים עושים אסמכתא על פסוק. לכן כשמוצאים את המילה אסמכתא בש"ס או בראשונים, זה לא תמיד אומר שההלכה היא הלכה דרבנן. זה רק אומר שההלכה לא יוצאת מהפסוק הזה. מה היא כן? צריך לדון לחוד. היא לא יוצאת מהפסוק הזה, אלא רק נסמכת עליו. אוקיי? בכל אופן, אז הלכה והדרשה היא אסמכתא. זה לא לגמרי פותר את הבעיה, בסדר? גם כשאתה עושה אסמכתא, יפה מאוד, אבל עדיין, ה-ה' באה לרבות או באה למעט? הרי גם כשאתה עושה איזושהי אסמכתא, אתה צריך לעשות את זה עם ההיגיון של הדרשות. בסדר? איך העסק הזה עובד? טוב. אז שואלת הגמרא, היי קרא והיי הילכתא? סליחה. איזה משתי הדרשות האלה זה הקרא ואיזה משתי הדרשות האלה זה הילכתא? סליחה, הלכתא ואסמכתא. אחת מהן זה דרשה אמיתית, זאת שמתאימה נגיד, זאת שמפרשת נכון את המילה אזרח ואת ה-ה', ואיפה שזה לא מסתדר עם הפירוש הפשוט הזה, כנראה רק אסמכתא, וזה הילכתא ואסמכתא. בסדר? למרות שרבא אמר בלשון רבים, הילכתא נינהו, משהו ששניהם זה הלכה. נכון, אבל הגמרא מניחה, למה להניח את שניהם? מה תר שכל כמה שיש לך סתירה, אחד מהם מסתדר, רק השני לא מסתדר. אנחנו נראה בהמשך שבאמת יש סיבה למה הגמרא מדברת על שניהם. אבל כרגע הגמרא מתעלמת מזה שמדובר בלשון של שניהם ושואלת אז מי מהם זה האסמכתא ומי מהם זה דרשה אמיתית? ותו, שאלה נוספת, קרא למה לי, הילכתא למה לי? אחד מהם זה קרא ואחד מהם זה הילכתא. למה אני צריך את זה? לא צריך לא את הקרא ולא את הילכתא. למה? הא סוכה, מצוות עשה שהזמן גרמה, וכל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. אז לגבי פטור של נשים מסוכה, זה יוצא מתוך זה שמצוות עשה שהזמן גרמה. למה אני צריך על זה אסמכתא, הלכה, דרשה? מה מה זה רלוונטי? אני יודע את זה גם בלי זה. למה ביום כיפור? פה המילה הבאה. יום הכיפורים, מדרב יהודה אמר רב נפקא. גם ביום כיפור אני לא מבין. לכן הגמרא כשהיא שואלת, היא שואלת למה לי קרא ולמה לי הילכתא ולמה לי קרא? על שניהם היא שואלת. השאלה על סוכה זה בגלל שזה מצוות עשה שהזמן גרמה. השאלה על יום כיפור זה בגלל שזה יוצא מדרב יהודה אמר רב. דאמר רב יהודה אמר רב וכן תנא דבי רבי ישמעאל, אמר קרא איש או אישה, השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. לכל עונשין שבתורה. מה איך זה, איך זה מהווה מקור לחיוב נשים ביום כיפור? כנראה שיש לאו ויש עונש על אכילה. או, אז קודם כל כשכתוב עונשין, אז העונש ביום כיפור אין עונש בית דין, הרי זה כרת. כרת, נכון? הגמרא כנראה מניחה שכשכתוב עונשין זה גם על כרת. נכון? אז לכן אישה חייבת ביום כיפור כי יש כרת. אפשר היה לעשות צעד נוסף ולהגיד כיוון שיש פה כרת כנראה יש פה לאו, כי זה הרי לא פסח ומילה ששמה הכרת הוא על עשה, זה ראינו ברמב"ם ועוד. אז פה זה כרת על לאו, כנראה שפה יש גם לאו ובלאווין נשים חייבות. לא רק בגלל, לא בגלל העונש, העונש הוא אינדיקציה, הוא סימן, לא סיבה. אלא ברגע שיש עונש כנראה יש לאו ובלאווין נשים חייבות. ההבדלים בין נשים לגברים יש רק לגבי מצוות עשה, לא לגבי לאווין. וכיוון שיש פה לאו אז נשים, נשים חייבות. עקרונית אפשר היה, אפשר היה להגיד שבאמת בלאו נשים חייבות וגם בכרת, אבל מי אמר שהן יהיו חייבות גם בעשה? בעשה רגיל שלא בעשה של יום כיפור. אה. הרי ביום כיפור יש גם עשה וגם לאו, נכון? אתה אומר לי על הלאו שיש כרת נשים חייבות כי עניין עונשין נשים זה כמו גברים. מה עם עשה? עשה זה כבר שזה אותו עניין, נכון? מה פירוש אותו עניין? מה פירוש אותו עניין? זה נאמר על אותו ולכן מה? עדיין יש עשה ויש לאו. אז יכול להיות שנשים לא יהיו חייבות בעשה. כן, אז באה הדרשה הזאת ואומרת שבעשה הן גם חייבות. בלאו הן חייבות כי השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. שאלת אז למה צריך הלכתא עקרא או למה אתה צריך מקור? הרב שואל על ה לא שואל, אני אומר. לכאורה אפשר היה להגיד שמה שהיה צריך פה הלכתא עקרא זה בשביל העשה. זה שהבאת לי את הלאו, מה זה קשור? בסדר. ומה התורה לא אומרת את זה. ומה לא אומרת את זה, כן. השאלה היא למה לא. על פניו הייתי אומר שהעשה הזה הוא בעצם לאו. לא יודע אם עשה הזה הוא לאו, אבל כשיש עשה ולאו חופפים, כמו בשבת, נכון? כשיש עשה ולאו חופפים, זכור ושמור בדיבור אחד למשל, אז כל מי שחייב בלאו יהיה חייב גם בעשה. ולכן הגמרא אפילו לא טורחת להתייחס לעשה, כי ברגע שביום כיפור יש לאו, ברור לגמרא שנשים חייבות בלאו, ממילא הן תהיינה גם חייבות בעשה כי עשה ולאו חופפים נשים חייבות. טוב, זה לא כך. למה לא? ביום טוב נשים פטורות ממצוות עשה ביום טוב. כן. סוכה למשל. למה לא נגיד בגלל הלאוים של יום טוב אז אין לאוים של יום טוב, זה לא קשור למצוות עשה של לשבת בסוכה. המצוות עשה של עשיית מלאכה ביום טוב, נשים באמת חייבות. מצוות עשה של אי עשיית מלאכה ביום טוב, שביתה ביום טוב. מצוות הסוכה זה פרשייה אחרת. אנחנו רוצים שיהיה חפיפה בין לאו לבין עשה. נראה את זה עוד מעט. בכל אופן על פניו כאן נראה מהגמרא שהגמרא לא עושה אבחנה בין עשה לבין לאו. אם יש על דבר מסוים עשה ולאו, אז ברור לגמרא שנשים כמו שהן חייבות בלאו תהיינה חייבות גם בעשה. לחילופין תאורטית לפחות אפשר היה להגיד שאין עשה, יש רק לאו. אבל זה לא סביר לפחות לגבי העינוי, כי בעינוי להפך מה שכתוב בתורה זה העשה. הלאו זה בכלל צריך לדון אם ומאיפה לומדים אותו, אבל העשה כתוב. אז קשה להגיד שיש פה רק לאו. אני רק מזכיר שרס"ג, לפי רבי ירוחם פישל פרלא, הזכרתי את זה, טוען שלא משנה בכלל איך התורה כותבת. אם היא כותבת בשפה אקטיבית או בשפה פסיבית, השאלה היא מה התוכן של המצווה. ולשיטתו בהחלט יכול להיות שהעינוי ביום כיפור הוא יהיה רק לאו. בזה שהוא אוסר עליי לאכול, אז זה בעצם איסור. לא אכפת לי שזה כתוב בשפה פוזיטיבית ועניתם את נפשותיכם. מבחינתו לא צורת הכתיבה קובעת אלא תוכן המצווה קובע ועל זה דיברנו על היחס בין התוכן לבין הניסוח. בסדר? אז הגמרא מביאה עכשיו שני תירוצים. אמר אביי לעולם סוכה הלכתא. הסוכה זה ההלכה ולכן האזרח זה האסמכתא. ואיצטריך סלקא דעתך אמינא תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו, קמשמע לן. תהיה הוה אמינא לחייב נשים בסוכות, אז למה צריך מקור שפוטר. תמיד בהקשר הזה עולה השאלה, אחרי שהמקור פטר, האם נשים פטורות כי זאת מצוות עשה שהזמן גרמה או שזה פטור מיוחד. זאת אומרת האם הלימוד הזה בא לומר שהדין של מצוות עשה שהזמן גרמה קיים גם פה למרות שהיית חושב שלא, או שלא, באמת הדין הזה לא קיים פה, כי מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו, פה יש פטור אחר, לא בגלל מצוות עשה שהזמן גרמה, זה הפטור מההלכתא. בסדר, אז יש מקום להתלבט בעניין הזה. אולי יש לזה נפקא מינות אם נשים צריכות לברך על זה, יכולות לברך על זה, נשים יכולות לקיים את זה בכלל? אולי לא? אולי מה שנאמר על מצוות עשה שהזמן גרמה לא ייאמר פה? אז יכול להיות שיש לזה אפילו נפקא מינות. מה עם האסמכתא של סוכה? יש הרי גם אסמכתא, נכון? האסמכתא זו אסמכתא, זה לא מעניין. כשאתה אומר הלכתא, אז המשמעות היא שהה' היא אסמכתא. בסדר. שהה' היא אסמכתא. האזרח. הה' שבאה למעט נשים זה אסמכתא, כי יש הלכתא שכבר ממעטת אותם. אז בסוכה זה אסמכתא וביום כיפור זה האיש והאישה. כן. אז תכלס יוצא שבסוכה זה האסמכתא וביום כיפור מה שנשים חייבות זה באמת מה שנלמד מהאזרח. סוכה זה הלכתא נו, הלכתא ואסמכתא. ולכן הפסוק כן. וביום כיפור האזרח משווה אישה לאיש. או, על זה אנחנו אבל צריכים