מצוות ומנייתן – שיעור 10

[הרב מיכאל אברהם] טוב. אני אתחיל רק עם תמצית, תמצית הדברים שעשינו בסמסטר הראשון כדי שבכל זאת תקבלו איזושהי תמונה. אמרתי, השלמות תוכלו לעשות ב… תקשיבו להקלטות. התחלתי בהקדמה, בהקדמה כללית למה זאת הלכה. כי אנחנו מדברים על מצוות ומניעתן. מצוות, המצוות הן בעצם השלד של העולם ההלכתי. ולכן הקדמתי את ההגדרה להלכה בכלל. הטענה, אני אעשה את זה, אני אגיד גם מה אמרתי, אבל בתמצית. הטענה בעצם זה שהלכה זה כל הדברים שיוצאים מציווי. נשמע הגדרה קצת ריקה מתוכן, אבל יש לה הרבה, הרבה משמעות והיא מונעת הרבה בלבולים. כל הדברים שיוצאים מציווי, הווה אומר, אם אנחנו מסתכלים על פסוקים בתורה, יש פסוקים שהם פסוקים מצווים ויש פסוקים שהם פסוקי חיווי, פסוקים מתארים. הפסוקים המצווים הם בעצם הפסוקים שמכוננים את ההלכה. הזכרתי את רש"י הראשון בתחילת בראשית, שמביא שמה, כן, שרבי יצחק שואל למה התורה לא התחילה מהחודש הזה לכם ראש חודשים, כי זאת המצווה הראשונה בתורה. אז מה? למה היה צריך להתחיל מהמצווה הראשונה בתורה? בגלל שהתורה באופן עקרוני אמורה להכיל רק מצוות. נכון? זה בעצם מה שהוא מניח. כל מה שמעבר למצוות דורש הסבר, למה הוא מופיע שם. כן? הסבר, בוא נגיד, לא מן המשכנעים הייתי אומר, אבל השאלה בעיניי יותר מלמדת מההסבר. השאלה בעצם מלמדת אותנו שתורה מלשון הוראה בעצם ביסודה זה ההלכה. עכשיו, לתורה עצמה נוספו עוד דברים. יש שמה הצעה להסבר, אפשר להציע הסברים אחרים, לא משנה כרגע, אבל נוספו עוד חלקים לתורה. אותו חלק בסיסי שהיה אמור להיות רק הוא, החלק של הציווי, זה בעצם מה שנקרא הלכה, או ממנו מתחילה, מתחיל מה שנקרא הלכה. אז זה אומר בעצם, למה, למה הציווי הוא כל כך מהותי להגדרת ההלכה? אז הדוגמה לדבר, נגיד שלא היה חוק שאסור לעבור באור אדום. אבל מבחינת ההתנהלות בפועל, אנשים היו עומדים באדום, עוברים בירוק, כי זה מסוכן לעבור באדום. עובדתית זה מסוכן. אבל לא היה חוק שאוסר לעבור באור אדום. אז מי שעבר באור אדום עשה מעשה לא סביר, לא ראוי, לא נכון. אבל הוא לא עבר על החוק. למה? כי לא היה חוק. בשביל שדבר מסוים יוגדר כחוק ומי שעובר עליו הוא עבריין במובן המשפטי, החוקי, לא רק במובן המוסרי, הגיוני, אנושי, מה שלא יהיה, בשביל זה צריך חקיקה. בלי חקיקה זה לא חוק. אותו דבר בהלכה. זאת אומרת, בגלל זה ביסודה של ההלכה צריכים להיות פסוקי ציווי. כיוון שהציווי הוא בעצם החקיקה. כשהתורה מביאה ציווי כלשהו היא בעצם בזה מחוקקת את הדבר הזה להיות חלק ממערכת החוק התורנית, ההלכתית, מערכת החוק התורנית שזאת בעצם ההלכה. אחת ההשלכות לעניין הזה זה הבנה במה שחז"ל אומרים שגדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. כי המצווה ועושה בעצם גם יש לו את הערך או התועלת שמקבלים מזה שעושים את המצווה. המצווה שאותה הצטווינו באה להשיג משהו, זה לא סתם עניין שרירותי. הטענה של הרמב"ם, ככה רוב המפרשים טוענים, וגם אנוכי הקטן מסכים איתם, לא סביר שזה סתם דברים שרירותיים. אז אם אני מקיים מצווה, בעצם עשיתי שני דברים. א. עשיתי מעשה טוב, יש לו איזשהן השלכות חיוביות, תוצאות חיוביות. ב. קיימתי את הציווי. זאת אומרת, נעניתי לציווי של הקדוש ברוך הוא. קיימתי את מחויבותי. אותו דבר אם אני עובר עבירה, אז א. עשיתי מעשה שמביא איזה שהוא סוג של נזק, תוצאה בעייתית. ב. המריתי את פיו של הקדוש ברוך הוא. בסדר? לא נעניתי לציווי. אז בכל מעשה מצווה או עבירה יש שני אספקטים. מי שאינו מצווה ועושה ומקיים את המצווה הזאת, אז יש לו רק את האספקט הראשון. נכון? הוא עשה פעולה שיש לה איזה שהוא ערך חיובי, אבל הוא לא קיים ציווי כי הוא לא מצווה. לכן גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. אוקיי? לא בגלל כל הוורטים על היצר הרע וכל העניינים האלה. אני חיושב שהסבר הרבה יותר פשוט, זה התוספות רא"ש והריטב"א אומרים את זה. חשוב שזה ההסבר הפשוט. הבאתי בתור דוגמה לנקודה הזאת את דברי הרמב"ם בשורש השמיני. השורשים של הרמב"ם בכלל מלווים אותנו פה בסדרה הזאת, כי בשורשים האלה הרמב"ם בעצם בצורה כזו או אחרת מגדיר את המושג מצווה. וכמובן מניית המצוות כתוצאה מזה, לכן זה אולי המקור המכונן, היסודי ביותר שעליו אני בונה את הסדרה הזאת. בשורש השמיני הרמב"ם מדבר על זה שאנחנו לא מונים את שלילת הציווי. כמו למשל הדוגמה שהוא מביא, לא תצא כצאת העבדים. שזה לכאורה נראה כמו פסוק של לאו, נכון? לא תצא כצאת העבדים, לא תאכל על חמץ דם זבחי. אז יש לכאורה הוראה שלילית, כן זה לאו. אבל לא, אומר הרמב"ם, זה שלילת החיוב, זה לא לאו. המילה לא יכולה להופיע בהקשר מצווה, אל תעשה משהו, ויכולה להופיע בהקשר שולל. זאת אומרת, יש שפחה כנענית, מתקיימים בה הכללים כאלה וכאלה, אמה עברייה לא מתקיימים בה הכללים של שפחה כנענית, לא תצא כצאת העבדים. זה לא שמי שעושה את זה אצל אמה עברייה עבר איסור. הוא לא עבר איסור, פשוט לא קורה שם. הדבר הזה לא קיים שם, הכלל הזה שמופיע, כן, היציאה בראשי איברים, לא קיים באמה עברייה. זה הדוגמה שהרמב"ם מביא, לא תצא כצאת העבדים. זה מחדד את הנקודה ויש לו הקדמה שלמה שמה לעניין הזה, אני לא חוזר עכשיו לפרטים, שהמילה לא יכולה להופיע בתורה בשתי משמעויות. משמעות אחת זה ציווי שלילי, אל תעשה משהו, המשמעות השנייה זה לשלול עובדה כלשהי. יכול לשלול עובדה, לא זורחת עכשיו השמש, או אני לא בן עשרים וארבע, אז זה שלילה של עובדה. יש שלילה של הלכה. זאת אומרת היציאה בראשי איברים לא קיימת באמה עברייה. זה עדיין שלילה. כי כדי שהלא יהיה מצוות לא תעשה, הוא צריך לצוות עליי לא לעשות משהו. ולכן כשאני עובר על זה, אז עברתי על מצוות לא תעשה, עברתי על לאו, כי עשיתי משהו שאמרו לי לא לעשות. לא תצא כצאת העבדים לא אומר לי לא לעשות משהו. תעשה מה שאתה רוצה, רק דע לך מה המשמעויות, היא לא יוצאת בצאת העבדים, אוקיי. אז לכן הרמב"ם אומר ששלילת החיוב לא נמנית במניין המצוות. מבחינתי מה שזה חשוב, זה רק דוגמה לזה שאנחנו בעצם כשאנחנו מחפשים את השאלה מה זאת מצווה או מה זאת הלכה, הקריטריון הוא קריטריון של ציווי. אנחנו צריכים פסוק שהוא מצווה על הדבר בשביל שהדבר הזה יהיה חלק מן ההלכה, כשהציווי כמובן יכול להיות מחולק למצוות עשה ומצוות לא תעשה. דיברתי על מניין המצוות באופן כללי, מה כולל מניין המצוות, תרי"ג המצוות בעצם בעיקר לפי הרמב"ם. מניין המצוות כולל דברים שיש עליהם ציווי קודם כל, והציווי צריך להיות ציווי בתורה מפורש. אנחנו נראה היום בהמשך השלכה של העניין הזה, אבל זה לא מספיק. צריך שהדברים האלה גם לא ייכללו במצווה אחרת, שלא תהיה סתם כפילות. כן, יש שורשים של מיון וסיווג של מצוות. למשל, ארבעת המינים: אתרוג, לולב, הדס וערבה. אפשר להגיד שזה ארבע מצוות עשה, אפשר להגיד שזה מצוות עשה אחת שיש בה ארבעה פרטים. הרמב"ם טוען זאת מצוות עשה אחת שיש לה ארבעה פרטים. אז הנה דוגמה לכלל במניין המצוות שהוא לא קשור לשאלה אם הדבר הזה הוא מצווה דאורייתא או לא. כל הדברים האלה הם מצווה דאורייתא. כל השאלה זה כמה מצוות יימנו כאן במניין המצוות, לכן אני קורא לזה שורשים של מיון. זה לא שורשים שאומרים לי זאת לא מצווה ולכן זה לא ייכנס למניין המצוות. זה מצווה, אבל מבחינת המיון זה לא ארבע מצוות אלא רק מצווה אחת. לעומת זאת למשל יש שורשים שאומרים את טעמי המצוות אני לא מכניס. כן, מה שהתורה למשל אומרת לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו על מלך. