מצוות ומנייתן – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פסוקי חיווי ופסוקי ציווי והחלוקה בתורה
- הרמב״ם בשורש השמיני: מצוות, גזירות, ושפה כמעצבת קטגוריות
- הפער בין עובדה לנורמה והנחת הגשר
- דוגמת עדות נשים ושינוי הלכה ככשל לוגי
- הציווי כמכונן נורמה: חקיקה ואיסור נסיעה באור אדום
- המשגה, היסטוריה של רעיונות, והחשיבות של הגדרה
- דוגמת הקמירות וחוק שימור הקושי
- מודלים מתמטיים, פופר, וקלמנטינות מול אריתמטיקה
- חזרה למושגי עשה ולאו כהמשגה טעונה בדיקה
- הרמב״ם בשורש התשיעי: מונים תכנים ולא ריבוי ציוויים
- נשך ותרבית: שני לאווין שאינם נספרים כשניים במניין המצוות
- אהבת הגר לפי פחד יצחק כמקרה של שתי מצוות שונות
- השורש השישי ברמב״ם: מצווה אחת עם עשה ולאו נמנית פעמיים
- הרמב״ן וחז״ל מול הרמב״ם: ראיה, סברה, ומניין מצוות
- רס״ג ורבי ירוחם פערלא: דחיית השורש השישי ותלות בתוכן הביצועי
- בעיית ההגדרה: עשה ולאו כהבחנה ביצועית מול כפילות
- אהרן שמש: מעבר מהבחנה ביצועית להבחנה לשונית וביקורת על עצירה באמצע
- ערבוב בין תכונות לדבר: קדשים קלים, בעלות, ולייבניץ
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב הבחנה דקדוקית בין פסוקי חיווי המתארים עובדות לבין פסוקי ציווי המכוננים נורמות, וקושר אותה לחלוקה בתורה בין חלק הלכתי לחלקים היסטוריים־ערכיים. הוא משתמש ב״פער בין האוט לאיז״ של דייוויד יום כדי להסביר מדוע אי אפשר לגזור איסור או חובה מעובדות בלי ״הנחת גשר״, ומדגים זאת בטיעונים מודרניים על שינוי הלכה. מתוך כך הוא חוזר לרמב״ם בשורש השמיני והתשיעי והשישי: מצד אחד מונים תכנים ולא ריבוי ניסוחים, ומצד שני יש מקרים שבהם אותו תוכן מופיע כעשה וכלא תעשה והדבר נמנה כשתי מצוות, מה שמעלה את שאלת ההגדרה של עשה ולאו. הדיון מתרחב לשאלת ההמשגה בכלל: כיצד הגדרה מבהירה משפטים מתמטיים אך גם מסתירה את הקושי בשלב התאמת ההגדרה לאינטואיציה, ומכאן לניסיון להמשיג מחדש את ההבחנה בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה, עם עימות בין הרמב״ם לרס״ג וביקורת על פתרון לשוני־פורמלי של אהרן שמש.
פסוקי חיווי ופסוקי ציווי והחלוקה בתורה
הטקסט קובע שיש פסוקי חיווי המתארים עובדות ויש פסוקי ציווי הקובעים מצוות, וההבדל הדקדוקי ביניהם משקף שני חלקים בתורה: החלק ההלכתי וחלק לא הלכתי של היסטוריה, ערכים ודברים דומים. הטקסט תולה את זיקת מצוות עשה ומצוות לא תעשה בכך ששתיהן מתבטאות בתורה כפסוקי ציווי, בניגוד לעובדות המתוארות בפסוקי חיווי.
הרמב״ם בשורש השמיני: מצוות, גזירות, ושפה כמעצבת קטגוריות
הרמב״ם בשורש השמיני מציג את העולם ההלכתי כמחולק למצוות עשה ולמצוות לא תעשה, ובערבית אין מילה משותפת לשני הסוגים. הטקסט קובע שאצל הרמב״ם ״מצוות״ הוא שם למצוות עשה בלבד, והמונח המשותף הוא ״גזירות״, ומכאן עולה שהזיקה בין עשה ללא תעשה אינה טריוויאלית. הטקסט טוען שאילו לא הייתה מערכת לשונית שמסדרת מראש את התמונה של שתי תת־קטגוריות תחת קטגוריה כללית אחת, היה קל יותר לראות בעשה, בלאו ובפסוקי תיאור שלוש קטגוריות נפרדות בלי מכנה משותף.
הפער בין עובדה לנורמה והנחת הגשר
הטקסט משתמש ב״הכשל הנטורליסטי״ או ״הפער בין האוט לאיז״ לפי דייוויד יום כדי לקבוע שמתיאור עובדה אי אפשר לגזור נורמה או שיפוט אתי־אסתטי. הטקסט מציג ״הנחת גשר״ כהנחה נוספת הנדרשת כדי לעבור מעובדות למסקנה נורמטיבית, כגון העיקרון ״מה שכואב אסור לעשות״ שמאפשר להסיק שאסור להכות. הטקסט טוען שדיונים רבים נופלים בכשל הזה משום שהם מציגים מסקנות נורמטיביות כאילו הן נובעות מעובדות בלבד.
דוגמת עדות נשים ושינוי הלכה ככשל לוגי
הטקסט מציג טיעון שלפיו יש להכשיר נשים לעדות כיום משום שהן משכילות ומעורבות בחיים הציבוריים, ומגדיר אותו כטיעון בטל לוגית משום שהמסקנה אינה נובעת מן ההנחות העובדתיות. הטקסט קובע שיש צורך בהנחת גשר שלפיה פסילת נשים לעדות בעבר נבעה מחוסר השכלה, או בעיקרון כללי שמי שאינו משכיל נפסל לעדות. הטקסט טוען שהוויכוח האמיתי אינו על העובדות אלא על הנחת הגשר, ולכן קל להתעלם ממנה ולהציג טיעון כאילו אינו זקוק לה.