לשאול, רגע, אבל יש הרי השוותה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין. רבא אמר: איצטריך, סלקא דעתך אמינא: יליף חמישה עשר חמישה עשר מחג המצות, מה להלן נשים חייבות אף כאן נשים חייבות, קא משמע לן. בסדר? רק ההבדל בינו לבין אביי זה רק מה היא ההוה אמינא לחייב נשים, אבל זה לא לא משנה מבחינת המעלה. עדיין זה האסמכתא וההלכתא. למה באמת בחג המצות נשים חייבות? הן חייבות לכל מצה. הן חייבות בבל תאכל חמץ. רש"י כותב: רבא אמר איצטריך, מה התם נשים חייבות באכילת מצה ואף על גב דמצה מצוות עשה שהזמן גרמה, דנפקא כדרבי אלעזר שנאמר 'לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות', כל שישנו בבל תאכל חמץ, ישנו בקום אכול מצה. ונשים ישנן במצוות לא תעשה, דהיינו אכילת חמץ. עכשיו פה צריך לשים לב טוב, הקישור בין חמץ לבין מצה הוא קישור לא טריוויאלי. כיוון שהמצווה לאכול חמץ, זה לא מצווה לא לאכול, מצווה לאכול מצה זה לא מצווה לא לאכול חמץ. בתפיסה הרגילה אפשר לא לאכול בכלל בשאר החג חוץ מהלילה הראשון, אפשר לא לאכול בכלל מצה כל עוד לא תאכל חמץ. זה לא לאו הבא מכלל עשה שכל מי שאוכל חמץ בעצם ביטל את העשה של אכילת מצה. אז זה אומר שהמצוות אכילת מצה ואיסור אכילת חמץ הן לא מצוות חופפות בתוכן, זה שתי מצוות שונות. עכשיו אם זה שתי מצוות שונות, אז למה לקשור את הנשים, את הלאו לעשה לגבי נשים? מילא בשבת, 'זכור' ו'שמור' בדיבור אחד, שם המצוות עשה והלאו הן מתוכן חופף, שניהם זה לא לעשות מלאכה. אחד בעשה והשני בלאו. אומרים לי תשמע, מי שישנו בשמור ישנו בזכור. אבל כאן זה שתי מצוות שונות לגמרי. זה כמו מה שמישהו הציע קודם לגבי השביתה ביום טוב. השביתה ביום טוב לא קשורה לחמץ. מה? כתוב בפסוק, חמץ ואכילת מצה. אוקיי, אז בעצם מה שהדבר הזה אומר שלכן בדיוק צריך את ההיקש הזה בפסוק של החמץ למצה. זאת אומרת, אם לא היה ההיקש הזה, הייתי חושב שנשים יהיו פטורות ממצוות אכילת מצה כי זה זמן גרמה. אה, הן חייבות בלאו של החמץ, נכון, אז מה? אין חפיפה בתוכן בין מצוות עשה של מצה לבין הלאו של אכילת חמץ. לכן צריך לזה מקור. ועם ככה אז שוב פעם מכאן אי אפשר להוציא שום דבר לגבי השאלה שהצבתי קודם, האם ישנו כלל כזה שכאשר יש לאו ועשה עם תוכן חופף, לא צריך, זאת אומרת נשים חייבות אוטומטית? למה? הייתי אומר הנה, מפה רואים שאין כלל כזה כי עובדה שצריך מקור מיוחד כדי לחייב נשים במצה. זוכרים דיברתי על זה שכל פעם שיש מקור הוא מוכיח את ההיפך ממה שהוא אומר. אם צריך מקור, סימן שבדרך כלל זה לא המצב. אוקיי, אבל פה אי אפשר לטעון את הטענה הזאת, כיוון שפה המקור נדרש בכל מקרה, גם אם היה כלל גורף כזה, כיוון שהחמץ והמצה אין להם תוכן חופף. אז גם אם היה כלל כזה מ'זכור ושמור' בדיבור אחד, עדיין לגבי מצה הייתי פוטר נשים לולי ההיקש הזה. אוקיי? עכשיו שואלת הגמרא, יש אולי יוצא דופן, אני אעיר רק, אולי יוצא נראה אם אני אגיע לזה בהמשך. יש יוצא דופן אחד בהקשר הזה וזה הרמב"ן, מי שהזכרתי אותו, אני כבר לא זוכר, הרמב"ן בקידושין בדף ל"ד לגבי מצוות מעקה. שהרמב"ן טוען שבמצוות מעקה הרי יש 'ועשית מעקה לגגך' ו'לא תשים דמים בביתך', עשה ולאו. הוא טוען שהלאו שם הוא בא, כל עניינו זה בא לחזק את העשה. זו בעצם הטענה שלו. ולכן הנפקא מינא היא שאם העשה יהיה תלוי בזמן ונשים תהיינה פטורות מהעשה, אז גם מהלאו הן תהיינה פטורות. אז זה דוגמה למצב שבו יש לאו ועשה חופפים בתוכן ועדיין נשים תהיינה פטורות משניהם. ואת לא רק שתהיינה פטורות מהעשה, הן תהיינה פטורות גם מהלאו. יכולים להיות שלושה מצבים. יכול להיות מצב שיש לאו ועשה חופפים, אם הם לא חופפים בתוכן אז אין מה לדבר אלא אם כן יש מקור מיוחד כמו בפסח. אבל אם הם חופפים בתוכן יכולים להיות שלושה מצבים. יכול להיות שנשים תהיינה חייבות בשניהם, בגלל שיש לאו שהן חייבות בו אז הן יתחייבו גם בעשה. יכול להיות מצב שהן תהיינה חייבות בלאו אבל פטורות מהעשה כי זה זמן גרמה ואין כלל שקושר בהכרח לאו לעשה. ויכול להיות מצב שהן תהיינה פטורות משניהם כי כמו שהן פטורות מהעשה הן תהיינה פטורות מהלאו. המצב השלישי זה חידוש של הרמב"ן והוא נאמר רק במקום שבו הלאו עניינו כל עניינו זה חיזוק העשה. ואז ברור שאם אני לא חייב בעשה אין מה להטיל לאו לוודא שאני אקיים את העשה, אני לא צריך לקיים את העשה. אז ברור שאני אהיה פטור גם מהלאו. אם… אם המצב הוא שזה לאו ועשה בלתי תלויים, לא שחד בא לחזק את השני, אז נשארות לנו שתי האפשרויות שמלוות אותנו כל הזמן: או שיש כלל שאומר שברגע שהם חופפים נשים כמו שהן חייבות בלאו חייבות בעשה, או שלא, כל אחד לגופו. בלאו תהיינה חייבות, אבל מעשה אם הוא זמן גרמא נשים פטורות. הוא לא יגיד את זה בכל לאו שבא מכלל עשה? מה? הוא לא יגיד את זה, החידוש הזה של הרמב"ן, לא נאמר בכל לאו שבא מכלל עשה? בכל לאו שחופף עשה, לא שבא מכלל עשה. לאו ועשה חופפים. לאו הבא מכלל עשה לא קשור לפה. למה? כי כאילו אתה אומר… לאו הבא מכלל עשה זה סתם, זה מצוות עשה רגילה. אין חפיפה בין לאו לבין עשה. הכוונה כשיש עשה ולאו חופפים. והוא לא אומר את זה בכל מקרה שיש עשה ולאו חופפים. למשל, שמור וזכור בדיבור אחד רואים שנשים חייבות. אז יש מצבים שבהם ברור שהרמב"ן לא יגיד את זה. האם הגמרא עד עכשיו תירצה את השאלה של הסתירה בין האזרח והאזרח שזה ריבוי ומיעוט? היא לא התייחסה לשאלה הזאת, נכון? איך היא מתורצת? אה, בשביל אסמכתא. עכשיו השאלה מי זה האסמכתא ומי זה הלא אסמכתא. בהתחלה חשבנו שבסוכות זה האסמכתא וביום כיפור לא. עדיין יש לנו שאלה לפתור, אבל למה ביום כיפור, למה צריך את זה ביום כיפור הרי יש את ההשוואה כתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. יכול להיות שאחד זה ריבוי ואחד זה אסמכתא. ככה הגמרא אומרת. יכול להיות שאסמכתא ולימוד כאילו הדרך הלימוד… זאת הערה שהערתי קודם ואני לא יודע מה להגיד עליה. אז אני אומר שאם הלאו בא לתמוך בעשה, כמו למשל לגבי מעקה, אז יכול להיות שנשים תהיינה פטורות גם מהלאו וגם מהעשה. זה נקודה מעניינת בגלל שיש גם אני מקדים קצת את המאוחר כי אני לא בטוח שאני אגיע לזה. איזה איסור ומעשה יש לזה, אין מצווה של זמן גרמא שהיא מוכרחת. לא יודע, מי אמר? למה? לא יודע, אתה יכול להגיד על יום טוב, אתה יכול להגיד על הרבה דברים. אני לא יודע, אתה צריך לשאול את הרמב"ן איך הוא לומד כל צמד מצוות כזה. יש למשל, תראו, למשל ביום כיפור. ביום כיפור הזכרתי כבר את השאלה איך מותר להאכיל קטנים. הרי יש איסור ספייה בידיים, אנחנו אמורים להגיע לזה בהמשך השיעור. יש איסור ספייה בידיים לקטן, ספיית איסור לקטן בידיים. אז איך מותר להאכיל קטנים ביום כיפור? אז יש כאלה שאומרים זה פיקוח נפש. אמרתי זה די מפוקפק, אני לא צריך להאכיל אותו בשביל פיקוח נפש, בטח לא מעבר למה שהוא חייב. מה שהוא חייב, בסדר, פיקוח נפש, אבל מעבר לזה אז למה מותר לי להאכיל אותו? והמנהג הוא שאנחנו נותנים להם לאכול. זה לא, כן, אז לכן השאלה של פיקוח נפש היא תירוץ די מפוקפק. יש "דברי יחזקאל" מי שהזכרתי אותו, ה"דברי יחזקאל" רוצה לומר בעקבות הרמב"ן הזה על קידושין, הוא רוצה לטעון שגם ביום כיפור הלאו תומך בעשה. ובסך הכל זה נשמע הגיוני, כיוון שהעשה שכתוב בתורה הוא באמת, מה שכתוב בתורה על עינוי זה רק העשה. הלאו אנחנו איכשהו לומדים, אז בהחלט ייתכן שמה שהתורה כתבה דווקא את העשה והלאו לא כתבה במפורש כי הלאו הוא לא באמת מהותי, הוא רק בא לתמוך בעשה. אוקיי? ואז