מצוות ומנייתן – שיעור 13

טוב, בפעם הקודמת עסקנו ב התחלנו לעסוק בשורש השני של הרמב"ם. בשורש הזה, כן, אחרי שהקדמתי הקדמה על מידות הדרש, עולם הדרש, איך הוא עובד, מה מעמדו, כן דאורייתא דרבנן, על ההשתלשלות של מידות הדרש. דיברתי על על עולם הדרש כמסורת דינמית ולא מסורת סטטית, זאת אומרת הלכה למשה מסיני דינמית במובן הזה שזה אומנם מתפתח ויש מחלוקות והמסגות שונות, אבל אלה המסגות לאותה שפה. והשפה ניתנה הלכה למשה מסיני, כשמה כללי הדקדוק של השפה הזאת, כן זה בעצם מידות הדרש, על זה יכולים להיות ויכוחים כיוון שכללי הדקדוק נוצרים רק אחרי שהשפה כבר קיימת. אנחנו לא מדברים בשפה לפי כללי הדקדוק. אחרי זה התחלתי לקרוא את ה את הרמב"ם בשורש השני, ואמרתי שיש בעצם, כן, יש בעצם שני שתי פרשנויות לדברי הרמב"ם. הרמב"ם אומר שלא מונים במניין המצוות את ההלכות שנלמדות במידות הדרש, שזה שלוש עשרה מידות הדרש וריבוי. למה הוא אומר שלוש עשרה מידות הדרש וריבוי? שריבוי זאת שיטה של דבי רבי עקיבא, ושלוש עשרה מידות זה של דבי רבי ישמעאל. שתי שיטות ב בגישה לעולם הדרש, שתי המסגות שונות של כללי הדרש, והרמב"ם רוצה להגיד בעצם הכול. לא מתכוון דווקא ל-14 המידות האלה, אלא הוא מתכוון כל עולם הדרש מה שיוצא ממנו זה הלכה מדברי סופרים ולא נמנה במניין המצוות. זה לא נמנה במניין המצוות, תכף נראה דברי סופרים. לדבר הזה עצמו יש, אמרתי, שתי פרשנויות. הרמב"ן על המקום הבין שכוונת הרמב"ם לומר שהלכה שנלמדת מדרשות, ממידות הדרש, היא לא דאורייתא. וככה די ברור גם מלשונו של הרמב"ם שהתחלנו בפעם הקודמת לקרוא, די ברור שלזה בעצם הוא מתכוון. ולכן אומר הרמב"ן, אני לא יכול להסכים לדבר כזה. זאת אומרת, דברי הרמב"ם הם הרסניים, הם שוברים את כל חומת התורה. הוא כותב שם דברים מאוד חריפים, אז יש שזה פשוט טעות קולוסאלית. אבל מה שהוא מבין ברמב"ם זה שהרמב"ם מתכוון להלכות דרבנן, זאת אומרת שמה שנלמד מדרשות זה הלכות דרבנן. מפרשים אחרים, בעקבות התשב"ץ וכל אלה שנמשכים אחריו עד היום, זה רוב רובם הגדול של מפרשי הרמב"ם, סוברים שהרמב"ם לא מתכוון לומר שאלה הלכות דרבנן. זה הלכות דאורייתא מבחינת תוקפן ההלכתי. ההלכות האלה אבל לא יכולות להיחשב מצוות במניין המצוות. זאת אומרת שבעצם הוויכוח בין הרמב"ן לבין התשב"ץ הוא בשאלה איך להתייחס לשורש השני של הרמב"ם. האם זה שורש מיוני, ודיברנו על שורשים מיוניים ושורשים מהותיים, או שזה שורש מהותי? שורש מהותי הכוונה זה מצוות דרבנן, אז אם זה לא מצוות, לכן זה לא נמנה במניין המצוות. זאת קביעה מהותית. מניין המצוות הוא תוצאה של הקביעה הזאת, אבל בעצם הקביעה היא לא במישור של מניין המצוות אלא זאת לא מצווה בכלל, אז למה למנות אותה? יש כאלה שאומרים, לא, התשב"ץ וכל הנמשכים אחריו, שזה שורש מיוני. שורש מיוני הכוונה זה ודאי דאורייתא ועקרונית זה מצווה, אבל זה לא ייכנס למניין המצוות, למשל כי זה נכלל במצוות אחרות. את ה' אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, הכוונה שאנחנו לא מונים מורא תלמידי חכמים כי הוא נכלל במורא ביראת השם. לא כי הוא לא מצווה, לא כי הוא לא דאורייתא, אלא כי הוא פרט בתוך מצוות יראת השם, אז אין מה למנות אותו לחוד. לפי התפיסה הזאת, הרמב"ם מדבר רק על מניין המצוות, הוא לא אומר פה משהו מהותי על המעמד ההלכתי של המצוות האלה או של ההלכות האלה. בעצם הוויכוח הוא בשאלה האם כשהרמב"ם אומר דברי סופרים, ככה הוא כותב פה, האם הוא מתכוון לאמירה לשאלת התוקף? זה התוקף ההלכתי של המצוות האלה זה דברי סופרים, זה דרבנן, או שהוא מדבר על שאלת המקור? הכוונה מה מקורן של המצוות האלה, מקורן של המצוות האלה הוא בחכמים שעשו את הדרשות, הן לא כתובות בתורה, לכן הוא קורא לזה דברי סופרים, אבל מבחינת המעמד ההלכתי זה מצוות דאורייתא לכל דבר. כך תופס התשב"ץ. הרמב"ן אמר לא, הרמב"ם מדבר על שאלת המקור, לא על שאלת התוקף. וכך פשט לשונו. ברור שהתשב"ץ נדחק בלשון הרמב"ם בגלל כל הקושיות שהרמב"ן יקשה, אנחנו נדבר עליהם. מה שאמרתי קודם שהרמב"ן אומר זאת טעות קולוסאלית, זה ארסני, זה לא יכול להיות, אומר התשב"ץ זה עד כדי כך נכון שלא יכול להיות שגם הרמב"ם חולק על זה. לכן הוא בעצם מוציא את הרמב"ם מפשוטו, ואני עוד פעם כמעט כל מפרשי הרמב"ם ימשכו אחריו, הוא הוציא את הרמב"ם מפשוטו והוא אומר לא הרמב"ם לא מדבר על שאלת התוקף, הוא מדבר על שאלת המקור. אומר זה הלכות מדברי סופרים, הכוונה חכמים יצרו את זה באמצעות דרשות. לכן זה דברי סופרים, זה לא כתוב בתורה. אבל זה לא קשור לשאלת התוקף. תוקף זה תוקף דאורייתא, ספקו לחומרא וכל ההשלכות, זה הלכה דאורייתא. אז זה בעצם הוויכוח היסודי ביחס לשורש השני של הרמב"ם, ביחס לפרשנותו של השורש השני של הרמב"ם, בהנחה שאנחנו מקבלים את הפרשנות המהותית שהרמב"ם מתכוון לומר שזה באמת הלכה דרבנן, אז יש פה ויכוח עקרוני עם הרמב"ם עצמו, לא בפרשנות הרמב"ם למה הוא התכוון, יש ויכוח נגד עמדת הרמב"ם. אלה שמסכימים, אלה שחולקים בפרשנות של הרמב"ם זה בגלל שהם לא מקבלים את התפיסה העקרונית שעולה מפשוטו של הרמב"ם, אז אומרים לא לא, הרמב"ם לא התכוון לזה, הוא התכוון למשהו יותר מתון. אוקיי? עכשיו בסוף הפעם הקודמת הבאתי שני מקורות שמעידים על זה שהרמב"ן צודק. שהרמב"ן צודק בפרשנותו לרמב"ם, לא באמירה מה הוא חושב, אלא בשאלה מה הרמב"ם התכוון, ונדמה לי שזה די ברור שהרמב"ן צודק. הרמב"ם לא התכוון רק לומר משהו שקשור למניין המצוות, אבל אין לו שום השלכה הלכתית, הוא לא רלוונטי במישור ההלכתי. שתי שני המקורות האלה אני ארחיב טיפה בשני, כי קצת הזכרתי אותם כבר. המקור האחד ראינו בפירוש המשנה בפרק י"ז של מסכת כלים, ששם הרמב"ם מדבר על שיעורי התורה. והרמב"ם אומר שהשיעורים הם הלכה למשה מסיני. כן, מחלוקת בגמרא, הגמרא מביאה דעה שלומדים את זה מארץ חיטה ושעורה מהפסוק, ולמסקנת הגמרא זה הלכה למשה מסיני, שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. עכשיו אומר הרמב"ם, אז אם זה כך בפירוש המשנה, אם זה כך, אז ספק בשיעור של איסור או של מצווה כלשהי היה צריך להיות לקולא, כי זה ספק דרבנן. אם השיעור, נגיד אכלתי שיעור שיעור של חזיר, שלושת רבעי כזית מחזיר, עכשיו השאלה אם עברתי איסור או לא. כיוון שהשיעורים הם הלכה למשה מסיני, אומר הרמב"ם, אם הלכה למשה מסיני זה דרבנן, וזאת ההנחה שלו בכמה מקומות שהלכה למשה מסיני גם היא דרבנן, אז הוא אומר, אז אם זה ככה, אז הספק צריך להיות לקולא, אז לא לא עברתי על איסור חזיר כי יש פה ספק, או יש ספק אם יש פה שיעור כזית או לא. למרות שההשלכה היא השלכה דאורייתא, אם מלקין אותי, בסדר, זה דין דאורייתא, אבל הבסיס זה מחלוקת על שיעור, והשיעור הוא הלכה דרבנן. ואז הוא אומר לא, זה לא נכון, כי השיעור הוא בעצם הלכה למשה מסיני פרשנית. מה זאת אומרת? יש לנו איסור חזיר בתורה ואני לא יודע כמה חזיר צריך לאכול כדי לעבור איסור. אז באה הלכה למשה מסיני ואומרת כזית. השיעור הוא כזית. ההלכה למשה מסיני הזאת לא מחדשת דין חדש משלה, היא מפרשת דין קיים שכתוב בתורה. כתוב בתורה שאסור לאכול חזיר, ההלכה למשה מסיני רק מפרשת כמה אסור לאכול או על כמה לוקים. אוקיי? כי אסור לאכול בכל מקרה, גם פחות מכזית, להלכה חצי שיעור אסור מן התורה. אבל על כמה לוקים, אז ההלכה למשה מסיני אומרת על כזית. זאת אומרת שהלכה למשה מסיני לא מחדשת הלכה חדשה אלא מבארת או מפרשת הלכה קיימת. אז הלכה למשה מסיני כזאת אי אפשר להתייחס אליה בתור דין דרבנן. הרי אם אני אוכל כזית אני לוקה, ואם אני לא אוכל כזית אני לא לוקה. מלקות זה דין דאורייתא. אז ההבדל בין כזית ולא כזית לא יכול להיות הבדל דרבנני. הרי הכזית קובע שאני אלקה. אלא מה? הטענה של הרמב"ם היא שהלכה למשה מסיני שמעמדה הוא כדין דרבנן זאת הלכה למשה מסיני שמחדשת דין חדש. למשל, ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני לפי אחת הדעות בגמרא. כן, זאת אומרת, ערבה, חיבוט ערבה בסוכות, או ניסוך המים בסוכות, זה הלכה למשה מסיני. עכשיו פה זה לא