הציווי כמכונן נורמה: חקיקה ואיסור נסיעה באור אדום
הטקסט קובע שמצווה נגזרת מן הציווי, ולכן נדרש ציווי כדי שמשהו יהפוך למצווה, כפי שנדרשת חקיקה כדי שמשהו יהפוך לחוק. הטקסט משתמש בדוגמה של נסיעה באור אדום כדי להבחין בין העובדה שהיא מסוכנת לבין הנורמה שהיא אסורה, וטוען שהציווי אינו מגלה את הסכנה אלא מעניק לה תוקף נורמטיבי. הטקסט טוען שהחקיקה והציווי ״צובעים״ את העובדה בצבע נורמטיבי ויוצרים תיאור טעון שבו אמירת ״מסוכן״ נושאת בתוכה גם ״אסור״.
המשגה, היסטוריה של רעיונות, והחשיבות של הגדרה
הטקסט טוען שרעיונות כמעט אינם נוצרים יש מאין, ומייחס בעלות רעיונית למי שהמשיג ומעמיד רעיון כמערכת נגישה לשימוש ציבורי, כפי שחשיבה בריסקאית מיוחסת לרב חיים מבריסק. הטקסט מציג את אריסטו והאורגנון כדוגמה לכך שגם אם אנשים השתמשו בהיסקים לוגיים קודם, אריסטו זיהה דפוס כללי והפך אותו למושא מחקר. הטקסט קובע שהגדרה טובה חוסכת בלבולים, ושאינטואיציה בלבד מובילה לפספוסים ואף לשימוש במשפטים לא נכונים.
דוגמת הקמירות וחוק שימור הקושי
הטקסט מציג את המשפט ״חיתוך של צורות קמורות גם הוא קמור״ ומראה שהוכחתו נעשית טריוויאלית לאחר הגדרה מתמטית של קמירות: כל קטע המחבר שתי נקודות בתוך הצורה נמצא כולו בתוך הצורה. הטקסט טוען שהקושי האמיתי אינו בהוכחה אלא בהגעה להגדרה שמייצגת את האינטואיציה, והדבר אינו מוכח אלא מונח כהנחה. הטקסט משתמש ב״חוק שימור הקושי״ כדי לקבוע שהמתמטיקה אינה פותרת את הקושי אלא מעבירה אותו לשלב התאמת המודל לעולם האינטואיטיבי, והיישום של תוצאות מתמטיות על המציאות נשען על טענות נוספות שאינן מוכחות מתמטית.
מודלים מתמטיים, פופר, וקלמנטינות מול אריתמטיקה
הטקסט שואל אם ״שתיים ועוד שלוש שווה חמש״ היא תיאוריה מדעית לפי פופר, ומראה שניסוי קלמנטינות אינו מפריך את האריתמטיקה אלא רק את ההנחה שהוספת קלמנטינות היא מודל מתאים לה. הטקסט מציג דוגמה מכנית שבה שני כוחות של חמישה ניוטון בכיוונים שונים אינם מצטרפים לעשר אלא לחמישה שורש שתיים, ומסיק שהופרכה ההנחה הפיזיקלית על סוג החיבור ולא האריתמטיקה. הטקסט מזהיר שתהליך ההמשגה בונה מודל מופשט לטענות על העולם, והבעיה המרכזית היא בטענה שהמודל מתאים למציאות.
חזרה למושגי עשה ולאו כהמשגה טעונה בדיקה
הטקסט קובע שהמשגה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה אינה טריוויאלית למרות תחושת המובנות, ושהמשגה היא טענה שניתן לשפוט כנכונה או שגויה. הטקסט חוזר לרמב״ם בשורש השמיני ומדגיש ששפה יכולה להקל על תפיסת הקטגוריה המשותפת לעשה ולאו, ולכן נדרשת הגדרה מודעת כדי להתמודד עם קשיים שיתגלו בהמשך.
הרמב״ם בשורש התשיעי: מונים תכנים ולא ריבוי ציוויים
הטקסט מצטט מן השורש התשיעי שהמצוות והאזהרות נחלקות ל״דעות, פעולות, מידות, דיבור״ ושיש למנות את העניינים המצווה בהם או המוזהר מהם ולא את ריבוי הציוויים החוזרים לחיזוק. הטקסט מביא את עמדת הרמב״ן שחזרות אינן רק לחיזוק אלא מלמדות תוספת עניין, ומציין שהרמב״ם מודה שכאשר חז״ל מגלים שכל חזרה כוללת עניין נוסף יש למנות זאת באופן מתאים. הטקסט מציג הבחנה בין חזרה שאין בה תוספת עניין לבין מקרים שבהם חז״ל מלמדים תוכן אחר לגמרי, כגון ״בחריש ובקציר תשבות״ שנדרש כשביעית ולא כשבת.
נשך ותרבית: שני לאווין שאינם נספרים כשניים במניין המצוות
הטקסט מביא את הגמרא בתחילת איזהו נשך שלפיה המלווה בריבית עובר על ״נשך״ ו״תרבית״ כדי לעבור עליו בשני לאווין, ומסביר ברש״י שנשך הוא פגיעה בזולת ותרבית היא ריבוי ממון שלא כדין. הטקסט קובע שהרמב״ם מונה במניין המצוות לאו אחד של ריבית אף שבדין ההלכתי יש שני לאווין, משום שבמישור הפרקטי מדובר באותה פעולה. הטקסט מבהיר שהיעדר ספירה כפולה במניין המצוות אינו מבטל את העובדה שיש שני לאווין לעניינים כמו עשה דוחה לא תעשה כאשר מדובר בשני לאווין.