לפי זה הוא אומר שאם זה ככה, כיוון שמותר להאכיל קטן באיסור עשה, לפי המגן אברהם, מביא איזה מגן אברהם שאומר שבאיסורי עשה לא נאמר איסור ספייה בידיים לקטן. אם זה איסור עשה. אומר אז ביום כיפור שבעצם ברעיון זה איסור עשה והלאו רק בא לתמוך במצוות העשה, לכן מותר להאכיל קטן בידיים. רק שימו לב, לפי זה יוצא שנשים צריכות להיות פטורות ביום כיפור מתענית. כיוון שאז זה מצוות עשה שהזמן גרמא זה פוטר אותן, והלאו הרי כל מה שהוא עושה זה לתמוך בעשה, אז בעצם נשים צריכות להיות פטורות. נכון? אבל אבל זה לא קשה. כי לשיטתו אז זה מאוד הגיוני, כי אצלנו יש את הריבוי של האזרח, לרבות נשים. אז דווקא טוב. רק מה, בגמרא זה לא מסתדר, כי הגמרא עצמה הרי מקשה את זה. הגמרא אומרת הרי הוקשה כתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. למה היא לא עונה: העונש הזה הרי בא לתמוך בעשה, אם זה בא לתמוך בעשה אז וודאי שהוא לא חל לנשים? היא לא עונה את זה. זאת אומרת המסקנה לא קשה עליו, אבל מהלך הגמרא בעייתי לשיטתו. טוב, נגיע אליו. ואז הגמרא מקשה על יום כיפור, יום הכיפורים מדרב יהודה אמר רב נפקא. כן, זה השאלה שנשארה לנו למעלה. לא נצרכא אלא לתוספת עינוי. סלקא דעתך אמינא הואיל ומיעט רחמנא לתוספת עינוי מעונש ומאזהרה, לא נתחייבו נשים כלל, קא משמע לן. קיצור זה מדבר על תוספת, על תוספת לא הספקתי להיכנס, רק הערתי על זה משהו. תוספת, איזה איזה דרשה? יום כיפור. לא, אבל האזרח, שבא לרבות נשים, זה בא לרבות נשים על התוספת. זאת אומרת ביום הכיפורים עצמו, ביום כיפורים עצמו באמת לומדים מדרב יהודה אמר רב, שהוקשה כתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. אז למה אני צריך את האזרח, שהוא לא אסמכתא אלא הוא לימוד ממש ביום כיפור, זה אסמכתא בסוכה, אבל ביום כיפור זה לימוד ממש, אני צריך את זה בשביל התוספת עינוי. אוקיי? זה מה שאומרת הגמרא, ואז באמת יוצא שביום כיפור מה שנשים חייבות זה בגלל רב יהודה אמר רב. וזה מחזיר אותנו לשאלה, האם הן חייבות גם בעשה או רק בלאו? וזה יהיה תלוי בשאלה האם יש כלל גורף שכאשר יש לאו ועשה חופפים בתוכן, נשים אוטומטית חייבות גם בעשה או שלא? בשבת נאמר זכור ושמור בדיבור אחד, זה לימוד מיוחד, אבל אין כלל גורף כזה. לגבי העינוי זה גם שאלה מעניינת, הגמרא אומרת שזה נדרש לתוספת העינוי. כן? זאת אומרת, בלי האזרח הייתי חושב שנשים פטורות מתוספת העינוי. למה? כי אין בזה עונש ולאו. כי אין בזה עונש ולאו. כל החיוב של נשים זה מרב יהודה אמר רב, נכון? רב יהודה אמר רב, שאומר שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, אבל בתוספת הרי היא נתמעטה מהעונש וכנראה גם מהלאו, וכיוון שכך אז שם אי אפשר ללמוד שנשים חייבות, לכן צריך את הריבוי של האזרח. עכשיו פה זה נקודה מאוד עדינה, למה? כי העשה של התוספת הוא עשה נוסף או שהוא עשה של יום כיפור הרגיל? לא, זה בדיוק הרעיון, הרחבה כאילו של היום כיפור. נו, אז אם זה ככה אז לא נכון, זה מה שחשבתי. לכאורה זה קשה, האם מצוות העשה בתוספת היא בסך הכל הרחבה של עשה של יום כיפור? הכוונה שזה חל גם על התוספת, לא רק על עיצומו של יום. אז ברגע שנשים חייבות בעשה הזה בגלל שהן הושוו לכל עונשין שבתורה ביום עצמו, למה שלא יתחייבו עליו גם בתוספת? הרי זה אותו עשה עצמו. בפשטות נראה מכאן שהתוספת זה עשה מחודש, עצמאי בפני עצמו. מה שנתמעט בתוספת זה לא הלאו והעונש, מה שנתמעט בתוספת זה כל איסורי יום כיפור. ויש חידוש חדש שיש עשה על התוספת, עשה אחר, ועל העשה הזה נשים פטורות כי זה עשה שהזמן גרמא, נכון? ככה ככה צריך לומר. אפשר היה להגיד קצת בדוחק, לא נורא אני חושב, שלמרות שזה המשך של העשה של עיצומו של יום, עדיין העובדה שאנחנו מחויבים גם בתוספת היא לא מגדרי העשה, היא מגדרי היום. זאת אומרת, יש חיוב על האדם להוסיף תוספת על יום כיפור וממילא יש שמה גם את העשה. החיוב הזה אולי על נשים לא קיים. עכשיו הן חייבות בעשה, אבל אין עליהן חובה להרחיב את העשה גם אל התוספת כיוון שזה לא גדר מגדרי העשה. העשה מדבר על יום כיפור, רק יש הגדרה שיום כיפור עצמו גברים חייבים להוסיף עליו עוד תוספת, ממילא יהיה עליו גם עשה, גם לאו, גם עונש. הלאו והעונש נתמעטו, נשאר רק העשה. אפילו אם זה עשה של עיצומו של יום, אותו עשה, לא עשה אחר. אבל בנשים שלא התחייבו להוסיף את התוספת, אז שמה יכול להיות שלא יהיה עליהן את העשה למרות שזה אותו עשה. כי היום כיפור שלהן שונה מהיום כיפור של הגברים, לא העשה. העשה הוא אותו עשה, כשיש לך יום כיפור יש עשה להתענות. השאלה מתי יש לך יום כיפור. לגברים יש יום כיפור גם עם התוספת, לנשים הווא אמינא שלא, שהן לא צריכות להוסיף. אומרת הגמרא שכן. טוב, אז בכל אופן לענייננו, מה שיוצא בשורה התחתונה, מסקנת הגמרא שביום… עכשיו מה זה אומר לגבי הכללים כשיש עשה ולאו חופפים? אז הם מונים את שניהם, הרמב"ם מונה. לא, מונים את שניהם זה ברור, אבל אני שואל האם נשים חייבות גם בעשה? אז אמרנו שזה לא ברור. אמרנו שזה תלוי. השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה, פה אין היקש בין הלאו לבין העשה. לא, מי אמר? אם יש כלל גורף. בשבת יש שמור וזכור בדיבור אחד, אולי זה מקור מיוחד. כן, זה נאמר בדיבור אחד, לכן מתחייבות. אבל מי אמר שתמיד כשיש לאו ועשה עם תוכן חופף, אז נשים חייבות גם בעשה? אמרנו שרק עונשין, מה עם העשה? נכון, זה השאלה. יש שתי אפשרויות. אפשרות אחת להגיד באמת נשים לא חייבות בעשה. בעשה של יום כיפור הן לא חייבות. יש עליהן לאו וכרת, הכל נכון, אבל אין את העשה. בסדר? אפשרות שנייה להגיד, לא, יש כלל כזה, ופה אתה צריך להיזקק לכלל, שבמקום שהן התחייבו בלאו הן גם חייבות בעשה. אבל אז אתה צריך להניח שיש כלל כזה. זה לא נאמר ספציפית על שבת או על מקומות מסוימים, אלא יש כלל כזה. לגבי חמץ ומצה בפסח כבר ראינו שזה בכלל לא נוגע לעניין כי שמה אין תוכן חופף בין הלאו לבין העשה. אם הן חייבות רק בלאו ולא בעשה, אז מה בכלל ההוא אמינא שיתחייבו בעשה של התוספת? לא צריך עוד לימוד לתוספת. כי אם בעשה העיקרי הן לא חייבות, אז בהרחבה שלו הן יהיו חייבות? אז מה שהגמרא הניחה שהן כן חייבות בעשה. ומה המסקנה? לא, מה המסקנה של הגמרא? תביא ראיה מההוא אמינא, זה תמיד מסוכן. מה המסקנה של הגמרא? המסקנה של הגמרא שנשים פטורות. שנשים, סליחה, שנשים חייבות. חייבות ומהתוספת הן פטורות. לא, הן חייבות בתוספת. סליחה, שהן חייבות בתוספת. הייתה הוה אמינא לפטור נשים מהעשה של התוספת. נכון? וחידש שזה שהן חייבות. טעיתי. לא, לא טעית, זה יותר טריקי. לא, אני אומר, זה עדיין יש את שתי האפשרויות אני חושב. זאת אומרת, ההוא אמינא הייתה שנשים תהיינה פטורות מהתוספת. למה באמת? אולי בגלל שהן פטורות מהעשה של היום, וממילא הן גם יהיו פטורות מהעשה של התוספת. נכון? אז נראה לכאורה מההוא אמינא לפחות שנשים באמת פטורות, אין להן עשה ביום כיפור. בהוא אמינא, כן. קמשמע לן שהן חייבות. מה זה אומר שהן חייבות? אחת משתיים: או שזה עשה מחודש, כמו שאמרנו קודם, או שבאמת הן חייבות, קמשמע לן זה גופא שנשים חייבות גם בעשה. ההוא אמינא, הגמרא לא מסבירה את ההוא אמינא, לא אומרת בגלל שהן פטורות מהעשה של עיצומו של יום. היא אומרת בגלל שאין בזה עונש ואזהרה. אז מה אם אין בזה עונש ואזהרה? אז למה שיהיו פטורות? מה זה קשור לעונש ואזהרה? מה, אין מצוות עשה לנשים בכלל? נשים לא חייבות במצוות עשה? הרי הגמרא אומרת שבגלל שאין עונש ואזהרה, לכן זה