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. לא ירבה לו נשים זה ציווי. ולא יסור לבבו זה הסבר. למה לא ירבה לו נשים? כדי שלא יסור לבבו, אוקיי. הטעמים לא נכנסים למניין המצוות. למה? מה זאת אומרת זה טעם ולכן מה לא מתקיים פה? נכון, אין ציווי. לא יסור לבבו זה לא ציווי, זה הסבר. במובן מסוים זה שלילת החיוב קצת קשור למה שדיברתי עליו קודם. אוקיי, לכן הטעם לא נכנס למניין המצוות. יש עוד שורשי מיון למשל מצוות שנוהגות בהרבה ימים אנחנו מונים מצווה אחת, מצוות שנוהגות בחול המועד. הוא לא מונה שבע מצוות או שמונה מצוות בסוכות או בפסח אלא מצווה אחת, למרות שזה חוזר כמה ימים. אז זה למשל עוד כלל של הרמב"ם, יש בשורש ג' ובשורש י"ג דברים שקשורים לתלות בזמן. יש חלקים בעבודת הקורבנות למשל שהרמב"ם אומר: השחיטה, הזריקה, קבלת הדם וההולכה ארבעה חלקי הקורבן, אבל לא שכל אחד מהם הוא מצווה. זו פרוצדורה אחת שהיא מצווה שיש בה כל מיני פרטים או מרכיבים. אז לכן אלו שורשים שהם שורשים של מיון. יש שורשים שהם שורשים של מהות. מה זאת אומרת? שורשים שאומרים הדבר הזה הוא לא מצוות עשה כי הוא לא מצוות עשה, לא בגלל מיון, אלא הוא לא איסור דאורייתא או הוא לא מצווה דאורייתא. אחד מהם למשל זה מה שאמרתי קודם, זה הטעמים. טעם הוא לא מצווה כי הוא לא מצווה, כי אין עליו ציווי. דוגמה נוספת שראינו בסוף הסמסטר הקודם זה מה שהרמב"ם כותב בשורש הראשון לגבי מצוות דרבנן. אומר שבה"ג מביא מצוות דרבנן וכולל אותם במניין התרי"ג שלו, חנוכה, פורים וכדומה. אומר הרמב"ם לא, זה לא נכנס במניין המצוות כי זה לא מצווה דאורייתא, זה מצווה דרבנן. גם זה שורש מהותי, זה לא שורש של מיון. שורש מהותי זה שורש שאומר אין פה מצווה דאורייתא לכן זה לא ייכנס, לא בגלל שזה נכלל במשהו אחר או כי אני מפריד את זה או כי אני מחבר את זה למשהו אחר. זה לא נכנס למניין המצוות כי זאת לא מצווה. אז זו דוגמה לשורשים שהם מהותיים. אחרי זה דיברתי על הבדל בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ובדרך כלל כשאני שואל אנשים נגיד מה ההבדל בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, בדרך כלל אנשים עונים מצוות עשה מצפה ממני לעשות משהו, מצוות לא תעשה אוסרת עליי לעשות או מצפה ממני לא לעשות. או במילים אחרות, מצוות עשה מתקיימת בקום עשה ומתבטלת בשב ואל תעשה. בואו ניקח תפילין, אז איך אני מקיים את המצווה? אני עושה פעולה, אני מניח תפילין. איך אני מבטל את המצווה? אני חודל, אני לא עושה פעולה, אני פסיבי, אוקיי, אני לא מניח תפילין. אז זה מצוות עשה. במצוות לא תעשה זה הפוך. הקיום של המצווה, זאת אומרת ההיענות לציווי, היא בשב ואל תעשה, היא באי עשייה. נגיד לא תעשה כל מלאכה בשבת, אז איך אני מקיים את הלאו הזה? אני לא עושה מלאכה. זאת אומרת הלאו זה דבר שמתקיים בשב ואל תעשה ועוברים עליו בקום עשה, הפוך ממצוות עשה. ככה זה בדרך כלל ההגדרה המקובלת, קראתי לזה ההגדרה הביצועית. זאת אומרת שמה שמבחין בין מצוות עשה לבין מצוות לא תעשה זה אופן הביצוע. כשהביצוע הוא אקטיבי זה מצוות עשה, כשהביצוע הוא פסיבי ובמחדל זה מצוות לא תעשה. אבל זה לא נכון. יש מצוות עשה שהקיום שלהם הוא פסיבי, ויש מצוות לא תעשה שהקיום שלהם הוא אקטיבי. למשל לא תעמוד על דם רעך. מה זה אומר? אני רואה את החבר שלי טובע בנהר, סתם מישהו טובע בנהר, אוקיי, מה אומר לי הלאו הזה? לא תעמוד על דם רעך זה לאו, מה הוא אומר לי? תציל אותו, נכון? זאת אומרת בשביל לקיים את הלאו או להימנע מלעבור על הלאו אני צריך לעשות פעולה, לא להימנע מפעולה. אז למה זה לאו? אם ההגדרה של לאו זה שלקיים אותו מקיימים אותו באופן פסיבי בשב ואל תעשה, אז למה הדבר הזה הוא לאו? זו מצוות עשה, נכון? יש הרבה דוגמאות לזה. למשל לא תשים דמים בביתך. מה צריך לעשות בשביל לא לעבור על הלאו הזה? להקים מעקה, ועשית מעקה לגגך, נכון? אז רואים שיש פה עוד פעם לאו שבשביל לקיים אותו צריך לעשות פעולה אקטיבית. אז למה זה לאו? זה בעצם אמור להיות מצוות עשה לא לאו. יש גם דוגמאות הפוכות. למשל זכור ושמור בשבת, צריך את מצוות השביתה בשבת או מצוות התענית תענו את נפשותיכם ביום כיפור, זו מצוות עשה, נכון? בעשירי לחודש תענו את נפשותיכם, זו מצוות עשה. אין פה לא, ובמצוות לא תעשה הכלל הוא שצריכה להופיע מילת מפתח בתורה, הישמר, פן ואל ולא. את המילה לא לא מזכירים אותה כי זה ברור, אבל הישמר, פן ואל או לא, אלה מילות המפתח. אם אין את המילים האלה זה לא מצוות לא תעשה. אוקיי, עכשיו מה קורה בעשירי לחודש תענו את נפשותיכם ביום כיפור? אין פה לא. ומנוסח כמצוות עשה, אבל מה היא דורשת ממני? לא לאכול ולא לשתות. אוקיי, אז בעצם זאת מצוות עשה שמתקיימת במחדל, מתקיימת בשב ואל תעשה. אז למה זו מצוות עשה? זה היה צריך להיות לאו, איסור אכילה ביום כיפור. למה זה מצוות עשה? וככה יש עוד הרבה מאוד מצוות כאלה. וזה מעורר את השאלה, אז מה בעצם ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו? כנראה שההבדל הביצועי הוא לא ההבדל. אז מה כן? אז אמרתי שמה שאני חושב שההבדל בין מצוות עשה לבין לאו זה בשאלה האם התורה מצביעה על מצב שהוא רצוי בעיניה או שהיא מצביעה על מצב שלא רצוי בעיניה. עכשיו, להצביע כאשר התורה אומרת לי, הנה הבאתי דוגמה לעניין, נגיד שהתורה הייתה אומרת לי אני לא רוצה שלא תכבד הורים. בסדר? מה זה היה? לאו או עשה? זה היה לאו, נכון? אבל יש פה שלילה כפולה. בסך הכל שקול לגמרי לאמירה אני רוצה שתכבד הורים. איך זה יכול להיות ששני משפטים שהם שקולים לוגית אחד לשני, יש להם בדיוק את אותו תוכן, אחד מהם הוא לאו והשני הוא עשה? משהו פה לא הגיוני. אז באמת יש מאמר של אהרן שמש ז"ל, היה פה במחלקה לתלמוד. הוא אומר שבדורות הקדומים, בשכבות הקדומות של התלמוד, אז ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו היה הבדל הביצועי. אבל בשכבות המאוחרות יותר זה התחיל להיות הבדל לשוני, לפי הניסוח שבתורה. אם הניסוח שבתורה הוא השמר פן ואל או לא, אז זה לאו. אם זה ניסוח אקטיבי, אז זה עשה. אבל זה לא קשור בהכרח לביצוע. למשל תענו את נפשותיכם, זה ניסוח אקטיבי, אבל ברור שמה שהוא דורש ממני זה לא לעשות משהו, לא לאכול. אוקיי, אז הניסוח של התורה הוא בעצם הקריטריון, זה קריטריון לשוני ולא קריטריון ביצועי. אבל הערתי על זה שהקריטריון הלשוני יכול להיות סימן, אבל הוא לא הסיבה. רק זה שהתורה מנסחת דבר באופן מסוים זה נותן לנו אינדיקציה לכך שזה עשה או שזה לאו. אבל עדיין אני שואל את עצמי למה התורה ניסחה את זה ככה ולא ככה? אם יש לזה את אותו תוכן, אז למה הניסוח משנה משהו? אוקיי? אז הטענה שלי הייתה קודם כל ברמה הלוגית, סתם, זה לא נכון שאני לא רוצה שלא תכבד הורים לא שקול לוגית לאני רוצה שתכבד הורים. כשיש לך לא, בסדר? מתמטיקאים יודעים, יש לכם שלושה אופרטורים A P A, A B A, אז אתה לא יכול להפוך את ה-B וה-A, לא, זה לא שקול ל-A A B. לא לא רוצה. יש הבדל בין לא לא רוצה לבין לא רוצה שלא. זה לא אותו דבר. הלא והרוצה הם לא קומוטטיביים, לא יכולים להחליף מקום. אוקיי? עכשיו לא לא רוצה זה בעצם רוצה, אבל לא רוצה שלא זה לא אותו דבר. תחשבו עכשיו גם ברמת המשמעות הלשונית, זה לא אותו דבר. אם אני אומר לך אני לא רוצה שלא תהיה בתל אביב, מה זה אומר בעצם? שיש לי, זאת אומרת, יש לי בעיה עם מצב שבו אתה לא בתל אביב. אני לא יודע אם אני רוצה שתהיה בתל אביב, אבל מחוץ לתל אביב אני לא רוצה שתהיה. נכון? אבל אם אני אומר לך אני רוצה שתהיה בתל אביב, אז בעצם מה שאני רוצה זה שתהיה בתל אביב, לא שיש לי בעיה עם זה שאתה לא בתל אביב. נכון שאם אתה לא תהיה בתל אביב, אז אתה לא תהיה במצב הרצוי, אתה לא תהיה במקום שאני רוצה שתהיה. אז זאת בעיה עקיפה, אבל זאת לא התנגשות חזיתית עם מה שאמרתי לך. אני אמרתי לך אני רוצה שתהיה בתל אביב, ואתה נמצא בפתח תקווה. אוקיי? יש אנשים לא הגיוניים. אז אתה נמצא בפתח תקווה. אז אם אתה נמצא בפתח תקווה, אז אין לי בעיה עם זה שאתה בפתח תקווה, יש לי בעיה עם זה שאתה לא בתל אביב, כי אני רוצה שתהיה שם. אוקיי? לעומת זאת, אם אני אומר לך אני לא רוצה שתהיה בפתח תקווה, ואתה נמצא בפתח תקווה, אז זה התנגשות חזיתית עם הרצון שלי. זה לא התנגשות עקיפה. זה לא שממילא יוצא שלא קיימת את מה שאני רוצה, אלא פה אתה הולך חזיתית נגד מה שביקשתי ממך, או מה שציוויתי עליך. זה ההבדל בין לאו לבין עשה. במצוות עשה התורה מציירת לי את המצב שבו היא רוצה שאני אהיה. אני רוצה שתהיה בתל אביב. עכשיו, לא להיות בתל אביב זה לא לקיים את רצון התורה, אבל זה לא ללכת נגד רצון התורה. לא הייתי במצב שהתורה ציירה אותו כמצב שאני צריך להיות, המצב החיובי. אבל אם התורה הייתה אומרת לי אני לא, אני אוסרת עליך להיות בפתח תקווה, אל תהיה בפתח תקווה. אוקיי? ואני נמצא בפתח תקווה, אז פה התורה ציירה מצב שלילי. להיות בפתח תקווה זה שלילי, זה לא לא מצב חיובי להיות בתל אביב, אלא זה להיות במצב שלילי. וכשהייתי בפתח