אהבת הגר לפי פחד יצחק כמקרה של שתי מצוות שונות
הטקסט מביא בשם רבי יצחק הוטנר בפחד יצחק שמצוות אהבת הגר אינה כלולה באהבת הרע משום שקיומה הוא לאהוב גר בגלל היותו גר. הטקסט קובע שאהבה לגר בלי ידיעת גרותו אינה מקיימת את מצוות אהבת הגר, משום שה״בגלל״ הוא חלק מהגדרת הקיום ולא רק מטעם המצווה. הטקסט משתמש בכך כדי להבדיל בין כפילות לשונית שאין בה שינוי בקיום לבין שני חיובים שונים שנבדלים באופן הקיום.
השורש השישי ברמב״ם: מצווה אחת עם עשה ולאו נמנית פעמיים
הטקסט מצטט את השורש השישי של הרמב״ם שקובע שכאשר מצווה אחת כוללת עשה ולא תעשה, מונים את העשה במניין העשין ואת הלאו במניין הלאוין. הטקסט מבליט שיש כאן שני חידושים: עצם הספירה הכפולה אף כשיש כפילות תוכנית, והטענה שמצוות השביתה בשבת היא עשה אף שהקיום שלה הוא הימנעות ממלאכה. הטקסט מביא את שלוש הצורות שהרמב״ם מונה: שבת/יום טוב/שמיטה וכיפור ככפילות תוכנית, ״לאו שקדמו עשה״ באונס ומוציא שם רע, ו״לאו הניתק לעשה״ כגון שילוח הקן.
הרמב״ן וחז״ל מול הרמב״ם: ראיה, סברה, ומניין מצוות
הטקסט טוען שהרמב״ם מביא מחז״ל ראיה לכך שיש כאן עשה ולאו, אך את ההכרעה למנות שתי מצוות הוא מסיק מסברה ש״עניין הציווי זולת עניין האזהרה״. הטקסט מציג את ביקורת הרמב״ן שחז״ל אינם עוסקים במניין המצוות ולכן אין להביא מהם ראיות לכך, ומציע שהרמב״ם אינו לומד את המניין מחז״ל אלא את ההבחנה המושגית שמובילה אצלו למניין.
רס״ג ורבי ירוחם פערלא: דחיית השורש השישי ותלות בתוכן הביצועי
הטקסט מצטט את רבי ירוחם פערלא שטוען שרס״ג אינו מקבל את עיקר השורש השישי, וכאשר אין חידוש תוכני בין העשה והלאו יש למנות מצווה אחת בלבד. הטקסט מתאר את שיטת רס״ג שלפיה אם המצווה ״מבוארת יותר״ בלאו מונים אותה כלאו, ואם היא מבוארת יותר בעשה מונים אותה כעשה, וכשאין הבדל מהותי אין למנות פעמיים. הטקסט מסכם שלפי רס״ג כתיבת עשה ולאו יחד אינה אלא להגדיל חומר עונשו של העובר, ואין בכך עניין למניין המצוות.
בעיית ההגדרה: עשה ולאו כהבחנה ביצועית מול כפילות
הטקסט מציג כהגדרה אינטואיטיבית שהבדל בין עשה ללאו הוא ביצועי: עשה מתקיים בקום עשה ועבירה עליו בשב ואל תעשה, ולאו מתקיים בשב ואל תעשה ועבירה עליו בקום עשה. הטקסט טוען שאם זו ההגדרה, עצם הדיבור על ״כפילות בין עשה לבין לאו״ נראה אוקסימורון, משום ששני ניסוחים שקולים לוגית נראים ככפילות שאינה יכולה ליצור שתי מצוות. הטקסט מביא דוגמאות שבהן ניסוח של לאו דורש פעולה חיובית כמו ״לא תעמוד על דם רעך״ ו״לא תשים דמים בביתך״, ומסיק שההבחנה הביצועית אינה מצליחה להסביר את חלוקת חז״ל בין עשה ולאו.
אהרן שמש: מעבר מהבחנה ביצועית להבחנה לשונית וביקורת על עצירה באמצע
הטקסט מביא את מאמרו של אהרן שמש בתרביץ שלפיו בסוגיות קדומות ההבחנה בין עשה ולאו היא ביצועית ובסוגיות מאוחרות היא לשונית לפי אופן ניסוח התורה. הטקסט טוען שזה מתאים למגמת עליית ההפשטה בדורות האמוראים, אך קובע שהקריטריון הלשוני אינו יכול להיות סיבה אלא סימן, משום שיש לשאול מדוע התורה ניסחה כך ולא אחרת. הטקסט מבקר את שמש על כך שהפך סימן שאלה לסימן קריאה בכך שהסתפק בקביעה שההבדל ניסוחי בלי להציע מהות שמאחוריו, ובו בזמן מצדיק את עצירתו כתיחום אקדמי של הצמדות לעובדות ולא להצעות למדניות.
ערבוב בין תכונות לדבר: קדשים קלים, בעלות, ולייבניץ
הטקסט מזהיר מפני ערבוב בין דבר לבין תכונותיו או השלכותיו, ומציג זאת דרך דיון בקדשים קלים כממון בעלים והטענה שאין להגדיר את הממון לפי נפקא מינה כמו קידושין אלא להפך. הטקסט מציע הבחנה בין בעלות כמצב עצמו לבין זכויות שימוש כהשלכה משפטית, ומציג את עקרון ״זהות הבלתי נבדלים״ של לייבניץ כמבוסס על הנחה שגויה המזהה עצם עם אוסף תכונות. הטקסט משתמש בכך כדי לחזק את הטענה שהבדל ניסוחי במצוות אינו יכול לשמש כהגדרה מהותית, אלא מצביע על הבדל אמיתי שדורש בירור, ומסיים בהשהיית הפתרון להמשך.