הלכה למשה מסיני מפרשת, זאת הלכה למשה מסיני שמחדשת דין חדש, היא לא מפרשת איזשהו דין קיים. ערבה וניסוך המים הם לא הסברים למה התורה מתכוונת באיזה מצווה או איסור שלה. לא שום דבר. זה דין שעומד לעצמו. שם הספק יהיה לקולא בהלכה למשה מסיני שמחדשת דין חדש. מה זה דין חדש, זה דין דרבנן וספקו לקולא. אבל בהלכה למשה מסיני פרשנית, מה שיעורים שאומרים בכמה צריך לאכול כדי ללקות באיסורי אכילה או מה שלא יהיה, או גובה סוכה, או שיעור סוכה, או מה שלא יהיה, כל השיעורים, טומאה וכדומה, כל אלה זה הלכות למשה מסיני פרשניות. הם מפרשות את דין התורה שקשור, אז זה וודאי בסוף בסוף יוצא לי שזה גדרי איסור חזיר. איסור חזיר הוא דאורייתא. זה לא משנה שהפרשנות היא באה לי בהלכה למשה מסיני. זה מה שהרמב"ם כותב שם. לענייננו, מה בעצם הדבר הזה אומר? שהרמב"ם כשהוא אומר שהלכה למשה מסיני היא דין דרבנן הוא מתכוון ברצינות. באמת ספקו לקולא, זה לא אמירה הצהרתית שהלכה למשה מסיני לא כתובה בתורה לכן קוראים לזה דרבנן אבל תוקפה זה דאורייתא. לא, תוקפו הוא דרבנן, הרמב"ם אומר. ולכן ההשלכה היא שספקו צריך להיות לקולא. יש לזה השלכות הלכתיות לאמירה הזאת, זה לא סתם אמירה מיונית. פה ספציפית בגלל שזאת הלכה למשה מסיני פרשנית, אז אין את ההשלכות האלה. אבל ברמה העקרונית אנחנו לומדים מכאן שהלכה למשה מסיני, ההלכות שהיא יוצרת או שהיא מעבירה אלינו, אלה הלכות דרבנן לפי הרמב"ם, דרבנן ממש מבחינת התוקף. זה כמובן מדבר על הלכה למשה מסיני. אנחנו מדברים על הלכות שיוצאות מדרשות, לא הלכה למשה מסיני. בסדר? אבל זה אותו דבר. מבחינת הרמב"ם הלכה למשה מסיני והלכות שיוצאות מדרשות שניהם דיני דרבנן, ואנחנו נראה בהמשך למה, כי זה לא כתוב בתורה. מבחינת הרמב"ם כל מה שלא כתוב בתורה הוא לא דאורייתא. הרמב"ם את המושג דאורייתא מפרש באופן מילולי. מה זה דאורייתא? מילולי. מהתורה. נכון, זה דאורייתא. זה מה שהרמב"ם אומר. מה שכתוב בתורה זה דאורייתא. כל מה שלא כתוב בתורה מה זה? או הלכה למשה מסיני שזה עובר בעל פה, או דבר שיוצא מדרשה, זה לא כתוב בתורה, אנחנו הוצאנו את זה מדרשה. אז כיוון שזה לא כתוב בתורה, זה דברי סופרים, זה דרבנן. זאת אומרת מבחינת הרמב"ם הלכה למשה מסיני והלכות שיוצאות מדרשות הם דרבנן באותו מובן. לכן הראיה שהבאתי שעוסקת בהלכה למשה מסיני היא רלוונטית גם להבין את מה שהרמב"ם אמר בהלכות שיוצאות מדרשות. אוקיי? זאת היתה הראיה הראשונה. הראיה השנייה הבאתי בהקדמה לספר המצוות אחרי שורש 14, שהרמב"ם הרמב"ם בעצם אומר שם שאין אין עונשין מן הדין, וכיוון שאין עונשין מן הדין, אז בעצם גם לא מענישים על דבר שיוצא מדרשה. הרמב"ם מפרש ענישה מן הדין פירושו, או אזהרה מן הדין פירושו, הלכה שיוצאת מדרשה. דין זה כל הדרשות. הפירוש המקובל הוא לא כזה. הפירוש המקובל הוא שדין זה קל וחומר. ובלא דין הוא? כן? אז זה הכוונה קל וחומר. ואין עונשין מן הדין הכוונה דבר שיוצא בקל וחומר לא עונשים עליו. אבל הרמב"ם אומר לא. אין עונשין מן הדין הכוונה לא עונשים מכל היסק מדרשי. כל הלכה שיוצאת מדרשה לאו דווקא קל וחומר, זאת הלכה שלא עונשים עליה. זה נקרא אין עונשין מן הדין לפי הרמב"ם. והרמב"ן תוקף אותו על זה גם הוא אומר מה פתאום דין זה רק קל וחומר ושאר ההלכות שיוצאות מדרשות ברור שמעמדם הוא דאורייתא ועונשים עליהם והכל. הרמב"ם שם בהקדמה לספר המצוות הוא אומר מה ההשלכה? שאם למשל אנחנו יודעים בדרך כלל שאם יש לנו עונש בתורה ואין אזהרה, נגיד מכה אביו ואמו מות יומת. אז כתוב שיש עונש על מכה אביו ואמו, לא בשום מקום לא כתוב שאסור להכות את אביו ואת אמו. אין איסור, אזהרה לא מופיעה רק העונש. עכשיו שהזכרתי, כן, שבחוק בישראל זה גם כן הגונב עונשו כך וכך או הרוצח עונשו כך וכך. לא כתוב שאסור לגנוב ושאסור לרצוח. אז בניגוד לחוק שברור ההנחה היא פשוטה שגם אסור אם מענישים אז ברור שגם אסור, ההנחה של חז"ל ביחס לתורה היא הפוכה. אם כתוב עונש ולא מצאנו אזהרה, אי אפשר להעניש. מה? זאת אומרת שבעצם במדרש אמרנו שאסור נגיד לא, אז בעצם אנחנו מפרשים שאסור כי אנחנו רואים רק את העונש באיזשהו מקום. בחוק. כן. זאת אומרת ההנחה היא שהמחוקק אם הוא הטיל עונש הוא כנראה אוסר את זה, הוא רק חשב שמיותר להזכיר אם אני מעניש אז ברור שגם אסור. אז זה בסדר זה הגיוני. אבל בהלכה זה לא כך. בהלכה זה שאנחנו מוצאים עונש. לא מספיק. לכן הגמרא שואלת עונש שמענו, אזהרה מניין? יש עונש, אז מה הבעיה? לא, אם לא תהיה אזהרה, אפילו שכתוב העונש, אנחנו לא, אולי לא נעניש. ולכן אומר הרמב"ם שאם אנחנו, אם אנחנו מענישים, זה תמיד כאשר העונש, כאשר יש אזהרה שכתובה בתורה. בלי זה לא מענישים, אפילו אם העונש כתוב בתורה. באופן כללי אולי צריך להקדים, עם זה אני טיפה ארחיב למה שלא הספקתי בפעם הקודמת. מבחינת העונשים של התורה, איזה עונשים אנחנו מוצאים? יש קנסות, יש מלקות, ויש עונשי מיתה, כן, ארבעה עונשי מיתה, כופר אולי, יש, יש מיתה בידי שמים, כרת, כן, אלו עונשי התורה. עכשיו, כל העונשים חוץ ממלקות צריכים להיות כתובים בתורה. כל מקום שיש חיוב מיתה, זה בגלל שהתורה עצמה אומרת שמי שעושה את זה חייב מיתה. אין חיוב מיתה בלי זה. אז העונש וודאי צריך להיות כתוב. החריג היחידי, שהוא חריג מאוד גדול, זה עונש מלקות. לאו רגיל שלא כתוב עליו שום דבר אחר, העונש עליו זה מלקות. לא כתוב בשום מקום אבל שעל זה אתה חייב מלקות, כתוב שאסור, לא כתוב שאתה חייב מלקות. אז הגמרא לומדת את זה מוהפילו השופט והכהו. והפילו השופט והכהו זה על חסימה, לאו של חסימה, לא תחסום שור בדישו. לא יודע למה בחרו דווקא בזה נלמד את הרעיון הזה, אבל באופן עקרוני מי שעובר עליו חייב מלקות. ומכאן חז"ל לומדים לכל הלאווין. חוץ מאשר עוד פעם, לאו שאין בו מעשה, לאו הניתק לעשה, יש לאווים מיוחדים שעליהם לא לוקים, אבל סתם לאו ברגע שעברת עליו יש מלקות. ועונש המלקות לא כתוב בתורה. אבל אזהרה כמובן צריכה להיות כתובה בתורה. אחרת, אם לא מצאנו איסור וגם לא כתוב שום עונש, אז איך, איך נעניש? ובמקום שיש אזהרה שאנחנו יודעים שהבן אדם עבר איסור, לא צריך לכתוב עונש בשביל לומר שהוא חייב מלקות. עונש המלקות לא כתוב, אבל לא צריך להיות כתוב. מה קורה אם למדתי איסור מדרשה? אז לא מלקין. הרמב"ם אומר: לא מלקין כי זה ענישה מן הדין. דבר שנלמד בקל וחומר או באחת ממידות הדרש הוא לא במעמד שמלקין עליו, הוא דברי סופרים. לאו, ויש השלכה הלכתית, לא מענישים. זה אומר שהרמב"ן צודק בפירוש דברי הרמב"ם. הרמב"ן בעצם אומר שמה שהרמב"ם אומר שהלכות שיוצאות מדרשות זה דברי סופרים, הרמב"ם מתכוון ברצינות, יש לזה השלכות הלכתיות ולא רק שאלה של מיון. עכשיו, מה קורה בשאר העונשים? בעבירות שעליהם יש עונש אחר? אז שמה חייב להיות כתוב העונש, נכון? אחרת מה נעשה? נלקה, נכון. אם לא כתוב עונש, אז ברירת המחדל היא שאם עשית איסור אתה לוקה. כל עונש אחר צריך להיות כתוב, קנס, מיתה, כל מיתה, כרת, מיתה בידי שמיים, כל הדברים האחרים צריך להיות כתוב. בלי שהוא כתוב, אנחנו נלקה, לא נעשה משהו אחר. אז העונש בוודאי צריך להיות כתוב. השאלה שעולה, האם כשהעונש כבר כתוב אפשר לוותר על האזהרה? אם לא כתובה האזהרה, לא נורא, הרי כתוב העונש, אז התורה אמרה להרוג אותו, אז בוודאי שנהרוג אותו, למה צריך אזהרה? התורה אמרה להרוג אותו, מה זה קשור האזהרה? במלקות אי אפשר לענוש בלי אזהרה כי במלקות לא כתוב העונש, אז אם אין לך אזהרה זה פשוט לא אסור, מה אתה רוצה? על מה תעניש אותו? אבל בעונשים אחרים שכבר כתוב העונש, אז למה צריך את האזהרה? למה הגמרא שואלת עונש שמענו, אזהרה מניין? אוקיי? אז הרמב"ם אומר שאם אין לנו אזהרה אז בעצם גם אם כתוב העונש אנחנו לא יודעים שיש פה איסור. תכף נראה אם כן מלקין או לא מלקין או כן מענישים או לא מענישים, אבל אנחנו לא יודעים שיש פה איסור. בלי אזהרה למרות שהעונש כתוב, איסור אנחנו לא יודעים שיש. צריך להיות כתוב האיסור. מה קורה אם כתוב העונש ואת האזהרה אנחנו מוציאים מדרש, ממידת דרש כלשהי? אומר