עשה, וכיוון שזה עשה, נשים פטורות כי זה עשה שהזמן גרמא. והעשה של יום כיפור בעצמו כנראה גם נשים פטורות, ולכן גם פה הן תהיינה פטורות. קמשמע לן או שזה עשה מחודש ובו נשים חייבות למרות שבעשה של יום כיפור עצמו הן עדיין פטורות, שזה קצת מוזר. למרות שאם זה עשה נפרד, עקרונית כן, למרות שאני מסכים שזה קצת דוחק. אפשרות שנייה זה שקמשמע לן זה גופא שהן חייבות גם בעשה של יום כיפור. לא, בתוספת זה רק עשה. שהן חייבות גם בעשה של יום כיפור, ממילא יורדת ההוא אמינא לפטור אותן מהתוספת, למרות ששם זה רק עשה, בסדר, אבל גם בעשה הן חייבות. ואז אתה אומר שזה אותו עשה, התוספת וביום כיפור עצמו. האפשרות הראשונה נראית לי מאוד דחוקה, להגיד שהן חייבות רק בתוספת ולא בעשה של עיצומו של יום. בעשה של התוספת ולא בעיצומו של יום? לא יודע. כן, אני מסכים שזה דוחק. לא לחינם זה נקרא תוספת. אם הן פטורות מהעשה, אז הן תוספת על היום, לא על המצווה. זה אמרתי גם קודם. אוקיי, בסדר. אז בקיצור אנחנו הולכים לפי האפשרות השנייה, אז אפשר להוכיח את הכלל, שכשיש עשה ולאו חופפים הן חייבות. נכון. נכון. ובהנחה, אם באמת הם חייבות בתוספת, בהנחה שהעשה של התוספת הוא לא עשה מחודש, כי זה באמת קצת דוחא, אז זה המשך של העשה של יום כיפור. ואם הם חייבות בזה, אז ברור שגם ביום כיפור עצמו הם חייבות. מאיפה אני יודע שהם חייבות? הרי רבי יהודה אמר רב אומר, השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשים שבתורה, כאן יש כלל שאומר שעשה ולאו תמיד הולכים ביחד. אם יש עשה ולאו, נשים חייבות גם בעשה ולא רק בלאו. אוקיי? עכשיו, רבי ירוחם פרלא בעשה נ"ד נ"ה אומר ככה: והנה הרמב"ם ז"ל וכל הנמשכים אחריו מנו בעינוי דיומא דכיפורים גם כן לאו במניין הלאווין מלבד העשה שמנו בעשין. הרמב"ם בספר המצוות הביא ראיה דעינוי יום הכיפורים יש בו לאו ממתניתין דריש כריתות. הבאנו את זה, כן? דחשיב שם כל חייבי כריתות ובכללם גם האוכל ביום הכיפורים. וקתני בסיפא, והפסח והמילה מצוות עשה. מכלל דכולהו אינך אחריני דחשיב יש בהן לא תעשה. עיין שם, נכון ראינו את זה. וכן פירש רש"י עיין שם. ובאמת מהך מתניתין ליכא שום ראיה. אין ראיה. מה שהרמב"ם הביא ראיה זו לא ראיה. למה? דיש לומר דמאי דקתני הפסח והמילה מצוות עשה היינו רק לומר שהם קום עשה. שהם מתקיימות בקום עשה, לא שיש עליהם מצוות עשה במובן ההלכתי הפורמלי. כל מה שמתקיים בקום עשה אין עליו כרת חוץ מפסח ומילה. ואם זה ככה, אז הוא אומר שיכול להיות שהכרת ביום כיפור הוא על העשה, לא על הלאו. רק למה הגמרא לא הביאה גם את יום כיפור בנוסף לפסח ומילה? כי ביום כיפור אתה מקיים את זה בשב ואל תעשה, לא בקום עשה. ולכן במובן הזה יום כיפור הוא לא חריג. כל הלאווין אתה מקיים בשב ואל תעשה. אז יום כיפור הוא לא חריג. פסח ומילה הם חריגים כי הם דברים שמתקיימים בקום עשה ונעברים בשב ואל תעשה, ובכל זאת יש עליהם כרת. לרשימה המכובדת הזאת יום כיפור לא נכנס. לכן זה לא הובא. אבל עדיין יכול להיות שביום כיפור באמת הכרת בא על העשה, לא על הלאו. ואם יכול להיות שאין בכלל לאו? יש רק עשה ביום כיפור של ועניתם את נפשותיכם, ועליו נאמר הכרת. אין לאו בכלל? הרי בכריתות הם לא מונים לאווין שם בהכרח? לא. לפי זה יוצא שבכריתות המשנה מביאה את כל המצוות וזה לא לאווין. הוא מביא את זה בעצמו. בהמשך הוא מביא את זה בעצמו. לשון המשנה כן משמע שזה לא תעשה, והוא מתכוון לומר שזה לא תעשה הכוונה זה מתקיים בשב ואל תעשה, ולא שזה מצוות לא תעשה במובן הפורמלי. כן. אבל דברי הרמב"ם ז"ל אלו וודאי תמוהים, ועל כל פנים אין ממתניתין שם שום ראיה לומר דאכילה דיום הכיפורים יש בה לאו. אתה לא יכול להביא ראיה שיש בה לאו, ובתורה עצמה אין לאו. ואף דקצת ראיה יש להביא על פי סוגיא דמכות שם, דלפי מה דסלקא דעתך התם דפסח ומילה היינו טעמא דלא מייתי קרבן משום דלית בהו אזהרת לאו. זו הגמרא שמובאת אצלו למעלה. אם כן האוכל ביום כיפור דקתני מתניתין שם באנך דמייתי קרבן, על כרחך צריך לומר שיש בו לאו. אחרת משמע שבהם אין לאו, משמע שבכל השאר יש גם לאו. אבל מלבד שיש לדחות, על כל פנים מגופא דמתניתין וודאי ליכא שום ראיה כלל. ויותר תמהני למה הוצרך לכך, שהרי משנה ערוכה היא דחשיב האוכל ביום הכיפורים בין חייבי מלקיות, ומלקיות וודאי יש רק על לאו. והרבינו הגאון לא מנה לאו זה לקמן בחשבון הלאווין. ואומנם איננו יחיד בדבר זה. זאת אומרת לפי למה הוא עושה את כל המהלך הזה? כי לפי רס"ג לטענתו אין לאו על תענית ביום כיפור, יש רק עשה. ועל זה הרי הרמב"ם הביא ראיה לכאורה מוחצת שזה לא מובא בין מצוות עשה שיש עליהם כרת. לפי הרס"ג זאת מצוות עשה שיש עליה כרת. ועל זה הוא אומר לא, זה מצוות עשה שמתקיימת בשב ואל תעשה, זה דומה ללאו. לכן זה לא הובא שמה. אבל באמת זה רק מצוות עשה. אז זה לא עניין של מניעה, זה גם ממש עניין שאין בו לאו לפי הרס"ג כביכול? כן, כן. אין לאו. אין לאו ממש. זה לא עניין של למנוע, לא לא, הוא טוען דבר כזה הוא לא לאו בגלל שכל מה שהוא אומר לי זה לעשות משהו. הגמרא בעצמה אמר שיש פה פירכה על הרמב"ם עם החייבי מלקיות, שהאוכל ביום הכיפורים נמנה בחייבי מלקיות, זאת ראיה ניצחת לרמב"ם. נכון, נכון. את זה הוא אמר למעלה. טוב, אבל עדיין מה שהוא הביא, הוא אמר שהראיה היא לא ראיה. אלא לפי מה שכתב הרמב"ן מדעת הבה"ג, דגם דעתו כדעת הרמב"ם שאין למנות העונשים בנפרד, ופה הוא דן בשאלה אם מונים את העונשים בנפרד מהאזהרות. אני לא אכנס כבר לכל ה… למה זה קשור לפה? למה זה קשור לפה? תחושת שובע, תחושת שובע היא לא אכילה, והתחושת שובע כן מונעת את התענית. התפיסה הפשוטה היא שאם אתה מבין שאיסור האכילה ביום כיפור, זה הנושא שדיברנו עליו פעם קודמת, איסור האכילה ביום כיפור שונה מאיסורי אכילה רגילים, וכל עניינו זה לוודא שתהיה מעונה, אז גם אם אתה תגיע למצב שבו אתה לא מעונה, אתה חש שובע בגלל כדור, בפשטות נראה שאתה עובר על זה. בניגוד לאיסורי אכילה רגילים, ששם אתה יכול לאכול איזה כדורים שאתה רוצה, זה לא משנה כלום. טוב, אני בטוח שלא כולם יסכימו למסקנה הזאת, אבל בהחלט יש בה מקום, לפי מה שאמרתי קודם. יש כאן לומר שיש כאן לאו, אלא שלא נמנה. מה הנפקא מינה? לא, זה יותר הגיוני. לא, זה אין רלוונטיות לזה שיש כאן לאו. זה כמו שתים-עשרה פעמים שהתורה כותבת לשבות בשבת. אז זה שתים-עשרה עשין, רק הם לא נמנים, או שזה עשה אחד? בסדר. אני שואל. לא, זה לוקה פעם אחת, זה יותר ברור. מה זה פעם אחת? לעניין מנייה? אבל מי שעבר, עבר על שתים-עשרה עשין? זו רק שאלה של מניין המצוות? מה תלוי באיזה אופן, מה זה? שתים-עשרה פעמים התורה אומרת לשבות בשבת. הוא ילקה רק פעם אחת? לא מדובר על ילקה, הוא לא לוקה בכלל, זה סקילה, אבל אני שואל האם הוא עבר על שתים-עשרה עשין. שתים-עשרה פעמים התורה אומרת מצוות עשה לשבות בשבת. זה רק עניין של מנייה, בפשטות לא. הוא לא עבר על שתים-עשרה עשין. אם זה היה ככה למשל לעניין עשה דוחה לא תעשה, היית צריך להכניס את כל זה בחשבונות. זה סיפור הרבה יותר מסובך. ובפשטות זה עשה ולאו. לא, והרס"ג אומר זה לא מעניין אותי זה עשה ולאו. התוכן קובע. ואם לא דומיננטי, אם התוכן קובע, לא הניסוח. אז זה לא עשה ולאו, זה פעמיים עשה. סליחה, פעמיים לאו. בסדר? לא לאכול. בסדר. אז זה פעמיים לאו, אז זה נמנה פעם אחת בדיוק כמו שתים-עשרה פעמים. בסדר. ואם כן כאן שמנה וליכא למימר דנפקא מינה בלאו, מה הנפקא מינה שיש לאו? לעניין נשים. דמשום עשה לא