תקווה, זה אומר אני נמצא במצב שהתורה מגדירה אותו כשלילי. זה התנגשות חזיתית נגד רצון התורה. לכן אתם יכולים גם להבין למה עבירת לאו יותר חמורה מעבירת עשה, מביטול עשה. כי עבירת לאו זה הליכה חזיתית נגד רצון התורה. נגיד אם אני אומר לך הייתי מאוד רוצה שלא יודע מה שתלמד היסטוריה, ולא הלכת ללמוד היסטוריה, בסדר, אז לא עשית את מה שהייתי מאוד רוצה, אבל אבל לא הלכת נגד מה שאני רוצה. נכון? אם אמרתי לך בשום אופן אל תלך ללמוד פיזיקה, והלכת ללמוד פיזיקה, ברור שהלכת חזיתית נגד מה שציפיתי ממך. לא רק בעקיפין לא קיימת את מה שאני רוצה. שימו לב שזה לא קשור לשאלה אם אתה עובר את העבירה במעשה או במחדל. אפשר המצב החיובי או השלילי יכולים להיות מוגדרים כמצב שבו אני עושה משהו או כמצב שבו אני חודל ממשהו. למשל כשהתורה אומרת תענו את נפשותיכם על יום כיפור, כיוון שהניסוח הוא בלי לא, ישמר, פן ואל וכולי, אז אז זה מצוות עשה. נכון? אבל מה זה אומר מצוות עשה? מצוות עשה אומרת ככה, התענית היא המצב הרצוי. תענו את נפשותיכם זה מצוות עשה. מצוות עשה מצביעה על המצב הרצוי. אם אני אוכל, אז לא עשיתי משהו שלילי, רק לא הייתי במצב החיובי. המצב החיובי זה להתענות, ולא התעניתי. האכילה היא לא בעייתית, מה שבעייתי בה זה מה שהיא לא, היא לא תענית. זה הבעיה. האכילה כשלעצמה היא לא בעיה, הבעיה רק שלא התעניתי. אוקיי? לכן זה מצוות עשה למרות ששימו לב שלקיים את המצווה הזאת אני מקיים אותה במחדל, באי אכילה. אז למה זה מצוות עשה שאלתי? הרי במצוות עשה אני אמור לעשות משהו. לא. במצוות עשה אני אמור להימצא במצב שהתורה מגדירה כחיובי. האם ההימצאות הזאת היא הימצאות על ידי פעולה אקטיבית או פסיבית זה לא משנה, מה שהתורה מגדירה. לכן יכולה להיות מצוות עשה שמצווה עליי לעשות ומצוות עשה שמצווה עליי לחדול. יכול להיות לאו שאוסר עליי מעשה ולאו שאוסר עליי מחדל. אין שום קשר. ההבדל בין לאו לבין עשה זה לא בשאלה אם זה עשייה או מחדל, אלא בשאלה אם התורה מציירת מצב חיובי או התורה מציירת מצב שלילי שבו היא לא רוצה שאני אהיה. זה ההבדל בין לאו לבין עשה. ומכאן אתם יכולים לראות את כל ההשלכות של ההבדל בין לאו לבין עשה, לכן עבירת לאו יותר חמורה מביטול עשה כי אתה נמצא במצב שלילי. ביטול עשה זה לא להימצא במצב החיובי. אפשר לקרוא לזה נגיד מצב ניטרלי. אתה לא רשע, אתה רק לא צדיק. אם אתה עובר על לאו, אז אתה רשע. להיות רשע זה יותר בעייתי מאשר לא צדיק. אבל קיום של מצוות עשה הוא יותר גדול מאשר הימנעות מלאו. נכון? כי קיום של מצוות עשה אני צדיק, הימנעות מלאו אני לא רשע. להיות צדיק זה יותר גדול מאשר לא להיות רשע. אפשר לסמן את זה באחד, אפס ומינוס אחד. אחד זה צדיק, מינוס אחד זה רשע, אפס זה ניטרלי, בינוני. אוקיי? מצוות עשה אומרת לי זה מצב שמי שנמצא בו הוא אחד. בין אם הוא עושה או לא עושה זה לא משנה, מצב כלשהו שמי שנמצא במצב הזה הוא בעל ערך אחד, הוא צדיק. לא היית שם, אז אתה לא צדיק, לא רשע, לא היית במצב שלילי, רק לא היית במצב החיובי, אז אתה במצב האפס. אוקיי? לעומת זאת אם התורה אומרת אני לא רוצה שתאכל חזיר, אז מי שאוכל חזיר זה מצב שלילי, מצב של מינוס אחד. אם לא אכלתי חזיר, נשמרתי מלעבור על הלאו של התורה, אז אני לא צדיק, אני רק לא רשע. לא הייתי במצב מינוס אחד, הייתי במצב אפס. אוקיי? לכן להישמר מלעבור על לאו זה פחות גדול מאשר לקיים עשה כי זה אפס מול אחד. אבל לעבור על לאו זה יותר חמור מאשר לבטל עשה. לכן עבירת ביטול עשה היא קלה יותר כי לעבור על לאו זה מינוס אחד, זה להיות רשע. לבטל עשה זה אפס, רק לא להיות מספיק צדיק. אוקיי? זה בעצם ההבדל בין לאו לבין עשה, הארכתי שם הרבה בעניין הזה אבל אני רק מסכם כאן. לכן הרמב"ם למשל אומר, עוד פעם נחזור לשורשים של הרמב"ם, בשורש התשיעי הרמב"ם כותב שכאשר התורה חוזרת כמה פעמים על אותה מצווה אנחנו מונים אותה. כי סך הכל זו אותה מצווה רק התורה חוזרת כמה פעמים, הרמב"ם אומר, התורה חוזרת כדי לחזק את העניין, להראות שהוא חשוב בעיניה. אז אם התורה חוזרת כמה פעמים על מצוות עשה או על מצוות לא תעשה, זה נמנה פעם אחת. אבל אם התורה שמה עשה ולאו על אותו דבר, זה לא נחשב מצווה כפולה, זה שתי מצוות. העשה יהיה עם העשה והלאו עם הלאוים. למשל בשבת יש לא תעשה כל מלאכה על עשיית מלאכה בשבת, ויש חובה לשבות בשבת. זה אותו דבר, לא לעשות מלאכה, אבל החובה לשבות זה מצוות עשה, והאיסור על עשיית מלאכה זה לאו. אומר הרמב"ם, אז לכאורה התוכן הוא חופף, אבל לא, העשה מונים עם עשה והלאו עם לאו. זה שתי מצוות, לא כמו בשורש התשיעי, אם זה היה פעמיים לאו או פעמיים עשה היינו מונים מצווה אחת. אבל אם הכפילות היא בין לאו לבין עשה, אנחנו מונים שתיים. למה? כי באמת לאו ועשה זה לא כפילות. בפועל מקיימים את זה באותה צורה, אבל מבחינת הלאו אם עשיתי מעשה, עשיתי מלאכה בשבת, מבחינת הלאו אני רשע. הייתי במצב שהתורה אסרה אותו. אבל מבחינה אם היה רק מצוות עשה לשבות בשבת והייתי עושה מלאכה, אז הייתי לא צדיק, זאת אומרת לא שבתתי בשבת, אבל העשיית המלאכה היא כשלעצמה לא פעולה שלילית, היא פשוט להימצא במצב שהוא לא המצב החיובי. אוקיי? לכן זה שתי מצוות שונות, ואומר הרמב"ם, מעצם היותם לאו ועשה, לא בגלל הבדלים ביניהם, מקיימים אותם באותה צורה, אבל בגלל שזה לאו וזה עשה הם נמנים כשתי מצוות, זה לא כפילות. אוקיי? וצריך לשים לב שכל צמד כזה של לאו, יש הרבה צמדים כאלה, של לאו ועשה על אותו דבר, אחד משניהם יהיה פתולוגי תמיד בלוגיקה. נכון? כי אם יש לאו ועשה שמצווים אותו דבר, אז אם הם מצווים על אי עשייה, אז העשה יהיה פתולוגי, זה עשה שמצווה על אי עשייה. אם שניהם מצווים על עשייה, זאת אומרת מצפים ממני לעשות משהו, אז יהיה לאו פתולוגי, כי זה לאו שבשביל לקיים אותו צריך לעשות. אבל תמיד כשיש כפילות הרי אם עשה ולא תעשה מוגדרים על אותו מצב, אז ברור שאחד מהם הוא יהיה חריג. זאת אומרת, אם המצב הזה הוא אי עשייה אז העשה יהיה חריג. אם המצב הזה הוא עשייה אז הלאו יהיה חריג. אבל ברגע שיש להם את אותו תוכן ללאו ולעשה, ברור שאחד מהם חייב להיות חריג מבחינת הקריטריון הביצועי, חייב להיות חריג. אייל נכון? האייל הכפול הזה. אייל נכון? גיאואינפורמציה נכון? גיאואינפורמציה? מרצה אירנה? אירנה רייצ'י. מה אתה לומד? אני מתמטיקה. דו חוגי? מתמטיקה וגיאואינפורמציה. איזה שנה? שנה ראשונה, אנחנו שלוש שנים. אתם ממש חברה. גיאואינפורמציה זה איזה עשרים לא? עשרים ושש נראה לי. אצלנו היו עשרים ושש. אצלנו יש גם ארבעים. יא אללה. שמעתי שזה סבבה. גיאואינפורמציה זה פשוט פחות עבודה. הוא עם סניוריטי, צריך הרבה מוטיבציה. קיצור זה באותו זמן שלמדת. שנינו הגענו לגיאואינפורמציה דרך הצבא. גיאואינפורמציה זה גלגל הצלה. אני בזה גם לא שוקל להירשם. אני עוד מעט בן עשרים וארבע, פשוט כאילו חוסר עניין. וכל המודל של הג'י איי אס זה לוויינים ותמונות מהמזרח הרחוק. אתה פשוט מפענח את מה שהלוויין מעביר. זה לא טכנולוגיה או משהו. זה לא הכל רק צה"ל, זה יכול להיות קניה. מצד שני, שום קשר. מי שרוצה את זה פשוט מה שדיברתי עם חבר, מדעי המחשב. גיאואינפורמציה זה חצי תואר מדעי המחשב וחצי תואר גיאואינפורמציה. הכל זה אותו דבר. יכול להיות שיש להם ידע, אני עדיין לא שמעתי על זה. בדרך כלל גיאואינפורמציה זה לא, זה אומר שמביאים לך תמונות לוויין ותמונות וזה מה שאתה רואה. וואי זה נשמע פשוט נוראי. אוקיי, סליחה על ה אז זה לגבי היחס בין לאו לבין עשה. אחרי זה בשלב לקראת סוף הסמסטר עברתי לדבר על מצוות עשה שונות. כמה, זה תקציר של הסמסטר הראשון. כמה סוגי מצוות עשה יש. אז הבחנתי שם בין חמישה סוגים אפשר לומר. יש מצוות העשה הבסיסית היא מצוות עשה חיובית. מצוות עשה חיובית זו מצווה שכשמקיימים אותה יש לנו קיום של מצוות עשה וכשלא מקיימים אותה יש לנו עבירה של ביטול עשה. שזאת המצווה, מצוות העשה הרגילה, כן, להניח תפילין. אז אם הנחתי יש לי מצוות עשה, אם לא הנחתי יש לי ביטול עשה. אוקיי? יש מצוות עשה שאם מקיימים אותה אז יש לנו מצוות עשה ואם לא מקיימים אותה לא קרה כלום. לדבר הזה קוראים מצוות עשה קיומית. זה מצווה שאם קיימת אותה אז קיימת מצוות עשה, אבל לבטל אותה אי אפשר.