הרמב"ם: אם לא היה כתוב העונש, סתם. למדנו איסור ממידת דרש, לא מענישים. זה נקרא אין עונשין אלא אם כן מזהירין, נכון? או אין עונשין מן הדין, או אין מזהירין מן הדין. אז לכן לא היינו מענישים, כי דבר שיוצא מדרשה הוא לא דאורייתא. אבל אם העונש כתוב, ולא מצאנו אזהרה כתובה, מצאנו רק אזהרה מן הדין, אזהרה מדרשה, אז אנחנו גם מענישים, אומר הרמב"ם. אז קודם כל מה אנחנו רואים לענייננו? שדבר שיוצא מדרשה זה לא רק טענה מיונית אצל הרמב"ם שלא מונים את זה במניין המצוות. זו טענה הלכתית. דבר שיוצא מדרשה לפי הרמב"ם לא מענישים עליו. זה הרעיון של אין עונשין מן הדין. זאת אומרת הרמב"ם לא מתכוון רק לומר טוב זה יצא מחכמים אבל המעמד שלו הוא דאורייתא. לא. מעמדו הוא דרבנן, לא מענישים עליו. הנה זה ההשלכה הנוספת שאני מראה דרכה שהרמב"ם מתכוון ברצינות כשהוא אומר זה דברי סופרים, זה דרבנן. לא כמו שהתשב"ץ ואחריו וסיעתו מפרשים ברמב"ם. למה באמת כאשר יש עונש שכתוב ואנחנו מזהירים מן הדין זה בסדר? כנראה, אותו רעיון כמו שראינו בדוגמה הקודמת, כנראה שברגע שהעונש כתוב, אז כאשר מצאנו דרשה, הדרשה מגלה לי שהעונש הזה הוא עונש על עבירה. כי אחרת למה הוא כתוב? יש עונש בתורה. לכן שם מספיק לי אזהרה מן הדין, אזהרה שיוצאת מדרשה. כי זאת בעצם במובן מסוים זו דרשה פרשנית, כמו שראינו קודם בהלכה למשה מסיני, שהלכה למשה מסיני פרשנית, השיעור מפרש לי את איסור חזיר. פה, מכה אביו ואמו מות יומת, מצאנו אזהרה מדרשה. האזהרה הזאת בסך הכל מפרשת את מכה אביו ואמו מות יומת, היא אומרת לי זה לא רק עונש אלא יש גם איסור. לכן גם אזהרה כזאת למרות שהיא נעשית על סמך דרשה, אזהרה מן הדין, כן מענישים עליה. בדיוק כמו שראינו בהלכה למשה מסיני. אבל בשני המקומות האלה מכלל הן אתה שומע לאו, שרק בהלכה למשה מסיני ובהלכות שיוצאות מדרשות, למה באמת מענישים על זה או למה באמת ספקם לחומרא? בגלל שזה הלכה למשה מסיני או דרשה מפרשת, שהיא מפרשת דין תורה שהוא כתוב. אבל מכלל זה אנחנו יכולים להבין שאם תהיה הלכה למשה מסיני שמחדשת דין חדש, או דרשה שלא מפרשת דין קיים אלא יוצרת דין חדש, אז שם זה יהיה ממש דברי סופרים, ספקו יהיה לקולא, ולא יענישו עליו וכן הלאה. זה בעצם, אלה בעצם שתי הראיות שהרמב"ם מתכוון ברצינות. עכשיו שאלה, רק שאלה בסוגריים שאני רוצה בכל זאת לגעת בה טיפה. מה יקרה, מה היה קורה אם היה כתוב העונש ולא היינו מוצאים אזהרה, גם לא מדרשה? אז הגמרא אומרת, עונש שמענו אזהרה מניין? אומרת חייבת להיות אזהרה. לא מצאנו. מה עושים במצב כזה? מה זה אומר שלא מצאנו? אז אפשר היה לומר טוב לא מצאנו כי אנחנו לא מספיק חכמים, אבל חייבת להיות אזהרה, אין עונש בלי אזהרה. אבל אם זה היה כך, אז ברור שבעצם לא חייבים לחפש את האזהרה. כי אנחנו יודעים שישנה, מה זה משנה אם אנחנו מספיק חכמים כדי למצוא אותה או לא? אנחנו יודעים שיש אזהרה כי בלי אזהרה לא היה עונש. לא. הגמרא מתעקשת לחפש אזהרה ואם לא היינו מוצאים אזהרה אז מחפשים אזהרה מדרשה. זאת אומרת חייבת להיות אזהרה ואנחנו חייבים גם למצוא אותה. למה? אם לא היינו מוצאים אותה מה היה קורה? כתוב היה בתורה מכה אביו ואמו מות יומת, לא מצאנו אזהרה. אז לא נקיים את מה שכתוב בתורה? בתורה כתוב מות יומת, לא נעניש? אז תראו. החינוך במצווה ס"ט, פרשת משפטים, שלא לקלל הדיין, לאו דברכת השם, אלוהים לא תקלל והכוונה לדיינים. כי בתורה אלוהים, כשכתוב בתורה אלוהים הכוונה בדרך כלל, לא בדרך כלל, במקרים מסוימים הכוונה לדיינים. אגב למה? למה למה הם נקראים אלוהים? כן, נכון, זאת אומרת הדיין יש לו סמכות פורמלית שמה שהוא אומר צריך לעשות, לא דווקא בגלל שהוא צודק אלא כי הוא הדיין. סמכות מהסוג הזה נקראת אלוהים. זה הסמכות שיש לקדוש ברוך הוא, צריך לציית לו כי הוא הקדוש ברוך הוא, לא כי הוא צודק, הוא באמת צודק כנראה, אבל לא בגלל זה יסוד הסמכות שלו. יסוד הסמכות שלו זה שהוא ברא אותנו, הוא הבעל הבית, מה שהוא אומר צריך לעשות. במובן הזה הדיין הוא אלוהים. אוקיי, זה המשמעות השם. כן, שלא לקלל הדיינים, שנאמר אלוהים לא תקלל ופירושו לדיינים, אשר ירשיעון אלוהים. הוציאן הכתוב בלשון אלוהים כדי שיהיה נכלל עם הלאו הזה לאו אחר והוא לאו דברכת השם יתברך. אז למה קראו להם אלוהים פה, אלוהים לא תקלל? כדי לרמוז לנו שיש גם איסור לקלל את הקדוש ברוך הוא, אלוהים לא תקלל. ובמכילתא ובספרי, אזהרה לברכת השם מדכתיב אלוהים לא תקלל. ומה שכתוב במקום אחר, ונוקב שם השם מות יומת, זהו העונש, אבל האזהרה היא מכאן. כתיב ונוקב שם השם מות יומת, אז העונש מופיע על מי שמקלל אלוקים, אבל מאיפה האזהרה? אז הוא אומר האזהרה היא מאלוהים לא תקלל בפרשה שלנו, בסדר? פרשת משפטים זאת אומרת. ואז מה שכתוב שם אלוהים, שבפשוטו זה הדיינים, במדרשו זה הקדוש ברוך הוא, זה אלוהים. הנה אנחנו רואים דוגמה למה שכתב הרמב"ם, שכאשר העונש כתוב בתורה, את האזהרה אפשר להוציא גם מדרשה, כי זה דרשה, זה לא פשוטו של מקרא. אוקיי? וזהו שאמרו רבותינו ז"ל תמיד, עונש שמענו אזהרה מניין. כן, כשיש עונש, בשביל לממש אותו צריכה גם להיות אזהרה, בלי שיש אזהרה אנחנו לא נעשה את זה. עכשיו הוא מתחיל להסביר את העניין. והעניין הוא, מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, אלא שיאמר עושה דבר פלוני ייענש בכך, מזכיר לכם חוק הישראלי, הגונב עונשו כך וכך. נכון? אם זה מה שבעצם היה כתוב, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצווה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו, ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר. כלומר, הרוצה לעשות דבר פלוני ייתן כך וכך ויעשהו, או ייתן שכמו לסבול כך ויעשהו. מה הוא אומר? הוא אומר שאם התורה הייתה כותבת עונש ולא היינו מוצאים אזהרה, אז הבנאדם היה מבין שבעצם, נגיד ונוקב שם השם, כן, מישהו היה אומר, בסדר גמור, אין שום בעיה לנקוב את שם השם, אין בזה דבר אסור, הקדוש ברוך הוא אין לו בעיה עם זה. בסדר? אלא מאי? יש כלל כזה כעין מקח וממכר מה שהוא קורא, אתה רוצה לעשות את זה? בסדר גמור המחיר הוא זה. אם תעשה את זה מות יומת. יהרגו אותך לא כי עברת עבירה, אלא כי זה הכללים. כן, זה מזכיר לי את הנסיך, הנסיך הקטן. כן, אני עושה את זה כי זה הכללים. אוקיי, ככה הייתי חושב. ולכן הגמרא מתעקשת כל הזמן, עונש שמענו אזהרה מניין, כדי להסביר לי שהעונש לא ניתן כאיזשהו מחיר כמו מקח וממכר. העונש הוא סנקציה על עבריינות. בגלל שאתה לא בסדר לכן אתה מקבל עונש. איך אני יודע שאני לא בסדר? חייבת להיות אזהרה שאומרת לי שאסור לעשות את זה. לא מספיק להגיד הגונב עונשו כך וכך, צריך לכתוב שאסור לגנוב. כי אחרת הייתי אומר טוב אני אגנוב, האיסור הוא להיתפס, נכון? זה הבדיחה המקובלת. זה בעצם הייתה אמורה להיות התפיסה. זאת אומרת, אם תפסו אותי אז אקבל עונש כי אלה הכללים, אבל אין בעיה עקרונית לגנוב, למחוקק אין בעיה שאני אגנוב, רק יש לו מסיבות עלומות כאלה ואחרות איזושהי הגדרה שאם אני גונב אני נכנס לכלא. בסדר, אבל אין בעיה. בסדר? אז זה, זאת הטענה. היום מאוד מקובל לראות את זה ככה, אפשר לראות כל מיני יוצאי כלא מתראיינים תחת כל עץ רענן ומסבירים לנו מה האתיקה אומרת לעשות בכל מיני מקרים. והם שילמו את חובם לחברה, מה שנקרא. אז הטענה של החינוך שזה בעצם מה שמונח ביסוד השאלה בגמרא עונש שמענו אזהרה מניין. עונש שמענו אזהרה מניין הכוונה איך אני יודע שהדבר הזה הוא גם אסור ולא שהעונש הוא רק מקח וממכר. אז ובגלל זה תמיד צריך לחפש גם אזהרה ולא מספיק שהעונש כתוב. וזה מה שהייתי חושב אם לא היה כתוב אזהרה אלא רק עונש. ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתם העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהוא קשה מן הכל. כן, חוץ מזה שתקבלו עונש, סתם, עצם זה שלא צייתם לקדוש ברוך הוא זה הדבר היותר בעייתי. וזהו אומרם ז"ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר, לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצווה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה את אותו הדבר שהעונש בא עליו. בסדר? אז חייבת להיות גם אזהרה ולא עונש. האמת שכשמסתכלים על הדברים של החינוך הזה, קודם כל מה הוא אומר לענייננו? נגיד שהיה כתוב עונש ולא היינו מוצאים אזהרה, מה היינו עושים אז? היינו מענישים. כמו שאמרתי קודם, טוב אז לא מענישים, כתוב בתורה שצריך להעניש. אז אין אופציה לא להעניש. אז למה חשוב למצוא אזהרה? חשוב למצוא אזהרה בגלל שהיינו מענישים, היינו מטילים את העונש אבל לא בתור עונש אלא בתור מחיר. עשית את זה? קבל את הסנקציה הזאת. הכל בסדר, אין לנו שום טענה איתך. אתה לא נפסל לעדות, אתה לא נפסל לשחיטה, הכל בסדר. אין לך שום מעמד עברייני, רק שילמת את חובך לחברה והכל מצוין. אז הטענה של החינוך קודם כל שצריך אזהרה לא כדי שנעניש, הפסוק אומר להעניש. זה לא שלא היינו מענישים בלי אזהרה. אבל היינו מענישים בצורה של מקח וממכר, כאילו הטלת מחיר או גביית מחיר ולא סנקציה, עונש במובן המהותי. יש שתי דוגמאות לזה. אולי לפני כן, זה קצת קשור למה שדיברתי עליו בסמסטר הראשון. הוא אומר שמעבר לעונש, הדבר הכי גדול זה העברת רצונו. כן, זה הדבר הכי בעייתי בעבירה. חוץ מזה שאתה מקבל עונש, השיקול צריך להיות זה שאני צריך לקיים את רצונו של הקדוש ברוך הוא. זה מקביל לשני האספקטים שיש בכל מצווה ועבירה, מה שדיברתי, האספקט של המהות והאספקט של הציווי. כן, במצווה כשאני מקיים מצווה אז אני מציית לקדוש ברוך הוא וגם כנראה זה עושה איזושהי תועלת, לכן הצטווינו כי זה אמור להביא איזשהו סוג של תועלת. וכנ"ל אם אני עובר עבירה. אם אני עובר עבירה אז א' נגרם פה איזשהו סוג של נזק רוחני שבגללו המעשה הזה נאסר, וב' אני גם מרדתי נגד הציווי של הקדוש ברוך הוא. שני האספקטים האלה באים לידי ביטוי בעונש ובאזהרה. בסדר? בעצם האזהרה באה להגיד לך שזה לא בסדר והעונש זה הסנקציה או תמורה על זה שעשית את הפעולה הזאת. אוקיי? אז יש… מה יקרה? יש מצבים שבהם אנחנו בכל זאת רואים שכתוב עונש ולא מוצאים אזהרה. שתי דוגמאות לדבר, לא יודע אם יש עוד כי ראיתי את זה פעם במאמר של רב דב לנדו לפני הרבה הרבה שנים. היום הוא ראש הכנופיה. במאמר קצר הוא הביא שם שתי דוגמאות שהן מהוות השלכה לדבריו של החינוך כאן. דוגמה ראשונה, הגמרא אומרת שנביא שכובש את נבואתו לוקה. כן, נביא שמקבל נבואה מהקדוש ברוך הוא ולא מוסר אותה למי שצריך למסור אותה, אז הוא לוקה. הגמרא דנה שמה איך הוא לוקה, מי מתרה בו, הרי רק הוא והקדוש ברוך הוא יודעים שהוא קיבל נבואה. אז איך בית הדין ידע, איך יש עדים על זה, איך אפשר להלקות אותו? חבריו הנביאים מתרים בו ומעידים עליו, בסדר? הגמרא אומרת. אבל יש שאלה, תוספות שם שואל איפה האזהרה? למה הוא לוקה? נגיד שיש לנו מקור שהוא לוקה, אבל מאיפה האזהרה? איפה כתוב שנביא שצריך לכבוש את נבואתו, אסור לו לכבוש את נבואתו, סליחה. האם יש פסוק על זה? טוב, האמת שזה השאלה קצת מוזרה כי מה זאת אומרת פסוק על זה? זאת אומרת, איפה יש פסוק איפה יש פסוק שאני צריך לשמור שבת? מהפסוק שמצווה עליי לשמור שבת, נכון? אני לא אשאל איפה יש פסוק שמצווה עליי לציית לפסוק שאומר לי לשמור שבת. הפסוק שמצווה עליי לשמור שבת הוא אומר לי לשמור שבת. כשהקדוש ברוך הוא בא לנביא ואומר לו תנבא, תלך לפלוני ותגיד לו כך וכך, זה הציווי, לא צריך ציווי בתורה. הציווי הוא זה. אמרו לך ללכת ולנבא, לא עשית את זה, אז הנה, יש לך אזהרה. האזהרה היא זאת שהקדוש ברוך הוא אמר לך ללכת לנבא. אז זה שאלה מוזרה קצת של התוספות. בכל מקרה, המנחת חינוך שהוא מדבר על כובש נבואתו, זה גם מעבר לזה, בפשטות זה כנראה רק מכות מרדות ולא מכות רגילות, יש פה כמה כל מיני קשיים. לא משנה, המנחת חינוך כשהוא מדבר על זה, אז הוא מציע הצעה אחרת, והוא מביא את החינוך שקראנו עכשיו, והוא אומר: נכון, בנביא שכובש את נבואתו אין אזהרה. יש מלקות בלי אזהרה. ועדיין, עדיין מלקים אותו. אם כתוב שצריך להלקות אותו, אז מלקים אותו. רק שאם אין אזהרה, לימד אותנו החינוך שזה בעצם מלקות שהן רק גביית מחיר. נכון? זה לא בגלל שהיית לא בסדר, עברת עבירה, לכן מענישים אותך. אנחנו גובים ממך את המחיר הקצוב בחוק למי שעושה כך וכך. אבל אתה בסדר גמור, אין לנו שום טענה אליך. הוא אומר שבזה אפשר לבאר את מה שקורה בספר יונה. כן, בספר יונה, הקדוש ברוך הוא אומר ליונה ללכת לנינוה ולהגיד להם את מה שצריך להגיד להם. ויונה בורח מהקדוש ברוך הוא כמו ילד בכיתה א'. הקדוש ברוך הוא שולח אותך להגיד לנינוה איזה מסר נבואי, אתה בורח מהקדוש ברוך הוא? משחק מחבואים? שלא יראה אותי, לא יתפוס אותי? מה, אתה עושה צחוק? נביא, אנחנו מדברים על מישהו שהגיע לדרגת נבואה, זה לא אדם פשוט. איך, מה הוא חשב? אז אומר המנחת חינוך, מה שהוא חשב זה מה שכתוב פה. הוא חשב שכובש נבואתו אין אזהרה, יש רק מלקות. אז הוא אומר: אני עושה מרד מצפוני. אני לא הולך לנבא למרות שהקדוש ברוך הוא ציווה, ואני אשא בתוצאות. בסדר, הוא ילקה אותי. אין פה בעיה בלא להתנבא, בלא למסור את הנבואה, נכון? כי אין אזהרה. אז לא כתוב שזה לא בסדר. יש מחיר. שילקו אותי, בסדר גמור. אני מסרב לנבא ושילקו אותי. זה מה שהוא אומר. והנה דוגמה להשלכה של דברי החינוך, שזה בעצם אומר שבאמת אם יש מקום שאנחנו נמצא עונש ולא נמצא את האזהרה, אז במקום הזה אנחנו ניתן את העונש אבל ניתן אותו בתור גמול או מחיר, גביית מחיר ולא בתור סנקציה על פעולה עבריינית. אחרי זה הוא אומר זה לא יכול להיות, זה… אבל זה ההווא אמינא שלו. מה על מה היה כן אם כבר אנחנו מדברים על זה, למה יונה עשה שם מרד מצפוני, סירוב מצפוני. למה הוא לא רצה ללכת לנינוה? כן, אז מציגים את זה כקטרוג על עם ישראל אבל אני חושב שזה מעבר לזה, וגם אפשר לראות את זה במדרשים. לא במדרשים, בספר עצמו לדעתי. כל הספר סובב סביב העניין הזה, לכן אנחנו קוראים אותו ביום כיפור. הוא בעצם טען שאם נינוה חטאו אז שיחטפו. מה פתאום לקרוא להם לחזור בתשובה ואז אתה תסלח להם? הוא אומר לקדוש ברוך הוא. מה, שאלו לחוכמה חוטא מה עונשו, שיענש. מה זאת אומרת? ואז התשובה באה: לא, יעשה תשובה ויתכפר. בסדר? זאת אומרת מן הדין, אם עשית עבירה אתה צריך לחטוף. הקדוש ברוך הוא שולח אותי לנינוה כאילו להחזיר אותם בתשובה ואז הוא יוותר להם. הוא לא מוכן שהקדוש ברוך הוא יוותר להם. זה מרד מצפוני, הוא לא מזדהה עם המשימה. אמר: מגיע לי עונש? אני אחטוף את העונש. אני אקבל מלקות. אבל אני לא אנבא, דבר כזה סירוב מצפוני, אני לא אנבא נבואה שהיא נגד המצפון שלי. איפה התשובה של הקדוש ברוך הוא ליונה? רק סוגריים, כמו רבי עקיבא שראה שהיו מנמנמים אז הוא סיפר בדיחה. בסוף הספר כתוב הקל וחומר של הקיקיון. נכון? יונה יושב תחת הקיקיון שמה עם השמש וכולי, ואז הקיקיון בא תולעת והשמש, וישאל את נפשו למות. הקיקיון הולך, וישאל את נפשו למות. ואז הקדוש ברוך הוא אמר לו: "הייטב חרה לך על הקיקיון?" אמר: "ודאי, הייטב חרה לי עד מוות". אומר: "אתה לא חסת על הקיקיון… אתה חסת על הקיקיון שלא עמלת בו ולא גידלתו, ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה, שיש בה אנשים ובהמה רבה וכולי?" בהמות הולכי שתיים, בהמות הולכי ארבע, יש כל מיני שם. אז אני לא אחוס על כל העיר הזאת? אז זה קל וחומר מוזר. יונה לא חס על הקיקיון. כמו הגששים, דייג אוהב דגים? אז אם הוא אוהב דגים, למה הוא דג אותם או למה הוא אוכל אותם? הוא לא אוהב דגים, הוא אוהב את עצמו. נכון? יונה חס על הקיקיון? הקיקיון עשה לו צל. הוא חס על עצמו, הוא רצה את הצל. אכפת לו מהקיקיון? אז מה זה הקל וחומר הזה? אתה חסת על הקיקיון ואני לא אחוס על נינווה? התשובה: גם הקדוש ברוך הוא צריך את נינווה בשבילו. זה קל וחומר טוב. כמו שאתה היית צריך את הקיקיון, אני צריך את נינווה. מה, אני בראתי אותה סתם? בראתי פה בני אדם, בראתי פה כבני יצורים, בראתי פה עולם. מה, בראתי אותם כדי להשמיד אותם? אז בשביל מה בראתי אותם? יש להם איזשהו תפקיד. אני צריך אותם, אומר הקדוש ברוך