תמלול מלא
אוקיי, עד עכשיו דיברנו על מה זאת מצווה, על משמעותו של הציווי, על זה שמערכת המצוות מופיעה בתורה בצורה שהיא שונה דקדוקית מפסוקים שהם לא מצוות. יש פסוקי חיווי שזה פסוקים שמתארים עובדות, ויש פסוקי ציווי שזה פסוקים שקובעים מצוות, וההבדל הדקדוקי הזה משקף בעצם שני חלקים שמופיעים בתורה, החלק ההלכתי והחלק הלא הלכתי, דברים אחרים היסטוריה, ערכים, דברים כאלה. בתוך הדברים דיברנו על הרמב"ם בשורש השמיני, שהרמב"ם בשורש השמיני אומר שהעולם ההלכתי מחולק למצוות עשה ומצוות לא תעשה, ובשפה הערבית אין מילה משותפת למצוות עשה ומצוות לא תעשה. אנחנו קוראים לזה מצוות, מצוות עשה מצוות לא תעשה, אצל הרמב"ם מצוות זה רק מצוות עשה הוא קורא לזה גזירות. הגזירות זה המילה המשותפת אבל בערבית אין מילה משותפת, ומכאן הוא מנסה להראות שזה ההבדל בין או לא ההבדל אלא הזיקה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה היא לא כל כך טריוויאלית. זאת אומרת אם לא הייתה לנו מערכת לשונית שכבר הבנתה את התמונה הזאת שיש מצוות עשה, מצוות לא תעשה ושתיהן שייכות לאותה קטגוריה כללית שנקראת גזירות, אם לא היה לנו את השפה שכבר משקפת את זה יכול להיות שהיה לנו יותר קשה לשים לב לנקודה הזאת שיש משהו משותף בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. היינו אומרים פשוט שני דברים שונים, יש מצוות עשה, יש מצוות לא תעשה, יש פסוקים מתארים, הכל שלוש קטגוריות שונות. למה את שתי הראשונות אנחנו מחברים לתוך אותה רואים בהם שתי תת קטגוריות של אותה קטגוריה? אז אמרתי ששתי התת קטגוריות האלה בעצם שייכות ל או מתבטאות בתורה על ידי פסוקי ציווי, להבדיל מעובדות שמתוארות על ידי פסוקי חיווי, פסוקי תיאור. ומה זה אומר פסוקי הציווי האלה? אז לגבי נדמה לי שגם על זה דיברתי, לגבי פסוקי חיווי אז קיים מה שנקרא בפילוסופיה הכשל הנטורליסטי או הפער בין האוט לאיז לפי דייוויד יום. מה זה אומר כאשר אני מתאר איזושהי עובדה אי אפשר לגזור ממנה נורמה או שיפוט אסתטי, אתי, כן, את הראוי והלא ראוי, את המותר ואת האסור. עובדה היא בהגדרה ניטרלית ולכן אי אפשר אתה אומר התמונה הזאת היא צבעונית ולכן היא יפה, העובדה שהיא צבעונית זאת עובדה. הטענה שהיא יפה זה שיפוט, שיפוט לא יכול להיגזר מעובדות. או להכות מישהו זה כואב לו, זאת עובדה, אי אפשר לגזור מזה שיש איסור להכות מישהו, זה נורמה. יש איזשהו פער בין עולם העובדות בין פסוקי החיווי לבין פסוקי הציווי. אם אני רוצה לייצר זיקה בין זה לזה, והרבה פעמים הרי אנחנו אומרים כיוון שזה כואב לו לכן אסור לעשות את זה, בעצם מה שמונח מאחורי זה יש פה עוד איזושהי הנחה, קראתי לה הנחת גשר, זה הנחה שתפקידה לחבר אותנו או להעביר אותנו ממישור העובדות למישור השיפוטים או למישור הנורמטיבי. למשל מה שכואב אסור לעשות. אוקיי, אז אם אני אומר להכות מישהו זה כואב לו הנחה ראשונה, הנחה שנייה מה שכואב אסור לעשות, מסקנה אסור להכות, זה כבר טיעון תקף. פה המסקנה בהכרח עולה מן ההנחות אבל צריך להוסיף את עקרון הגשר, זאת אומרת העובדות לבדן לא מספיקות כדי לבסס את המסקנה. נדמה לי שהזכרתי את זה, בהרבה מאוד מקומות אפשר לראות שנופלים בכשל הזה, דיונים על שינויים בהלכה אני חושב שזאת הייתה הדוגמה שהבאתי, אם מישהו רוצה לומר שצריך להכשיר נשים לעדות היום למרות שההלכה פוסלת נשים לעדות, צריך להכשיר נשים לעדות כי היום הנשים הן משכילות ומעורבות בחיים ובכלכלה וכולי. נמצאות בחברה. זה טיעון בטל ברמה הלוגית, לא שמסקנתו לא נכונה אלא המסקנה לא נובעת מן ההנחות. כי ההנחה היא שנשים פעם לא היו משכילות והיום הן משכילות, שתי אלה זה עובדות. העובדות האלה אני מניח שכל אדם סביר יסכים. אבל השאלה אם מכוח זה אני יכול להסיק את המסקנה שצריך להכשיר נשים לעדות היום, זה לא יוצא מתוך העובדות האלה. יכול להוסיף עוד הנחה והיא הנחת הגשר שאומרת שנשים שנפסלו פעם בהלכה לעדות זה בגלל היותן לא משכילות. או במילים אחרות, מי שלא משכיל נפסל לעדות, ואישה זה רק דוגמה. אבל בעצם העיקרון הוא שמי שלא משכיל נפסל לעדות. אם אתה מוסיף את ההנחה הזאת, אז אתה יכול