מחייבי, דהווה ליה מצוות עשה שהזמן גרמא. דליתא. דהרי השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. וכאן האיכא כרת. מה הוא מתכוון לומר? הוא מניח שזה לאו? לא, לא, לא. הוא אומר שלפי רס"ג יש כרת על העשה. זה שלא נמנה עם המילה והפסח יש לו תירוצים, אבל זה כרת על העשה. אבל רב יהודה אמר רב שהוא אומר השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה, לא מתכוון ללאווין אלא באמת כפשוטו, לכל עונשין שבתורה. גם אם עונשים מגיעים על עשה, עדיין זה אומר שנשים תהיינה חייבות. ואז יוצא שיש פה רק מצוות עשה בלי לאו ונשים חייבות. מה יקרה בתוספת? שנתמעט מהעונש? בתוספת הרי התמעט מהעונש, אין כרת על התוספת. נכון? מה יקרה שם? לכאורה יהיו פטורות? אז אם העשה הזה הוא המשך של העשה של עיצומו של יום, בפשטות נשים תהיינה חייבות כמו שהן היו בעיצומו של יום, כי בעיצומו של יום יש גם את העונש. אבל אם זה עשה מחודש, אז בפשטות הן תהיינה פטורות. בסדר. אז זה יהיה תלוי במה שדיברנו קודם. איך הוא אם הוא אומר שיש רק מצוות עשה דענו ומי שלא מתענה העונש שלו כרת, איך זה מסתדר עם הגמרא ששבת ומילה? זה הוא הסביר למעלה. שפסח ומילה, לא שבת. פסח ומילה זה על שב ואל תעשה, זה הכרתות היחידות שיש. ביום כיפור, למרות שגם זה מצוות עשה, איך אתה עובר על העשה הזה? במעשה. אתה קם ואוכל. אז זה כרת שבא על עבירת קום עשה. פורמלית זה מוגדר כמצוות עשה, כביטול עשה, אבל האופן שבו אתה עובר זה אופן של קום עשה, ובמובן הזה זה לא חריג. על אופן המעבר ולא על ההגדרה האם זה עשה או לאו אלא על האופן שבו אתה עובר את העבירה. זה מה שהוא אמר למעלה. בסדר. ולפי רס"ג בכלל הטענה היא שאין דבר כזה מעבר לאיך שאתה עובר, זה מה שמגדיר לאו ועשה, הניסוח. התורה לא מעניין. הזכרתי את זה גם כשדיברתי על היחס בין לאו לבין עשה. אוקיי. נשים חייבות גם בשאר העינויים. גבי שבת מה הוא מנה מנה עשה לא? שאלה גדולה לגבי שבת. בשבת בפשטות זה קשה על קשה על רבי ירוחם פערלא, כי הרס"ג מונה שמה עשה. עשה של שביתה בלי לאו. נכון, וזה לא יש בשאר העינויים, אז בשאר העינויים ראינו כמה כמה שיטות. לפי השאילתות והר"ן יש שם לאו למרות שאין כרת. לפי הרמב"ם יש רק עשה אין לאו. ולפי הר"ן זה בכלל דרבנן. אוקיי? מה יקרה לגבי נשים? אז לגבי דרבנן זה יהיה תלוי בשאלה מה דינם של מצוות דרבנן שהזמן גרמן. האם נשים חייבות או פטורות, בפשטות זה מחלוקת רש"י ותוספות. ובארבעה כוסות ועוד, יש רבי יהושע בן לוי אומר שנשים חייבות שאף הן היו באותו הנס, אז שואל התוספות למה צריך להגיע לזה? שאף הן היו חייבות באותו הנס, הרי זה דרבנן, ודרבנן נשים חייבות גם בלי קשר לזה. רואים שגם במצוות דרבנן נשים פטורות אלא אם כן יש נימוק כמו שאף הן היו באותו הנס. וזה נגד רש"י, תוספות מקשה מקשה על רש"י, נראה שהם חלוקים ביניהם בשאלה מה קורה עם מצוות דרבנן שהזמן גרמן. יש כאלה שמסבירים שזה בגלל לפי תוספות בגלל שבסופו של דבר התוקף של דין דרבנן זה בגלל לא תסור, אז בסוף בסוף זה לאו. זה תמיד לאו. גם אם זה מצוות עשה מדרבנן, אבל בעצם התוקף ההלכתי של זה זה תוקף של לאו, ולכן נשים חייבות בכל המצוות דרבנן בין עשה ובין לאו. ורש"י אולי הולך כמו הרמב"ן שלא מבסס את זה על לא תסור, יש אחרונים שרוצים להגיד ככה או ככה. בכל מקרה זה אם זה דרבנן אז זה יהיה תלוי במחלוקת רש"י ותוספות. מכאן נשים חייבות גם גם בכל העינויים זה ברור בגמרא, אז לכאורה מכאן יוצא שנשים חייבות במצוות עשה דרבנן שהזמן גרמן, נכון? אלא אם כן נגיד שזה עוד פעם נגרר אחר הדאורייתא, כמו שבדאורייתא הרי הם חייבות, אז יכול להיות שזה נגרר אחרי הדאורייתא. לפי הרמב"ם הם רק בעשה, שוב פעם עולה השאלה הרי הושווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. עכשיו אם זה יש לזה רק עשה, בעשה הזה הרי אין כרת, אין עונש ואין לאו, אז נשים אמורות להיות פטורות משאר העינויים. ובגמרא ראינו כלה וכולי שמעוברת שנשים חייבות גם בשאר העינויים. אז צריך להגיד בגלל שבגלל חייבות בלאו אז הם חייבות גם בעשה ביום כיפור עצמו. ומאחר שהם חייבות בלאו הם חייבות גם בעשה, ואותו עשה עצמו ורק העשה קיים גם בשאר העינויים, אז ממילא נשים יהיו חייבות גם בשאר העינויים כי הם כבר התחייבו בעשה הזה מכוח הלאו. למרות שעל העינויים עצמם יש רק עשה בלי לאו. לפי השאילתות והר"ן שיש גם לאו אז זה בכלל פשוט. למרות שאין עונש. ועדיין אם הושווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה, עונש אין על זה. יש לאו אז מה? אבל לפי רבי ירוחם פערלא מה שקובע זה רק העונש. לא, לפי רבי ירוחם פערלא מה שקובע זה רק העונש. לכן כל דבר לגופו אבל הכלל שרבי יהודה אמר רב מדבר רק על העונשים לא על לאווין לפי הרס"ג, לפי לא רס"ג, רבי ירוחם פערלא. אוקיי? ואם זה ככה אז יש פה מקום גם להתלבט. אוקיי, אז זה לגבי נשים בשאר העינויים. עכשיו אז אני רוצה רק לסיים את הקטע הזה, זה קצת לקח לי זמן. מה אז באמת בסופו של דבר מה המסקנה? יש כלל כזה שאומר שאם עשה ולא תעשה חופפים, נשים שחייבות בלאו חייבות גם בעשה? כלל גורף כזה? התפיסה המקובלת בראשונים היא שכן. אבל זה לא לגמרי מוסכם. יש תוספות בדף ל"ד בקידושין בדף ל"ד, הגמרא שמה מביאה רשימה של מצוות שלא הזמן גרמן, מעקה, אבידה ושילוח הקן. בסדר? והראשונים שם מתלבטים מה אתה מביא את הדוגמאות האלה הרי זה כל הדוגמאות האלה חוץ מעשה יש גם לאו. אז אפילו אם הזמן היה גרמם נשים היו פטורות ועל זה יש את הרמבן שהבאתי קודם. אז אומר תימא לרבי, בכל הני כתיב לאו, במעקה כתיב לא תשים דמים בביתך, ואף גב דאוקמינן למיגדל כלב רע וסולם רעוע וכולי, מכל מקום אתי נמי למעקה. ובאבידה נמי כתיב לא תוכל להתעלם, ובשילוח הקן לא תקח האם על הבנים, ואם כן היאך היו נשים פטורות אפילו הן זמן גרמא? והא הושווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. אז למה הדוגמאות האלה מובאות שם בגמרא כדוגמאות למצוות עשה שלא הזמן גרמן, אפילו אם כן היה זמן גרמן נשים היו חייבות. אוקיי? ואומר אי דבכולו משכחת בהו עשה בלא לאו. אין חפיפה בתוכן. יש מצבים שבהם יהיה רק את העשה ולא יהיה את הלאו. אני עוצר רגע כאן, מה זה אומר? שאם אין חפיפה בתוכן אז אין קשר ביניהם. אבל אם יש, כמו שראינו ב… בחמץ ומצה. אבל אם יש חפיפה בתוכן מה תוספות מניח? שיש כלל גורף, ברור שכל מי שחייב בלאו יהיה חייב גם בעשה. אז פה בתוספות כבר רואים בבירור לענייננו, הרי אישה כתוב איש או אישה לכל חטאות שבתורה זה נאמר על הלאו. שאלתי מה יקרה עם העשה של יום כיפור? מתוספות הזה יוצא זה נאמר גם על העשה. בכל מקום שיש גם לאו זה נאמר גם על העשה. כן ואז הוא מביא את הנפקא מינות כן איפה יש רק עשה בלי לאו. ויש מפרשים דמכל מקום איכא נפקותא כשיבוא האישה לקיים מצוות עשה, דהוה אמינא דנשים פטורות מעשה דלאו הזמן גרמא כמו כן יהיו פטורות מן הלאוין, דאיכא למימר דאתי עשה ודחי לא תעשה. וכשהן חייבות בעשה דלאו הזמן גרמא אז לא יבוא עשה אחר וידחנו, דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה. מה הוא אומר? כשיש עשה ולא תעשה חופפים, בסדר? אז הוא אומר מה הנפקא מינה אם זה תלוי בזמן או לא תלוי בזמן? הרי אם זה תלוי בזמן אז הנשים תהיינה פטורות אולי מהעשה אבל עדיין תהיינה חייבות בלאו, אז מה אכפת לי? ויש נפקא מינה. מה יקרה אם עשה ירצה לדחות את העשה ולא תעשה האלה? עכשיו הנשים חייבות הרי רק בלאו, לא בעשה. אז עשה אחר ידחה את זה כי עשה דוחה לא