הוא. זה מה שנקרא בלשון הראשונים "העבודה צורך גבוה". מה שאנחנו עושים בעצם זה בגלל שהקדוש ברוך הוא צריך אותנו, הוא לא יכול בלעדינו. "סוד העבודה צורך גבוה" קוראים לזה. אסור להגיד בקול רם דברים כאלה, שהקדוש ברוך הוא צריך אותנו, יש פה איזשהו חיסרון. בכל מקרה, אז הטענה היא שהקדוש ברוך הוא מראה ליונה: מה אתה רוצה? שמי שחוטא אני אשמיד אותו? אז אולי מגיע לו, אבל לי זה לא מגיע. אני צריך את העולם הזה, בראתי אותו. זה שאנשים מפשלים, אני צריך לסבול? שואל הקדוש ברוך הוא. אם אני משמיד אותם, מה יקרה עם המשימות שאני רוצה שהם ימלאו בשבילי? לכן אני שלחתי אותך לנינווה ואמרתי לך שתחזיר אותם בתשובה. אני רוצה אותם בחיים, אני רוצה אותם פה. זה רק בסוגריים. לכן שם בסוף הספר יונה מקבל את התשובה למרד שהוא עשה בהתחלה. המרד שהוא עשה בהתחלה אומר: מה פתאום? מי שעשה חטא שיחטוף, מה פתאום תשובה? וההסבר מופיע בסוף עם הקל וחומר של הקיקיון. טוב, ולענייננו, אז המנחת חינוך בעצם טוען שהסיפור של יונה הוא הדגמה של העיקרון שראינו פה בחינוך. שאם אין אזהרה, כמו שתוספות אומר על כובש נבואתו, אבל כתוב שלוקה, אז זה אומר שהמלכות האלה זה סוג של מחיר, אבל אין פה בעיה עבריינית. כשאתה כובש את נבואתך, אתה לא מוסר את נבואתך, אתה לא עבריין, רק יש את המחיר שיצטרכו לגבות ממך. אז יונה עושה סירוב מצפוני, אומר: אוקיי, אז אני לא אנבא ושייגבו ממני את המחיר. אוקיי. אבל בסופו של דבר המנחת חינוך דוחה את זה, אומר שזה לא יכול להיות. למה זה לא יכול להיות? אולי לפני שאני אגיד למה זה לא יכול להיות, עוד דוגמה. יש גמרא בתמורה. הגמרא בתמורה מעלה אפשרות, לא אומרת אלא מעלה אפשרות, שמי שנשבע שבועת אמת שבית דין השביעו אותו, ילקה. גם זה ממש מוזר. לא שהוא נשבע שבועת אמת, נורא, שבועת השומרים למשל. אז מישהו התובע השביע אותו, אני שומר והוא הפקיד, ואז אני נשבע שבועת השומרים שבית דין מכריחים אותי להישבע שבועת השומרים. והשבועה היא שבועת אמת, אין שום אינדיקציה ששיקרתי, ואני אלקה? על זה שנשבעתי. למה? כי יש מלכות על שבועה. הגמרא לא מצליחה להבין איך יש מלכות על שבועה, האופציה שהיא מצאה זה על שבועת אמת. עכשיו פה לא רק שזה שבועת אמת, בית הדין הכריחו אותי להישבע. מה, אתם הכרחתם אותי להישבע? לא שאני בחרתי בסירוב מצפוני כמו אצל יונה, לעשות ולחטוף. אני לא בחרתי. אתם הייתם מרביצים לי אם לא הייתי נשבע. אז אחרי שאתם מכריחים אותי להישבע אתם מלקיים אותי על זה שנשבעתי? ונשבעתי אמת. זה הזוי. אז יש שם שני ניואנסים איך לפרש את הגמרא, אבל לפי רבנו גרשום זה מה שיוצא. אחרי זה הגמרא דוחה את זה. היא אומרת: זה לא יכול להיות, לא מלקיים על שבועת אמת. מה ההוה אמינא הזאת? אז הרב דב לנדו כותב אותו דבר כמו עם יונה. כיוון שיש מלכות על שבועה, לא מצאנו את האזהרה שעליה אפשר להלקות מכל מיני סיבות שמופיעות שם בגמרא, אז כנראה צריך להגיד שיש איזה מעשה שהוא מצד עצמו לא עבירה, אבל מי שעושה אותו יש מחיר. כאילו מי שעושה אותו בכפייה, שבית הדין מכריח אותו להישבע. וזה עוד ביטוי, אבל גם שמה זאת הוה אמינא שיורדת. וגם אצל המנחת חינוך הוא דוחה את זה על הסף. אז שתי הוה אמינות נחמדות. שמחדדות לנו את הרעיון של החינוך, אבל למה באמת הם יורדות? הם יורדות בגלל סיבה לוגית מאוד פשוטה. הגמרא שואלת עונש שמענו אזהרה מנין? אולי אין אזהרה? מי אמר שיש אזהרה? יכול להיות שהעונש הזה הוא רק גביית תמורה, והוא לא סנקציה. יכול להיות, נכון? אם לא נמצא אזהרה, אז מה תהיה המסקנה שלנו? שזה מחיר, לא עונש, נכון? כמו הדוגמאות שראינו. מאיפה לגמרא שכל העונשים שכתובים בתורה הם עונשים ואין חלק שהם מחירים? סתם דברים שיש עליהם אזהרה, אז וודאי זה עונשים. אבל במקום שלא מצאת אזהרה, מה הבעיה? יש לך מוצא פשוט. זה מחיר, זה לא עונש. אם אז למה הגמרא שואלת עונש שמענו אזהרה מנין? כי ברור לגמרא שחייבת להיות אזהרה. לא יכול להיות שיהיה עונש בלי אזהרה, או במילים אחרות מה הגמרא מניחה? שאין קטגוריה כזאת של תמורה, של מחיר. כל העונשים בתורה הם עונשים, הם לא מחירים. איך אני יודע את זה? מזה שהגמרא שואלת עונש שמענו אזהרה מנין. אם הגמרא הייתה מוצאת אזהרה, אז היא מצאה אזהרה, הכל בסדר. מקום שהיא מצאה מצאה, מקום שהיא לא מצאה היא לא מצאה. אבל אם היא שואלת עונש שמענו אזהרה מנין, מה זה אומר? שחייבת להיות אזהרה, אם אין אזהרה זה צריך עיון. ואז נדחקים אפילו לאזהרה מן הדין על ידי מידות הדרש כמו שהרמב"ם הסביר ודומה. כי חייבת להיות אזהרה. למה חייבת להיות אזהרה? כי אין בהלכה עונש שהוא לא עונש, שהוא רק גביית מחיר. אין. כל עונש שכתוב בהלכה הוא סנקציה על העבריינים. ובשביל זה תמיד צריכה להיות אזהרה. כמובן שוב פעם חוזרת השאלה, אז למה צריך את האזהרה? אם אתה כבר יודע מראש שלכל עונש חייבת להיות אזהרה, גם אם לא מצאת חייבת להיות, אז מה לחפש? אז אתה כבר יודע שיש אזהרה, מה זה משנה אם מצאת או לא? תכלס אתה יודע שיש. התשובה היא כנראה שאתה לא יכול להעניש אם הבן אדם שמולך אין לו מקור מפסוק או מאיזשהו מקום אחר שאומר לו שזה אסור, אז הוא לא שם מוזהר. אתה לא יכול להעניש אותו אם לא הזהרת אותו, למרות שברור שהדבר הזה הוא אסור, אבל עדיין יש כלל שאין עונשין אלא אם כן מזהירין. לא בגלל שאין הצדקה לעונש, יש הצדקה לעונש, כי אזהרה חייבת להיות, אין עונש שהוא גביית מחיר. אבל מבחינת הבן אדם, יכול להיות שהוא לא היה מוזהר, הוא לא ידע, אין מקור מפסוק שאוסר את זה, לכן אתה לא יכול להעניש, זה מצד הגברא, אתה לא יכול להעניש אותו. בכל מקרה, אני סוגר את ההערה הזאת. הטענה היא בעצם שמשני המקומות האלה ברמב"ם אפשר לראות שכשהרמב"ם אומר שההלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות מדברי סופרים, הוא מתכוון ברצינות. הוא מדבר על שאלת התוקף ולא על שאלת המקור. זה בעצם הטענה. עכשיו אני רוצה לחזור רגע לשורש השני שהתחלנו אותו בפעם הקודמת. כן, אז התחלנו את השורש השני, אני לא אחזור שוב פעם על החלק הראשון שקראנו. הטענה היא, הרמב"ם הביא שמה כמה קטגוריות של מצוות שכתובות בתורה, שלא כתובות בתורה, שיוצאות מדרשות, אבל דרשות סומכות, ויש דרשות יוצרות. דרשות סומכות זה דאורייתא, דרשות יוצרות זה דרבנן. פירושים מקובלים ממשה זה בעצם הלכה למשה מסיני, וגם זה דרבנן. ואז הוא אומר שלא כל מה שמצאו חכמים, הנה לא כל מה שמצאו חכמים שהוציאו בהיקש משלוש עשרה מידות נאמר שהוא נאמר למשה בסיני, ולא גם כן נאמר בכל מה שנמצאים בתלמוד יסמכו אל אחת משלוש עשרה מידות שהוא דרבנן, כי פעמים יהיה פירוש מקובל. עוד פעם, אז מה הנהגדה פה? האם זה נאמר למשה בסיני או שזה דרבנן? נכון, אלו שתי הקטגוריות. הדילמה, אני רואה דרשה, שאלה האם זה דרבנן או אם זה נאמר למשה בסיני. עכשיו, אם זה נאמר למשה בסיני אז מה זה? אז זה לא דרבנן, אז זה דאורייתא, ואז זה כנראה גם יימנה במנין המצוות. זאת אומרת שההנגדה לדאורייתא, מה שהוא כותב פה, הדרשות היוצרות או דרשות אלה שהם לא דאורייתא הן דרבנן. עכשיו המושג, הרמב"ם מדייק בלשונו. למה הוא אומר דרבנן, כן בניגוד לכל הראשונים כמעט, ברמב"ם יש כלל, הרמב"ם מדייק בלשונו. הדיוקים בראשונים זה הרבה פעמים פלפולים. אבל דיוקים ברמב"ם זה א' ב', הוא דייק בלשונו, זה כלל, ברמב"ם מותר לדייק. ואם הרמב"ם כותב דרבנן, המונח דרבנן משמש אותו במישור של התוקף, לא במישור של המיון, לא במישור של המקור. ואם הרמב"ם אומר זה הלכה דרבנן, הלכה דרבנן זאת קטגוריה מוגדרת היטב, אנחנו מכירים את המונח הזה. אם הוא אומר הלכה דרבנן הוא מתכוון דרבנן. לכן, עכשיו למה אם זה פירוש מקובל מסיני זה דאורייתא? שימו לב, פירוש מקובל מסיני אין הכוונה מה שכתוב בפסוק, זה וודאי דאורייתא. פירוש מקובל הכוונה הלכה למשה מסיני. הרי ראינו במשנה בכלים, פירוש המשנה בכלים, שהלכה למשה מסיני לפי הרמב"ם זה דרבנן, זה דברי סופרים. כן, אבל זה רק בהלכה למשה מסיני לבדה. אבל אם אנחנו מוצאים דרשה שמעגנת את ההלכה למשה מסיני שעברה אלינו בעל פה, אז זה