להגיד האישה לא משכילה, מי שלא משכיל נפסל לעדות, מסקנה האישה פסולה לעדות. ככה אתה עובר מהעובדה אל הנורמה. וממילא אתה גם יכול להסיק שאם היום נשים כן משכילות, אז אין סיבה לפסול אותן לעדות, כי רק חוסר ההשכלה הוא זה שפסל אותן בעבר. בשביל להגיד את כל העניין הזה, אתה צריך להוסיף את הנחת הגשר, ההנחה שאומרת שהסיבה לכך שנשים נפסלו לעדות הייתה חוסר ההשכלה או חוסר זה שהן לא היו מעורות בחברה. וזאת כמובן הנחה שבמסגרת ויכוח מהסוג הזה תצטרך לבסס אותה, כי העובדות הן עובדות מוסכמות, זה החלק הקל של העניין. הוויכוח יתנהל על הנחת הגשר, ואת זה סיפור יותר מסובך לבסס אם בכלל, ולכן הכי קל זה פשוט להתעלם מזה ולהציג טיעון כאילו שלא צריך את ההנחה הזאת, אבל הוא צריך. אי אפשר להתעלם מהנחה הזאת. טוב, זה רק דוגמה. אז לענייננו בעצם אנחנו מבינים בתמונה הזאת, אנחנו מבינים את המשמעות של הציווי כמי שמכונן את המצוות, לכן מצווה זה משורש ציווי. זאת אומרת, אתה צריך ציווי כדי שהמצווה תהפוך למצווה. אמרתי הזכרתי שבדיוק בגלל זה נגיד אם לא היה חוק שאוסר לנסוע באור אדום, ועדיין זה היה מסוכן לנסוע באור אדום, זה לא היה אסור, כי זה שזה מסוכן זו עובדה. זה שזה אסור זו נורמה. אתה לא יכול לגזור את הנורמה מהעובדה. מה אתה צריך לעשות כדי להפוך את העובדה הזאת את הנורמה הזאת לתקפה? צריך חקיקה, שהמחוקק יקבע שיש איסור לנסוע באור אדום, או מישהו מטעמו, שיש איסור לנסוע באור אדום. כיוון שאתה צריך ציווי כדי להפוך משהו למצווה, או אתה צריך חקיקה כדי להפוך משהו לחוק. אוקיי, לכן הציווי וזו הסתכלות אחרת על מושג הציווי. הציווי אין תפקידו לגלות לנו שנסיעה באור אדום היא מסוכנת, את זה אני יודע גם בלי זה. הציווי תפקידו לקחת את העובדה הזאת ולצבוע אותה בצבע נורמטיבי, בצבע טעון לא נייטרלי. זאת אומרת עכשיו כבר כשאתה אומר שנסיעה באור אדום היא מסוכנת, זה לא איזשהו תיאור של מציאות ותיאור תמיד נייטרלי, הוא תמיד שקוף מבחינה נורמטיבית, אלא זה כבר תיאור טעון. זאת אומרת אתה בעצם אומר כשאני אומר שמשהו מסוכן בעצם חבויה בזה האמירה שזה אסור, שאסור לעשות את זה. אוקיי, זה בעצם הטענה. אז החקיקה תפקידה להפוך את האפשר לומר להפוך את העובדה לנורמה או לתת לנורמה את התוקף שלה. אותו דבר זה הציווי בהקשר ההלכתי, הציווי הוא זה שעושה את העניין. יש בעולם המשפטי בתורת המשפט יש ויכוח בין שתי תפיסות, משפט הטבע ופוזיטיביזם, ואחת ההבדלים שביניהם זה שמשפט הטבע מבין שביסוד החוק מונחות אופציות נורמטיביות. מה? משפט שבו מונח זה, האם חוק מגשים את המציאות או חוק יוצר את ה… אוקיי, לא מכיר. זה מיוחס בדרך כלל לאקווינס שזה הרבה יותר מאוחר, אבל יכול להיות. זה פעם נתתי פה הרצאה בכנס על הפני יהושע ודיברתי על ניצוצות של חשיבה בריסקאית אצל הפני יהושע. אז בהתחלה הקדמתי איזושהי הקדמה על היסטוריה של הרעיונות. ואמרתי שהתחום הזה הוא תחום נורא בעייתי. זאת אומרת, כי ברגע שאתה מנסח רעיון מיד ימצאו את זה בכתבים שקדמו לך. אני מכיר את זה מעצמי. כל ספר שיצא הסבירו לי שכבר הכל כתוב אצל פלוני ואצל אלמוני ואצל וזה נכון, אני לא מדבר על אנשים, זאת אומרת אני לא מדבר על אנשים שסתם ממציאים. באמת אפשר לראות לפחות את צורות החשיבה, את השורשים. אף אחד כמעט לא ממציא שום דבר יש מאין. אני חושב שרעיונות שייכים למי שהמשיג אותם, מי שהגדיר אותם, שם אותם על השולחן והפך אותם לנגישים לשימוש ציבורי, נקרא לזה כך. אז החשיבה הבריסקאית למשל מיוחסת לרב חיים מבריסק למרות שברור שטיעונים מהסוג שלו היו קיימים גם הרבה לפניו. אבל זה עדיין חשיבה בריסקאית ובצדק זה נקרא חשיבה בריסקאית כי הוא זה שהמשיג את זה, זאת אומרת הוא השתמש בתפיסה הזאת אבל לא באמת שם את זה על השולחן כמערכת מושגית. כן, כמו מה שדיברתי על אריסטו והאורגנון, הלוגיקה. כן, אריסטו היה זה שהמשיג את הלוגיקה בספר שלו אורגנון, וגם שם אני מניח שגם לפני אריסטו אנשים ידעו שאם כל הצפרדעים הן ירוקות וזאת צפרדע אז גם היא ירוקה. זאת אומרת אנשים השתמשו בטיעונים לוגיים פשוטים אני מניח גם לפני אריסטו. אריסטו היה הראשון ששם