מצוות ומנייתן – שיעור 12

טוב בפעם הקודמת התחלנו לדבר קצת על מידות הדרש כשהמגמה בסופו של דבר זה להגיע לעיקרון של הרמב"ם בשורש השני שהלכות שנלמדות ממידות הדרש הן לא נכללות במניין המצוות. אנחנו עוסקים במצוות ומנייתן אז עכשיו אני רוצה לדבר קצת על הדרש אבל מאחורי האמירה הזאת של הרמב"ם ישנה איזה שהיא תפיסה כללית יותר ויש לה כל מיני השלכות ואני רוצה טיפה לדבר על זה. אז התחלתי בפעם הקודמת קצת לתאר את מידות הדרש עצמן ולראות איך איך בעצם עובד מדרש. והטענה הייתה שמדרש תמיד מסתיים בסברה של הדרשן. זאת אומרת המידות הדרש השונות הן טריגר בטקסט שאומר לי לעשות דרשה למשל יש מילה זהה בשני הקשרים מקראיים אז המידת הדרש של גזירה שווה אומרת לי לעשות גזירה שווה בין שני המקומות זאת אומרת לקחת את ההלכות שנהוגות כאן ולהגיד שהן נוהגות גם כאן. אז שתי המילים האלה הן בעצם רמז או טריגר לעשות דרשה של גזירה שווה אבל משעה שהגעתי למסקנה שאני צריך לעשות גזירה שווה עדיין זה לא אומר לי מה לעשות עם זה לעניין מה לעשות את הגזירה שווה האם להשוות לכל דבר ועניין האם להשוות לחלק מהדברים האם לקחת מפה לשם או דווקא משם לפה את מי להשוות למי. כל הדברים האלה נקבעים על ידי סברת הדרשן. זאת אומרת לכן בסוף בסוף הסברה של הדרשן תמיד מעורבת במדרש. מידות הדרש רק אומרות פה תעשה דרשה אבל איזה דרשה לעשות איך לבחור את הדרשה זה מסור לסברתו של הדרשן. ראינו לזה דוגמה בגמרא בפסחים את ד' אלוהיך תירא ששמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה וכשהגיע לפסוק את ד' אלוהיך תירא אז הוא פירש עזב בעצם את כל המתודה הזאת של לרבות מהמילה את ואז בא רבי עקיבא ואמר את ד' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים ראינו שם בסוגיה שבעצם זה נשאר במחלוקת תנאים לא שרבי עקיבא הסביר לו ואז הוא הבין לא הוא נשאר בשלו יש מחלוקת תנאים בעניין הזה ומה עומד מאחוריה. הטענה היא שכתוב את וההנחה היא שהאת בא לרבות אבל את מה לרבות זאת כמובן החלטה של הדרשן עכשיו בכל מקום אתה יכול להגיד כבד את אביך ואת אמך לרבות את אביך החורג או אשת אביך או אחיך הגדול וכן הלאה אבל מה אתה מרבה מאת ד' אלוהיך תירא. את ד' אלוהיך תירא אתה אמור לרבות עוד משהו שאתה צריך לירוא ממנו כמו מהקדוש ברוך הוא וזה בלתי אפשרי ולכן שמעון העמסוני אומר טוב פה אנחנו נתקעים זה לא יכול להיות נכון זאת אומרת מה שהפריע לו היה לו את הטריגר לדרשה המילה את נמצאת ואז אני אומר זה בהכרח שאני צריך לרבות משהו אבל הסברה לא נתנה לו מוצא את מה לרבות זאת אומרת לא היה לו את מה לרבות הוא נתקע על הסברה הטריגר קיים ואז רבי עקיבא אמר לו כן אבל הטריגר קיים מה תעשה איתו אין ברירה אלא לקחת את מה שהכי פחות בלתי סביר את ד' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים נכון שאי אפשר להשוות לקדוש ברוך הוא שום דבר אבל אם כבר בכל זאת אנחנו אנוסים על פי הדיבור להשוות עוד משהו לקדוש ברוך הוא אנחנו ניקח את מה שהכי פחות בלתי סביר שזה תלמידי חכמים. אז זה נקודה ראשונה שראינו מעבר לזה אני חושב שדיברתי על זה אני כבר לא זוכר מה זאת אומרת ששמעון העמסוני חשב לוותר על כל דרשות האת הרי מידות הדרש זה הלכה למשה מסיני. דיברתי קצת על הלכה למשה מסיני דינמית? אני כבר לא זוכר אם דיברתי על זה כן אז אני אגיד בקצרה איך למה למה למה שמעון העמסוני רצה לוותר על דרשות את מה זאת אומרת זה אחת ממידות הדרש? זה מידות הדרש לא שרבי ישמעאל אצל רבי ישמעאל זה לא מופיע ב-13 מידות אבל זה מידת דרש של רבי עקיבא. רבי עקיבא מרבה מהמילה את נו אז אם יש הנחה שמרבים מהמילה את אז אתה צריך לרבות מה זאת אומרת לעזוב את כל הריבויים יכול להיות שפה לא מצאת אז תישאר בצריך עיון לגבי את ד' אלוהיך תירא אבל מה פתאום לעזוב את כל דרשות האת שהוא עשה עד עכשיו? כמו שהוא אומר שם כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה. ברור שמבחינתו אין נתון שהתקבל מסיני שצריך לרבות מהמילה את אם זה היה נתון אי אפשר היה לזרוק את זה. אלא מה? זה היה תוצאה של שחזור. ואמרתי שיש מחלוקת בין החוקרים של התלמוד, כן, של ההלכה, של התלמוד, לבין המסורת התלמודית עצמה לגבי מקורן של מידות הדרש. המסורת שבידינו אומרת שמידות הדרש הן הלכה למשה מסיני. כולם מסכימים לזה, ואני מדבר על דרש הלכתי. בין החוקרים כמעט כולם מסכימים שלא. זו התפתחות מאוחרת. יש אפילו השוואות לתרבויות של המזרח הקדום, אפשר לראות קצת דברים דומים, מעט לדעתי, אבל יש קצת פה ושם. ולכן, וגם מעבר לזה גם רואים שמספר המידות צומח עם הדורות. כן? התחלנו אצל עתניאל בן קנז, הגמרא בתמורה אומרת שזה הקלים וחמורים וגזירות שוות. זה לכאורה שתי מידות. אחרי זה אצל הלל הזקן היו שבע מידות. רבי ישמעאל זה שלוש עשרה מידות. ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי זה כבר שלושים ושתיים מידות. ובגמרא עצמה מופיעות עוד מידות שאפילו לא מופיעות ברשימה של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. זאת אומרת שמספר המידות תופח עם חלוף הדורות. מה זה אומר? שכנראה זה מתפתח מאוחר, זה לא הלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני אמורה להיות קפואה, כן? מה שקיבלנו זה מה שאנחנו מעבירים הלאה. איך פתאום נולדות מידות אם זה לא היה קיים בדורות הקודמים? כנראה שהמידות זו התפתחות מאוחרת ולא הלכה למשה מסיני. זאת אומרת יש כמה אינדיקציות טובות לטובת החוקרים ונגד מה שמקובל במסורת. אז הסברתי שאם מתחילים בגמרא בתמורה, אז כתוב שבימי אבלו של משה השתכחו אלף שבע מאות קלים וחמורים וגזירות שוות עד שבא עתניאל בן קנז והחזיר אותם בפלפולו. השתכחו גם הלכות למשה מסיני, אבל עתניאל בן קנז החזיר את הקלים וחמורים וגזירות שוות בפלפולו. מה הכוונה? אז הצעתי הצעה למה שקרה אז אצל עתניאל בן קנז. והטענה הייתה שהוא בעצם עשה איזשהו סוג של שחזור מדעי. מה זאת אומרת? הוא לקח את הדרשות שאותן זכרו אחרי אבלו של משה. ארבעים יום לא למדו תורה, כל התורה שבעל פה לא כתובה, אז מטבע הדברים הרבה נשכח. אבל יש חלק שלא נשכח, יש חלק שנשאר. אתה מסתכל על החלק שנשאר ומנסה להבין או לזקק מתוכו מה העקרונות המדרשיים שהובילו לשמה. פתאום רואים בכמה מקומות יש חובה לרבות אך בכור או אשת אביו או אביו אחוריך. אז מאיפה זה יצא? לא יודעים. אז מישהו העלה הצעה, אולי זה מהמילה את. כתוב כבד את אביך ואת אמך, אז מרבים את זה מהמילה את. ואז זה אומר שיש בעצם כלל שמהמילה את תמיד צריך לרבות. וואו, אז מצאנו איזושהי מידת דרש אחת. צריך לבדוק את זה על עוד הלכות שהיו קיימות שמה. אם זה עובד, אז איששנו את העובדה שיש מידת דרש כזאת. אתם רואים כמו תצפיות שמאשרות או מאששות חוק מדעי. אנחנו עושים תצפיות פה, תצפיות שם, עד שאנחנו מאששים את ההכללה המדעית שלנו. אז גם פה, בעצם עתניאל בן קנז עשה איזושהי עבודה מדעית ולקח את ההלכות המדרשיות שנשארו וניסה לזקק מתוכן מידות דרש. וככה בעצם המשיכו לאורך ההיסטוריה לזקק עוד ועוד מידות דרש עד שנוצרו הרשימות ההולכות ותופחות של עד רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי של שלושים ושתיים מידות וכן הלאה. זאת אומרת שבעצם העסק הזה הלך כך, כאשר משה רבינו עולה למרום, הקדוש ברוך הוא לומד איתו בחברותא. הוא קורא פסוק, מסביר לו את הפשט ומסביר לו את הדרש. אבל הוא לא אומר לו זה כלל ופרט, זה גזירה שווה, זה בניין אב, הוא לא קורא לזה בשמות. אלא כמו שילד לומד שפה בבית שלו, לא אומרים לו בגד כפת בראש מילה ונושא נשוא. מדברים איתו ולאט לאט הוא מתרגל איך מדברים נכון, הוא לומד איך מדברים נכון. גם בעולם הדרש אני אומר, אני מציע שחזור בדיוני אבל רק כדי להסביר את העיקרון. משה רבינו בעצם שומע מהקדוש ברוך הוא את השפה של הדרש. הוא קורא את הפסוקים והקדוש ברוך הוא מדבר איתו את שפת הדרש. הוא אומר לו את השם אלוקיך תירא, הפשט זה לירא מהקדוש ברוך הוא, הדרש לירא מתלמידי