דאורייתא, זה לא דרבנן. נכון? זה דרש סומך ולא דרש יוצר. דרש סומך הוא דאורייתא, רק דרש יוצר הוא דרבנן. זאת אומרת הרמב"ם אומר אם יש דרשה שיש לנו מסורת עליה זה דאורייתא, כי זה דרשה סומכת. אנחנו יודעים את ההלכה ואז מוצאים דרשה שתסמוך את ההלכה הזאת. אם זה דרש יוצר, אין לנו מסורת אלא הדרשה יצרה את ההלכה, אז זה דרבנן ולכן זה לא נמנה. והרמב"ן מעיר עליו שהלכה למשה מסיני לשיטתך הרמב"ם זה דרבנן. זאת אומרת מסורת שבאה בעל פה מסיני זה דין דרבנן. הלכה שיוצאת מדרשה גם דין דרבנן, זה מה שכותב פה בשורש הזה. אבל אם יש את שניהם זה דאורייתא. אם יש מסורת וגם דרשה על המצווה הזאת, היא באה במסורת וגם מצאתי דרשה אז זה דאורייתא. איך אפס ועוד אפס נותן לי אחד? המסורת שלעצמה לא הופכת את זה לדאורייתא, הדרשה גם לא, אבל אם יש מסורת ודרשה ביחד זה דאורייתא. איך קורה הנס הזה? עכשיו תשימו לב, הרעיון ברמב"ם לכל אורך הדרך כמו שאמרתי קודם, המושג דאורייתא מתפרש מילולית. דאורייתא הכוונה מה שכתוב בתורה. הלכה למשה מסיני לא כתובה בתורה והלכה שיוצאת מדרשה גם היא לא כתובה בתורה. את השם אלוקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, מורא תלמידי חכמים לא כתוב בתורה. אוקיי? לכן זה דרבנן כי זה לא כתוב בתורה. מה קורה כשזה גם הלכה למשה מסיני וגם דרשה? יש מסורת ודרשה שמעגנת את המסורת, אז זה כבר דאורייתא, למה? אז זה כן כתוב בתורה. איך זה קורה הדבר הזה? טוב, אז אנחנו נראה, כן, איך אפס ועוד אפס שווה אחד, תזכרו את הניסוח הזה. ואז אמר הוא אומר שהאינדיקציה היא תלוי מה חז"ל מוסרים לנו. אם הם עשו דרשה ומוסרים לנו שזה דאורייתא, אנחנו מבינים שהדרשה הזאת הייתה דרשה סומכת, מקיימת יש כאלה שקוראים לזה, כן, הלכה הייתה נתונה והדרשה עיגנה אותה. אם חז"ל לא מסרו לנו שום דבר, ההנחה שלנו שזה דרש יוצר וזה דין דרבנן. למה אם הם לא אמרו אנחנו לא בספק? הם לא אמרו, בסדר, אז או שהם יש מסורת או שאין מסורת, אנחנו לא יודעים. אם הם אמרו שיש מסורת אנחנו יודעים שיש מסורת וזה דאורייתא. אם הם לא אמרו, הם לא אמרו, אז אני לא יודע. למה למה זה לא מצב של ספק? למה אומר שאם הם לא אמרו אז זה דרבנן? ההנחה שלו שברירת המחדל היא שזה דרבנן. וחז"ל עצמם צריכים לומר לנו על כל דבר שבמסורת כדי שנדע שזאת הלכה דאורייתא. אם הם לא אמרו לנו כנראה זה דרבנן, זה לא ספק, כי אם זה היה דאורייתא הם היו צריכים להגיד. בסדר? פשוט לא לגרום לנו לטעות, זה ההנחה שלו. ולכן אם הם לא דיברו בזה, לא אמרו כלום, אז זה לא ספק אם זה דאורייתא או דרבנן, אז זה דרבנן. והרמב"ם בתשובה כותב שכל ההלכות שיוצאות מדרשות למעט משהו כמו שלושה או ארבעה, שלוש או ארבע, הן דרשות יוצרות, זה הלכות מדברי סופרים. כך שבעצם יש לנו דוגמאות בודדות שחז"ל אמרו לנו שזה דאורייתא ולכן אנחנו מבינים שהמדרש שמה הוא מדרש סומך ולא מדרש יוצר. הלכות בודדות. ברירת המחדל כל כמעט כל הדרשות זה דרשות יוצרות. ואם זה דרשות יוצרות, אז התוצר הוא הלכה דרבנן שלא מענישים עליה לכאורה ספיקא לקולא, לא מכניסים את זה למניין המצוות וכדומה. ותראו את הביטוי. לפיכך הראוי בזה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדו באחת משלוש עשרה מידות, אם ביארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו, שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא. אתם רואים את האנטיטזה? קודם הוא דיבר על דרבנן, עכשיו הוא מדבר ראוי למנותו, אבל הוא לא מסתפק בזה, הוא אומר ראוי למנותו כי הוא דאורייתא. שאלת התוקף היא הנידונה פה. המנייה היא רק ביטוי. קודם כל השאלה אם זה דאורייתא או דרבנן. נפקא מינא היא אם למנות את זה, אבל הוא מדבר על שאלת התוקף. יותר מזה, ואם לא יבארו זה ולא דיברו בו הנה הוא דרבנן. אתם רואים פה ממש מנגיד דאורייתא מול דרבנן. עכשיו תראו את המילים האחרונות: שאין שם כתוב יורה עליו. למה זה דרבנן? כי אין שם כתוב יורה עליו. מה הכוונה? כי זה לא מופיע בתורה. עוד פעם הנה האינדיקציה: לפי הרמב"ם דאורייתא זה מה שמופיע בתורה. אם אין פסוק שאומר את הדבר הזה, זה לא יכול להיות הלכה דאורייתא. אין שום פסוק שאומר אותה, אז זה לא דאורייתא. אז מה אנחנו למדים מכאן? א', שהרמב"ם מדבר על שאלת התוקף, דאורייתא מול דרבנן, ולא על שאלת המקור. ב', מה הקריטריון? הקריטריון הוא האם זה כתוב בתורה. עכשיו זה נקודה מאוד מעניינת, שימו לב, לכאורה זה סותר, שתי המסקנות האלה שאנחנו רואים פה. למה? אמרתי שיש שתי פרשנויות בדברי הרמב"ם: האם הוא מדבר על שאלת המקור או על שאלת התוקף. נכון? אם הוא מדבר על שאלת התוקף, המקור סליחה, אז אני מבין שהקריטריון הוא שדאורייתא פירושו מה שכתוב בתורה. שאלת המקור. מה המקור? המקור הוא מה שכתוב בתורה. אם זה לא כתוב בתורה, זה מה שהרמב"ם קורא דרבנן, אבל זה רק שאלה של המקור. האם זה כתוב בתורה או לא כתוב בתורה, אין לזה קשר דווקא לתוקף. בסדר? אז אני מבין שהקריטריון הוא האם זה כתוב בתורה. אבל אם אתה מדבר על שאלת התוקף, למה ההגדרה שלך לדאורייתא זה מה שכתוב בתורה? מה זה משנה אם הוא כתוב בתורה? ואם יש הלכה למשה מסיני שהקדוש ברוך הוא אמר לנו אותה בעל פה? הוא עדיין אמר לנו אותה, רק בעל פה לא בכתב. אז זה לא דאורייתא? למה זה לא דאורייתא? אם אתה מדבר איתי על שאלת המקור אז זה מונח – זה לא דאורייתא כי זה לא כתוב בתורה. בסדר, לא אכפת לי, זה לא כזה חשוב. אבל אם אתה מדבר על שאלת התוקף, למה זה משנה איך הקדוש ברוך הוא אמר לנו את זה? בעל פה או בכתב? תכלס, אם הקדוש ברוך הוא אמר זה אמור להיות עם תוקף דאורייתא. אז בעצם יוצא שהרמב"ם פה רוקד על שתי החתונות. הרמב"ם בעצם אומר: מצד אחד אני מתעניין בשאלת התוקף, לא רק בשאלת המקור, אבל הקריטריון שלי הוא קריטריון כמו הקריטריון של המקור. אם המקור הוא מן התורה זה דאורייתא ואז תוקפו דאורייתא, ואם המקור הוא לא כתוב בתורה, הלכה למשה מסיני או דרשה או משהו כזה, אז תוקפו הוא דרבנן. זאת אומרת הרמב"ם אומר ככה, במילים אחרות, עכשיו אני מסכם את החלק הראשון, הרמב"ם בעצם אומר: אני עוסק בשאלת התוקף. אבל הקריטריון לתוקף הוא המקור. או במילים אחרות, הרמב"ם לא מקבל את ההבחנה בין שאלת המקור לשאלת התוקף. זאת אותה שאלה. מה שהמקור שלו זה בתורה – תוקפו הוא דאורייתא. מה שהמקור שלו הוא לא בתורה – תוקפו הוא דרבנן. לא נכון לעשות הבחנה או הפרדה בין שאלת המקור לשאלת התוקף. זה בעצם מה שהרמב"ם אומר פה. עכשיו את זה צריך להבין. למה? מה הרעיון פה? אז בואו נמשיך רגע, יש לנו רמז בהמשך. וזה גם כן השורש, וזה גם כן שורש כבר נשתבש בו זולתנו. זה בדרך כלל בה"ג, כן? כל מי שתוקף בשורשים זה בה"ג, כי בה"ג מנה את המצוות לפניו והרמב"ם הציע מניין אלטרנטיבי. ולכן מנה יראת חכמים בכלל מצוות עשה, והביאו לזה לפי מה שייראה לי מאמר רבי עקיבא, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. וחשב שכל מה שיגיע בריבוי הוא מן הכלל הנזכר. כיוון שריבו את ה' אלוהיך תירא, אז זה כנראה נכלל בפסוק. כן? את ה' אלוהיך תירא. אז הפסוק אומר גם את מוראת תלמידי חכמים, אז יש פסוק לכן זה דאורייתא. ואם היה העניין כמו שחשבו, אם זה באמת כך, למה לא מנו כיבוד בעל האם ואשת האב מצווה בפני עצמה, מחוברת אל כבוד. אמרתי אני מבין למה הבה"ג חושב שזה דאורייתא, כי זה יוצא מפסוק. אבל עדיין אם אתה מונה את יראת תלמידי חכמים, אז תמנה גם את כבוד בעל אמך וכבוד אביך החורג וכבוד אחיך הגדול וכדומה, אז גם תמנה אותם. הכל יוצא מריבויים של את, אתה לא עקבי. הרמב"ם עצמו מה הוא טוען? שלא צריך למנות. למה לא? למה לא למנות? היה מקום להגיד לא למנות בגלל בעיה מיונית, כי זה בעצם נכלל, נגיד מוראת תלמידי חכמים נכלל ביראת השם, כי זה התרבה מאותו פסוק. אז זה מצווה דאורייתא, רק לא מונים את זה במניין המצוות לחוד כי זה כבר יש מצווה כזאת. יראת השם כוללת גם את זה. אבל הרמב"ם כמו שראינו עד עכשיו לא מתכוון לטעון את זה. אומר לא מונים את זה כי זה לא דאורייתא. זה יוצא מהפסוק ואתה חושב שזה