[Speaker B] אי אפשר הכוונה אין פה עבירת ביטול עשה. אוקיי? אז זה נקרא מצוות עשה, המצווה הראשונה היא מצוות עשה חיובית שאפשר לקיים ואפשר לבטל. מצוות עשה קיומית זו מצווה שאפשר

[Speaker C] לקיים אבל אי אפשר לבטל. עכשיו הדוגמאות לדבר הזה הן קצת טריקיות כי ברוב הדוגמאות המצווה היא בעצם חיובית אבל יש לה רף מינימום. למשל מצוות צדקה, אז משליש השקל בשנה ולמעלה אתה לא חייב לתת. אם נתת, קיימת את מצוות עשה של צדקה, אבל אתה לא חייב לתת. עד שליש השקל אתה חייב. אז אי אפשר להגיד שמצוות עשה של צדקה היא מצווה קיומית. היא מצווה חיובית, אתה חייב לתת צדקה, ואם לא נתת יש לך ביטול עשה.

[Speaker B] אבל יש רף מסוים שממנו והלאה אם נתת יש

[Speaker C] לך מצווה ואם לא אז לא. או תלמוד תורה. תלמוד תורה, הגמרא אומרת שקריאת שמע בוקר וערב יוצאים ידי חובת מצוות תלמוד תורה. אז מי שלומד מעבר לזה, יש לו מצוות עשה, אבל מי שלא למד, לא ביטל עשה. אם אין לך פרק בבוקר ופרק בערב או קריאת שמע בוקר וערב, אז ביטלת את העשה הזה. שוב, זה לא מצווה קיומית כולה, זו מצווה חיובית שיש לה רף מינימלי מסוים שעד אליו זה חיובי ומשם והלאה זה קיומי. אוקיי? האם יש מצוות שהן קיומיות לגמרי, שאין בכלל דרך לעבור על ביטול עשה ביחס אליהם? אז זה ויכוח. רבי משה פיינשטיין כותב שמצוות ישוב ארץ ישראל היא כזו. הוא מסביר למה הוא נשאר בארצות הברית, אז הוא אומר שמצוות ישוב ארץ ישראל היא מצווה קיומית. זאת אומרת, אם עלית לארץ ישראל יש לך מצווה, ואם לא עלית לא קרה כלום. ורבי אברהם שפירא כותב נגדו, אין

[הרב מיכאל אברהם] דבר כזה, אין מצוות כאלה בהלכה.

[Speaker C] אין מצוות שהן כולם קיומיות. יש מצוות עם רף מינימלי שהוא קיומי, אבל אין מצוות שהן כל כולן קיומיות. מצוות הן לא המלצות, ואם אתה עשית את זה אז עשית, ואם לא אז עברת, ביטלת את העשה. אוקיי? אז זה דוגמה למצווה שהיא כולה קיומית, אבל על זה יש ויכוח.

[Speaker B] בכל מקרה הקטגוריה הזאת

[Speaker C] של מצוות עשה

[Speaker B] קיומית היא קטגוריה מרף מסוים ומעלה.

[Speaker C] יש למשל לאו הבא מכלל עשה. מצוות, אז יש לנו מצווה שאפשר לקיים ואפשר לבטל. יש לנו מצווה שאפשר לקיים ואי אפשר לבטל. בוא נמשיך קומבינטורית, יש מצווה שאי אפשר לקיים אבל אפשר לבטל. איך קוראים לזה? לא, זה לאו. מדבר על מצוות עשה. שביעית, לאכול פירות שביעית, לאוכלה ולא לסחורה. לאו הבא מכלל עשה זה נקרא. לאו הבא מכלל עשה, למשל, והיה לכם פירות הארץ לאוכלה, הזכרת את פירות שביעית. אז הגמרא דורשת לאוכלה ולא לסחורה, ולאוכלה ולא להפסד. עכשיו לרוב השיטות לאכול פירות שביעית זה לא מצווה. מי שאכל פירות שביעית לא קיים בזה מצווה. אבל הוא לא הפסיד את הפירות. יש איסור להפסיד את הפירות, אבל האיסור הזה מנוסח בשפה אקטיבית, לא בשפה שלילית. אין שם הישמר פן ואל. והיה לכם פירות הארץ לאוכלה. אנחנו מדייקים לאוכלה ולא לסחורה ולא להפסד. אז הדבר הזה נקרא לאו הבא מכלל עשה, ולהלכה נפסק בגמרא שלאו הבא מכלל עשה הוא עשה. אז זה סוג של מצוות עשה שבעצם אומר לי אתה יכול לעבור על העשה הזה אם תפסיד את פירות שביעית או אם תעשה בהם סחורה, אתה לא יכול לקיים את העשה הזה. אם תקיים

[הרב מיכאל אברהם] את העשה הזה אין לך מצוות עשה. זה נקרא לאו הבא מכלל עשה. הוא דומה ללאו, לכן זה נקרא לאו הבא מכלל עשה, כי אפשר לבטל אותו ואי אפשר לקיים אותו, אבל הוא מנוסח כמצוות עשה. והשילוב האחרון שעוד לא כיסינו, מה נשאר? מצוות עשה שאי אפשר לא לקיים ולא לבטל. אז מה אפשר לעשות איתה? מי שמקיים אותה אין לו מצוות עשה, מי שמבטל אותה אין לו ביטול עשה. אז באיזה מובן זה מצוות עשה? הרמב"ם מביא כמה מצוות כאלה, מצוות עשה צ"ה, צ"ו והלאה, למשל הפרת נדרים. כן, הבעל מפר או האבא מפר את נדרי בתו, הבעל מפר את נדרי אשתו ביום שומעו. אומר הרמב"ם אל תחשוב שיש מצווה להפר את הנדרים, וגם לא איסור לא להפר נדרים או כן להפר נדרים. אין פה לא מצווה ולא איסור. אז למה זה מופיע בהלכה? מה המשמעות ההלכתית של הדבר הזה? זאת פרוצדורה הלכתית. זאת אומרת, אם אתה רוצה שהנדר יוטר, תפר אותו ביום שומעך והנדר מותר. ואם עשית את זה, אז הנדר מותר, לא שקיימת מצוות עשה. אם לא עשית את זה, אז הנדר בעינו. זה הכל. יש לזה תוצאות הלכתיות, אבל המעשה מצד עצמו הוא לא מצווה ולא איסור. אבל כיוון שיש לזה תוצאות הלכתיות, אז זה נמנה במניין המצוות. זאת אומרת יש מצוות, והרמב"ם מגדיר אותן כמצוות עשה משום מה, לא משנה, אבל יש מצוות עשה שגם אם קיימת אותן אין לך מצווה, ואם ביטלת אותן אין לך ביטול עשה. זה ההגדרה של פרוצדורה הלכתית. אוקיי? אז למה זה מופיע במניין המצוות? המילה מצווה נראה שהיא מצווה עלינו משהו, פה זה לא מצווה עלינו כלום. גם טומאות זה ככה הרמב"ם אומר. מי שנוגע במת אז הוא נטמא. אין איסור להיטמא ואין מצווה להיטמא, רק ההגדרה היא שאתה טמא. יש לזה השלכות, אסור לך לאכול תרומה, אסור לך להיכנס למקדש, אבל כל ההשלכות האלה נמנות במניין המצוות לחוד. עצם ההגדרה שלך כטמא אחרי שנגעת במת היא הגדרה הלכתית. זה לא מצווה, אבל זה מופיע כמצוות עשה. זה מצוות עשה צ"ה. זה בשרץ לא משנה, בטומאת מת זה בהמשך. אני חושב שזה ההופעה של סוג המצוות הזה במניין המצוות נובעת מהעובדה שמצווה בז'רגון ההלכתי פירושה חוק. ספר המצוות הוא ספר החוקים. עכשיו בספר החוקים יש חוקים שמגדירים משפטית מצבים, חוקים מגדירים. למשל קטן לעניין זה הוא מי שהגיע לגיל שש עשרה ומעלה לעניין חוקים אלה ואלה. אז זה סעיף בספר החוקים, אבל הסעיף הזה לא מצווה עלינו כלום, הוא מגדיר מושג. הוא מגדיר את המושג קטן או בגיר. אוקיי? אז… אבל הוא מופיע בספר החוקים זה חוק, רק שזה חוק מגדיר ולא חוק מצווה. עכשיו בספר המצוות זה בעצם ספר החוקים ההלכתי ולכן יש בו גם חוקים מגדירים. קוראים לזה מצוות כי כך קוראים לחוקים אצלנו. אבל זה לא באמת מצווה עליי משהו לפחות לא באופן ישיר. אוקיי? לכן זה מופיע בספר המצוות. עכשיו יש כל מיני מצוות שאפשר לדון עליהן לאיפה לשייך אותן. למשל מצוות גירושין. מצווה לגרש את אשתו בגט. איך הייתם מגדירים את המצווה הזאת? מצוות הגדרה לכאורה, נכון? מצוות הגדרה כי אומר אם נתת לה גט כשר והכל בסדר אז נפרדתם. לא נתת לה גט כשר אתם עדיין נשואים.