חכמים. הוא לא אומר לו שזה בגלל המילה את. הוא אומר לו את השם אלוקיך תירא, פשט זה לירא מהקדוש ברוך הוא, דרש לירא מתלמידי חכמים. הלאה, עוברים לפסוק אחר, כבד את אביך ואת אמך וכן הלאה. אז כל הפסוקים בעצם הקדוש ברוך הוא קורא אותו, קורא איתו ברמת הפשט וקורא איתו ברמת הדרש, אבל הוא לא אומר לו כללים, את כללי הדקדוק. כמו בשפה, את כללי הדקדוק אנחנו ממשיגים ויוצרים בדיעבד. אחרי שהשפה קיימת, באים איזה שהם חוקרי לשון, אנשי לשון, בלשנים וכדומה, והם מנסים להבין מה הם. הכללים שעומדים מאחורי הדיבור שלנו. הכללים נוצרים בדיעבד. כללים לא קיימים בשפה מרגע לידתה. אותו דבר כאן. שפת הדרש עוברת מדור לדור. ככל שאנחנו לא דוברים ילידיים, כן, לא מדברים את זה מבית הורינו, אז אנחנו צריכים כללים שיעזרו לנו ללמוד את זה. כמו בדקדוק. מי שעולה לארץ בגיל מאוחר צריך באולפן מלמדים אותו דרך כל מיני כללי דקדוק. את הילד לא מלמדים כך. את הילד פשוט מדברים איתו. זאת אומרת מי שלומד את השפה הזאת מהבית מקטנות, אז הוא לומד את זה באופן טבעי. והוא מבין באופן טבעי איך מדברים אותה נכון. אבל מי שלא, מי שמגיע בגיל מאוחר, אז הוא צריך להסביר לו דרך כללים, לתת לו כללים. אבל בשביל להסביר לו דרך כללים צריך ליצור את הכללים. הילד לא יודע להגיד לך לפי איזה כללים הוא מדבר. אז יש אנשים שניסו לייצר כללים מתוך התבוננות על אופני הדיבור של הקהילה. הם מוציאים כללים ודרך זה אנחנו יכולים גם ללמד אנשים מבוגרים. זה בדיוק מה שקרה בעולם הדרש. זה ניתן בתור שפה למשה רבינו. לאט לאט זה עובר מדור לדור. ככל שאנחנו מתרחקים מהמקור אז אנחנו לא דוברים ילידיים, אנחנו בעצם נמצאים באולפן, כן? אנחנו מנסים ללמוד את שפת הדרש בגיל מבוגר. אין לנו תחושה טבעית של איך מדברים אותה נכון. ולכן אנחנו בעצם צריכים להשתמש בכללים. אנחנו מייצרים כללים מתוך הדרשות שאנחנו מכירים, מנסים להבין מהם הכללים שעומדים מאחורי זה, וכך נוצר העולם של מידות הדרש. ולכן גם כל הזמן נוספים עוד ועוד כללים. האם זה הלכה למשה מסיני או לא? התשובה היא כן, זה הלכה למשה מסיני למרות שזה מתפתח לאורך הדורות. זאת הלכה למשה מסיני דינמית. מה זאת אומרת? השפה היא הלכה למשה מסיני. ההמשגות והכללים שאותם אנחנו יוצרים, אנחנו יצרנו, אבל אנחנו יצרנו את זה כתאור של השפה שאותה קיבלנו. זאת אומרת במקור זה הלכה למשה מסיני, רק שאנחנו ממשגים ומגבשים את זה ויוצרים מזה ארגזי כלים, כן, מידות הדרש. לכן אין סתירה בין הטענה שזה הלכה למשה מסיני לבין הטענה שזה מתפתח לאורך הדורות, החוקרים והמסורת, כן? זה שתי פנים של אותה מטבע, ובלבד שאנחנו מקבלים את הרעיון של מסורת דינמית, או הלכה למשה מסיני דינמית. הלכה למשה מסיני זה לא עובר אק איז בצינור חלול. הלכה למשה מסיני עוברת אבל המעבירים יוצרים המשגות, פרשנויות, הבנות, וזה נשתל בתוך ההלכה למשה מסיני. אוקיי? אז כל הסיפור הזה הוא הלכה למשה מסיני ועדיין זה מתפתח לאורך הדורות. זאת כנראה הסיבה לכך ששמעון העמסוני דרש את כל האתים כי זה הסתדר לו עם כמה דרשות שהוא ראה. פתאום הוא ראה שיש לו דוגמה נגדית. את השם אלוהיך תירא, הוא לא ידע את מה לרבות. טוב, אז כנראה פספסתי וזה לא הכלל הנכון. לא צריך לרבות מאת, צריך לחפש כללים אחרים. ולכן הוא ויתר על הריבויים מאת. ואז רבי עקיבא אומר לו לא, לא, אם זה עובד טוב אל תוותר על זה, אז כנראה צריך לרבות תלמידי חכמים עם הקשיים שבדבר. והזכרתי אני חושב שזה דומה לוויכוח בפילוסופיה של המדע כי התהליך הזה הוא תהליך מדעי. אז בפילוסופיה של המדע יש ויכוח דומה. פופר אומר שתאוריה מדעית אי אפשר להוכיח. כל העורבים הם שחורים, אי אפשר להוכיח את זה. איך תראה את כל העורבים? איך אתה יודע שראית את כל העורבים? אי אפשר להוכיח. מה שאפשר זה להפריך. קח עורב ותבדוק. אם הוא שחור מצוין, אז אוששת את התאוריה או לא הפרכת. אבל אם הוא ורוד אז התאוריה נפלה. קצת הדוגמה הנגדית, התאוריה נפלה. ואז בא תומס קון, סוציולוג ופילוסוף של המדע, והוא אומר שבפועל המדע לא עובד ככה. בפועל אם יש לי תאוריה טובה נגיד גרביטציה, תאוריית הגרביטציה עובדת מצוין, מסבירה המון המון תופעות, אנחנו רואים את זה כל הזמן עובד סביבנו. זאת תאוריה מאוד מאוד חזקה ומוצקה. עכשיו נגיד שהיינו מוצאים איזשהו סוג של אובייקט שלא נופל לכדור הארץ, נשאר לעמוד באוויר. מטוס. בסדר? מישהו רואה מטוס ולא מכיר, לא יודע שום דבר. יש עצם בעל מסה שלא נופל לכדור הארץ. זה סתירה לחוק הגרביטציה. מסקנה צריך להעיף את חוק הגרביטציה. בדיוק מה ששמעון העמסוני אומר, יש לי דוגמה נגדית. את השם אלוהיך תירא. אין דרך לרבות מהמילה את, אז זו דוגמה שפורכת את התאוריה. התאוריה שאת בא לרבות נפלה, יש דוגמה נגדית. זה נכון במתמטיקה, במדע זה לא עובד ככה. וזה מה שאמר לו רבי עקיבא. רבי עקיבא אמר לו תשמע, האת עובד טוב. הכלל הזה שאת בא לרבות עובד טוב, יש לנו המון דוגמאות. כמו בגרביטציה. אז אם אתה רואה מטוס שלא נופל לכדור הארץ תחפש הסבר. יש שם כנראה הסבר למה חוק הגרביטציה למרות שהוא נכון לא פועל על מטוסים מאיזושהי סיבה. אבל אל תזרוק את חוק הגרביטציה עצמו. וזה תלוי בשאלה כמה אמון יש לך בחוק הגרביטציה. אם יש לך אמון חזק בעניין הזה, אז דוגמאות נגדיות בודדות לא יפריעו לך. מתי אתה תחליף את התיאוריה למרות שיש לך אמון חזק בה? כשיש מספיק דוגמאות נגדיות, זה עובר כבר איזה שהוא סף שאיתו כבר אתה לא מוכן לחיות. ואז משנים פרדיגמה, זה נקרא משבר פרדיגמטי אצל תומס קון. אבל אם יש לי דוגמה אחת נגדית, או כמה דוגמאות בודדות נגדיות, ויש לי המון המון המון תופעות שאני יכול להסביר אותן עם התיאוריה הזאת, אז אני לא מוותר על התיאוריה הזאת בגלל הדוגמאות הנגדיות. אז אני מוצא הסבר, גם אם הוא קצת דחוק, לממצאים הנגדיים, אבל משאיר את התיאוריה על כנה. וזה בעצם מה שאומר רבי עקיבא לשמעון העמסוני. הוא אומר לו, התיאוריה שצריך לרבות מהמילה את עובדת מצוין, יש לנו הרבה דוגמאות טובות שהיא מסבירה אותן, לא הייתי זורק אותה בגלל דוגמה נגדית אחת. יש לך דוגמה נגדית אחת את ה' אלקיך תירא, אין לך מה לרבות, כיוון שהתיאוריה מאוד מבוססת, אז אני אומר טוב, אז כנראה צריך לרבות תלמידי חכמים, עם כל הקשיים שבדבר שאני משווה משהו לקדוש ברוך הוא, כן, זה קשה לרבות פה משהו. אבל כיוון שיש לי אמון גדול בתיאוריה הזאת שאת בא לרבות, אני בכל זאת מרבה משהו. זה בדיוק הוויכוח של קון עם פופר. בכל מקרה, אז אני חוזר לענייננו, אז עד כאן בעצם תיארתי את דרך ההשתלשלות של מידות הדרש ואיך הן עובדות. אוקיי, אז בעצם יש לנו שתי צורות קריאה לפסוקים, צורת הפשט וצורת הדרש. מה היחס ביניהם? אני עוד ממשיך את המבוא על מידות הדרש, מה היחס ביניהם? אז פה נחלקו הדעות. יש דעות שאומרות שהדרש הוא עומק הפשט. מה זאת אומרת? כשאתה קורא את הפסוק ומפרש אותו באופן מילולי, נדמה לך שזה הפשט. אבל כשאתה בודק את ההקשרים במקומות אחרים, השוואות, קושיות, מבנה של פסוקים וכדומה, אתה בעצם מבין שעל הפשט יש קשיים. ואז אתה מציע פשט אלטרנטיבי, ולכן הדרש הוא למעשה הפשט כאשר אתה לוקח בחשבון שיקולים יותר רחבים מאשר סתם פירוש המילים המקומי. פירוש המילים המקומי זה כאילו מה שאנחנו קוראים הפשט, הפרשנות הפשוטה של מילות הפסוק. אבל הדרש הוא בעצם הפשט האמיתי, הוא עומק הפשט, כי הפירוש הפשוט לא מסתדר עם כל מיני הקשרים אחרים, ולכן בעצם הדרש הוא עומק הפשט. זאת גישה ראשונה וזאת גישה שרווחת בין הפרשנים האפולוגטיקנים של התורה, שבאים להגן על הדרש, כי הדרש נראה מוזר הרבה פעמים. כשהם באים להגן על הדרש, הם בעצם מראים או מעגנים אותו בתוך הטקסט המקראי, מנסים להראות שאם אתה מסתכל במבט רחב יותר, אז אתה תראה שיש היגיון לדרש. הדרש כן נמצא איכשהו בתוך הפסוקים, אבל אתה צריך להסתכל במבט רחב יותר. נדמה לי שזאת הגישה הרווחת נגיד בין לומדי תורה של הגוש, כן, אפשר לומר בהכללה. כשלומדים תורה בגוש הרבה