לב שיש פה איזשהו דפוס קבוע. הוא שם את זה על השולחן. יש חוק לוגי שאומר שאם כל איקס הוא וואי ואיי הוא איקס, אז איי הוא וואי. אוקיי? פתאום הוא אומר שיש איזשהו חוק כללי והוא יכול להופיע בכל מיני הקשרים, בהקשר לצפרדעים, עננים, או לא יודע מה, או טענות בעולם המשפט. לא משנה בכלל מה זה האיקס, מה זה הוואי ומה זה האיי. עצם המבנה הוא פתאום הפך להיות משהו שמונח לפנינו. עד אז עשו שימושים בצורת החשיבה הזאת, אבל אף אחד לא שם לב שיש פה בכלל איזושהי צורת חשיבה שכדאי להצביע עליה ולשים אותה על השולחן בתור משהו שהוא מושא מחקר בפני עצמו. ולזה אנחנו חייבים כמובן את המחשב ואת כמעט את כל העולם שלנו, להמשגה הזאת של אריסטו. בלי זה זה לא היה קורה. לנו קל אפילו להבין עד כמה חשובות המשגות כאלה גם אם הרעיונות הם רעיונות שקדמו לדברים קודם. לפעמים ככה יש לי נטייה בכל מיני מקומות לנסות להגדיר מושגים, ואז אנשים אומרים טוב בסדר כולם מבינים, כאילו מה הבעיה, מה זה טריוויאלי, כל אחד מבין את הדבר הזה. וכשאתה מתקדם קצת אתה פתאום מגלה, כן, כמו מתמטיקה. אתה פתאום מגלה שהגדרה טובה חוסכת לך הרבה בלבולים אחר כך. למרות שזה לכאורה נורא מובן, אבל לא, זה לא מובן. זאת אומרת כשתגדיר טוב טוב את הדברים אתה תראה שלפני שהגדרת והמשגת אתה הבנת ברמה הרעיונית את המושג, אבל לא יכולת או יכולת לטעות בהרבה דברים. דוגמה חביבה לדבר הזה, ראיתי פעם, יצא איזה ספר בחנות לספרים משומשים, איזה טופולוגיה לתיכון כזה מין משהו כזה חביב, מציג רעיונות בצורה יחסית פשוטה. אז הוא מדבר שמה, הוא מביא שמה משפט שככה תפס לי את העיניים. הוא אומר תמיד אם יש צורות, ובמתמטיקה מדברים על צורות קמורות, בשפה האינטואיטיבית נקרא לזה צורות עם הבטן החוצה. אוקיי? משהו קמור לעומת משהו קעור. כן, ירח זו צורה קעורה. כדור זו צורה קמורה. בסדר? יש לה הגבול שלה הוא עם הבטן החוצה. אני מדבר פה בנפנופי ידיים אבל ככה תופסים את זה בשפת היומיום. ויש משפט במתמטיקה שאומר שחיתוך של צורות קמורות גם הוא קמור. לא משנה כמה, אבל בוא נדבר על שתיים. אוקיי? חיתוך של שתי צורות קמורות גם הוא קמור. ואז אני שואל את עצמי, בוא ננסה להוכיח את זה. בוא ננסה להוכיח, אולי זה לא נכון, אולי יש דוגמאות יוצאות דופן. אז בדרך כלל כשאתה פונה למישהו שהוא לא מתמטיקאי, יגיד לך בסדר זה מובן, מה יש להתעסק עם זה, כאילו זה ברור, מה הבעיה. כן, כמו איך הולך המשפט הזה, אני כבר לא זוכר, שאם גרף רציף הולך מעל ציר האיקס ומגיע מתחת לציר האיקס אז הוא איפשהו חותך את ציר האיקס. זה משפט שמתמטיקאים יושבים עליו חודשיים. ערך הביניים. אוקיי. יש כמה משפטי ערך ביניים. טוב, בכל אופן, אז למתמטיקאים יש איזושהי נטייה טרחנית כזאת להוכיח, להגדיר דברים ולהוכיח כל דבר, אבל מתברר שזה דבר שיכול מאוד להועיל, כי מי שמסתפק בהבנה אינטואיטיבית מגיע לבלבולים, מגיע לפספוסים ולפעמים משתמש במשפטים לא נכונים. יש יוצאי דופן אולי נדירים אבל יש יוצאי דופן שהם לא נכונים. כן, על המשפט הזה למשל של הצורות הקמורות אם כבר דיברנו על זה, שחושבים על זה קצת איך להוכיח דבר כזה אז אנשים מן השורה יתקשו מאוד לעשות את זה למרות שזה מאוד אינטואיטיבי. אבל האמת שההוכחה הזאת היא הוכחה של שתי שורות. נורא פשוט. אלא מה, צריך להגדיר את המושג קמור בשביל זה. איך הייתם מגדירים את המושג צורה קמורה, מי שלא מתמטיקאי? עגולית זה מקרה מאוד פרטי. וגם עגולית יכול להיות עגולית עם הבטן פנימה לא החוצה. אז תראו, יש הגדרה, הגדרה מאוד פשוטה. צורה קמורה זו צורה שכל שתי נקודות שתסמנו בתוכה, אם תעבירו ביניהן קו ישר, כל הקו יהיה בתוך הצורה. נכון? תחשבו על ירח, חצי ירח כזה, בננה. למה הוא לא צורה קמורה? כי אם תקחו שתי נקודות בשני הקצוות שלו, תעבירו ביניהן קו ישר, חלק מהקו יהיה מחוץ לצורה. לעומת זאת צורה קמורה, כל שתי נקודות שתקחו, תעבירו את הקו, הוא כולו בתוך הצורה, נכון? אז הנה יש לנו כבר הגדרה טובה למושג צורה קמורה. ואתם מבינים שברגע שהגדרנו את זה ככה, ההוכחה של המשפט היא טריוויאלית. קחו שתי צורות, תחתכו ביניהן. שתי צורות קמורות. נגיד