[Speaker C] זה פשוט הגדרה הלכתית, זה לא

[הרב מיכאל אברהם] אין מצווה לתת גט ואין איסור לתת גט. תעשה מה שאתה רוצה. אבל מה שאתה עשית ההלכה מגדירה מה התוצאות של העניין. הספציפי פה זה כנראה לפחות לשיטות מסוימות לא נכון. החינוך למשל כותב בסוף המצווה בפרשת כי תצא, הוא כותב שמי שעבר על זה וגירש את אשתו בגט לא כשר ביטל את העשה הזה ועונשו גדול. דברים שאפשר לבטל את העשה. אז אם אפשר לבטל אותו זה לא מצווה הגדרתית. מצווה הגדרתית זה מצווה שאי אפשר לא לקיים ולא לבטל. אז אני חושב שהכוונה שם זה צריך שיעור בשביל זה אבל באופן בקצרה אני אומר הכוונה שם זה שברגע שהחלטתם להיפרד אז צריך לעשות את זה כמו שצריך. ואם עשית לא כמו שצריך יש לך ביטול עשה. לא שכל אחד צריך לגרש את אשתו, אבל אם החלטתם להיפרד אז צריך לתת לה גט כדי להתיר אותה לשוק. לא יכול אתם לא יכולים להיפרד אבל להישאר עם זיקת קידושין מבחינה הלכתית. זאת שהיא לא תהיה מותרת לשוק אבל אתם לא חיים ביחד. זה איסור זה ביטול עשה.

[Speaker B] מה עם המצווה להחזיר גרושתו?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא ברור מה המעמד שלה בדיוק אם זו מצווה או לא מצווה. יש שאלה אין לזה מקור אמיתי שזאת מצווה. אין בתרי"ג? לא מופיע בתרי"ג. אין לזה מקור. אין לזה מקור, זה מין כזה משהו שלא ברור מאיפה הוא צץ. מה עם מצווה כמו ציצית? אם אני לא לובש בגד של ארבע כנפות לא צריך לשים ציצית נכון? איך הייתם מגדירים את המצווה הזאת? זה גם הגדרתי. זה לא נכנס באופן פשוט לאף אחת מההגדרות נכון? בוא נראה. איך איך עושים את הבדיקה? בוא נבדוק, אפשר לקיים את המצווה הזאת? לקיים אפשר, נכון? אם שמים את הזה, יש לי מצווה. לבטל את המצווה הזאת אפשר? כן, אם אשים בגד של ארבע כנפות ולא אטיל בו ציצית, אז ביטלתי את העשה הזה. אז בפשטות זה מצווה חיובית. מצוות עשה חיובית, אפשר לקיים, אפשר לבטל. למה זה מבלבל? בגלל שאני יכול לא להיכנס לסיטואציה שבה אני מחויב במצווה. אם אני לא שם בגד של ארבע כנפות, אז המצווה בכלל לא מוטלת עלי. אבל זה לא הופך את המצווה הזאת למצווה יש הרבה שמגדירים אותה כמצווה קיומית. אם קיימת, יש לך מצווה, ואם לא, לא קרה כלום. זה טעות. זה לא נכון. זה מצוות עשה חיובית מותנה. כי מצוות עשה קיומית אי אפשר לבטל, אבל ציצית אפשר לבטל. אם תשים בגד של ארבע כנפות ולא תטיל בו ציצית, ביטלת עשה. מצוות עשה קיומית אי אפשר לבטל. פה אפשר לבטל, רק זה מותנה. זה מותנה בזה שתלבש בגד של ארבע כנפות. אז זה מצוות עשה חיובית מותנה. זה הסוג החמישי. תחשבו על למשל על ברכת המזון. איך הייתם מגדירים את ברכת המזון? עשה זה ברור. איזה? חיובית לכאורה, נכון? אבל אם לא אכלתי כדי שביעה, לא צריך לברך. זה כמו ציצית, נכון? אבל בברכת המזון, בניגוד לציצית, אף אחד לא מעלה בדעתו לומר שזה מצווה חיובית, מצווה קיומית. ברור, היא חיובית כשאתה נמצא בסיטואציה שבה אתה מחויב בה. אם לא תהיה בסיטואציה שאתה מחויב בה, אז לא, היא לא חלה עליך. כמו שיש מצוות שחלות על כוהנים ולא על ישראלים. לא הופך אותם לקיומיות. אלה מצוות שמותנות בהתקיים תנאים מסוימים, אכלת כדי שביעה, שלבשת בגד ארבע כנפות, וכדומה. אוקיי? לכן זה הסוג החמישי, שזה מצוות עשה חיוביות מותנות. ואין באמת חיוביות שהם לא מותנות? בטח שיש. איזה? למשל, כיבוד הורים. אם אין לך הורים? אין מישהו שאין לו הורים. כרגע אין לך הורים, אבל מישהו נולד, אז הוא נולד להורים. היום במעבדה אולי? כרגע לא, נכון. לא, זה מצווה שתלויה בזמן. אני מדבר על מצווה שאני יכול להיפטר ממנה. אני יכול לא לאכול כדי שביעה, אף פעם. זאת אומרת לאכול פחות פחות מכשיעור. אם המצווה, גם שבת היא כזאת. ביום שישי אני לא

[Speaker B] חייב לשמור שבת. בסדר, אתה יכול פורמלית להגיד שגם

[הרב מיכאל אברהם] זה מצווה מותנית, אבל זה מוזר. אתה לא יכול לדאוג לזה שלא תהיה בשבת, אתה תהיה בשבת. השאלה עד כמה יש לך שליטה על זה. ככה זה עוד פעם, זה לא הגדרה הלכתית, אלא זה מה שמבלבל אנשים. באמת מצוות כאלה שזה לא תלוי בך, אף אחד לא יעלה בדעתו להגיד שהם מצוות מותנות. בסדר? אפשר להגדיר הגדרות, אבל יש גם את המצוות התמידיות אגב, שהם לגמרי, שש המצוות התמידיות שמופיעות בתחילת החינוך והמשנה ברורה. שיויתי השם לנגדי תמיד, יראת שמיים, אהבת השם. אלה מצוות שהם לא מותנות בכלום. אתה כל הזמן צריך בעצם, לא כולנו עושים את זה כמובן, אבל באופן עקרוני אתה צריך בכל רגע ורגע לעשות את זה, ואין שום נסיבות שפוטרות אותך. מה עם אכילה בסוכה בלילה הראשון? זה מצווה חיובית. אתה חייב לאכול כזית פת בסוכה. מה קורה בהמשך? בחול המועד או בחג עצמו? אז זה הגדרתי. אז מה איך הייתם מגדירים את זה? הגדרתי. אם אתה אוכל כדי שובע תאכל בסוכה. ואז יש לך מצווה או אין לך מצווה?

[Speaker C] יש מצווה.

[הרב מיכאל אברהם] זה יש מצווה, זה לא הגדרתי. מצווה הגדרתית אי אפשר לקיים את המצווה ההגדרתית. אין לך קיום מצוות עשה.

[Speaker C] אם אם אתה

[הרב מיכאל אברהם] מגדיר שיש לך קיום מצווה

[Speaker C] פה, אז זה לא הגדרתי. כמו ציצית

[הרב מיכאל אברהם] בעצם. נכון, זה לכאורה זה כמו ציצית, זה מצוות עשה חיובית מותנה. אוקיי? ומי שאכל מחוץ לסוכה, זה כמו מי שהלך עם בגד של ארבע כנפות ולא הטיל בו ציצית, נכון? כי ברגע שאתה אוכל אז חובת העשייה בסוכה מוטלת

[Speaker C] עליך, התקיימו התנאים כי

[הרב מיכאל אברהם] החלטת לאכול, אז המצווה חלה עליך ועכשיו השאלה אם עשית אותה או לא. זה מצווה חיובית מותנה,

[Speaker C] מותנה בזה שאתה אוכל. אוקיי? גם השחיטה. אם אני רוצה… אז זה לגבי סוגי מצוות עשה. אוקיי,

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו עד כאן זה ההקדמה הכללית ומכאן

[Speaker C] ואילך אני

[הרב מיכאל אברהם] מתחיל להיכנס לסוגיות ספציפיות בעניינים האלה. אז הסוגיה הראשונה שכבר עסקתי בה בסוף הסמסטר הקודם זה השורש הראשון של הרמב"ם על הלכות דרבנן. עוד פעם בקצרה, הרמב"ם כנגד בה"ג אומר, בה"ג מונה חלק מהמצוות דרבנן חנוכה, פורים וכדומה. הרמב"ם אומר שמצוות דרבנן לא נכללות בתרי"ג המצוות. אי אפשר למנות אותם במניין המצוות. יש לו כל מיני טענות. אם היינו מונים מצוות דרבנן אז מניין תרי"ג המצוות היה עולה לאלפים רבים. סתם טכנית, ברור שזה לא נכלל בתרי"ג מצוות, כי אם יש רק תרי"ג אז זה לא יכול לכלול את המצוות דרבנן. וגם הגמרא במכות שהיא המקור לזה שיש תרי"ג מצוות, הגמרא אומרת תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני. מצוות דרבנן לא נאמרו לו למשה בסיני. לכן יש לו ראיות עקיפות, נקרא לזה ככה, טכניות, למה מצוות דרבנן לא יכולות להיכלל במניין המצוות. אבל כמובן ברקע הדברים יושבת טענה מהותית. מצוות דרבנן לא נכללות במניין המצוות

[Speaker B] כי הם לא מצוות.

[הרב מיכאל אברהם] הם מצוות דרבנן, אבל הם לא מצוות במובן הדאורייתא, לא שלא צריך לעשות אותם. צריך לעשות אותם, אבל זה לא מצווה במובן של מצווה דאורייתא. אלא שזה מתחיל לעורר את הבעיה, הרי יש לא תסור. למה צריך לקיים מצוות דרבנן? אסור לאכול עוף בחלב, נכון? זה איסור דרבנן. בשר בחלב זה דאורייתא, עוף בחלב זה דרבנן. למה אסור לאכול עוף בחלב? איסור דרבנן. רבנן אסרו. למה צריך לציית לרבנן? אז מה אם הם אסרו? גם אני יכול לאסור כל מיני דברים. לא תסור, לפחות זאת שיטת הרמב"ם, שמבוסס על לא תסור. נו, אז יש ציווי.

[Speaker C] אז זה כן מצווה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מצווה אחת.

[Speaker C] מה? או. אז

[הרב מיכאל אברהם] היה מקום אולי

[Speaker C] לומר שהרמב"ם בעצם טוען כנגד בה"ג לא

[הרב מיכאל אברהם] שזה לא מצווה דאורייתא. השורש הזה הוא שורש של מיון, לא

[Speaker C] שורש מהותי.

[הרב מיכאל אברהם] פשוט אומר כל מצוות

[Speaker C] הדרבנן הם

[הרב מיכאל אברהם] בעצם מצווה דאורייתא אחת, לאו של לא תסור, יש גם עשה בעצם, ככל אשר יורוך, לא משנה, אבל זה לאו ועשה אחד. אין מה למנות כל מצווה דרבנן לחוד. ואם כך, אז השורש הראשון הוא משורשי המיון ולא מהשורשים המהותיים. ובאמת ברמב"ם כשרואים את הטענות שלו כנגד בה"ג, אז הרמב"ם מביא שם אחת הדוגמאות שהוא מביא זה ואהבת לרעך כמוך. אראה לכם

[Speaker C] אולי פה.