פעמים אני רואה איזה שהם ניסיונות להסביר את המדרש שעשו חז"ל לפסוקים מתוך שיקולים פשטים. הרי תראה שהפשט, מה שנראה לך בתור הפשט, לא באמת מסתדר, יש קושי מפה וקושי משם ותעשה השוואה לפה תעשה השוואה לשם, אתה תראה, הפשט הוא לא באמת מסתדר, ולכן אתה פתאום רואה שחז"ל כשהם דרשו דרשה, זה לא מנותק מהטקסט, יש פה משהו שאפשר להראות איך הוא יוצא מתוך הטקסט עצמו. זה עומק הפשט, זאת גישה אחת. גישה שנייה בעצם אומרת שמדובר בשתי פרשנויות מקבילות. שתי פרשנויות מקבילות, זאת אומרת כשאתה קורא את הפסוק, אתה קורא אותו על דרך הדרש ואתה קורא אותו על דרך הפשט, וזה שתי קריאות שונות, אף אחת מהן לא מחויבת לשנייה. ובהסתכלות הזאת אז אין שום צורך להטות את הפירוש המדרשי בתוך הטקסט, מה שציינתי שעושים קודם נגיד בגוש, כן. אין צורך לעשות את זה. למה? כי הם מניחים שהדרש הוא עומק הפשט אז אתה צריך להראות איך הוא יוצא מתוך הטקסט. אבל אם אתה מבין שהדרש זו צורת קריאה אלטרנטיבית, זה לא צריך לצאת מתוך פשט הכתוב, פשט הכתוב זה הפשט. הדרש לא מתיימר להציע תחליף לפשט אלא זה מישור נוסף. והמישור הזה זה עוד צורה לקרוא, כל טקסט נכתב באופן שאפשר לקרוא אותו בכמה מישורים במקביל, פרדס, פשט, רמז, דרש וסוד, וכל אחד מהם זה גם כן יכול להתפרט לכמה קריאות, אבל כיוון שיש כמה מישורי קריאה כל אחד מהם עובד עם הכללים שלו. שלו עובד לעצמו. לא, אין מה להקשות על הדרש שהוא לא מסתדר עם הפשט. בטח שהוא לא יסתדר עם הפשט, אם הוא היה מסתדר עם הפשט הוא היה הפשט. יש שתי צורות קריאה שונות, ולכן אין צורך להקשות מאחת לשנייה. הגישה הזאת היא בעצם גישתו של הגר"א. הגר"א כותב את זה בכמה מקומות. רבי מנשה מאיליה, תלמידו של הגר"א, בינת מקרא, יש לו ספר בינת מקרא נדמה לי אם אני זוכר נכון, על המסורה, ושם בהקדמה הוא מביא דוגמה דאגה בלב איש ישחנה, דיברתי על זה? אני לא… כן, ישיחנה, ישחנה, אז יש שם שתי צורות קריאה, פשט ודרש, עכשיו פתאום אני חושב שכן דיברתי על זה, נכון? יש שמה שתי צורות קריאה שונות של הפסוק, אחת עם ש' ימנית ואחת עם ש' שמאלית. ישיחנה או ישחנה. והוא מראה שאף אחת מצורות הקריאה האלה לא נכנסת טוב בפסוק. לא מה שאנחנו קוראים דרש, ולא מה שאנחנו קוראים פשט. ישיחנה זה הפשט וישחנה להשתופף זה הדרש. אוקיי? אף אחד משניהם לא מסתדר טוב עם הפסוק. הוא אומר אבל זה בסדר גמור, זה לא קשה בכלל. למה? כי אם הפשט היה מסתדר לגמרי עם הפסוק, לא היינו נזקקים לעשות דרש. אבל אם הדרש היה מסתדר לגמרי עם הפסוק, אז לא היה צורך בפשט, אז הדרש הוא היה הפשט. ולכן אם התורה רוצה לתת לנו רמז בפסוק לקרוא אותו בשתי הצורות, גם הדרש וגם הפשט, היא צריכה לכתוב אותו באופן כזה שאף אחת משתי הצורות לא תהיה מושלמת. כן, תחשבו, עין תחת עין ממון. אוקיי? אני אומר, נגיד שהשתכנעתי שהדרש הוא עומק הפשט. ומתוך שיקולים כלליים וזה יצא לי שעין תחת עין אין הכוונה להוציא עין אלא לשלם כסף. נגיד השתכנעתי. בסדר? בא מישהו מהגוש ושכנע אותי שכך באמת צריך לקרוא את פשט הכתוב. עדיין תישאר השאלה, למה התורה לא כתבה את זה? בסדר, אליבא דאמת ובמובן מסוים זה לא יכול להתפרש כפשוטו, צריך לפרש את זה ככה. אבל למה לא לכתוב באופן שלא נצטרך ללכת ככה כדי להבין? לכתוב ישלם ממון תחת עין. מה הבעיה? אי אפשר לכתוב את זה? למה אתה כותב עין תחת עין ומשאיר לי את הגזירה שווה של תחת תחת כדי שאני אסיק מסקנה שזה ממון? אז אם אתה מבין שהדרש הוא עומק הפשט, צריך להבין שזה נשמע מאוד קוסם שהדרש הוא עומק הפשט. אבל בסוף בסוף זה משאיר קושי מאוד גדול. אז למה הפשט כתוב כמו שהוא כתוב ולא כתבו את הדרש בתור פשט? שיכתבו ישר אותו אם מתכוונים אליו. למה כותבים משהו אחד ומתכוונים שאני אפרש אותו באופן אחר? אין בזה שום היגיון. למה לעשות בצורה כזאת? למה לנהוג בצורה כזאת? אז לכן אומר הגר"א שצריך לומר בכוונה כתבו ככה. כדי להגיד לך שאתה צריך לקרוא את הפסוק בשתי הצורות גם יחד. גם בצורת הדרש וגם בצורת הפשט. למשל, בעין תחת עין, זה ממאמר של אנקר בהמעיין שבעים ושבע, אז הוא מציע את הדבר הבא. יש מחלוקת בגמרא בעין תחת עין משלמים ממון. יש מחלוקת בגמרא כמה אני משלם, נגיד שהוצאתי עין למישהו. דעה אחת אומרת אני משלם את דמי העין שלו, של הניזק. דעה שנייה אומרת אני משלם את דמי עיני שלי. ומה ההיגיון בדעה השנייה? הזקת לו, תפצה אותו על מה שעשית לו, תשלם לו את דמי העין שלו. מה אתה משלם את דמי העין שלך? ברור שכשאומרים לך שאתה משלם את דמי העין שלך, מתכוונים לומר שהכסף הוא לא פיצוי לניזק אלא הוא תחליף או כפרה להוצאת העין שלי. במקום להוציא לי את העין, לוקחים לי כסף. כמה כסף? דמי העין שלי. אז אם זה ככה, בעצם, תראו מה קורה. אם התורה הייתה כותבת עין תחת עין ולא היה דרש, מה היינו מבינים? מוציאים עין, נכון? אם התורה הייתה כותבת ממון ישלם תחת עין, היינו אומרים ממון, נכון? עינו של הניזק, נכון? תשלם תחת העין שהוצאת, תשלם ממון, עינו של הניזק. איך התורה יכולה לכתוב שאני אשלם את דמי עינו של המזיק? אז היא אומרת, היא כותבת את זה באופן כזה שיש שתי צורות קריאה. בקריאה הפשוטה מוציאים עין. אם אני הוצאתי עין, מוציאים לי עין. בדרש לא עין אלא ממון. אבל כשאני לוקח את שתי הקריאות גם יחד, אז מה שיוצא בעצם צריך להוציא את העין שלי, אבל לא מוציאים את העין שלי אלא במקום זה אני משלם ממון במקום עין שלי. ולכן מה שאני משלם זה דמי עיני שלי ולא דמי עינו של הניזק. זה התוצאה של העובדה שאנחנו קוראים את התורה בקריאה של הפשט ובקריאה של הדרש ביחד. שתי הקריאות ביחד בעצם יוצרות. יוצרות את המסקנה ההלכתית. ולכן זה מה שהגר"א אומר, שהדרש והפשט הם שתי צורות קריאה שאף אחת מהן לא מחויבת לשנייה. אין מה להקשות על הדרש שהוא לא מסתדר עם הפשט, כי הוא עובד עם כללים אחרים, גזירה שווה או כלל ופרט או כל מיני דברים כאלה. אבל בסוף בסוף יש לי את שתי המסקנות, את מסקנת הפשט ואת מסקנת הדרש, ואני צריך לקחת את שתיהן ביחד כדי ליצור את ההלכה. טוב, אז עד כאן זה מבוא כללי לעולם הדרש. עכשיו אני רוצה להיכנס לשורש השני של הרמב"ם. אוקיי, אז אנחנו מסתכלים בשורש השני של הרמב"ם, אתם רואים, נכון? השורש השני זה השורשים של הרמב"ם זה כללי מניית המצוות, דיברנו על זה כבר כשדיברתי על השורש הראשון. השורש השני שאין ראוי למנות כל מה שלמדים באחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן או בריבוי. אז הרמב"ם אומר שאם יש הלכה שיוצאת מאחת ממידות הדרש, אז היא לא נכללת במניין המצוות. אוקיי? עכשיו מה זה שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת או בריבוי? הכוונה לכל מידות הדרש. ריבוי זה פשוט צורת הדרש של רבי עקיבא, שלוש עשרה מידות זה של רבי ישמעאל. אמרנו שיש מחלוקות בין דבי רבי עקיבא לדבי רבי ישמעאל איך דורשים. אז הרמב"ם אומר לא משנה בשביל לא להיכנס לכל העניינים האלה, הרמב"ם אומר לא, כל מה שעולה מעולם הדרש לא ייכלל במניין המצוות. לא מכניסים את זה למניין המצוות. עכשיו למה לא? לפני שהוא לפני שנכנסים להסבר. אז עקרונית יכולים להיות שני כיוונים להבין את האמירה הזאת של הרמב"ם. דיברתי אני חושב על זה ואם לא אז אני אגיד עכשיו. בין השורשים של הרמב"ם שזה כללי מניית המצוות יש כמה סוגים, או לפחות שני סוגים עקרוניים לענייננו. סוג אחד זה עקרונות שנוגעים לתוקף של המצווה. נגיד מצווה דרבנן לא מונים כי התוקף שלה הוא לא דאורייתא. אוקיי? דבר שהוא טעם למצווה לא מונים כי הוא לא דין דאורייתא, הוא רק הסבר לדין דאורייתא, כמו הרמב"ם כמו הגמרא שאומרת "לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו" על מלך. אז "לא ירבה לו נשים" זה האיסור ו"לא יסור לבבו" זה ההסבר. אז את "לא יסור לבבו" אנחנו לא מונים, למה לא? כי זה לא מצווה. השורשים זה רק הסבר למצווה. שורשים יש סוג מסוים של שורשים שנזקקים לתוקף של המצווה, האם יש פה מצווה או לא. יש סוג אחר של שורשים שהם