שתי הצורות האלה, ואני רוצה להוכיח שהחיתוך ביניהן הוא קמור. מה אני עושה? אני אומר יש פה שתי נקודות כלשהן, אני מעביר קו ישר ביניהן ואני צריך להוכיח שהוא נמצא בתוך החיתוך. נכון? אז זה פשוט מאוד. אם שתי הנקודות האלה נמצאות במשולש והמשולש הוא צורה קמורה, אז הקו כולו נמצא בצורה הקמורה, במשולש. נכון? עכשיו, שתי הנקודות האלה גם נמצאות בעיגול כי הרי הן נמצאות בחיתוך, והקו צריך להימצא בעיגול כי גם העיגול הוא צורה קמורה. אבל אם הקו נמצא גם בעיגול וגם במשולש, אז הוא נמצא גם בחיתוך שלהם. וכיוון שזה באופן כללי זה נכון לכל שתי נקודות שאני אבחר בחיתוך, אז הוכחתי שהחיתוך הוא צורה קמורה. איך איך קרה הנס הזה שמשהו שבמבט ראשון נראה מין משהו שקשה אפילו לדעת מאיפה לתקוף אותו, פתאום הפך להיות טריוויאלי ממש? בגלל ההגדרה. פשוט הגדרנו באופן חד ופורה הייתי אומר, כי אפשר להגדיר בכל מיני צורות, ויש הגדרות פורות יותר, את המושג צורה קמורה. ומכאן אפשר להוציא כל מיני מסקנות שאחרים או שלא יוציאו אותם או שיהיה להם קשה להוכיח אותן וכדומה. אגב, אם כבר אני אומר את זה אז אני אגיד עוד משפט. המתמטיקה פה לא פתרה שום בעיה. צריך להבין, יש מה שנקרא אצל פיזיקאים חוק שימור הקושי. זה מי שמכיר קצת מחקר בפיזיקה, גם במתמטיקה אני מניח, נתקל בזה תמיד. כן? כל פעם שהיה לי רעיון לפריצת דרך במחקר בפיזיקה נתקלתי במקום אחר. זאת אומרת אם היה פה איזה שהוא קושי שהצלחתי לעקוף אותו מפה פגשתי אותו שם. זאת אומרת לא אני לא מצליח להיפטר מהקושי המהותי של הבעיה. הפטנטים בדרך כלל לא עוזרים. אז גם בהקשר הזה נדמה לנו שעשינו פה איזה הוקוס פוקוס ופתרנו את הבעיה, אבל לא פתרנו שום דבר בצורות הקמורות. תחשבו על הטענה לגבי צורות. אתם באים לאדם ברחוב, אתם אומרים לו תראה, חיתוך של שתי צורות קמורות גם הוא קמור. אוקיי? עכשיו הוא לא יודע להוכיח את זה כי הוא לא הגדיר לעצמו טוב את המושג צורה קמורה וכולי, הוא לא מתמטיקאי, אבל הוא לא יודע להוכיח את זה. עכשיו אתם אומרים לו הנה תראה, אתם עושים לו את מה שעשיתי כאן, אוקיי, פתרנו את הבעיה? לא, לא פתרנו את הבעיה. למה? כי החבאנו את הקושי שהיה לו להוכיח את הטענה הזאת, הוא חבוי פה, הוא קיים גם פה. איפה הוא קיים? הוא קיים בהנחה שההגדרה של צורה קמורה שאני נתתי קודם, כן, שכל שתי נקודות הקו נמצא בתוך הצורה, היא אכן הולמת למושג האינטואיטיבי של צורה קמורה שאנחנו משתמשים בו בשפה שלנו. ומי אמר שזה אותו דבר? אנחנו מניחים שזה אותו דבר, זה נשמע לנו נורא אינטואיטיבי. משלב ההגדרה ההוכחה היא פשוטה. הקושי היה בלהגיע להגדרה. ואת זה לא תצליחו להוכיח. אני לא רואה איך אפשר להוכיח דבר כזה שההגדרה המתמטית משקפת בצורה מדויקת את האינטואיציה שלנו לגבי צורות קמורות. למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים צורות קמורות. כאן נכנס ה… אנחנו בעצם מה שעושה המתמטיקה היא מטאטאת את הלכלוך מתחת לשטיח. הלכלוך שם. אבל היא אומרת אוקיי בוא נכניס הכל מתחת לשטיח, מהשטיח ומעלה אני יודעת לטפל בדברים בצורה נקייה. הכל בסדר. הלכלוך שם, הוא מתחת לשטיח. כשאתה תרצה להסיק מסקנות מהמתמטיקה לעולם המושגים היומיומי שלך, לא מתמטי, אתה תיתקל עוד פעם בטענות לא מוכחות. ותשתמש בטענות מתמטיות אבל היישום שלהן על העולם הוא לא מוכח. איך הגעתי לכל זה? החשיבות של ההמשגה. כאילו כשאתה ממשיג דברים, אתה מגדיר דברים, צריך להבין שההמשגה הזאת היא בעצמה צעד אינטלקטואלי לא טריוויאלי. זאת אומרת, אתה עושה פה, אתה בונה פה איזשהו מודל תאורטי, מתמטי, לוגי, איך שתקראו לו, מופשט לטענות או לדרכי חשיבה או לעקרונות ששאובים מהיומיום ולא תמיד בטוח שזה אותו דבר. פיזיקאים זה כל מה שהם עושים. לבנות מודלים מתמטיים להתנהגות של דברים בעולם. אוקיי? והרבה פעמים הבעיה נמצאת במעבר בין זה לזה. זאת אומרת, מי אמר שהמודל באמת מתאר נכון את מה שקורה בפיזיקה? מה שקורה במודל, אני יכול לעשות את החישובים ולהגיד לכם את התוצאות ולפעמים לא יודע מה הכל. אוקיי? אבל זה לא אומר שזה נכון לגבי הפיזיקה. השאלה אם זה מתאר נכון את הפיזיקה. וזה