[הרב מיכאל אברהם] אחת הדוגמאות שהוא מביא כנגד בה"ג הלכות אבל פרק י"ד. רואים? כן. מצוות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס כלה וללוות האורחים ולהתעסק בכל צורכי הקבורה, לשאת על הכתף ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח כלה והחתן ולסעדם בכל צורכיהם. ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור. עד כאן הוא מונה כל מיני מצוות דרבנן, נכון? אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצוות. מה זה הסוף הזה? אז זה דאורייתא או דרבנן? ואהבת לרעך כמוך זה מצוות עשה דאורייתא. והוא עצמו גם מונה אותה. אז אם זה בכלל ואהבת לרעך כמוך, אז למה זה מצוות עשה של דבריהם? זה מצוות עשה דאורייתא. בסדר, אז מה? מצוות דאורייתא הרבה פעמים חכמים הם אלה

[Speaker C] שפירשו אותן, רובם. יש כאן מקור, אם זה

[הרב מיכאל אברהם] בעצם נגזר…

[Speaker C] אז אם זה נגזר,

[הרב מיכאל אברהם] מי שמקיים את הדברים האלה מקיים מצוות עשה דאורייתא או דרבנן? אז זה דאורייתא, זה לא דרבנן. וזה המקור של ואהבת לרעך כמוך. נו? אז

[Speaker C] למה זה דרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה נובע מואהבת לרעך כמוך לכן זה דאורייתא. נדמה לי שמה שהרמב"ם מנסה לומר פה זה ככה. קודם כל בקריאה הפשוטה באמת נראה שזה לא באמת מצוות עשה של דבריהם, אלא זה פרשנויות של חכמים למצוות העשה דאורייתא של ואהבת לרעך כמוך. כמה מצוות היינו צריכים למנות? אחת, נכון? וזה בסך הכל אוסף של יישומים שונים של אותה מצווה. לכן אם אני מפרש את זה כך, אז הטענה של הרמב"ם כנגד בה"ג היא בעצם טענה מיונית. את מצוות הדרבנן אין לך מה למנות לא כי הם לא דאורייתא, הם כן דאורייתא. רק הם כולם מצווה דאורייתא אחת, שלא תסור. ואל תעשה מזה אוסף של הרבה מצוות דרבנן. זה הבעיה שלו עם המספר ולא עם עצם ההופעה של המצוות במניין. אבל האמת שלא נראה מהרמב"ם כך, מהמתקפה שלו על הבה"ג, נראה שהוא תוקף אותו גם על עצם מניית המצוות דרבנן ולא רק על המיון. ובאמת כשמסתכלים פה על הדברים של הרמב"ם כאן, אני חכושב שהוא אומר מצוות עשה של דבריהם. הוא אומר שזה דרבנן. קשה, זה דוחק להגיד שזה הכל בעצם דאורייתא. מה שכנראה הוא מתכוון לומר זה ככה. התורה בעצם מצווה ואהבת לרעך כמוך, שתאהב אותו. זה המצווה. לא קשור לביטויים המעשיים של האהבה הזאת. פשוט המצווה לאהוב את רעך כמוך. אוקיי? באים חכמים ויוצקים לזה תוכן מעשי. ואומרים ללוות כלה, לנחם אבלים, להוציא את המת, להכניס כלה, סליחה, וכולי, ללוות אורחים וכדומה. עכשיו, ברור שכל המעשים האלה הם מעשים שמבטאים אהבה. אם אתה אוהב מישהו אתה דואג לו. אתה לא פוגע בו, אתה דואג לו, אתה עוזר לו וכדומה. אבל זה לא באמת זהה למצוות ואהבת לרעך כמוך. נגיד אם מישהו מלווה אורחים לא בגלל שהוא אוהב אותם אלא כי יש מצווה דרבנן ללוות אורחים, הוא קיים את מצוות עשה דאורייתא של ואהבת לרעך כמוך? לא. אבל את הדרבנן של ללוות אורחים הוא קיים. אז הנה לכם למה זה מצווה דרבנן. נכון שאם הוא מלווה אותם וגם עושה זה מתוך אהבה אליהם, אז הוא מקיים גם את הדאורייתא, זה נכון. אבל זה לא נכון שאין פה מצווה דרבנן ושכל המצוות האלה הן בעצם יישומים שונים של המצווה דאורייתא. לא, זה לא נכון. אוקיי? אז בעצם אם זה ככה, אז הטענה של הרמב"ם כנגד בה"ג שלא נכון למנות מצוות דרבנן היא לא רק טענה של מיון. זה נשמע כאילו להגיד אוקיי אז יש כיבוד הורים אז אתה מוזג מים אז זה מצווה אחת ולהכין אוכל זה עוד מצווה. נו זה המיון, זה הטענה המיונית. אבל זה לא בדיוק מיון כי כאילו כמו ששם הוא לא אומר הנה תסתכל אחד אחד אז פה הוא צריך להגיד אל תסתכל על כל דבר שעכשיו. זאת הטענה המיונית. כן, אבל כאילו זה מובנת אבל זאת טענה מיונית שמובנת, זה עדיין טענה מיונית. זה כאילו זה כן משהו שהוא יצא עליו, כאילו זה בדיוק זה. לא הבנתי. זאת הטענה של המיון. מה שזה בסך הכל אופנים שונים לקיים את אותה מצוות עשה. אז אל תמנה את זה כמצוות נפרדות, זה צריך להתמיין כמצווה אחת. בסדר? זה לא כמו נגיד ארבעה מינים, ארבעה מינים זה לא ארבעה צורות שונות לקיים את מצוות ארבעת המינים. אתה צריך את כל הארבעה מינים לקחת כדי לקיים את המצווה. פה, כל אחד מהיישומים לחוד מהווה קיום של מצווה של ואהבת לרעך כמוך. אבל עדיין זה לא משנה, זה נכלל במצווה של ואהבת לרעך כמוך. אז כמו שאמרתי עכשיו לא, זה לא נכלל. זה יונק רעיונית זה יונק משם. אבל זה לא נכלל. אתה יכול לקיים את המצווה דרבנן הזאת בלי לקיים את המצווה דאורייתא. ולכן באמת יש פה מצוות דרבנן. אז למה לא למנות אותם? לא למנות אותם לכאורה בגלל שאין עליהם ציווי, הם לא דאורייתא, הם דרבנן. אבל זה כמובן מעורר את השאלה אז למה לקיים אותם? למה לקיים את המצוות האלה? אם זה בשביל השני, אז זה מצווה דאורייתא. אז חזרנו חזרה לזה שזה דאורייתא. נגיד ואהבת לרעך כמוך, אז אתה אומר לי אני מלווה כלה בלי לאהוב אותה, אני מלווה אורחים בלי לאהוב אותם. אז לא קיימתי את הדאורייתא, קיימתי את הדרבנן של ללוות אורחים. אוקיי? אבל הדרבנן הזה של ללוות אורחים למה אני צריך לעשות אותו? לא מצד ואהבת לרעך כמוך כי זה לא יונק מואהבת לרעך כמוך, אלא מצד לא תסור, או ככל אשר יורוך. נו, אז זה עדיין דאורייתא. חזרנו שוב פעם למיון. אז זה סתם טענה מיונית עוד פעם. אז זה כן דאורייתא, רק ברמת המיון זה הכל נכלל בלא תסור, אל תמנה זה כמצוות נפרדות. חזרנו למיון בעצם. עכשיו כדי להבין את הדבר הזה בעצם אנחנו צריכים לחזור עוד יותר אחורה. מה ההבדל בין מצווה דאורייתא ומצווה דרבנן? מה בכלל ההבדל? המקור? אוקיי. זאת אומרת שמצווה דרבנן זאת מצווה שאין לה מקור בתורה. נכון? מצווה דאורייתא זה מצווה שיש לנו ציווי מהתורה. לכן למשל אנשים חושבים שהחלוקה בין מצוות דאורייתא ומצוות דרבנן היא חלוקה כרונולוגית. המצוות שהיו קיימות בהר סיני זה דאורייתא, המצוות שנוצרו מאוחר יותר הן דרבנן. זה לא נכון. יש מצוות דרבנן שהיו בהר סיני ויש מצוות שנוצרו היום והם דאורייתא. מצוות שנוצרות היום אבל אני מפרש את זה מתוך פסוק, אז זה שזה נוצר היום אז מה? אם יש לזה מקור בתורה, זה דאורייתא. הבעיה היא לא כרונולוגית. הבעיה היא האם יש לזה מקור בתורה או אין לזה מקור בתורה. למשל, יש דיון בפוסקים על פתיחת בקבוקים בשבת, אם זה איסור, לא איסור, כן בונה, סותר, לא משנה, מכה בפטיש. עכשיו, לא היו פקקים מהסוג שאנחנו מכירים היום עד לפני כמה עשרות שנים. אז זה איסור שנוצר היום. האם זה אומר בהכרח שהוא לא איסור דאורייתא? לא. אם אני החלטתי שזה באמת נכלל במלאכת מכה בפטיש או סותר או בונה, אז זה דאורייתא. כי יש לזה מקור בתורה, אוקיי? למרות שזה נוצר היום. לעומת זאת יש תקנות של משה רבנו של קריאה בתורה למשל בשבת. שני וחמישי זה עזרא, בשבת זה משה רבנו. זה תקנות שהיו בהר סיני כבר, תקנות משה רבנו. וזה תקנות דרבנן. למה? כי אין לזה מקור בתורה. משה רבנו לא למד את זה מאיזה ציווי של הקדוש ברוך הוא, הוא תיקן תקנה. כמו שחכמים בכל דור יכולים לתקן תקנה, משה רבנו באותו דור תיקן כמוהו תקנות. כיוון שכך זה הלכה דרבנן למרות שהיא הייתה קיימת אז. והכרונולוגיה היא לא הקריטריון שמבחין בין הלכה דאורייתא והלכה דרבנן. אז מה כן? השאלה אם יש איזה מקור בתורה או אין לזה מקור בתורה. אז חכמים בעצם, מכאן עולה שחכמים בעצם מתפקדים או יש להם שני סוגי תפקוד, שני סוגי פונקציה. מחוקקים ומפרשים. כאשר חכמים מפרשים את התורה, התוצר של הפרשנות שלהם הוא הלכה דאורייתא. נכון? כי הם מוציאים את זה מהתורה, הם יכולים להראות לי את המקור של זה בתורה. זה שחכמים היו אלה שפירשו והוציאו את האיסור הזה מהתורה זה לא משנה. בסוף בסוף, בהנחה שאני מקבל את הפרשנות שלהם, האיסור הזה יש לו מקור בתורה. לכן הוא איסור דאורייתא. אבל אם חכמים מחוקקים חוק חדש, אין לו מקור בתורה. בשר וחלב, ליטול ידיים, לא יודע, כל מיני תקנות או גזירות דרבנן. אין להם מקור בתורה. אז הלכות דרבנן. זאת אומרת כאשר חכמים מחוקקים התוצאה היא הלכה דרבנן, כאשר חכמים מפרשים התוצאה היא הלכה דאורייתא. אבל בין שתי ההלכות, שני סוגי ההלכות, בעצם נוצרו על ידי חכמים. גם הלכות דאורייתא מה שאנחנו מכירים כהלכות דאורייתא הן. כמעט הלכה דאורייתא שכתובה במפורש בתורה. זה מה שנקרא בלשון חז"ל, הלכה שהצדוקים מודים בה. צדוקים שלא מקבלים תורה שבעל פה, אם זה כתוב במפורש בתורה אז גם הצדוקים מקבלים את זה. יש מעט מאוד הלכות כאלה. רוב ההלכות דאורייתא, או הרוב המוחלט של ההלכות דאורייתא שבידינו, נוצרו על ידי חכמים. אז למה הם דאורייתא ולא דרבנן? הרי זה נוצר על ידי חכמים? כי חכמים יצרו אותם בתהליך פרשני, לא בתהליך של חקיקה. חכמים תפקדו כפרשנים ולא כמחוקקים, לכן התוצאה היא הלכה דאורייתא ולא הלכה דרבנן. מה הסמכות של חכמים לחוקק ולפרש? כשחכמים מפרשים או מחוקקים, למה שנשמע להם? אז הרמב"ם אומר לא תסור. לא תסור מכל אשר יורוך, יש גם עשה, יש גם לא תעשה. הרמב"ן תוקף את הרמב"ם, הוא אומר לו אם זה יוצא מלא תסור, אז כל מצווה דרבנן בעצם היא מצווה דאורייתא. אכלת עוף בחלב, עברת על הלאו של לא תסור. נו, עברת על לאו דאורייתא. אז למה ספק עוף בחלב אני יכול להקל, ספק דרבנן לקולא? הרי הספק לאו דאורייתא, צריך להחמיר. לכן הרמב"ן לא מקבל את דברי הרמב"ם. הרמב"ן טוען שהסמכות של חכמים לקבוע הלכות דרבנן לא יוצאת מהתורה, היא לא יוצאת מלא תסור. כי אם היא הייתה יוצאת מלא תסור, אז לא הייתה קטגוריה כזאת שנקראת הלכות דרבנן, הכל סך הכל היה יישומים שונים של הלאו דאורייתא לא תסור. אז מה כן כתוב בלא תסור? הרמב"ן אומר, זה הסמכות לפרש, לא לחוקק. כאשר חכמים מפרשים לא תבשל גדי בחלב אמו לבישול, לאכילה ולהנאה, אוקיי? זה פרשנות של חכמים. לא תסור אומר לי, אני צריך לציית לפרשנות של חכמים. כאן אין את הקושיה של הרמב"ן. אי אפשר לשאול רגע, אז למה זה הלכה דרבנן ולא דאורייתא? הרי אתה עובר בלא תסור. ברור שזה הלכה דאורייתא, אף אחד לא אומר שזה הלכה דרבנן. פרשנות הפסוקים היא הלכה דאורייתא, אז כאן אין את הקושיה של הרמב"ן איך אתה יכול להסתמך על לא תסור. אבל בחקיקה, תקנות וגזירות של חכמים, בחקיקה, אז הרמב"ן אומר אני לא מוכן לקבל שהסמכות של חכמים לחוקק יוצאת מלא תסור, כי אחרת כל החקיקה של חכמים לא הייתה דרבנן אלא הייתה דאורייתא. וזה מעורר את השאלה, אז בעצם מה המקור שצריך לציית לחקיקה של חכמים? לפרשנות אני מבין, אבל לחקיקה למה צריך לציית? אם זה לא יוצא מלא תסור, אז מאיפה כן? הנה במאמר מוסגר, המנחת חינוך כותב, תגיד שיש לי חולה בשבת שאני צריך לתת לו איסור לאכול כי פיקוח נפש. הוא אומר שעדיף לתת לו איסור שכתוב במפורש בתורה על פני איסור שנלמד מדרשה, או מפרשנות של חכמים. למה? כי איסור שנלמד מדרשה אתה עובר גם על האיסור וגם על לא תסור, זה איסור יותר חמור. אם האיסור כתוב במפורש בתורה, אז אתה עובר רק על האיסור שכתוב בתורה, זה איסור אחד לא שניים. לכן עדיף לתת לו לאכול איסור שכתוב בפירוש בתורה. בעיניי אין לזה שחר. זה חוסר הבנה בלא תסור. לא תסור הוא לא איסור עצמאי, לא תסור של הפרשנות לפי חכמים, לפי הרמב"ן. לא תסור רק אומר לי שמה שחכמים קובעים זה מבחינתי תוכן הפסוק. אני חייב לקבל את זה בתור הפרשנות המוסמכת לפסוק. אם לא קיבלתי את זה, לא עברתי על לא תסור. אם לא קיבלתי את זה, עברתי על איסור בשר בחלב. כי חכמים החליטו שהפסוק לא תבשל גדי בחלב אמו כולל גם אכילה והנאה, לא רק בישול. וכיוון שיש להם סמכות מכוח לא תסור, אז כאשר אני אכלתי בשר בחלב, אז עברתי על איסור לא תבשל גדי בחלב אמו, לא על לא תסור. לכן זה לא יותר חמור מאיסור שכתוב במפורש בתורה. אכילת בשר בחלב לא יותר חמור מבישול בשר בחלב. בישול בשר בחלב כתוב במפורש בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו. האכילה זה רק פרשנות של חכמים בגלל החזרה של התורה שלוש פעמים. אוקיי? אבל צריך להבין שהלא תסור בעצם הוא פסוק שהוא לא מצווה לפי הרמב"ן. לא פסוק שמצווה עליי משהו. זה פסוק שאומר לי דע לך. זה כמו אפשר