שורשי מיון. למשל כאשר יש לי מצווה ליטול ארבעה מינים בסוכות, לולב ואתרוג הדס וערבה. כמה מצוות זה יהיה? ארבע או אחת? אז מונה המצוות מונים את זה כמצווה אחת. למרות שבעצם אנחנו מצווים פה על ארבעה דברים. אבל מסיבות שונות לא משנה כרגע מה הסיבות, הרמב"ם קובע בשורש אחת עשרה שורש י"א, שארבעת המינים זאת מצווה אחת. האם זה קשור לתוקף של המצוות האלה? לא. ברור שהחובה לקחת אתרוג או לולב הדס וערבה היא דאורייתא. זה מה שאני לא מונה את זה במניין המצוות זה לא בגלל שאלה לא מצוות דאורייתא. זה רק שאלה של מיון, בגלל שארבעת המצוות האלה הם בעצם פרטים של מצווה אחת כוללת. אבל זה לא בגלל שהתוקף שלהם או אין פה מצווה, בוודאי שיש פה מצווה. רק אני לא מונה פה ארבע מצוות אלא אחת כי יש פה כלל שהוא כלל מיון. כשאני ממיין את המצוות ארבעת אלה זה מתמיין להיות מצווה אחת ולא ארבע. ולא בגלל שזה לא מצוות, זה לא כמו מצוות דרבנן לא נמנות כי הם באמת לא מצוות, הם לא תרי"ג מצוות. אבל פה זה לגמרי מצוות, זה לא נמנה בגלל בגלל המיון. או כשיש או כשיש טוב זה כבר שאלה של. במחלוקת. לא משנה, זה מספיק לדוגמה הזאת. אז איך להתייחס לשורש הזה? היה אפשר להבין שעל נגיד את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אז זה יוצא מדרשה, נכון? מריבוי מהמילה את. האם מורא תלמידי חכמים ימנה במניין המצוות? לפי הרמב"ם לא, נכון? כי הוא עצמו מביא את הדוגמה הזאת עוד מעט נראה. למה? כי זה יוצא מדרשה. מה זה אומר שזה לא נמנה? שזה לא מצווה דאורייתא? שזו מצווה דרבנן שלא נמנית במניין המצוות? או שזה לא נמנה בגלל שזה פרט בתוך המצווה של יראת השם? את השם אלוקיך תירא זה מצווה שנמנית, יראת השם. אבל מהמילה את אנחנו מרבים מורא תלמידי חכמים. אז יכול להיות שלא מונים את זה לא כי זה לא דאורייתא אלא בגלל שזה פרט בתוך המצווה של יראת השם, בתוך זה נכללת גם המצווה של מורא תלמידי חכמים ולכן זה לא נמנה. זה הבדל גדול. את השאלה אם מורא תלמידי חכמים הוא דין דאורייתא, רק הוא לא נמנה בגלל כלל מיוני שאנחנו ממיינים את המצוות זה פשוט נכלל במצווה אחרת אבל הוא דין דאורייתא לכל דבר. או שלא, אני לא מונה אותו בגלל שהוא לא דין דאורייתא. למה הרמב"ם מתכוון פה כשהוא אומר שהלכות שיוצאות מדרשות הם לא לא נמנות? אז בעניין הזה נחלקו מפרשי הרמב"ם. הרמב"ן, כמו שנראה עוד מעט, הבין שהרמב"ם מתכוון לומר פה עיקרון שמבוסס על תוקף המצווה, לא עיקרון מיוני. הלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דרבנן לפי הרמב"ם ולכן הם לא נמנות, כמו שבשורש הראשון ראינו שהלכות דרבנן לא נכללות במניין המצוות. שורש השני אומר הלכות שיוצאות מדרשות גם הם הלכות דרבנן ולכן הם לא נכללות במניין המצוות. ורוב מפרשי הרמב"ם חולקים על הרמב"ן בגלל כל מיני קושיות למיניהם והם טוענים שהרמב"ם התכוון פה לשורש מיוני, לא לשורש מהותי. זאת אומרת הלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דאורייתא לכל דבר. למה לא מונים אותם? כי זה נכלל במצווה אחרת או בגלל ש… בגלל שהן הלכות שאין להן מקור ברור בכתוב. למרות שהן דאורייתא אבל כיוון שאין להן מקור ברור בכתוב אז לא מונים אותם במניין המצוות. וזה עדיין הלכה דאורייתא. כך למשל הבין התשב"ץ את הרמב"ם וכמעט כל מפרשי הרמב"ם בעקבותיו הולכים, כן הולכים בעקבותיו. כך נהוג לפרש את הרמב"ם. אבל זה לא יכול להיות נכון, אני חושב שהרמב"ן צודק בהבנת הרמב"ם ואני אציב את זה אולי לפני שאני אכנס רגע יותר לדבריו של הרמב"ם, אני אציב את זה בצורה יותר חדה. השאלה שעולה כאן בעצם, האם מה שהרמב"ם קובע כאן סליחה עוסק בשאלת התוקף או בשאלת המקור. כן, כשהרמב"ם אומר שלא מונים את המצוות האלה זה בגלל שאין להם תוקף דאורייתא ולכן אי אפשר למנות אותם, או בגלל שהמקור שלהם הוא מדרשה, למרות שהם דאורייתא אנחנו לא מונים אותם, זה תלוי בשאלת המקור. צריך להבין שהשאלה אם משהו נמנה או לא נמנה במניין המצוות זאת שאלה שאין לה בהכרח נפקא מינה. למשל ארבעת המינים, זה שאני מונה את זה כמצווה אחת ולא כארבע, מה זה משנה? זה עדיין כל אחד מהם זה חיוב דאורייתא. זה רק מבחינת המיון זה ארבעה פרטים של מצווה אחת ולא ארבע מצוות שונות. אז מה? סוף סוף זו מצווה דאורייתא. זאת אומרת השאלה אם משהו נכלל במניין המצוות או לא נכלל במניין המצוות לא בהכרח משליכה או לא בהכרח יש לה השלכות הלכתיות. ולכן באמת אומרים רוב מפרשי הרמב"ם, אלה שנמשכים בעקבות התשב"ץ, שהרמב"ם לא מתכוון להגיד פה משהו הלכתי. זה שהוא לא מונה את המצוות האלה זה לא בגלל בעיה הלכתית, הם מצוות דאורייתא לכל דבר, תוקפן בדיוק כמו מצוות דאורייתא אחרות, אבל יש לו איזשהו כלל מיוני שאומר שדבר שלא כתוב בתורה אלא יוצא מדרשה לא ייכלל במניין המצוות. למה? ככה. אבל זאת הטענה ואז זה באמת שאלה, השאלה היא שאלת המקור ולא שאלת התוקף. אוקיי זה בעצם הוויכוח בין פרשני הרמב"ם. בוא נקרא את הרמב"ם עכשיו בפנים. כבר ביארנו בפתיחת חיבורנו בפירוש המשנה שרוב דיני התורה יוצאו בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, ושהדין היוצא במידה מאותן המידות הנה. הנה פעמים תיפול בו המחלוקת, ושיש שם דינים הם פירושים מקובלים ממשה, אין מחלוקת בהם, אבל הם מביאים ראיה עליהם באחת משלוש עשרה מידות. כי מחכמת הכתוב שהוא אפשר שימצא בו רמז, מורה על הפירוש ההוא המקובל, או היקש יורה עליו. וכבר ביארנו זה העניין שם. הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה מחלק את ההלכות לחמישה סוגים. יש הלכות שכתובות בתורה, יש הלכות שיוצאות מדרשות, לא כתובות במפורש בתורה. יש הלכות שיש לנו מסורת עליהן, אבל אנחנו מוצאים גם דרשה שמעגנת את ההלכות האלה, קוראים לזה דרש סומך. קטגוריה הקודמת זה דרש יוצר. דרש שיצר הלכה חדשה שלא ידענו אותה עד עכשיו. הקטגוריה השלישית זה דרש סומך. הלכה שידענו אותה כבר קודם, אבל מצאנו לה עוגן בכתוב. זה מה שהוא אומר, כי מחכמת הכתוב אפשר שימצא בו רמז מורה על הפירוש ההוא המקובל. אז קיבלתי את זה בקבלה, את ההלכה הזאת, זה לא יצא מהדרשה, אבל מצאתי דרשה שמעגנת את אותה הלכה שידעתי. אוקיי? זה נקרא דרש סומך. ויש לנו עוד פעם דבר שכתוב מפורש בתורה, יש לנו דרש יוצר, הלכה שנוצרת מדרשה, יש לנו דרש סומך, זאת אומרת מסורת שמגיעה אלינו, אבל יש לנו דרש עבורה. יש לנו הלכות למשה מסיני, שזה הלכות שעוברות במסורת ואין לנו דרשה עבורן. ויש הלכות דרבנן, תקנות, גזירות, מנהגים וכדומה, תקנת דרבנן. עכשיו, אמרתי כבר שזה כשדיברתי על השורש הקודם על הלכות דרבנן, אז אמרתי שחכמים יש להם חלק גם ביצירת הלכות דרבנן וגם ביצירת הלכות דאורייתא. בשני הקטגוריות יש תפקיד לחכמים. מה ההבדל בין הלכות דרבנן להלכות דאורייתא? הלכות דרבנן חכמים משמשים כמחוקקים. הם מחוקקים חוק חדש, אסור לאכול עוף בחלב. תורה אוסרת בשר בחלב, חכמים אוסרים גם עוף בחלב. זה חקיקה. זה הלכה דרבנן. כאשר חכמים מתפקדים כפרשנים, התוצר הוא הלכה דאורייתא. חכמים אומרים, לא יודע מה, את השם אלוהיך תירא, אז זה כנראה לרבות תלמידי חכמים, אז הגישה המקובלת, עוד נראה את הרמב"ם אבל הגישה המקובלת שזאת הלכה דאורייתא. למה? כי חכמים רק פירשו את מה שכתוב בתורה, אבל בסוף בסוף מה שהם אומרים כתוב בתורה. הפסוק לא תסור אומר לנו שיש לחכמים סמכות לחוקק ויש לחכמים סמכות לפרש. את שני הדברים הם יכולים לעשות ואנחנו אמורים לקבל גם את החקיקה שלהם וגם את הפרשנות שלהם. בסדר? אבל יש הבדל. כאשר הם מחוקקים, אין לזה שום קשר לכתוב. יש להם סמכות להוסיף הלכות חדשות, אין על זה בל תוסיף. ההלכות האלה יהיו הלכות דרבנן, ועל זה דיברנו בשיעורים קודמים. כאשר הם מפרשים, יש להם סמכות לפרש, והסמכות לפרש פירושה שמה שהם מפרשים מבחינתנו, זה מה שמופיע בפסוק. הם פירשו לנו את הפסוק. זאת אומרת שמבחינתנו התורה אמרה את זה, לא חכמים. ולכן זה דין דאורייתא, זה לא דין דרבנן. למרות שהוא נוצר על ידי חכמים. הדין שנוצר