תעשה. עשה לא דוחה לא תעשה ועשה ביחד. אבל אם נשים חייבות רק בלאו ויהיה עשה שרוצה לדחות את זה, אז העשה ידחה את זה. מה הוא מניח בתירוץ הזה? שזה לא תלוי, נכון? זאת אומרת שאם יש לאו ועשה חופפים נשים תהיינה חייבות בלאו ולא תהיינה חייבות בעשה. ולכן אם הזמן גרמא, אם זה יהיה עשה שהזמן גרמו, נשים תהיינה חייבות בלאו אבל עדיין פטורות מעשה, ונפקא מינה שעשה ידחה את זה. אז הנה לנו שיטה בראשונים שלא רואה את הדבר הזה ככלל גורף, שתמיד שיש עשה ולאו בעלי תוכן חופף נשים חייבות גם בעשה. ומקשה על זה אמנם הכי קשה הרב רבנו יוסף מארץ ישראל על פירוש זה, אם כן גבי אין מדליקין בשמן שרפה ביום טוב, כן שמן תרומה שנטמא אז צריך לשרוף אותו וזו מצוות עשה לשרוף אותו. אבל מה? ביום טוב יש עשה ולא תעשה של שביתה. אז עשה לא דוחה לא תעשה ועשה. אין שם סקילה, בשבת לא צריך עשה ולא תעשה כי זה סקילה, אבל ביום טוב זה לאו רגיל. אבל יש לאו ועשה. אז עשה לא דוחה לא תעשה ועשה, מה קורה עם נשים? אבל העשה הוא שהזמן גרמא, לא רואים את ה… מה? אלא עשה אישה אינה חייבת בעשה דיום טוב דהוי זמן גרמא וכי תוכל להדליק בשמן שרפה ביום טוב? כלומר יש שם מצווה לשרוף את השמן תרומה הזה, כנגד זה עומד רק לאו כי הרי העשה של יום טוב תלוי בזמן, אז לכאורה היא צריכה לשרוף את השמן שרפה ביום טוב. וכי תימא הכי נמי? אמאי? אז אומר וכי תימא הכי נמי, אמאי לא נשתמיט תנא דלא אמר לן אלא מאי דאית לך למימר דעשה שיש עמו לאו אף על גב אלים ולא דחי לעשה, אף הכא הלאו אלים. אז לכן הוא אומר כנראה זה לא סביר מה שיש מפרשים האלה אומרים, הוא דוחה את זה. אבל שימו לב איך הוא דוחה את זה. הוא לא אומר שהעשה קיים. הוא אומר שלאוו שיש בצידו עשה, הלאו בעצמו הוא אלים ועשה אחר לא ידחה אותו למרות שאין בצידו לאו עשה. זאת אומרת גם בדחייה שלו הוא נשאר בזה שלאוו ועשה חופפים, נשים תהיינה פטורות מהעשה. אין כלל כזה, כמו יש מפרשים, במובן הזה גם תוספות מקבל את זה. הוא רק אומר אבל כיוון שיש בצידו עשה אז הלאו בעצמו הוא אלים, וכיוון שהוא אלים עשה אחר לא ידחה אותו. מכללי דחייה הוא אומר, כן, אוקיי? אז הנה לנו שיטת ראשונים או שיטות ראשונים, היש מפרשים ואחרי זה התוספות עצמו שאין כלל כזה שעשה ולאו חופפים. והריטב"א באמת באמת גם כן אומר שכשיש לאו ועשה אז העשה מתבטל, זאת אומרת נשים לא חייבות בעשה הזה. ואז לפי זה באמת יכול להיות שבעשה של יום כיפור נשים תהיינה פטורות. אם באמת המקור לא מהתוספת עשה, ביום כיפור עצמו נשים תהיינה פטורות מהעשה כיוון ששם אין לנו שמור וזכור בדיבור אחד. שמור וזכור בדיבור אחד זה לימוד מיוחד שבשבת כיוון ששמור וזכור נאמרו בדיבור אחד נשים חייבות גם בעשה, אבל אין כלל גורף כזה. למשל ביום טוב שזה לא נאמר אז לא, פטורות מעשה. גם ביום כיפור פשוט הן תהיינה פטורות מהעשה. ואז הן חייבות רק בלאו ולא בעשה. ויש עליהם כרת, אך זה חמיר אז לכן זה לא ידחה בפני עשה אחר, גם יש בזה כרת אז מכל מקום הוא לא ידחה בפני עשה אחר. נשים לא תהיינה חייבות? זה שאלה מעניינת מה קורה בשאר העינויים. הרי לכאורה בשאר העינויים לפי השיטות שאין, אם השיטות שיש לאו אז אין בעיה, אבל אם השיטות שאין לאו אלא רק עשה זה באמת בעיה מדאורייתא. אז השיטות האלה שמופיעות פה בתוספות כנראה לא יתיישבו עם השיטה שבשאר העינויים יש רק עשה עם הרמב"ם. בסדר? כי אחרת באמת זה קשה. תודה. אז זה לגבי הכלל הזה שכשיש עשה ולאו חופפים, האם נשים חייבות גם בעשה? רק הערה. מה זה אומר שכשהלאו קיים אז גם העשה אלים יותר ולא נדחה? מה פשר העניין הזה? זאת אומרת, למה העשה מחזק את הלאו? תראו, היה מקום להגיד ככה. למה נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא? אז טעמא דקרא, באופן הפשוט, אנחנו לא אמורים להשתמש בטעמי המקרא כדי לפרש את ההלכות. אבל האבודרהם בכל זאת כותב שנשים מה שהן פטורות זה כדי לפנות להן זמן או משהו כזה. והעיקרון הוא שאין פה פטור מהותי. כן? עכשיו, אם באמת מבחינת הלאו נשים תהיינה חייבות, אז אין סיבה גם לפטור אותן מהעשה. כי העשה הרי בין כה וכה לא יפנה להן זמן כי מצד הלאו הן תצטרכנה להתעסק בזה. ממילא במצב כזה גם מהעשה הן לא תהיינה פטורות. אבל זה לא מה שתוספות כותב. כי תוספות כותב שמהעשה הן כן פטורות, רק הלאו אלים. לפי מה שאני הצעתי כאן, הטענה היא שברגע שיש לאו ועשה, גם אם העשה תלוי בזמן, העשה בעצמו לא נפטר ושאין סיבה לפטור את הנשים, הן בין כה וכה. כן. זה כמו שהזכרתי את הרוגטשובר, אתם זוכרים, על בישול ביום טוב שחל בשבת? בתשובה ב'. מה קורה אם מישהו בישל ביום טוב שחל בשבת? הוא טוען שיכול להיות שהוא עבר גם על בישול ביום טוב. הוא עבר גם על בישול ביום טוב, לא רק על בישול בשבת. ולמה? כי כל ההיתר לבשל ביום טוב זה משום אוכל נפש. ובשבת בין כה וכה אי אפשר לבשל בגלל הלכות שבת. אז אין גם סיבה להתיר את איסור יום טוב בשביל זה. בשביל מה להתיר משהו שלא יעזור לך? וכמובן ההנחה היא שזה דחויה ולא הותרה. דוחים לך את זה בשביל אוכל נפש. אם זה בין כה וכה לא יעזור, אז למה לדחות? אם זה הותרה, כמו שהרמב"ן אומר, שמלאכת עבודה ולא מלאכת אוכל נפש, אז בסדר, זה לא רלוונטי. אז הפטור של נשים זה בעצם דחייה? מה? אז אני אומר, אם באמת לפי האבודרהם, זה רק, אני דוחה את זה כי הן צריכות את הזמן הזה או משהו כזה, אבל זה דחויה. באופן עקרוני גם הן היו אמורות לקיים. ברגע שיש לאו, ומהלאו הרי הן בין כה וכה חייבות, אז הזמן הזה לא יהיה להן גם ככה. אז בשביל מה לדחות את העשה? בסדר? אז אפשר היה להסביר ככה. ובתוספות לא נראה ככה. ותוספות אומר שהעשה לא קיים באמת, רק הלאו יותר אלים. והעשה לא קיים. טוב. עכשיו אני רוצה לעבור על קטנים. נראה כמה שנספיק. לגבי קטנים יש בעצם שלושה דינים רלוונטיים, וכדאי לשים אליהם לב. לא כולם מודעים לזה. מה? קטנים? גיל שלוש עשרה, מתי? כן, עוד שתי שערות, לא משנה. גדרי קטן. למרות שלמדנו שם במשנה בסוכה, שקטן שאין דעתו על אמו, חייב בסוכה? לא? כן במשנה בסוכה. עוד רגע נגיע. זה מדין חינוך. וזה מאוד יוצא דופן, לא? וזה מדין חינוך. הגמרא שם אומרת. עוד רגע נראה. הגמרא עצמה מקשה את זה. אבל ברמב"ם יש שלושה מצבים, אני חושב, ביום כיפור. ברמב"ם יש כאילו קטן שלא הגיע לחינוך לשעות וזה. זה בגמרא, זה לא רמב"ם. כן, לא, אבל הרמב"ם מחלק את זה שיש הבדל בסוג החיוב. יש קטנים שהאבא חייב בהם, זה דין על האבא לעשות את זה. יש באמצע זה קטע שהאדם חייב… אני מתכוון להגיע לזה עוד רגע. דיני קטנים באופן כללי בהלכה מחולקים לשלושה. יש את דין חינוך. זה מרגע שהקטן הגיע לחינוך, אז צריך לחנכו במצוות. זה דין דרבנן. דין חינוך מפורש בגמרא שזה רק דין דרבנן, זה לא חובה דאורייתא. הדין השני זה דין של ספיית איסור בידיים. סוגיה ביבמות קי"ג-קי"ד. כשאני סופה או נותן לקטן איסור בידיים, עברתי על איסור דאורייתא. לרוב הדעות זה דאורייתא. יש תרומת הדשן שאומר כנראה זה דרבנן, אבל לרוב הדעות זה דאורייתא. וזה חל על כל קטן, לא משנה הגיע לחינוך או לא הגיע לחינוך. כל קטן. כשנלמדים את זה משרצים ומדם וכולי. והדין השלישי זה קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו. אבל כאן להלכה פוסקים אין בית דין מצווים להפרישו. זאת אומרת, אם קטן עושה עבירה מחמת עצמו ביוזמתו, אני לא חייב להפרישו. בסדר? ואומרים הראשונים, סבבה, אם אני אבא שלו והוא הגיע לגיל חינוך, אז מדין חינוך אני אצטרך להפריש אותו. אבל יש מחלוקת בגמרא האם יש חובה