[Speaker C] היה לומר מהסוג הרביעי, כן?

[הרב מיכאל אברהם] זה פסוק שאומר לי מה

[Speaker C] שחכמים מפרשים

[הרב מיכאל אברהם] בפסוק זה מבחינתך תוכן הפסוק המחייב. אתה לא יכול לחלוק עליו. ולכן עכשיו כשתעבור על זה אתה תעבור על מה שהתורה אמרה לא על לא תסור, כי חכמים אמרו לך שמה שהתורה אמרה זה זה. אוקיי. עכשיו אז חוזרת השאלה אז למה בעצם צריך לציית לחקיקה של חכמים? פרשנות של חכמים זה מכוח לא תסור. מה עם החקיקה של חכמים? אתם צריכים להבין שיש פה בעצם אפשר לומר שמיכה קצרה. אם תכסו את הראש יתגלו הרגליים תכסו את הרגליים יתגלה הראש. יש פה שתי שאלות שלכאורה אי אפשר לענות על שתיהן ביחד. צריך לבחור. למה? כי אם אני מוצא מקור לחובה לציית לחכמים בחקיקה שלהם אז הפכתי את זה לדאורייתא כי יש מקור. אם אני לא מוצא מקור אז למה לציית להם? בלי מקור למה שאני אציית להם? אז למנפשך אני לא אוכל לכסות את כל הגוף עם השמיכה הזאת. אם אמצא מקור אז יהיה דאורייתא אם לא אמצא מקור אין חובה לקיים. אני לא אוכל להראות לכם שיש מקור וזה גם לא דאורייתא, שזה בעצם מה שאנחנו בדרך כלל רגילים לחשוב על הלכות דרבנן. יש חובה לציית אבל זה לא דאורייתא. איך זה יכול להיות? איך יכול להיות שיש קטגוריה הלכתית כזאת שיש חובה לציית לה אבל היא לא דאורייתא? או שיש מקור או שאין מקור אם יש מקור זה דאורייתא אם אין מקור אין

[Speaker C] חובה לציית.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי זאת בעצם השאלה.

[Speaker C] יש כמה אחרונים

[הרב מיכאל אברהם] שעושים מזה נידון זה עשיתי בסוף הסמסטר הקודם אני חושב. יש אחרונים שרוצים לטעון שכאשר איך אנחנו עוברים על לא תסור? רק במקום שבו אנחנו לא מצייתים לציווי כי אנחנו לא מכירים עקרונית בסמכות חכמים. נגיד אם אני רוצה לאכול עוף בחלב כי יש לי יצר הרע. יכול לקרות. יש אנשים שאוכלים איסורים חזיר בשר בחלב יש להם יצר הרע הם מבינים שהתורה אוסרת הם מבינים שמה שהתורה אוסרת זה מחייב אבל בסדר יצרם גבר עליהם. קורה אנחנו בני אדם. גם בדרבנן זה יכול לקרות. אני אוכל עוף בחלב לא כי אני לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים אני מכיר אבל בסדר לא מצליח להתגבר אכלתי עוף בחלב. על זה אומרים כמה אחרונים גם לפי הרמב"ם אתה לא עובר בלא תסור. אתה עובר על איסור דרבנן של אכילת עוף בחלב. על לא תסור אתה עובר רק כאשר אתה לא שומע לציווי חכמים כי אתה לא מכיר עקרונית בסמכותם.

[Speaker C] אתה לא מקבל

[הרב מיכאל אברהם] את סמכותם של חכמים לחוקק. אז אתה עובר בלא תסור. איך יודעים את זה? כי מלא תסור יוצא גם הדין של זקן ממרא וזקן ממרא ברור שהוא דבר כזה. זקן ממרא זה מישהו שמורה הוראות נגד מה שהסנהדרין קבע. זאת אומרת הוא לא מקבל עקרונית את סמכות הסנהדרין לא שהוא עבר על זה כי היה לו יצר הרע. אז גם הדיוט לא תלמיד חכם לא זקן ממרא אלא אדם אזרח רגיל מתי הוא עובר על לא תסור? רק במקום שבו הוא לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים לחוקק. אבל מי שסתם עובר איסור דרבנן כי יצרו גבר עליו אז הוא עבר איסור דרבנן לא על לא תסור. ככה הם טוענים. האם זה פותר את הבעיה? למה? כי עדיין נשארת השאלה הזאת של אז אם זה חיוב ממש מהתורה יש את החיוב המקורי הזה אבל עצם זה שאני מקיים את הדברים שלהם אני בעצם מאמין להם אני בעצם מקיים את החיוב שלהם בתורה. אוקיי. אני אנסח את זה קצת אחרת אבל אני מסכים. כי באופן עקרוני זה לא פותר את הבעיה. למה זה לא פותר את הבעיה? כי אם אני לא מכיר עקרונית בסמכותם אז יש לא תסור זה ברור שזה איסור דאורייתא. אבל עדיין נותרת השאלה למה לא לאכול עוף בחלב כשיצרי גובר עליי? אני מכיר בסמכות חכמים אבל יצרי גובר עליי. למה יש בזה איסור? הרי על זה לא נאמר לא תסור נכון? אז למה אני צריך לא לעשות? אז פה אני אשתמש אולי במשל כדי להבהיר את העניין. יש את פו הדב, זה המשל החביב עליי בהקשר הזה. יש שמה על הבקתה של חזרזיר, כתוב שמה עבריינים ייענשו. אם זה שיבוש, לא משנה. זה מה שכתוב, עבריינים ייענשו. עכשיו, מה זה עבריינים? מה אתה אמור לעשות כדי להיות עבריין? מה אסור לעשות? כלום, לא מוזכר שום דבר. עבריינים ייענשו. מה הבעיה במשפט כזה? שאתה לא יכול לדבר על עבריינים ייענשו בלי להגדיר מי זה העבריין. ברור שיש ברקע איזושהי הגדרה מה מותר ומה אסור לעשות. אם יש עבריינים אתה יכול להגיד עבריינים ייענשו, אבל משפט כזה כשאין עבירות ברקע הוא משפט חסר משמעות. עבריינים ייענשו, רק אין דבר כזה עבריינים. אין בשום מקום חוק שמחייב אותי לעשות משהו, אז מה התוכן של הפסוק עבריינים ייענשו? כן, מה זה עבריין? אין עבריינים. מה זה עבריינים ייענשו? אבל אם יש פסוק שאומר עבריינים ייענשו, הוא בעצם מגלה לי בעקיפין שיש כנראה עוד מקורות, או לא יודע בדיוק מה, שקובעים מי זה העבריין. יש פה איזה שהם חוקים ברקע שמי שעובר עליהם הוא עבריין. בלי זה אין משמעות לפסוק עבריינים ייענשו. זה בדיוק לא תסור. לא תסור זה עבריינים ייענשו. למה? כי מה הוא אומר לי? אומר לי מי שלא מציית לסמכות חכמים הוא עבריין, הוא ייענש, לאו דאורייתא. מה סמכות חכמים? כלום, שמה שאתה רוצה. כי הרי אם אני עושה את זה מחמת יצרי אני יכול