על ידי חכמים הוא למעשה דין דאורייתא, בגלל שחכמים כשהם יצרו אותו, הם יצרו אותו בתהליך של פרשנות, לא בתהליך של חקיקה. אוקיי? זה ההבדל בין דאורייתא לדרבנן. אז שימו לב טוב, מה ההבדל בין נגיד תקנה לאכול עוף, אסור לאכול עוף בחלב? זה גזירה דרבנן, ותקנה להדליק נרות חנוכה, זה תקנה. לבין את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים? ההבדל הוא בשאלה האם יש עוגן בפסוק, נכון? האם חכמים מחוקקים או שחכמים מפרשים? את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים זה פרשנות למילה את, פרשנות על דרך הדרש למילה את. לכן התוצר יהיה הלכה דאורייתא. התוצר קשור לכתוב. בחקיקה חכמים אומרים לא לאכול עוף בחלב, אין לזה עוגן בכתוב, לא בדרשה ולא בפרשנות פשטית, חכמים החליטו שכך ראוי ויש להם סמכות לקבוע. את ההלכה הזאת. עכשיו ראינו שגם בהלכה שיוצאת מדרשה מעורבת הסברה של הדרשן. נכון ראינו את זה. את השם אלוהיך תירא למה לא לרבות יונים? למה לרבות תלמידי חכמים? הסברה אומרת שאם אני מרבה משהו בנוסף לקדוש ברוך הוא, אז תלמידי חכמים זה יותר סביר או פחות בלתי סביר מאשר יונים. אז הסברה נכנסת פה. אבל שימו לב, הסברה משחקת תפקיד שונה לגמרי במדרש ובדיני דרבנן. בדיני דרבנן, כל כולן יושבים על סברה. הסברה שלי אומרת שכדאי לאסור עוף בחלב כי אחרת יגיעו לאכול בשר בחלב. מכוח הסברה הזאת אני מחליט שיש איסור לאכול עוף בחלב. הסברה יצרה את הדרשה, את ההלכה. בדרשה זה לא כך. מי שיצר את הדרשה זה הטריגר המקראי. כתוב את, יש לי כלל, מידת דרש, שאת בא לרבות. עכשיו באה הסברה ואומרת את מה לרבות? כנראה תלמידי חכמים. עכשיו, נגיד שבעצם, אם הייתם שואלים אותי בלי קשר לפסוקים ולשום דבר, היינו שואלים את רבי עקיבא תגיד לדעתך מן הראוי לירוא מתלמידי חכמים? מה לדעתכם הוא היה עונה? שלא. מעבודה זרה. צריך לירוא רק מהקדוש ברוך הוא, לא מתלמידי חכמים. מה שאילץ את רבי עקיבא לאמץ את הדרש הזה זה המילה את שמופיעה בפסוק. ויש כלל שהמילה את באה לרבות. אז זה אילץ את רבי עקיבא לחפש דרשה, כאשר החיפוש הזה נעשה בעזרת סברה. הוא מחפש מה הסברה אומרת את מי הכי סביר לרבות. אבל זה לא אומר שהסברה הזאת אומרת שההלכה הזאת שיצאה היא הלכה הגיונית בעיניי, הייתי קובע אותה גם בעצמי. לא. הסברה בסך הכול אומרת לי שאם כבר צריך לרבות ואין ברירה, אז תלמידי חכמים זה הכי סביר מבין האופציות הקיימות. אבל זה לא אומר שאם היית שואל את רבי עקיבא כדאי לקבוע דין דרבנן לירוא מתלמידי חכמים הוא היה אומר כן. לא, להפך, הוא היה אומר לא. כי זה עבודה זרה, לירוא צריך לירוא רק מהקדוש ברוך הוא. לכן יש הבדל גדול בין חקיקה לבין דרש ופרשנות. בשני המקרים הסברה מעורבת, אבל בדרש ובפרשנות הסברה היא סברה שעוזרת לי להבין מה הכתוב אומר, זו לא סברה שאומרת לי כך נכון בעיניי. זאת סברה פרשנית. זאת סברה שאומרת לי מה הכי סביר שהכתוב אומר. בסוף בסוף אחרי שפירשתי, אז מבחינתי זה מה שהכתוב אומר, לכן זה הלכה דאורייתא, כי הכתוב אומר אותה. לעומת זאת, הסברה של עוף בחלב זאת לא סברה פרשנית. זאת לא סברה שבה אני משתמש כדי לפרש פסוק כלשהו, אני לא מפרש שום פסוק. זאת סברה שעליה יושב הדין עצמו. אני אוסר לאכול עוף בחלב כי הגיוני בעיניי שיהיה אסור לאכול עוף בחלב. הסברה היא זו שיוצרת את הדין, זאת לא סברה פרשנית, זאת סברה בדין עצמו. הסברה של דין דרבנן היא סברה שאומרת הדין בעיניי הגיוני. הסברה של דרשות או של פרשנות היא סברה שאומרת הפרשנות בעיניי היא הגיונית. לאו דווקא הדין, אבל סביר בעיניי שלזה הפסוק מתכוון. האם זה הגיוני בעיניי במובן הזה שהייתי קובע את זה גם בלי הפסוק? ממש לא בהכרח. והאת בא לרבות. את מה לרבות? הסברה אומרת את מה לרבות. עקרונית תמיד. את אביך ואת אמך, האת בא לרבות. בא לרבות אחיך הגדול ואשת אביו ואביו החורג. כל את שם בא לרבות. ואת השם אלוהיך תירא בא לרבות תלמידי חכמים. אבל אין בידינו דרשות על כל מילות האת שבתורה. יכול להיות שהן אבדו לנו, לא יודע. אבל זה עקרונית כל מילה את צריך לרבות. כן. אז בכל המקומות האלה יש סברה. אבל הסברה משחקת תפקיד שונה. עכשיו אולי אני רק אשלים את התמונה, מעבר לחמש הקטגוריות של הרמב"ם, יש כאלה שמחלקים את דיני דרבנן גם לתקנות ולגזרות, סייגים, אז יש גם תת קטגוריות בתוך ההלכות דרבנן. מעבר לזה, יש עוד הלכות שיסודן בסברה. אבל גם כאן, אם הסברה היא סברה פרשנית, אז זה מופיע ברמב"ם. זה ההלכות שכתובות בתורה. אם הסברה היא לא מפרשת את מה שכתוב בתורה אלא עומדת לעצמה, אז זאת הלכה עצמאית. עכשיו פה יש כאלה שרוצים לטעון שהלכה שמבוססת על סברה היא גם דאורייתא, כי הגמרא אומרת למה לי קרא סברה הוא. זאת אומרת רואים שסברה וקרא זה מקורות שקולים. אז אם יש לי הלכה שיוצאת מסברה זה בעצם כמו הלכה שיש לי פסוק. הלכה דאורייתא. אבל בפשטות זה לא ככה. למה לי קרא סברא הוא נאמר כאשר אתה עוסק בפרשנות. אני הייתי מפרש באופן פשוט את ההלכה הנתונה באופן הזה, אז אני לא צריך דרשה או מקור אחר כדי להסביר לי שזאת הפרשנות הנכונה. זה השאלה למה לי קרא סברא הוא. אבל אם יש הלכה חדשה שהסברה יצרה אותה, אז כאן אני לא אגיד למה לי קרא סברא. אם יש קרא זה דאורייתא, אם יש סברה זה לא דאורייתא. טוב, אז זה בכל אופן אלה הקטגוריות ההלכתיות. אני חוזר, כן, הקטגוריות של סוגי ההלכות שישנן בכלל. עכשיו הרמב"ם, אני חוזר לקטע שקראנו עכשיו. הרמב"ם אומר: ביארנו בפתיחת חיבורנו בפירוש המשנה, שמה הוא מנה את כל הסוגים האלו, והוא אמר שרוב דיני התורה יוצאים בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן. אבל ההלכות שיוצאות מדרשות מחולקות לשתיים. כי יש הלכות שיוצאות מדרשות שנפלה מחלוקת, יש כאלו שדורשים כך, יש כאלו שדורשים כך, יש כאלו שלא דורשים. זה הלכות שהן דרשות יוצרות. והדרשה שיוצרת הלכה חדשה, מישהו אחר חולק על הדרשה, אז הוא לא יסכים להלכה שנוצרה כאן. אבל יש דינים שהם פירושים מקובלים למשה מסיני, ואנחנו מוצאים בדיעבד דרשה שמעגנת אותם בכתוב. נגיד אם הייתה מסורת שצריך לירא מתלמידי חכמים, ובא רבי עקיבא ואומר יש לי רעיון מה המקור לדין הזה, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. אז הוא אומר שהדרשה לא יצרה את ההלכה הזאת, ההלכה הזאת הייתה קיימת, היא התקבלה במסורת. הדרשה זה עוגן שמצאתי בדיעבד להלכה הידועה. לזה קוראים דרש סומך או דרש מקיים. אוקיי? אז הרמב"ם עושה פה הבחנה בין דרשה שיוצרת הלכה חדשה, דרש יוצר, לבין הלכה שבאה לעגן דרשה, שבאה לעגן הלכה קיימת, שזה דרש מקיים. עכשיו נקרא את ההמשך: וכשהיה כן, הנה לא כל מה שנמצא החכמים שהוציאו בהיקש מי"ג מידות נאמר שהוא נאמר למשה בסיני, ולא גם כן נאמר בכל מה שמצאם בכתוב יסמכו אל אחת מי"ג מידות שהוא דרבנן, כי פעמים יהיה פירוש מקובל. עוד תסתכלו רגע על המשפט הזה, משפט מעניין. לאור מה שאמרתי, לאור ההקדמה שנתתי, אומר לנו הרמב"ם: אם אנחנו רואים דרשה שחכמים עשו בגמרא, זה לא בהכרח דבר שנאמר למשה בסיני. זאת יכולה להיות הלכה חדשה שהם יצרו באמצעות הדרשה, יצרו אותה עכשיו, היא לא באה במסורת. וזה גם לא חייב להיות דין דרבנן. למה? כי לפעמים יש פירוש מקובל והדרשה רק מעגנת את הפירוש המקובל. מה עושה פה המילה דרבנן? תשימו לב, בשורה השלישית המושחרת. מי הזכיר דרבנן? השאלה שלנו זה אם למנות את זה במניין המצוות או לא למנות במניין המצוות. הרמב"ם חותר להגיד לנו שדרשות מקיימות, דרשות שמעגנת הלכה שהגיעה אלינו במסורת, הן נכללות במניין המצוות. דרשות יוצרות, דרשות שיוצרות הלכה חדשה, לא נכללות במניין המצוות. פה מתוך לשונו של הרמב"ם אנחנו רואים שהרמב"ם אומר זה לא נכלל במניין המצוות כי זה דין דרבנן. קיצור, זה שורש שהוא לא שורש ממיין אלא שורש שקשור לתוקף. למה לא מונים מצוות שיוצאות מדרשות? כי הן לא מצוות דאורייתא, הן מצוות דרבנן. זה לא בגלל מיון, אנחנו לא מונים אותם כי זה נכלל במניין אחר. לא. אנחנו לא מונים אותם