דאורייתא, אתה טועה, זה לא דאורייתא. גם אם זה היה דאורייתא לא בטוח שצריך למנות אותו, כי זה כלול ביראת השם שזה נלמד מהפסוק של את השם אלוהיך תירא, אז זה כלול ביראת השם. מי אמר שמונים פה מצווה נפרדת? אבל זה גם לא כלול בפסוק, אומר הרמב"ם, זה הלכה מדרבנן. וכבר הגיעה בהם הסכלות אל יותר קשה מזה, וזה כשהם כשהם כשמצאו דרש בפסוק, יתחייב מן הדרש ההוא לעשות פעולה מן הפעולות או להרחיק עניין מן העניינים והם כולם בלא ספק דרבנן, כמו שהוא אמר למעלה, דבר שיוצא מדרשה הוא דרבנן. ימנו אותם, הבה"ג ימנה אותם בכלל המצוות, ואף על פי שפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם העניינים. למרות שהפשט בכלל לא אומר את זה. אז מה, איך אתה יכול להגיד לי שזה דאורייתא ולא דרבנן? מה רואים כאן? מה הקריטריון של הרמב"ם לדאורייתא מול דרבנן? האם הכתוב אומר את זה? האם זה פשט הכתוב? אומר לא, פשט הכתוב לא אומר את זה, זה דרש. אז אם ככה זה לא יכול להיות דאורייתא, זה דרבנן. עוד פעם הוא אומר פה, צמידות המקור עם שאלת התוקף. עם השורש הועילונו בו עליהם השלום, והוא אומרם ז"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. והיות התלמוד שואל בכל מקום ויאמר גופיה דקרא במאי קמיפלגי? שמצאו פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הביאור והראיה. מה אומר? הגמרא אומרת בכמה מקומות גופיה דקרא במאי קמיפלגי, כן, או או אין מקרא יוצא מידי פשוטו. מה הכוונה אין מקרא יוצא מידי פשוטו? מה הרמב"ם מתכוון לומר פה? מה זה קשור לדיון אין מקרא יוצא מידי פשוטו? הרמב"ם מתכוון לומר, נגיד יש לנו פסוק שמפשוטו לומדים את השם אלוהיך תירא, והריבוי זה לרבות תלמידי חכמים, מוראת תלמידי חכמים. אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אומר הרמב"ם, פירוש הדבר שהפירוש של הפסוק זה רק פשוטו. אין מקרא יוצא מידי פשוטו. הדרשה היא לא פירוש לפסוק. הדרשה זה קריאה אחרת או הרחבה, עוד מעט אני אדבר על זה. זה לא פירוש הפסוק. אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה בעצם, זאת ההרמנויטיקה של הרמב"ם, תורת הפרשנות של הרמב"ם. והוא אומר לכל פסוק ישנו רק פירוש אחד, בניגוד למה שאנחנו רגילים שבעים פנים לתורה וכולי, לא, אומר הרמב"ם. אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה לכל פסוק יש רק פירוש אחד ואין בלתו, וזה מה שנקרא הפשט. הפשט זה פירוש הכתוב. ומה שפירוש הכתוב זאת הלכה דאורייתא. מה שהוא לא פירוש הכתוב אז הוא לא כתוב בכתוב, אז הוא לא הלכה דאורייתא. וזה מה שהרמב"ם אומר פה. הרמב"ם תוקף את הבה"ג על זה. הוא אומר הרי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אז איך אתה מונה לי את היראת תלמידי חכמים או את כיבוד אשת אביך? הרמב"ן תוקף את הרמב"ם על העניין הזה מתקפה רבתי. הרבה מתקפות פה, אבל על זה הוא גם במיוחד מדבר. מה זה אין מקרא יוצא מידי, איך אתם הייתם מבינים אין מקרא יוצא מידי פשוטו? איך הבנתם עד היום? לא כמו שהרמב"ם אומר. מה אומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו, העיקרון הזה? אז זה מה שהרמב"ם אמר, כך הבנתם? ממש לא. זה ממש לא ההבנה המקובלת. בדרך כלל מתי אומרים אין מקרא יוצא מידי פשוטו? כאשר מביאים דרשה. נגיד "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. באה הגמרא ואומרת: "אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו". מה הכוונה? היא אומרת: "בסדר, לרבות תלמידי חכמים הכל טוב, אבל גם הפשט קיים". זה לא בא להוציא מהדרש. זה בא להגיד אחרי שעשית דרשה, בסדר גמור, אבל יש גם את הפשט. אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אתה לא יכול להוציא את המקרא מפשוטו. אתה יכול לפרש אותו בעוד צורות, אבל הפירוש הפשטני בעינו עומד. למשל, עין תחת עין ממון. אז אתה אומר: "אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו". כתוב עין תחת עין. זה שאתה דורש שהכוונה היא לממון, הכל טוב. אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, יש גם את הפשט. זה הכוונה. וזה מה שהרמב"ן תוקף את הרמב"ם, אומר מה זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו? אין מקרא יוצא מידי פשוטו זה לא אומר שיש רק פירוש אחד לכתוב, הפוך. זה בא להגיד שאפשר לפרש את הכתוב בהמון צורות. ואם אתה עשית כל מיני פרשנויות ודרשנויות אחרות, הפשט לא נעלם. הפשט נשאר איתנו, הוא גם פירוש לפסוק. גם, לא רק. גם הפשט הוא פירוש לפסוק, אל תגיד לי שזה רק הדרש. זה הכוונה אין מקרא יוצא מידי פשוטו. הרמב"ם אומר לא. זה פה מתחיל הוויכוח, שימו לב, זה נקודה חשובה. הרמב"ם אומר לא. אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכוונה הפירוש לפסוק זה רק הפשט. אין מקרא יוצא מידי פשוטו, פירושים אחרים זה לא פירוש לפסוק. אז מה זה כן? אז מה, איך להתייחס לדרש? אם הפירוש לפסוק זה רק הפשט, אז איך אני מתייחס לדרש? אז על זה דיברתי במבוא. אמרתי שהדרש זאת קריאה מקבילה של הפסוק. הפירוש של הפסוק זה הפשט. הדרש זה עוד מישור, עוד שפה שבה אפשר לקרוא את הפסוק ולהוציא ממנו עוד השלכות, ללמוד ממנו עוד דברים. בסדר? אבל העולם של הדרש הוא לא מפענח מה כתוב בפסוק, את זה עושה רק הפשט. כשאני שואל: מה הפירוש לפסוק? מה הפסוק אומר? רק הפשט אומר לי מה הפסוק אומר. הדרש לא. בדרך כלל אנחנו מבינים שהדרש הוא חושף עוד רבדים שנמצאים בתוך הכתוב. על פניו הכתוב אומר לי יראת ה', "את ה' אלוהיך תירא", והדרש חושף פה עוד רובד יותר עמוק, צריך לירא גם מתלמידי חכמים, שבעין לא מזוינת לא היינו רואים את זה. אז הדרש בא ומוציא את זה לאור, מפענח עוד רובד שיש בכתוב. כך למד הרמב"ן. הרמב"ן מבין שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכוונה הדרש הוא כמובן פירוש לפסוק, אבל גם הפשט הוא פירוש לפסוק. אל תעזוב את הפשט. יש כמה פירושים, זה מה שהוא אומר, שבעים פנים לתורה וכולי, אומר, מאריך בעניין הזה. אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכוונה שיש כמה צורות לקרוא את אותו פסוק וכולן פרשנויות לפסוק הזה. הרמב"ם אומר לא. הדרש הוא לא פירוש לפסוק, רק הפשט הוא פירוש לפסוק. הדרש הוא לא פירוש לפסוק, הדרש הוא משהו אחר שנתלה על הפסוק, הוא לא הפירוש. וכיוון שכך, אומר הרמב"ם, אי אפשר למנות את מה שיוצא מהדרש במניין המצוות. זה לא דאורייתא. למה? כי זה לא כתוב בפסוק. הדרש לא מפרש את הפסוק, הוא משתמש בפסוק, הוא נתלה בפסוק, אבל הוא לא מפרש את הפסוק. אז אתה לא יכול להגיד לי שמה שלמדת מדרשה כתוב בפסוק. הוא לא כתוב שם. אז זה לא דאורייתא. לפי הרמב"ם, לפי הקריטריון של הרמב"ם, מה זה דאורייתא? מה שכתוב בפסוק, זה נקרא דאורייתא. הדרש לא אומר לי מה כתוב בפסוק, הפשט אומר את זה, ורק הפשט. אז מה כן? תראו פה עוד המשך, אני קצת מדלג, תראו את הקטע הבא: ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות, והיות הדין היוצא במידה ההיא אמת או בלתי אמת? מה הכוונה? ואני לא מונה את המצוות שיוצאות מדרשות כי אין לי אמון בדרשות. דרשות זה משחקים, אין לי אמון בדרשות. רק דרשות שיש לנו מסורת עליהן מסיני, זה דאורייתא, כי זה אני מאמין לו. אבל דרשות יוצרות, דרשות שיוצרות הלכות חדשות, לך תדע אם זה נכון או לא, אפשר עם דרשות. אין זו הסיבה. אבל הסיבה היא כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור, והם תרי"ג מצוות. ואפילו היה המוציא משה בעצמו, אין ראוי למנותם. אומר הרמב"ם הדרשות הם אמת, אין לי שום פקפוק בדרשה. מה שאני לא מונה את ההלכות שיוצאות מדרשות במניין המצוות זה לא דאורייתא, לא כי אין לי אמון בזה, יש לי אמון מלא בזה. אני לא מונה את זה בגלל שזה ענפים שיוצאים מן השורשים. השורשים זה ההלכות דאורייתא מה שכתוב בתורה, והדרשות זה ענפים שיוצאים מהשורשים. מה זה אומר? זה אומר ככה, הרמב"ן מייצג את התפיסה המקובלת שאומרת שמידות הדרש זה עוד כלי לחלץ מידע מתוך הכתוב. מה הכתוב מתכוון להגיד לנו? כשאנחנו רוצים לדעת מה הכתוב מתכוון להגיד