[Speaker C] לעשות מה שאני רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] רק אם אני עושה את זה מחמת אי הכרה בסמכות חכמים אז זו עבירה של לא תסור. אבל אם אני סתם יצרי גובר עליי אז מותר לי לאכול עוף בחלב? לא רק שאני לא איענש, מותר, כי אין מקור לאסור את זה. אז מה המשמעות שאני מכיר בסמכות חכמים? אם כל מה שהם אומרים אני יכול לא לעשות, אז באיזה מובן אני מכיר בסמכותם? שכשאני עושה את זה אני אף פעם לא אגיד לעצמי אני לא מכיר בסמכותם? זה כמו פו הדב. זאת אומרת אם מישהו יגיד לא אני מחליט להיות עבריין, לא משנה מה הוא עושה כי הוא לא יודע מה צריך לעשות כדי להיות עבריין. הוא מחליט על עצמו בתור עבריין, אז הוא ייענש? מה? ברור שעבירה צריכה להיות מוגדרת כמעשה מסוים שהוא מוגדר כעבירה. לא יכול להגיד אני עבריין ובכך להיות עבריין. עכשיו, אם עוף בחלב מותר לי לאכול אלא אם כן אני לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, אז מה זה נקרא להכיר בסמכות חכמים? הרי כל מה שהם אומרים מותר לי לעבור עליו, אז באיזה מובן אני כן או לא מכיר בסמכות חכמים? לכן אני טוען שכאשר הפסוק אומר לא תסור, אז הוא בעצם אומר לי תראה יש סמכות לחכמים, אתה צריך לציית להם. אבל אני עובר על הפסוק הזה רק אם אני לא מציית כי אני לא מקבל עקרונית את סמכותם. מה קורה כשאכלתי עוף בחלב מחמת יצרי, לא כי לא הכרתי עקרונית בסמכותם? כיוון שיש פסוק כזה שאומר עבריינים ייענשו, צריך לציית לחכמים, זה אומר שהתורה מניחה שמה שחכמים אומרים כנראה מחייב. ואז היא אומרת אם אתה לא מכיר עקרונית בזה עברת על לא תסור. אז כשאני אוכל עוף בחלב, לא מתוך אי הכרה עקרונית בסמכותם אלא בגלל היצר שלי, אז עברתי על איסור דרבנן, לא עברתי על לא תסור. אבל קיומו של הפסוק לא תסור מגלה שישנה קטגוריה כזאת שנקראת איסורי דרבנן. כי אם היא לא הייתה, אז גם לא היה לא תסור דאורייתא. אבל זה לא ציווי. זה לא אומר שאם אני אוכל עוף בחלב אז עברתי על לא תסור. לא. לא תסור רק מחייב אותי להכיר בסמכות חכמים. לכן אם אני לא מכיר עקרונית בסמכותם עברתי על לא תסור. אם אכלתי עוף בחלב רגיל, אבל אני מכיר בסמכותם רק מחמת יצרי, לא עברתי על לא תסור, אבל עברתי על איסור דרבנן. ישאלו, אז מה התוקף של איסור דרבנן אם הוא לא יונק מלא תסור? תשובה, הוא יונק מלא תסור. לא תסור מלמד אותי שיש דבר כזה איסורי דרבנן, אבל הוא לא מצווה עליי את איסורי הדרבנן. הוא מלמד אותי בעקיפין כי בלי שהיו איסורי דרבנן לא היה תוכן לפסוק לא תסור. יש לי הוכחה מהתורה, הוכחה עקיפה לזה שיש איסורי דרבנן, שיש להם תוקף. תורה מכירה בתוקף שלהם, אבל היא לא מצווה על זה. תזכרו, מצוות דאורייתא זה רק דברים שיש לנו ציווי עליהם. אין ציווי על עוף בחלב. עוף בחלב זה לא אחד המקרים, אחד האופנים לעבור על לא תסור. זה לא התפרטות של איסור לא תסור כמו ואהבת לרעך כמוך. מה שראינו קודם. לא, זה איסור דרבנן, זאת קטגוריה נפרדת. הקיומו של האיסור דאורייתא לא תסור מגלה לי בעקיפין שישנה קטגוריה כזאת של איסורי דרבנן. כי אם היא לא הייתה, אז הלא תסור היה מתרוקן מתוכן גם כן. זו הוכחה בדרך השלילה. ולכן כשאכלתי עוף בחלב בגלל היצר, לא עברתי על לא תסור. הלא תסור לא מצווה עליי אל תאכל עוף בחלב. עברתי על איסור דרבנן. הלא תסור משמש אותי כאוגן או מגלה לי בעקיפין שישנה קטגוריה כזאת של איסורי דרבנן. זה מה שעושה הפסוק. אם אני לא מכיר עקרונית בקטגוריה הזאת, או בסמכותם של חכמים, אז עברתי על לא תסור. אבל אם עברתי על הקטגוריה הזאת בגלל היצר, אז עברתי איסור דרבנן. נדמה לי שזה מה שהרמב"ם מתכוון, ונדמה לי שזה גם מה שהרמב"ן מתכוון, כי אין מוצא אחר. אמרתי זו צמיחה קצרה. אתה לא יכול להגיד לי שיש מקור, כי זה יהיה דאורייתא. אתה לא יכול להגיד לי שאין מקור, כי אז למה צריך לציית? אני טוען יש מקור, אבל מקור שהוא לא ציווי. מקור שהוא גילוי. תחשבו למשל על הנחיות של "והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה". אז אני מבין מכאן שהתורה מעריכה את מידת הענווה, אבל אין מצווה להיות ענוותן. אין ציווי. מתוך זה שהתורה מעריכה את משה רבנו, אני מבין שיש ערך לענווה. אוקיי? אז לכן התורה לימדה אותי שראוי להיות ענוותן, אבל היא לא ציוותה עליי להיות ענוותן. אז אם אני לא עובד על מידת הענווה לא ביטלתי שום עשה, כי אין ציווי. אבל עשיתי משהו שהוא לא בסדר. מצוות דרבנן הן מהסוג הזה. ואז אומרים לי, כשאתה אוכל עוף בחלב לא עברת על לא תסור, כי לא תסור לא מצווה על זה. אבל היית לא בסדר. איך אני יודע? כמו שכשהתורה משבחת את משה על זה שהוא עניו, אני מבין שהתורה מעריכה את מידת הענווה למרות שהיא לא ציוותה על זה ולא אמרה שום דבר. אבל זה מהלך פרשני סביר, אני מבין מתוך מה שהתורה אומרת שענווה זה דבר ראוי בעיניה. באותו מהלך פרשני דומה, מתוך לא תסור אני מבין שציות לחכמים זה דבר ראוי בעיני התורה. כי אחרת לא היה תוכן לאיסור לא תסור. ולכן יש לנו מקור, ולכן יש חובה לציית, וזה עדיין לא הופך את זה לאיסור דאורייתא. לא הופך את זה לאיסור דאורייתא כי המקור הזה הוא לא מקור שמצווה, כמו "והאיש משה עניו", אלא הוא מקור שממנו אני מבין שכך ראוי לנהוג, במהל פרשני. והוא לא מצווה עליי את הדבר הזה. זה בעצם אומר, כאן אני אסיים אולי, בעיקר סיכמתי היום. בעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שאם אני מסכם לקראת השיעור הבא ששם אני אמשיך מכאן, חכמים יש להם שני כובעים. כובע של מחוקקים וכובע של מפרשים. היום עסקנו בכובע של המחוקקים. ושאלתי למה צריך לציית להם, ואם כן אז למה זה לא דאורייתא? ואמרתי שהסמכות שלהם לחוקק מסתעפת מהפסוק לא תסור. אבל החוקים שהם יצרו הם לא התפרטות של הפסוק לא תסור. הם מסתעפים מהפסוק לא תסור במהל פרשני כלשהו. לא שהפסוק לא תסור מצווה על זה. אנחנו מגלים שיש בתורה שני סוגי יחסים בין הציווי לבין הדברים שיוצאים ממנו. יש התפרטות ויש הסתעפות. למשל, התורה אומרת "לא תעשה כל מלאכה" בשבת, יש ל"ט אבות מלאכה ועוד תולדות. כל אחת מהעבירות האלה היא אופן מסוים של עשיית מלאכה בשבת. זה נקרא התפרטות. זה ייסום פרטי של האיסור הכללי. או בנדר, כן? צריך לקיים את נדרי. אז אם אני נדרתי לא ליהנות מלחם, אז אסור לי ליהנות מלחם. אם נדרתי לא לשבת על כיסא, אסור לי לשבת על כיסא. אבל זה לא לאווים נפרדים. זה יישומים שונים של אותו לאו, של לשמור ככל היוצא מפיו, כן? "לא יחל דברו", כן? לאו של "לא יחל דברו", לקיים את הנדרים. זה נקרא התפרטות. יש מכניזם אחר שנקרא הסתעפות. שהסתעפות הכוונה כשאני אוכל עוף בחלב זה לא מתפרט מלא תסור. זה לא אופן ספציפי לעבור על הלאו של לא תסור. אני באמת לא עובר על הלאו של לא תסור אם אכלתי עוף בחלב. אבל מתוך הלאו של לא תסור מסתעף האיסור לאכול עוף בחלב. הוא מסתעף, הוא לא מתפרט משם. אוקיי? זה לגבי חכמים כמחוקקים, הלכות דרבנן. בשיעור הבא אני אראה לכם מהלך מקביל על חכמים כפרשנים, לגבי הלכות שיוצאות מדרשות. אוקיי. נעצור כאן.