כי הם לא מצוות דאורייתא בכלל, הם מצוות דרבנן. וזה חידוש עצום של הרמב"ם. הרמב"ן תוקף אותו על זה פה בהשגות לשורש הזה. והוא אומר: כל הספר הזה חכו ממתקים וכולו מחמדים של הרמב"ם, חוץ מהשורש הזה שהורס את כל הספר, והוא מנפץ את כל היסודות של ההלכה השורש הזה. לפי הרמב"ם כל דבר שיוצא מדרשה הוא בעצם דין דרבנן. אז זה לא רק טכנית שאני לא מונה אותו במניין המצוות, יש פה אמירה הלכתית, דבר שיוצא מדרשה הוא דין דרבנן, הוא לא דין דאורייתא. וזה אומר הרמב"ן זה לא יכול להיות, הש"ס מלא בראיות נגד זה. דבר שיוצא מדרשה הוא דין דאורייתא, לא דין דרבנן. אבל הרמב"ם אומר שזה דין דרבנן. אז כך, למדנו מכאן שהחלוקה שהרמב"ם עושה בהקדמה לפירוש המשנה, שם הוא לא אומר את זה פה הוא אומר את זה, החלוקה בין דרש מקיים לדרש יוצר היא גם משליכה על התוקף של ההלכה שיוצאת מהדרש הזה. בדרש מקיים התוקף של ההלכה שיוצאת ממנו מהו? אמיתי חברים, אני מרגיש אתם קצת פסיביים. בדרש מקיים מה המעמד של ההלכה שיוצאת ממנו? דאורייתא. דאורייתא. למה? כי בדרש מקיים הכוונה הלכה נמסרה מסיני, וזה שמצאתי דרשה מצאתי דרשה, אז מה? זה דאורייתא. אבל בדרש יוצר זה דרש שיצר הלכה חדשה, לא הלכה שידעתי אותה, עכשיו יצרתי אותה באמצעות הדרש, זאת הלכה דרבנן אומר הרמב"ם. לכן זה לא נמנה במניין המצוות. זה חידוש אדיר, כל הראשונים חולקים על הרמב"ם והם סוברים מה? זה מה שהרמב"ן אמר. לא לא, הרמב"ן מפרש ככה את הרמב"ם אבל תוקף אותו על זה. הפוך, הרמב"ן הוא ראש החולקים עליו. כל הראשונים חולקים על הרמב"ם בעניין הזה ואומרים זה לא יכול להיות שהלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה דאורייתא, היא הלכה דרבנן, בכל הש"ס מלא שזה הלכה דאורייתא. וזה מה שאומר הרמב"ם פה, לפיכך. לפיכך הראוי בזה מסקנה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלוש עשרה מידות, אם ביארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו. אם חכמים שעשו את הדרשה אמרו שהדבר הזה הוא דאורייתא, אז צריך למנות אותו. שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא. מה פירוש המקבלים? כי ההלכה הזאת שהם הוציאו באמצעות הדרשה היא הלכה שהתקבלה במסורת והדרשה היא רק דרשה מקיימת. אז המקבלים העידו לנו שהדבר הזה התקבל מסיני, הדרשה באה רק אחר כך. לכן זה דאורייתא. זאת אומרת חכמים לא צריכים להגיד לנו תראו זה דרש מקיים, מספיק שהם יגידו הדרשה הזאת, ההלכה שיצאה מהדרשה הזאת היא הלכה דאורייתא, אני מבין מתוך כך שכנראה מדובר פה בדרש מקיים ולא בדרש יוצר ולכן זה דאורייתא ואז גם מונים אותו במניין המצוות. ואם לא ביארו זה ולא דיברו בו, לא אמרו שזה דאורייתא, לא אמרו כלום, הנה הוא דרבנן. אז הוא דרבנן שאין שם כתוב יורה עליו. למה זה דרבנן? כי אין פסוק שאומר אותו. אה יש דרשה, ובדרש מקיים יש פסוק שאומר אותו? למה דרש מקיים הוא דאורייתא? כי הוא התקבל במסורת. התקבל במסורת למרות שאין כתוב, והדרש היוצר אין לנו מסורת לכן היינו צריכים את הדרשה כדי ליצור את ההלכה והוא גם לא כתוב בשום פסוק לכן הוא דרבנן. אוקיי? אבל כאן אני אעצור רגע אחד ונעבור לרמב"ן. עד כאן זאת עמדת הרמב"ם. אז הגענו למסקנה כזאת שהרמב"ם מחלק בין שני סוגי דרש, דרש מקיים ודרש יוצר. הדרש המקיים הוא דאורייתא, הדרש היוצר הוא דרבנן. לכן הדרש המקיים ההלכה שיוצאת ממנו נמנית במניין המצוות, הדרש היוצר ההלכה שיוצאת ממנו לא נכללת במניין המצוות כי דרבנן. עוד למדנו מה זה הקריטריון לדאורייתא ודרבנן של הרמב"ם? האם יש כתוב שמורה על זה או לא? מה שיש לך כתוב שאומר אותו זה דאורייתא, מה שאין לך כתוב שאומר אותו זה דרבנן. אוקיי? מה עם הלכה למשה מסיני לפי זה? דאורייתא. כי יש על זה מסורת. זה דאורייתא כי יש על זה מסורת כך אומרים כל הראשונים, אבל הרמב"ם בכמה מקומות אומר שזה דרבנן. הלכה למשה מסיני? מה פתאום? הלכה למשה מסיני? אף אחד לא אומר את זה, זה דאורייתא גמור. רק הרמב"ם. ואז אנחנו חוזרים ללשונו שאין שם כתוב יורה עליו. עכשיו זה כפשוטו. לפי הרמב"ם יש הגדרה אחת לדאורייתא, מה שמופיע בתורה. שימו לב, פירוש מילולי. מה זה המילה דאורייתא? כשאני אומר זאת הלכה דאורייתא, הפירוש המילולי, תתעלמו רגע ממה שהתרגלתם להבין, מדאורייתא הכוונה מן התורה, מה שמופיע בתורה. כך הרמב"ם מפרש. הלכה דאורייתא זאת הלכה שמופיעה בתורה, אוקיי? ממילא מה יוצא? שהלכה שנלמדת, שהלכה למשה מסיני שעוברת במסורת, אין לה פסוק בתורה, אז היא לא דאורייתא, היא דרבנן. הלכה שיוצאת מסברה, גם היא לא כתובה בתורה, אז גם היא לא דאורייתא. תקנות דרבנן כמובן לא כתובות בתורה, גם זה דרבנן. מה עם דרשות? אז הרמב"ם אומר תלוי: דרש מקיים זה דאורייתא, דרש יוצר זה דרבנן. עכשיו זה אני לא מבין, כך טוען הרמב"ן. הרי אם אתה אומר לי שדרש יוצר זה דרבנן, אתה בעצם אומר שדרשה זה לא משהו שכתוב בתורה. אבל אם זה ככה, אז למה דרש מקיים הוא דאורייתא? זה גם דרשה. מה תגיד לי? בגלל המסורת? כי דרש מקיים הרי יש מסורת על ההלכה ויש דרשה שמעגנת את המסורת, אבל המסורת גם לשיטתך הרי היא רק דין דרבנן. הלכה למשה מסיני זה גם הלכה שיש לנו מסורת עליה, והרמב"ם אומר שזה דין דרבנן. הרמב"ן בקיצור שואל את הרמב"ם כך: הלכה שעוברת במסורת לשיטתך היא לא דאורייתא כי היא לא כתובה בתורה, זו הלכה למשה מסיני. הלכה שיוצאת מדרשה גם היא לא כתובה בתורה, אז גם היא דרבנן. אז למה הלכה שגם יש עליה מסורת וגם יש עליה דרשה היא נהיית פתאום הלכה דאורייתא? מה, אפס ועוד אפס שווה אחד? מבינים את השאלה? והרמב"ן אומר אתה הרמב"ם לא עקבי. הלכה שיש לנו מסורת עליה, הלכה למשה מסיני, אתה אומר לי זה דרבנן. הלכה שיוצאת מדרשה גם היא דרבנן, דרש יוצר. אבל דרש מקיים, מה זה דרש מקיים? ההלכה יש לי מסורת עליה מסיני ומצאתי לה גם דרשה שמקיימת אותה, זה כבר דאורייתא. למה? זה כתוב בתורה? זה לא כתוב בתורה. יש לנו מסורת עליה. דרשה הרי זה לא אומר שזה כתוב בתורה, כי אחרת גם דרש יוצר היה צריך להיות דאורייתא. אז יש פה איזושהי סתירה שלא ברורה בדברי הרמב"ם, כך טוען הרמב"ן בהשגות פה. מאיפה אני יודע שהלכה למשה מסיני היא לפי הרמב"ם היא מדרבנן? אז תראו למשל אני אקח דוגמה. בפרק י"ז ממסכת כלים המשנה עוסקת בשיעורי התורה. כל מיני שיעורים. כעצם כשעורה מן המת, כזית במאכלות, כל מיני דברים כאלה. שיעור של אמה, כביצה וכדומה. והרמב"ם אומר ככה: וצריך אני, סוף הלכה בסוף משנה י"ב, הנה תראו פה, וצריך אני להזכיר כאן כלל גדול התועלת והוא אומרם בתוספת מקוואות, תוספתא כן מקוואות, כזית מן המת וכעדשה מן השרץ, ספק יש בהן כשיעור ספק אין בהן, ספקם טמא. שכל דבר שעיקרו מן התורה ושיעורו מדברי סופרים ספיקם טמא. וזכור כן אומרים לך ככה. לגבי כזית מן המת טומאת מת זה דין דאורייתא. אבל השיעור, השיעור כזית, מי אמר שזה כזית ולא כביצה? או חצי זית? מה השיעור שמטמא, מאיפה יודעים את זה? זה מחלוקת בגמרא. גמרא יש כאלה שלומדים את זה מארץ חיטה ושעורה מהפסוקים, ויש כאלה שאומרים זה הלכה למשה מסיני. אז הרמב"ם אומר דבר כזה נקרא דבר שעיקרו מן התורה ושיעורו מדברי סופרים. חכמים שיערו את זה או שלא משנה הלכה למשה מסיני נתנה לנו את השיעורים, שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני, וזה נקרא עיקרו מן התורה ושיעורו מדברי סופרים. כי כשיש מסורת הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים. ורואים את זה בעוד מקומות ברמב"ם. עכשיו תראו את ההמשך: וזכור כלל זה כי בו תדע בכל מקום שיהיה לך ספק באיזה שיעור שיהיה, אם תנהג בו להחמיר או להקל. יש לך ספק בשיעור, האם השיעור כזית או ככותבת? מחלוקת במשנה ראשונה של ביצה לגבי חמץ. שאור בכזית וחמץ בככותבת דברי בית שמאי. בית הלל אומרים זה וזה בכזית. אז יש לי מחלוקת, ספק. מה אני אעשה? נגיד שלא פסקו הלכה כבית הלל, יש לי ספק. מה אני עושה אם יש לי ספק בשיעור? אומר הרמב"ם פה, כל דבר שעיקרו מן התורה