לנו, יש לנו את כלי הפשט, הפרשנות הרגילה, ויש לנו את כלי הדרש, וכולם מוציאים לנו עוד ועוד מידע מתוך הפסוק. זאת אומרת הוא מבין, הרמב"ן ורוב הראשונים מבינים שמידות הדרש הם כלי פרשנות אלטרנטיביים או נוספים, והדרש עוזר לנו לחשוף ממדים נוספים שנמצאים בתוך הכתוב. הרמב"ם טוען לא, הדרש הוא לא חושף מה שכתוב בפסוק, הדרש מרחיב את מה שכתוב בפסוק. זו הטענה של הרמב"ם, זה הענפים היוצאים מן השורשים. מה שכתוב בפסוק זה השורשים וזה הלכה דאורייתא, זה כתוב בתורה. יראת השם, את השם אלוהיך תירא, זה מצווה דאורייתא, היא כתובה בתורה. את לרבות תלמידי חכמים זאת הרחבה ולא חשיפה של עוד משהו שנמצא בפנים. הוא לא נמצא שם, הפסוק לא אומר לי רומם תלמידי חכמים, זאת הרחבה שאנחנו עושים על בסיס הפסוק, זה לא מגלה לנו משהו שהיה טמון בתוך הפסוק, לא, זה מרחיב אותו אל מעבר למה שבתוכו. כלי הדרש נמסרו לנו מסיני כדי שאנחנו באמצעותם נרחיב את הפסוקים, נלמד עוד דברים ולא רק נחשוף את מה שיש בתוך הפסוק. אבל ההרחבות האלה הם כמובן מחייבות הלכתית, הם אמיתיות, הם תקפות, הכל נכון, אבל אי אפשר להגיד שהתוצרים שלהם היו כתובים בתוך הפסוק, הם לא, אלה הרחבות, זה לא חשיפה. כן, תחשבו על, יש הבדל בין בן אדם שבא ומביא לי מתנה מאה שקל, בן אדם אחר מביא לי מפתח לכספת שלי עצמי שנאבד לי, אני פותח את הכספת ואני מוצא בתוכה מאה שקל שתמיד היו שלי. מידות הדרש, המחלוקת של הרמב"ם והרמב"ן לגבי מידות הדרש היא מחלוקת איך לראות את זה, כמו מתנה של מאה שקל או כמו מפתח לכספת שבתוכה אני מוצא מאה שקל. הרמב"ן מבין שזה מפתח לכספת, מידות הדרש פותחות את הכספת של הפסוק ואני מוצא עוד ועוד דברים שהיו שם בפנים, הם היו תמיד, הם היו כל הזמן שם, זאת הכוונה המקורית, אבל היה צריך מפתח כדי לפתוח את הכספת, מידות הדרש זה המפתח. אחרי שפתחתי, זה נמצא שם, המאה שקל האלה הם שלי, זה חלק ממה שהיה בתוך הפסוק, אז זה דאורייתא אומר הרמב"ן. הרמב"ם אומר לא, זה לא מפתח, מידות הדרש מביאות לי מאה שקל מתנה חדשה, זה לא היה אצלי. אני משתמש באיזשהו כלי כדי לקבל עוד מאה שקל מעבר לכסף שהיה שלי. זה לא מגלה לי עוד דברים שכבר היו אצלי, זאת הרחבה של מה שנמצא אצלי ולכן אומר הרמב"ם, למרות שזה אמיתי ואין לי פקפוק והכל בסדר אני מקבל את התוקף של הלכות שיוצאות מדרשות, אבל זה לא דאורייתא. זה לא דאורייתא בגלל שההלכות האלה לא כתובות בתורה, הם לא נחשפו או נחצבו מתוך הפסוק. וזה מה שהוא אומר, ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם. כן, מה קורה אם משה רבנו עצמו עשה דרשה? זה לא משנה כלום. זה עדיין לא דאורייתא, למה? כי סוף סוף הוא עשה דרשה, מה אכפת לי שמי שעשה את זה זה משה רבנו? זה לא כי זה לא אמיתי, אומר הרמב"ם, יש לי אמון בדרשות ומשה רבנו עשה דרשה זה בטוח נכון. הבעיה היא לא אם זה נכון או לא, הבעיה היא מה זה. האם הדבר הנכון הזה הוא נחצב מתוך הפסוק, הוא היה בתוך הפסוק ורק חשפתי אותו או הוצאתי אותו, או שהדבר הזה התווסף לפסוק, הוא זאת הרחבה של מה שיש בפסוק. והראיה על זה כולו אומרה בגמרא בתמורה, אלף ושבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה, ואף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מפלפולו, שנאמר ויאמר כלב אשר יכה את קרית ספר ולכדה וילכדה עתניאל בן קנז וכולי. וכשהיו ככה נשכחות, כן, כמה נשכחו? אלף שבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות. אז זה מספר הנשכחות. כמה היה הכלל שנשכח ממנו זה המספר? אם זה מה ששכחו אלף שבע מאות, אז כמה גזרות, כמה דרשות היו שם? אלפים, רבים. כי גם כן מן השקר שנאמר שנשכח כל מה שנודע. ובלא ספק שהיו אותם הדינים המוצאים בקל וחומר ובזולתו מן המידות אלפים רבים. אם אלף שבע מאות נשתכחו הרי לא הכל נשתכח. כנראה שהיו אלפים רבים. אז אומר אם זה ככה ואלו כולם היו נודעים בימי משה רבינו, כי בימי אבלו נשתכחו. הרי זה נשכח בימי אבלו של משה, זאת אומרת מדובר על אלפי הלכות שיוצאות מדרשות שהיו קיימות בזמנו של משה רבינו. הנה התבאר לך שאפילו בימי משה נאמר דקדוקי סופרים. כתוב אלף שבע מאות קלים וחמורים גזרות שוות ודקדוקי סופרים. אז מה רואים? שגם דרשות שמשה רבינו הוציא בעצמו זה דרבנן, זה לא דאורייתא. הבעיה היא לא שזה לא אמיתי, אני מאמין למשה רבינו. ברור שזה נכון. אבל זה לא חשיפה של התורה זאת הרחבה אל מעבר למה שכתוב בתורה. לכן זה דרבנן. ולכן לא אכפת לי גם אם זה משה רבינו הוציא את זה, זה לא רלוונטי. ואז הנה הכלל שהוא מוסיף: כי כל מה שלא שמעו בסיני בביאור, הנה הוא מדברי סופרים. כל מה שלא שמעו בפירוש בהר סיני, הכוונה בתורה, זה כדברי סופרים. עוד פעם הוא חוזר על הקריטריון שלו. קריטריון המקור. אם זה כתוב בתורה או לא, הוא קובע את התוקף. אם זה כתוב בתורה התוקף הוא דאורייתא, אם זה לא כתוב בתורה התוקף הוא מדברי סופרים, מדרבנן. הנה כבר התבאר כי תרי"ג מצוות שנאמרו לו למשה בסיני, לא יימנה בהן כל מה שיילמד בשלוש עשרה מידות, ואפילו בזמנו עליו השלום, של משה רבינו. כל שכן שלא יימנה בהם מה שהוציאו אותו באחרית הזמן, בדורות הבאים. אבל אומנם יימנה מה שהיה פירוש מקובל ממנו. והוא שיבארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשותו ואיסורו דאורייתא. או יאמרו שהוא גוף תורה, הנה נמנה אותו. כי הוא נודע בקבלה ולא בהיקש. זה מה שהוא אמר שאם יש מסורת והדרשה באה רק להגן על המסורת אז זה דאורייתא. וזה שאתה רואה דרשה כשלעצמה לא אומר כלום, תלוי אם זה דרשה מקיימת או סומכת או דרשה יוצרת. ואומנם זכרון ההיקש בו והביא הראיה עליו באחת משלוש עשרה מידות להראות חכמת הכתוב, כמו שביארנו בפירוש המשנה. כן, אז זה דרש מקיים או דרש סומך. למרות שיש לנו את ההלכה הזאת במסורת, הדרש מעגן את אותה הלכה שידענו, זאת הלכה דאורייתא. עכשיו, אני רק אסיים במשפט אחד שיסגור את המעגל הזה. הרמב"ן הרי שאל למה הלכה למשה מסיני זה דרבנן? דבר שיוצא מדרשה גם הוא דרבנן לפי הרמב"ם, כן? אז למה דבר שעבר במסורת מסיני אבל יש לנו דרשה שמעגנת אותו בכתוב הוא נהיה דאורייתא? איך זה קורה? אפס ועוד אפס איך נותן לי אחד? יש לנו עכשיו כלי לנסות ולענות על זה. למה? כי בעצם השאלה הרמב"ם הרי אמר מה הקריטריון שלו. מה שכתוב בתורה, נכון? דאורייתא זה מה שכתוב בתורה או מה שנחצב מתוכה. אוקיי? לעומת זאת ההרחבות מעבר למה שכתוב בתורה או מסורת בעל פה כמו הלכה למשה מסיני, אלו הלכות דרבנן, כי זה לא כתוב בתורה, אי אפשר להגיד על זה דאורייתא במובן המילולי. יכול להיות שהרמב"ם אומר שהלכה שיש לנו מסורת עליה, אבל יש לנו דרשה שמעגנת אותה בכתוב, הלכה כזאת היא דאורייתא. למה? כי המסורת אומרת לי שאותה דרשה שעשיתי בעצם מצויה בתוך הכתוב. הדרשה במקרה הזה היא דרשה שחושפת את מה שיש בתוך הכתוב, לא דרשה שמרחיבה את מה שיש בפסוק אל מעבר לזה, אל מעבר לו. וזה בא המסורת לומר. ואם המסורת מגלה שהדרשה פה היא דרשה חושפת ולא דרשה מרחיבה, אז זה דאורייתא. למה? כי התוצר של הדרשה נחשף או נחצב מתוך מה שהיה בתוך הפסוק. הדרשה הוציאה את מה שהיה בתוכו, אז זה דאורייתא. דרשה שגילה שאין לנו מסורת עליה, זאת דרשה שהיא מרחיבה את מה שיש בפסוק, לא. לא חושפת את מה שיש בתוכו, אז זה באמת דין דרבנן. הקריטריון הוא שמה שיש בכתוב הוא דאורייתא, מה שלא זה דרבנן. ולכן לפי זה צריך להיות שדרש מקיים, אם יש לי הלכה למשה מסיני שמעבירה לי דרשה, אם היא מעבירה לי הלכה, ויש דרשה שמעגנת את ההלכה הזאת, הלכה למשה מסיני מגלה לי שהדרשה שעשיתי בה שימוש כאן היא חשפה משהו שהיה כבר בתוך הפסוק. לכן העבירו לנו את זה בהלכה למשה מסיני כדי להגיד לנו שהרי יש לנו דרשה, בשביל מה צריך את ההלכה למשה מסיני? הדרשה כבר אומרת לי את ההלכה הזאת. הלכה למשה מסיני מגלה לי שהדרשה הזאת שאותה עשיתי היא דרשה חושפת, לא דרשה מרחיבה. דרשה חושפת שחושפת את מה שיש בתוך הכתוב, אז התוצר הוא דאורייתא, כי הוא היה בתוך הכתוב. מה שבתוך הכתוב הוא דאורייתא. את הנקודה הזאת אני אפרט יותר בשיעור הבא.