על כל אחד בכל גיל להפריש קטן ממצוות. זאת הרחבה של איסור ספייה בידיים. לא רק שאסור לספות לו בידיים, אני גם צריך להפריש אותו. אז ההרחבה הזאת להלכה נפסק שלא קיימת. בסדר? אז לענייננו נשארו בעצם שני דינים. דין חינוך ודין ספיית איסור בידיים. אוקיי? עכשיו נתחיל רגע במשנה. המשנה בסוכה שראינו: נשים עבדים וקטנים פטורים מן הסוכה, קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה. שואלת הגמרא: אמר מר כל, ראינו כל לרבות את הקטנים, אמר מר כל לרבות את הקטנים, והתנן נשים עבדים וקטנים פטורין מן הסוכה? אז איך אתה אומר לי שקטן שלא צריך לאמו חייב בסוכה? לא קשיא, כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך. שואלת הגמרא: קטן שהגיע לחינוך מדרבנן הוא? כאן כתוב במפורש בגמרא שדין חינוך הוא דין דרבנן. זה מופיע גם בדף ג' בסוכה, עוד רגע נראה. מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. זה אסמכתא במובן האחר, שזה דין דרבנן שהסמיכו אותו על הפסוק, אבל בעצם הכל לרבות את הקטנים זה סתם אסמכתא. זה לא באמת המקור, זה דין דרבנן. אז רואים פה שקטנים א' רואים שקטנים לא חייבים במצוות, ב' קטנים חייבים מדין חינוך כשהגיעו לגיל חינוך, והחיוב הזה הוא חיוב דרבנן. וגם החיוב לפי זה החיוב הוא על האבא, אבא ולא הקטן, לא ברור. נכון. אוקיי, בינתיים לא אמרנו כלום על זה. עכשיו שואלת הגמרא: קטן שאינו צריך לאמו היכי דמי קטן שאינו צריך לאמו? אמרי דבי רבי ינאי: כל שנפנה ואין אמו מקנחתו. או שיש כל מיני קריטריונים, כל שניעור משנתו ואינו קורא אימא אימא. גדולים נמי קרו, אלא כל שניעור ואינו קורא אימא אימא. פעמיים אימא אימא או פעם אחת מספיק? פעמיים כנראה. כך כתוב, כתוב פעמיים. בקיצור יש איזה שהוא גיל, יש כאלה שרוצים לטעון שזה גיל אוניברסלי, זה נשמע לי מאוד מוזר. בפשטות נראה בגמרא וכך אומרים חלק מהראשונים שכל פעם, כל קטן מתישהו מגיע לשלב הזה וכל מצווה לפי מה שהיא. זאת אומרת, בכל מצווה צריך לבדוק האם דעתו של הקטן כבר מספיקה או לא, ולכן אין איזה שהוא גיל חינוך אוניברסלי לגבי כל המצוות ולגבי כל הקטנים. כל דבר לגופו, ככה ההסבר הפשוט, יש שיטות שלא. מה עם קטן וקטנה? ככה בפשטות, עוד רגע אני אעיר על זה משהו. הגמרא בנזיר אומרת שבקטנה אין דין חינוך. סוכה בדף ג' ב', סוף ב' ג' עמוד א'. אמר רב יהודה: מעשה בהילני המלכה בלוד שהיתה סוכתה גבוהה מעשרים אמה והיו זקנים נכנסים ויוצאים לשם ולא אמרו לה דבר. הדיון שם מה גובה של סוכה כשרה. אז רואים שהסוכה שלה היתה גבוהה יותר מעשרים אמה ולא אמרו לה כלום, סימן שזה סוכה כשרה מעל עשרים אמה. אמרו לו: משם ראיה? אישה היתה ופטורה מן הסוכה. היא יכולה לשבת גם בלי סוכה, היא פטורה מן הסוכה, לכן לא אמרו לה כלום. אמרו להן: והלו שבעה בנים הוו לה, ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים. זאת אומרת למרות שהיא בעצם אישה, בכל זאת היא לא עשתה את כל מעשיה אלא על פי חכמים. למה לי למתני ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים? הכי קאמר להו: כי תאמרו בנים קטנים היו, וקטנים פטורים מן הסוכה, כיוון דשבעה הוו אי אפשר דלא הוה בהו חד שאינו צריך לאמו. שבעה בנים, אז איך הגדול ביניהם כבר הגיע לשלב שלא צריך לאמו וזה בגיל חינוך. וכי תימרו קטן שאינו צריך לאמו מדרבנן דמיחייב? עוד פעם דין חינוך הוא מדרבנן, עוד פעם כתוב בגמרא את זה. ואי בדרבנן לא משגחה? תא שמע ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים. אוקיי, אז לכן בעצם זה דין חינוך. עכשיו יש בקהילות יעקב, אני לא אכנס לזה כאן, אני אעלה את זה אם תרצו לוואטסאפ, בסימן ב' בסוכה על הגמרא הזאת. הוא מביא את התוספות ישנים שאולי נספיק עוד נראה בהמשך. הוא רוצה לטעון שיש מחלוקת, לא רוצה לטעון זה ברור, יש מחלוקת רש"י ותוספות בשאלה איך מבינים את דין חינוך. האם דין חינוך זה דין על האבא לחנך את בנו, או על ההורים או על האבא, נדון על זה עוד, לחנך את בנו כדי שידע מה לעשות כשהוא גדול, או שדין חינוך זה חובה מדרבנן על הקטן עצמו במצוות. איך הוא מבין? מאיפה הוא מבין את זה? מי זה הוא? הקטן, איך הוא מבין שהוא צריך להתחנך? מלמדים אותו, אומרים לו אתה חייב במצוות מדרבנן. איך אני מבין שצריך לעשות המצוות מדאורייתא? אמרו לי. אז גם הקטן יגידו לו. הקטנים עוד עושים את מה שאומרים להם, הגדולים לא עושים את מה שאומרים להם. הקהילות יעקב בעצם טוען זה מצד אחד. מצד שני הוא אומר תוספות טוען שהחיוב הוא על הקטן עצמו. רש"י טוען שזה חיוב על ההורים. הוא שואל על התוספות, יש גמרא בנזיר. הגמרא אומרת שמה שדנה בשאלה, רבי יוחנן וריש לקיש, בשאלה אם החיוב הוא על האבא או גם על האמא. היא אומרת שזה רק על האבא וגם בקטן זה רק על קטן ולא על קטנה. עכשיו אם החיוב הוא על הקטן עצמו אז מה רלוונטי לדון אם החיוב הוא על האבא או על האמא? לא על האבא ולא על האמא. הלכתי לא עם אבא ולא עם אמא, אני הלכתי עם החברה, כמו שאומרים הגששים, נכון? אז מה יש לדון על האבא ועל האימא? ברור שיש חיוב על ההורים. אז איך תוספות אומר שדין חינוך זה חיוב על הקטן עצמו? אז הוא רוצה לטעון שברור לפי תוספות שיש שני דיני חינוך. דין חינוך אחד זה דין על הקטן עצמו, דין חינוך שני זה דין על ההורים לחנך אותו למצוות. אני רציתי לטעון בכמה מקומות שאפשר לחבר את שני הדינים האלה, זה לא סתם שני דינים, מאיפה צצו שני הדינים האלה? יש פה שני צדדים של אותה מטבע. מה זאת אומרת? הקטן חייב במצוות מדרבנן. אבל למה קטן פטור ממצוות מדאורייתא? כי אין בו דעת. מה הכוונה אין בו דעת? הוא טיפש? לא, יש קטנים מאוד חכמים. אין לו את האחריות, נכון? אתה לא, אני לא מטיל אחריות על קטנים. גם בחיים שלנו לא מטילים אחריות, וזה הנקודה של קטן. קטן זה לא טיפש, אלא קטן זה מישהו שהוא לא בשל, אין לו אחריות. אז מה זה אומר? שגם אם הוא מחויב במצוות, אתה לא יכול להטיל עליו אחריות לקיים את זה כי אתה בסדר, גם אם הוא מחויב, מי אמר שהוא יקיים? קודם אמרתי שקטנים עושים מה שאומרים להם, כנראה שלא תמיד. אוקיי? אין עליהם את האחריות, הם לא מבינים גם מה המשמעות של העניין. הרמב"ם הרי כותב אין משביעים קטן לפי שאינו יודע עונש השבועה. משמע שיש עליו עונש שבועה. זאת אומרת הוא שייך באיסור, רק הוא לא מבין, אז אין טעם להשביע אותו כי כל הרעיון להשביע אותו כי שבועה זה דבר מאיים, הוא יחשוש לשקר בשבועה, ואם הוא לא מבין אז זה לא יאיים עליו, השבועה אין לה ערך מוסר. אוקיי? אז הטענה בעצם זה שקטנים פטורים בשביל שאין להם את האחריות. בדיוק בגלל זה מטילים את האחריות על הגדולים. זה לא שני דינים, זה אותו עיקרון. החובה היא על הקטן, האחריות לוודא שהוא מקיים את החובה הזאת היא על הגדולים. בסדר? זה קצת יהיה תלוי כנראה בשאלה מה משמעות המונח חינוך. מה זה חינוך? אתם יודעים בעברית חינוך יש לו שתי משמעויות. קשורות אולי אבל זה עדיין שתי משמעויות. חינוך במשמעות האחת המקובלת זה להרגיל מישהו או ללמד מישהו לקראת העתיד. אבל חנוכת המזבח מה זה למשל? התחלה. התחלת העבודה במזבח, זה חנוכת המזבח, העבודה הראשונה. לחנוך משהו זה להשתמש בו לראשונה. זה נקרא לחנוך. דין חינוך במובן הזה הוא לא פונה בכלל לעתיד. הקטן מתחיל את קיום המצוות שלו כקטן, זה דין חינוך. זאת אומרת התחלת קיום המצוות זה כשהוא קטן לא כשהוא גדול. בסדר? מדרבנן, אבל זה רבנן הטילו דין חינוך, לא חינוך שאנחנו קוראים היום חינוך, הכוונה להרגיל אותו וללמד