ושיעורו מדברי סופרים, הספק הולכים בו לחומרא, למרות שזה ספק דרבנן, בגלל שהדין שבו מדובר הוא דין דאורייתא. רק השיעור נקבע על ידי חכמים או על ידי הלכה למשה מסיני. במצב כזה ספקו דאורייתא, ספקו לחומרא, סליחה. ואל יטעך, אני ממשיך לקרוא, ואל יטעך אומרו שיעורו מדברי סופרים. אתה אומר שזה שיעורו מדברי סופרים. אם הכלל שבידנו שכל השיעורים הלכה למשה מסיני, איך אני אומר זה מדברי סופרים? הרי השיעורים הם הלכה למשה מסיני. הגמרא אומרת: שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. אומר הרמב"ם אז איך אני יכול להגיד ששיעורין זה דברי סופרים? אומר הרמב"ם: כי כל מה שלא נתבאר בלשון התורה מדברי סופרים קורין אותו, ואפילו דברים שהם הלכה למשה מסיני. פה הוא כבר אומר זה מפורש. דברים שהם הלכה למשה מסיני קוראים אותם דברי סופרים. כי אומרו מדברי סופרים משמעו, הביטוי מדברי סופרים משמעו שהדבר קבלת הסופרים, ככל הפירושים וההלכות המקובלות ממשה, או תיקון סופרים ככל התקנות והגזירות. וזכור גם את זה. פה הרמב"ם אומר בצורה מאוד ברורה שהלכה למשה מסיני מבחינתו נקרא דברי סופרים. עכשיו מה זה אומר נקרא דברי סופרים? זה דין דרבנן מבחינה הלכתית ספקו לקולא? מה אתם אומרים? או שרק זה נקרא דברי סופרים כי יש פרשנות, יש קבלה של הסופרים ויש תקנה של הסופרים, לכן הכל נקרא דברי סופרים אבל המעמד שלו הוא דאורייתא. איך אתם מבינים את דברי הרמב"ם פה? ספק של דברי סופרים כזה שהלכה למשה מסיני, יהיה לקולא או לחומרא? למה? כי זה דרבנן דברי סופרים. זה מה שהוא אומר למרות שאנחנו אומרים שזה הלכה למשה מסיני דברי סופרים קרינן ביה, אנחנו קוראים לזה דברי סופרים. אבל למעלה הוא אמר שספקו לחומרא. הוא אמר שאם יש לך ספק בשיעור אתה הולך לחומרא. אז זה דווקא נראה שלמרות שהוא קורא לזה דברי סופרים המעמד ההלכתי שלו הוא דאורייתא. זה רק נקרא דברי סופרים כי אין לו פסוק בתורה. קיבלנו את זה מחכמים ולא מהתורה, אז קוראים לזה דברי סופרים אבל קיבלנו את זה וזה דאורייתא. לכן ספקו לחומרא. ברמב"ם פה כתוב שספקו לקולא אם מסתכלים טוב. למה? כי איך הוא מסביר שאם יש לך ספק בשיעור אתה הולך לחומרא? בגלל שזה דבר שעיקרו מהתורה ושיעורו מדברי סופרים. כי הדין של טומאת מת זה דין דאורייתא גמור, זה כתוב בתורה. השיעור כמה מהמת מטמא, על זה יש לך ספק. זה אומר הרמב"ם זה נקרא ספק דאורייתא. לא אכפת לי שהשיעורים הם הלכה למשה מסיני. פה הלכה למשה מסיני מפרשת דין דאורייתא. אז אם יש לך ספק בפרשנות של הלכה למשה מסיני, זה בעצם ספק בדין דאורייתא, לכן הולכים לחומרא. בעצם גם הדרש יוצר הוא בעצם נחשב לדרבנן לפי הרמב"ם. עוד פעם? לפי הרמב"ם גם דרש יוצר הוא, נכון אמרתי קודם, דרש יוצר והלכה למשה מסיני שניהם דרבנן. ולא כמו שהרמ"ה חלק, לא כמו שהרמ"ה. לא להיפך, זה מה שהרמב"ן אמר. הרמב"ן פירש את הרמב"ם ככה, הוא פשוט תקף אותו, הוא לא מסכים איתו. אבל הוא פירש את הרמב"ם שכשהרמב"ם אומר דברי סופרים הוא מתכוון זו הלכה דרבנן. ולכן הוא אומר לא יכול להיות, זו הלכה דאורייתא. האחרים כדי להגן על הרמב"ם מהמתקפות של הרמב"ן אומרים לא לא, גם הרמב"ם לא התכוון שזאת הלכה דרבנן. הוא קורא לזה דברי סופרים כי זה לא כתוב בתורה, אבל בעצם מתכוון הלכה דאורייתא. פה בפירוש המשנה רואים לא כך. הרמב"ם מתכוון לומר שזאת הלכה דרבנן ממש. גם ברמה ההלכתית. איך אני יודע? כי הרמב"ם מניח פה שספק בהלכה למשה מסיני צריך להיות לקולא. רק לגבי השיעורים, למרות שהם הלכה למשה מסיני, ספקם לחומרא. למה? כיוון שההלכה שעליה מדובר היא דאורייתא, רק השיעורים שלה הם מהלכה למשה מסיני. לכן הולכים לחומרא. אבל מה יהיה אם תהיה הלכה שכל כולה הלכה למשה מסיני? ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני לאחת הדעות. ערבה וניסוך המים בסוכות זה לא פירוש לדין דאורייתא ההלכה למשה מסיני. זה הלכה למשה מסיני שמחדשת הלכה חדשה. זה הלכה שהיא הלכה למשה מסיני יוצרת. יוצרת הלכה חדשה. שמה ספק לפי הרמב"ם יהיה לקולא. לא לחומרא. איך אני יודע? כי פה כשהוא אומר שהספק לחומרא, הוא מסביר, הוא אומר תראה, הרי זה הלכה למשה מסיני והלכה למשה מסיני זה דברי סופרים. אז עקרונית הספק היה צריך להיות לקולא. טוב, פה לא הולכים לקולא כי עיקרו מדברי תורה ורק שיעורו מדברי סופרים. הרי אם תהיה הלכה למשה מסיני שכל כולה אין לה עיקר מדאורייתא, כל כולה הלכה שיוצאת מהלכה למשה מסיני, שם באמת הספק יהיה לקולא. הרמב"ם הזה זאת ראיה לכך שכשהרמב"ם קורא לדברים האלה דברי סופרים, הוא מתכוון לומר אלה דיני דרבנן, נקודה. זה לא ביטוי לתפארת המליצה, זאת אמירה הלכתית. ספקם לקולא. ולכן לדעתי טועים אלה שחולקים על הרמב"ן בפירוש הרמב"ם. כמו שאמרתי קודם, הרמב"ן מפרש את הרמב"ם כך, ולכן הוא תוקף אותו כי הוא אומר זה לא יכול להיות, זו הלכה דאורייתא. אבל כל מפרשי הרמב"ם שבעקבות התשב"ץ מפרשים את הרמב"ם אחרת, הם אומרים לא לא, הוא מתכוון לומר שזאת הלכה דאורייתא. מה שהוא קורא לזה דברי סופרים כי אין לזה פסוק בתורה. הוא מדבר על שאלת המקור לא על שאלת התוקף. התוקף הוא דאורייתא. המקור זה לא מהתורה אלא מחכמים, לכן קוראים לזה דברי סופרים. אבל התוקף הוא דאורייתא. ברמב"ם פה רואים לא כך. הרמב"ם מדבר על שאלת התוקף, לא רק על שאלת המקור. מבחינתו, ספקה לקולא של הלכה מדברי סופרים. ולכן גם דברי סופרים שזה דרש יוצר, הייתי מצפה שספקו יהיה לקולא. זה דברי סופרים כמו הלכה למשה מסיני. כל מה שהרמב"ם קורא דברי סופרים, ספקו לקולא. או אני אראה לכם עוד מקור שגם בו רואים אותו דבר. אז לפי הרמב"ן יש ברמב"ם סתירה כאילו? מה? לפי הרמב"ן יש ברמב"ם סתירה? לא, אין ברמב"ם סתירה. למה? כי אמרנו קודם שיש חלק שהוא אומר שזה דאורייתא שיש גם דאורייתא כאילו. לא, רק במקום שעיקרו מדאורייתא ושיעורו מדברי סופרים, שמה זה יהיה לחומרא, כי שמה ההלכה למשה מסיני רק מפרשת מה התורה אומרת. איפה חולקים הרמב"ן ושאר המפרשים על הרמב"ם? איפה? בהלכה למשה מסיני רגילה שמחדשת הלכה, כמו למשל ערבה וניסוך המים. אמרנו שבמקרה הזה לפי הרמב"ן יש כאן עקביות כאילו? למה? יש עקביות. ספקה לקולא. בשני מקרים שונים. בשני מקרים שונים. בהלכה למשה מסיני ספקה לקולא. בהלכה דאורייתא שהלכה למשה מסיני מפרשת אותה ספקה לחומרא. איפה חולקים הרמב"ן ושאר המפרשים על הרמב"ם? בראשון. שמה? בהלכה למשה מסיני שמייצרת הלכה, אומרים זה דאורייתא, זה בא מהקדוש ברוך הוא, מה אכפת לי אם זה כתוב בתורה או לא. ואותו דבר עם הדרשות, גם שמה הם חולקים. הרי גם הדרשות אתה דורש את התורה, זה מה שכתוב בתורה, זה צריך להיות דאורייתא. איך הרמב"ם אומר שהדרשות, דרשות יוצרות, זה דברי סופרים? פה ניקח דוגמה נוספת שגם שמה רואים שהרמב"ן צודק ברמב"ם, זאת אומרת שהרמב"ם מתכוון ברצינות, לא בצחוק. הנה ברוב המהדורות של הרמב"ם יש הרי את השורשים של הרמב"ם, ארבעה עשר השורשים, ואז מתחיל ספר המצוות. עכשיו בסוף שורש ארבעה עשר יש עוד קטע שבדרך כלל מחברים אותו לשורש הארבעה עשר, כי השורש הארבעה עשר עוסק בעונשים וגם הקטע הזה עוסק בעונשים. והם לא שמים לב, בפרויקט השו"ת שמו לב לעניין הזה, הקטע הזה לא שייך לשורש ארבעה עשר, זה הקדמה למניין המצוות. נגמרו השורשים, יש הקדמה למניין המצוות, ואז מתחיל מניין המצוות. אז אני קורא עכשיו מההקדמה הזאת. בספרים, אם תפתחו ספר, ברוב המהדורות הרגילות זה מופיע בסוף שורש ארבעה עשר. אז הוא אומר ככה: והנה פעמים, והנה פעמים יתבאר בכתוב האזהרה ולא יתבאר העונש. כן, לפעמים יש בפסוק יש את האזהרה, אזהרה זה הלאו שאסור לעשות את זה, אבל לא כתוב עונש. כן, איסור לאכול חזיר, לא כתוב העונש. כתוב שאסור לאכול חזיר, יש את האזהרה, אין עונש. ופעמים העונש נזכר והאזהרה נזכרת. גם העונש מופיע מחלליה מות יומת, וגם האיסור לעשות מלאכה בשבת. אוקי, אז גם העונש וגם האזהרה נזכרו. כמו חילול שבת ועבודה זרה, שנאמר לא תעשה כל מלאכה ולא תעבדם, זה הלאווים, האזהרות, ואחרי כן חייב סקילה למי שעשה מלאכה או למי שעבד. ופעמים לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא, אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה. לפעמים מופיע רק עונש ואין אזהרה. מישהו יודע דוגמה? מכה אביו ואמו מות יומת. כתוב שמי שמכה את אביו ואת אמו חייב מיתה, אין בשום מקום איסור להכות את אביו ואת אמו, לא מופיע. יש רק את העונש. אגב, בספר החוקים הישראלי אין איסור לגנוב ולרצוח, יודעים? כתוב שהגונב עונשו כך וכך, או שהרוצח עונשו כך וכך. לא כתוב שאסור לגנוב ואסור לרצוח. מה? אלה חסרונות במשפט הישראלי? מה? לכאורה זה איסור פלילי, מה זאת אומרת? עברת על החוק, עברת עבירה פלילית אם רצחת או גנבת. מה? באופן עקרוני. נגיד למשל אם אני אומר לעצמי אתם יודעים מה, אני מוכן לקבל את העונש, אני אלך לגנוב ויטילו עליי את העונש שיטילו. זה משהו שיש בו קלון? יש נפקא מינא למשל למנות אותי לתפקיד ציבורי. לא, לא עשיתי שום דבר אסור, רק השופט צריך להטיל עליי עונש, אם גנבתי הוא הטיל עליי עונש הכל בסדר. כל אחד מאיתנו עשה את חובתו, אני גנבתי וזה בסדר לגנוב, והוא הטיל עליי עונש כמו שהוא צריך להטיל והכל מצוין. אבל המעשה הזה הוא לא בסדר? באיזה מובן הוא לא בסדר? לא עברתי על החוק. זה באמת חיים כהן בספר שלו, כיהן כסגן נשיא בית המשפט העליון, יועץ משפטי לממשלה, בספר, יש לו ספר המשפט, שם הוא מתאר את עולם המשפט באופן כללי. הוא טוען שאין בחוק הישראלי איסור לגנוב ולרצוח, זה רק חיוב על בתי המשפט להטיל עונש על מי שעושה את זה, אבל אין אתה לא עברת עבירה. מאחורי הדברים יושבת תפיסה ליברלית שאומרת החוק לא יכול להגיד לאזרח מה לעשות. החוק יכול להגיד לרשויות השלטון שעובדות אצלו מה הוא מטיל עליהם לעשות, אבל האזרחים הם חופשיים לעשות מה שהם רוצים. החוק לא יכול לקבוע לנו מה לעשות ומה לא לעשות. זה קצת מגוחך כמובן, כי אם הוא קובע לשופט להעניש אותי, אז מותר לשופט להעניש אותי, אני אזרח סוברני. אתה סתם עוקף את הבעיה, מה ההבדל? בסדר, אבל ככה הוא טוען. ברור שהפשט הפשוט הוא לא כזה. כשאומרים הגונב עונשו כך וכך או הרוצח עונשו כך וכך, מתכוונים לומר אסור לגנוב ואסור לרצוח, רק לא טורחים לכתוב את זה במפורש, ישר אומרים כבר את העונש. ואם יש עונש, אז ברור שזה גם אסור. בהלכה זה לא כך. בהלכה כשמופיע עונש, מכה אביו ואמו מות יומת, ואין אזהרה, אז אין איסור. וזה מה שהוא אומר, כן, ופעמים לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא, אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה. אבל השורש אצלנו, כן. מופיע בגמרא, לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואי אפשר מבלתי היות אזהרה לכל מה שהתחייב עליו עונש. לכן יאמרו בכל מקום עונש שמענו, אזהרה מנין? תלמוד לומר כך וכך. הגמרא שואלת בכל מקום עונש מצאנו, אבל איפה האזהרה? והגמרא מניחה שכשכתוב עונש זה לא מספיק, צריך להיות גם כתובה אזהרה. זה שכתוב עונש אני לא לומד מכאן מכלל שגם ברור שזה גם אסור. לא. בשביל שזה יהיה אסור צריך אזהרה. ולכן הגמרא תמיד שואלת עונש שמענו אזהרה מנין, תלמוד לומר כך וכך, היא מביאה אזהרה גם. אבל צריך שתהיה גם אזהרה. וכשלא התבארה האזהרה מן הכתוב, לא מצאנו אזהרה, יש עונש לא מצאנו אזהרה, ילמדו אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים, ילמדו אותה בדרשה. לא כתובה בתורה מפורש, בדרשה. כמו שזכרו באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו, שלא התבארה בכתוב כלל. שלא אמר לא תקלל אביך ולא אמר לא תכה אביך, אך חייב מיתה למי שהיכה או קילל. זה רק עונש. מאיפה האזהרה? הגמרא עשתה דרשה. אין פסוק, אבל הגמרא עשתה דרשה. הנה ידענו, אומר הרמב"ם, שהם מצוות לא תעשה, והוצאנו להם ולדומים להם האזהרה ממקום אחר בדרך היקש. וזה אינו סותר אמרם אין מזהירים מן הדין ולא אמרם תמיד וכי מזהירים מן הדין. אומר הרמב"ם, הרי לא מזהירים מן הדין, ומה הוא מניח? שמן הדין הכוונה מדרשה. כאשר יש לך אזהרה שנלמדת מדרשה, זה לא לאו, ואי אפשר להעניש על בסיס האזהרה הזאת. אז אם ככה איך זה יכול להיות פה כשכתוב העונש? אומר הרמב"ם, את האזהרה אנחנו לומדים מדרשה. אבל הרי לא מזהירים מן הדין? זה לא משנה שיש עונש? זאת אומרת, זה מה שהגמרא מניחה, חייבת להיות אזהרה, עונש לבד אי אפשר להעניש. אפילו אם יופיע עונש. אי אפשר להעניש רק אם אתה מוצא גם אזהרה. אבל אתה יכול למצוא את האזהרה גם מדרשה אם לא מצאת משהו אחר. אומר הרמב"ם, למה? הרי לא מזהירים מן הדין, אם מצאת מדרשה זה לא מספיק כדי להעניש. אז למה כן? למה פה כן? אז הוא אומר אומנם שאנחנו לא נאמר שאנחנו לא נאמר אין מזהירים מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. כשאנחנו אומרים אין מזהירים מן הדין הכוונה לא אם יש לנו איסור שנלמד מדרשה, אי אפשר להעניש עליו, זה לא לאו. אבל, אומנם, כשנמצא העונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה, אם כתוב עונש בתורה, נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו. אז אנחנו יודעים שהוא אסור אחרת למה יש עונש. לכן שם אנחנו מרשים לעצמנו להוציא את האזהרה גם בדרשה. זאת אומרת אם העונש לא כתוב בתורה, אז דרשה לא מספיקה, אין מזהירים מן הדין. אבל אם העונש כתוב בתורה, אז גם דרשה לבד יכולה לייצר לאו. ואם מצאתי דרשה זאת אזהרה. אומנם נוציא בהיקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שורש אמרם לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואחר הגיעה האזהרה מהדבר ההוא, אז התחייב מי שעבר ועשה אותו, עם כרת או מיתה וכדומה. ודע הקדמה זאת וזכור עם השורשים הקודמים. מה הרמב"ם בעצם אומר כאן? אין עונשין מן הדין, מה הכוונה אין עונשין מן הדין? הרמב"ן צועק עליו על העניין הזה, וכל הראשונים עוד פעם. אין עונשין מן הדין הכוונה מכוח קל וחומר. דין זה קל וחומר. כשהגמרא אומרת ולא דין הוא? מה זה ולא דין הוא? קל וחומר. או אין עונשין מן הדין הכוונה לא עונשים על בסיס קל וחומר. זה נקרא דין. הרמב"ם אומר לא. דין זה כל מידות הדרש. הלכה שיוצאת מדרשה זה כל מידות הדרש, לא רק קל וחומר. ואין עונשין מן הדין הכוונה לא עונשים על הלכה שיוצאת מדרשה. רק אם התורה כותבת במפורש עונש, ואז הלכנו בדיעבד ומצאנו את האזהרה בדרשה, אז כן אפשר להעניש. זה יהיה דאורייתא, זה לאו שאנחנו נמנה אותו במנין הלאווין, נמנה אותו במנין הלאווין, ואז גם נעניש. אבל מתוך דבריו של הרמב"ם רואים, שאם יש הלכה שהיא יוצאת מדרשה, ואין עונש בכתוב, אז היא לא תהיה דאורייתא. לא עונשים עליה, ולא מונים אותה במנין המצוות. מה רואים? שהרמב"ם כשהוא אומר שהלכה שיוצאת מדרשה היא דברי סופרים. מדרבנן הוא מתכוון ברצינות. זה לא הלכה דאורייתא רק זה נקרא דברי סופרים כי זה לא כתוב בתורה, לא! ראינו קודם שספקא לקולא, עכשיו אנחנו רואים שאין עונש על זה, וזה לא נכנס ממניין המצוות, אין לאו כזה. זאת אומרת זה לא דאורייתא. במילים אחרות לענייננו, וכאן אני מסיים, כשהרמב"ם אומר שלא מונים הלכות שיוצאות מדרשות או הלכות למשה מסיני, אלא רק דברים שכתובים בתורה, או דרשה סומכת ועל זה עוד נצטרך להסביר למה, הוא מתכוון שזה לא דאורייתא, לכן לא מונים. זה המשך של שורש הראשון שאומר שלא מונים הלכות דרבנן. גם השורש הזה אומר לא מונים הלכות דרבנן, הוא בא לחדש שיש עוד סוג של הלכות דרבנן, הלכות שיוצאות מדרשות או הלכות למשה מסיני, הלכות שלא כתובות בתורה, גם הן הלכות דרבנן, גם אם זה לא תקנות וגזירות. ולכן לא מונים אותם כי הם דרבנן, וספקם לקולא, ולא עונשים עליהם וכן הלאה. במילים אחרות הרמב"ם בכמה מקומות רומז לנו, לא כמו שמפרשים בו בדרך כלל, שהוא מתכוון בעצם להגיד זה הלכות דאורייתא רק הוא קורא להם דברי סופרים כי אין להם מקור בתורה, לא! הרמב"ם אומר: אני קורא להם הלכה דרבנן כי הם באמת דרבנן לשיטתי. טוב, נעצור כאן, נמשיך בפעם הבאה.