אותו שידע מה לעשות כשהוא גדול, אלא הטילו עליו עצמו חובה מדרבנן לעשות את המצוות עכשיו. זאת אומרת שחנוכת האדם נעשית עוד כשהוא קטן. התחלת קיום המצוות שלו זה כשהוא קטן. זה לא בשביל צורך הגדול. הבאתי את הסיפור לפני אחד השיעורים הקודמים על הסוכות שובר כן? שאבא שלו שלח אותו לאכול ביום כיפור שאל אותו אם עשה קידוש אמר לא עשיתי קידוש כי כל מה שאני צריך לעשות קידוש זה מדין חינוך כדי לדעת מה אני אעשה כשאני אהיה גדול, כשאני אהיה גדול אני לא אוכל, אז למה שאעשה קידוש? עכשיו זה לפי התפיסה של רש"י. אבל לפי תוספות זה לא נכון, כי לפי תוספות יש עליו עצמו חובה לעשות מצוות ובפשטות זה לא תלוי בשאלה מה יקרה כשהוא גדול והוא היה צריך לעשות קידוש לפי תוספות. אוקיי? אז זה בעצם הטענה, הבאתי לזה כמה דוגמאות. אולי דוגמה אחת זה במצוות הקהל. מצוות הקהל החינוך כותב שכל מי שלא בא לירושלים במצוות הקהל ביטל את העשה הזה. אבל אם רוב הציבור הגיע לירושלים אז מקיימים את מצוות הקהל, ומי שלא הגיע ביטל את העשה. עכשיו בפשטות העשה הזה הוא עשה על הציבור. ולא רק שהוא עשה על הציבור אלא בגלל שהוא מוטל על הציבור אז לכן גם נשים חייבות בו. למרות שהוא זמן גרמא, הגמרא בקידושין אומרת שלמרות שזה זמן גרמא נשים חייבות בהקהל. למה? אני חושב שהכוונה וכך רואים מאוד בבירור בלשון החינוך כיוון שהחיוב מוטל לא על, הפטור של נשים זה בחיוב שמוטל על בן אדם בודד. כל אדם צריך לבדוק אם הוא חייב או פטור, במצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות כשהן עומדות לעצמן. גברים חייבים נשים פטורות. אבל אם החיוב הוא על הציבור אז כל מי שנכלל בציבור חייב בזה. וכיוון שמצוות הקהל היא מצווה ציבורית אז למרות שהזמן גרמא נשים תהיינה חייבות כי הן חלק מהציבור. אוקיי? עכשיו אם זה באמת כך אז אפשר אולי להבין איך יכול להיות התופעה המוזרה הזאת שמופיעה שם בחינוך שהוא אומר שהמצווה כשהגיעו רוב ישראל לירושלים המצווה קוימה, אבל מי שלא הגיע ביטל את העשה. איך יכול להיות שהמצווה מתקיימת ובו-זמנית מישהו מבטל אותה? תחליט. אם מי שמצווה במצווה הזאת זה הציבור ורוב הציבור שהגיע לירושלים זה נקרא שהציבור שם וקיים את המצווה אז הציבור קיים אז מה הבעיה. ואם המצווה היא על כל פרט לחוד, אז מה זה רלוונטי רוב הציבור לא רוב הציבור, כל אחד שהגיע שיעשה ומי שלא הגיע ביטל את העשה. איך אתה רוקד על שתי החתונות האלו? התשובה שאני הצעתי זה שהחובה מוטלת על הציבור. אבל אי אפשר, ציבור אין אחריות. קדרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא. כן, תטיל חובה על הציבור זה הערובה הבטוחה לזה ששום דבר לא יקרה. כל אחד יגיד, שהציבור יעשה, אני מה זה קשור אלי, אני עכשיו לא מתאים לי. מה זה אומר? אתה צריך להטיל אחריות אישית. כל אחד מהפרטים בציבור צריך לעשות את מה שהוא יכול כדי שהציבור יקיים את חובתו. זה אומר שהקיום של המצווה הוא על ידי הציבור. אבל האחריות לזה שהמצווה תתקיים היא על הפרטים. והחידוש במצוות ציבוריות זה שכאשר מישהו לא קיים את אחריותו, למרות שהמצווה קוימה על ידי הציבור, הוא ביטל עשה. יכול להיות ביטול עשה של אדם יחיד למרות שמי שמצווה בעשה הזה הוא ציבור. והבאתי, אפשר ליישב ככה סתירות במשנה ברורה לגבי קריאת התורה. שם דנים קריאת התורה אם זה חובה על הציבור או חובה על יחידים. כן, עכשיו מה הנפקא מינה שמביאים? שאם זה חובה על הציבור, אם יש עשרה בבית הכנסת אני יכול לצאת. הציבור יקרא בתורה, מה זה קשור אלי? במשנה ברורה כתוב שזו חובה על הציבור, לכן בבית האסורים שם לא צריך להביא ספר תורה, לא משנה. אבל אסור לצאת. ולמה אסור לצאת? אם זו חובה על הציבור, שיש עשרה שיקראו, מה זה קשור אלי? הנקודה היא שלא, זה שהחובה היא חובה על הציבור זה נכון, אבל אם כל אחד יצא אז גם הציבור לא יקרא. ההלכה מטילה אחריות על כל פרט בתוך הציבור לעשות את מה שהוא צריך כדי שהציבור יקיים את חובתו. ובמצוות דאורייתא זה מגיע לידי כך שאם הפרט הזה לא מקיים את מה שהוא צריך הוא ביטל עשה. בסדר? זה אומר שגם לגבי דין חינוך, אז השני צדדים של הקהילת יעקב הם שני צדדים של אותה מטבע. הקטן מחויב במצוות מדרבנן, אבל אין לו אחריות. אז את האחריות מטילים על ההורים. בדיוק כמו שהחובה של הציבור שאת האחריות מטילים על הפרטים. זאת אומרת, לא תמיד מי שמצווה במצווה ומקיים אותה, מה, של הברכה? כמו ששבח. כן, למרות שבהלכה אנשים קטנים פגיעתן רעה. לא צריך לשלם על נזקים של הילדים. אבל הטענה היא שלפעמים ההלכה מפרידה בין מי שמצווה במצווה ומקיים אותה לבין מי שאחראי לזה שהיא תתבצע. מתי? במקומות שבהם מי שמצווה אי אפשר להטיל עליו אחריות. ציבור, או קטנים, או משהו כזה. אומרים תמיד שבמילואים שמתאספים כולם מתנהגים כמו ילדים, נכון? חוזרים להיות ילדים. ציבור זה ילדים. זה תמיד כשאנחנו מתאספים אנחנו מתנהגים כמו ילדים. לציבור אין אחריות. זו אותה תופעה, זה לא בדיחה. ציבור אין לו אחריות, אנחנו חוזרים להיות ילדים כשאנחנו בציבור, זה ככה זה. בכל אופן, אז זה הנקודה לענייננו. עכשיו, בהקשר של יום כיפור אני כבר מדלג ואני אעלה את זה כבר לוואטסאפ, תקראו את זה שם. בהקשר של יום כיפור מתברר שכנראה יש את שני האספקטים האלה מה שהזכרת קודם בשם הרמב"ם. יש חינוך לשעות ויש השלמה. יש מגילאים מסוימים יש חינוך לשעות, ומגיל אחת עשרה שתים עשרה כבר מתחילים לצום יום שלם. בלשון של הרמב"ם ובעוד מקומות רואים, רבנו מנוח שם ועוד, רואים שזה חיובים שונים. החיוב להשלים את התענית זה בעצם חיוב מדרבנן להתענות על הקטן עצמו. החיוב לשעות, הרי לא קיימת את המצווה, ואת המצווה מדין חינוך, זה הריטב"א מובא בשער הציון לגבי לולב. האם מותר לחנך קטן בלולב פסול? פסול. טוב נגיד שהפסול לא רואים אותו, כי אם רואים אותו אז אתה לא מחנך אותו נכון, הרי אתה צריך ללמד אותו איך לעשות את זה נכון. סוף סוף מורכב, אבל כן, בדיוק. אתה לוקח משהו שהוא לא רואים את הפסול שלו, האם אפשר? לכאורה אם זה רק להרגיל את הקטן וללמד אותו לא צריך שום בעיה. הריטב"א אומר שלא, ושער הציון מביא את זה להלכה. למה? אני חושב שהתפיסה הפשוטה היא בגלל שיש צד במצוות חינוך שאתה צריך לקיים את המצווה עצמה מדרבנן, אתה צריך לקיים את המצווה עצמה, זה צריך להיות לולב כשר. יש עוד צד שהאבא צריך לוודא שאתה תקיים את המצווה ואולי גם לחנך אותך מגיל חינוך. שאם הוא לא יודע האבא קיים את המצווה. אז האבא קיים את המצווה אבל הוא לא קיים את הדין חינוך. נפקא מינה למשל אם אין לולב כשר אז תנו לו לולב פסול. למרות שכתוב לא להביא לולב פסול, אם אין ברירה לפחות תרוויחו את הלמידה גם אם לא תרוויחו את הקיום של המצווה מדרבנן. עכשיו גם ביום כיפור הטענה שלי זה שיש שני סוגי חיובים. כאשר הוא משלים, בגיל אחת עשרה שתים עשרה כשהוא משלים את היום, אז הוא מתענה מדרבנן. הוא חייב מדרבנן להתענות. זה לא הרגל לקראת היותו גדול. ולכן גם זה צריך להיעשות כדינו, יום שלם כמו שצריך. כשאתה מתענה לשעות, את המצווה לא קיימת, כי תענית לשעות זה לא שווה, זה כמו לולב פסול. אז מה הטעם לחנך ילד לשעות? הטענה היא כן. הטענה היא כן, אבל יש בזה את המימד של להרגיל אותו, ללמד אותו, לקראת המצב שהוא יהיה גדול. ואת הדין הזה גם יש. ולכן דין חינוך לפני גיל אחת עשרה ואחרי גיל אחת עשרה הם בסך הכל שני דיני חינוך שונים, אותם שני דינים שאנחנו מוצאים גם בתוספות. ואידך תראו ברמב"ם, כי יש בלשון ברמב"ם, ודאי, פה ושם, יש, יש, שתי מערכות.