נכון לכל המשגה. תמיד כאשר אנחנו עושים המשגה, צריך להיות מודעים לזה שהמשגה זה איזשהו סוג של טענה. זה לא סתם הגדרה, מה שנקרא במתמטיקה. הגדרה במתמטיקה היא שרירותית, תגדיר מה שאתה רוצה. כשאנחנו עושים המשגה, המשגה צריכה לשקף את המושג. המשגה יכולה להיות נכונה ולא נכונה, הגדרה לא. הגדרה יכולה להיות אולי סתירתית ולא סתירתית. אם היא סתירתית, אז היא לא בעלת תוכן, היא לא זאת לא הגדרה. אבל היא שרירותית באופן עקרוני, אתה יכול להגדיר מה שאתה רוצה איך שאתה רוצה, כל עוד אתה שומר על עקביות עם ההגדרה שלך. המשגה זאת לא הגדרה. המשגה זה ניסיון לקלוע למשהו שקיים בעולם עצמו באמצעות הגדרה. זאת לא הגדרה שרירותית. זה ניסיון לתפוס, ללכוד איזשהו רעיון שאנחנו מבינים אותו לפני ההגדרה ולהכניס אותו לתוך דפוס מדויק יותר, לתוך הגדרה. ולכן אין לערב בין המשגה לבין הגדרה. המשגה היא בעצם טענה. וטענה אפשר לשפוט. אפשר לטעון נכון, לא נכון, בניגוד להגדרה, ששמה אתה יכול להגדיר מה שאתה רוצה. הרבה פעמים אנשים עושים הגדרה. בהגדרה אפשר להגיד מה שרוצים, אחרי זה אתה מסיק ממנה מסקנה, הכל בסדר. איך אתה יכול להתווכח שבעולם זאת התוצאה? הנה, הוכחתי לך מתמטית. לא. כי ההנחות של ההוכחה המתמטית שלך מניחות משהו על העולם. ואת זה לא הראית לי, שזה באמת מתאר נכון את העולם. שאלתי פעם כשתרגלתי פה מכניקה בפיזיקה, אז שאלתי את האנשים האם התיאוריה שתיים ועוד שלוש שווה חמש היא תיאוריה מדעית. כן, לפי פופר תיאוריה מדעית זה תיאוריה שניתן להעמיד אותה למבחן הפרכה. תחשבו על ניסוי שכישלון שלו יפרוך את התיאוריה. הצלחה שלו תאושש אותה, לא תוכיח אותה, אי אפשר להוכיח, אבל כישלון של הניסוי יפרוך את התיאוריה. אז האם אריתמטיקה היא תיאוריה מדעית? אפשר לפרוך אותה, אפשר לעשות ניסוי שיפרוך אותה. אז מישהו אמר לי כן, מה הבעיה? קח סלסילה, שים בתוכה שתי קלמנטינות, תוסיף עוד שלוש קלמנטינות ותספור. אם יצא לך חמש, אז אוששת את המשפט שתיים ועוד שלוש שווה חמש. אם יצא לך מינוס פאי, אז לא. אוקיי, אז הנה הפרכת את זה. לא משנה שאתה יודע שזה לא יצא כי אתה משוכנע שהתיאוריה נכונה, אבל עדיין זה ניסוי שיכול לפרוך את התיאוריה ולכאורה התיאוריה היא מדעית. ואז תשאל את עצמך, רגע, נגיד שיצא לי מינוס פאי. שמתי שתי קלמנטינות, עוד שלוש קלמנטינות, ספרתי ויצא לי מינוס פאי. טוב שלא יצא דמיוני. אז עכשיו השאלה היא מה אני עושה עם זה. אז כמובן כל פיזיקאי יגיד לכם הייתה לך טעות בניסוי. זאת אומרת מה זה אומר? אתה אף פעם לא תשנה באמת את ההנחה שלך שהוספת קלמנטינות שתיים ועוד שלוש שווה חמש. אם זה לא יצא, תגיד יש פה איזה טעות בניסוי, משהו פה קרה, לא יכול להיות. אתה לא תוותר אף פעם על הטענה שתיים ועוד שלוש שווה חמש. לכן לפחות מעשית, לפחות מעשית, זה לא באמת ניתן להפרכה כי גם אם הניסוי יכשל אתה לא תזרוק את התיאוריה. אוקיי, אבל יש פה משהו שהוא יותר עמוק מזה. נגיד אפילו שלא מצאתי שום ניסוי והשתכנעתי, הוספת קלמנטינות לתוך סלסילה זה לא עובד עם אריתמטיקה. אריתמטיקה לא מתארת את התהליך הזה של הוספת קלמנטינות לתוך סל. אוקיי? מה זה אומר? האם זה אומר שפרכתי את הטענה האריתמטית שתיים ועוד שלוש שווה חמש? ודאי שלא. בדיוק. פרכתי את העובדה שהוספת קלמנטינות זה מודל לתיאוריה האריתמטית. זאת אומרת שהוספת קלמנטינות זה תחום שיכול להיות מתואר על ידי אריתמטיקה. אבל זאת טענה בפיזיקה. זאת לא טענה במתמטיקה. את המתמטיקה אי אפשר. אפשר לפרוך את הטענה בפיזיקה שאומרת שתחום מתמטי או עיקרון מתמטי מסוים מתאר תחום מסוים של המציאות. למה אמרתי את זה במכניקה? כי במכניקה אמרתי הנה אני אפרוך לכם את המשפט חמש ועוד חמש שווה עשר. לא רק זה ניתן להפרכה, אני אפרוך אותו בפועל. קחו גוף, תפעילו כוח חמישה ניוטון לכיוון צפון. תפעילו עליו עוד חמישה ניוטון לכיוון מערב, כיוון מזרח. אוקיי, מה הכוח השקול? מה סך הכל הכוח שפועל על הגוף? עשר? חמש וחמש? לא. חמש שורש שתיים. זה משפט פיתגורס. אז זה אומר שחמש ועוד חמש לא שווה עשר. הנה פרכנו את האריתמטיקה שחמש ועוד חמש שווה עשר. לא. פרכנו את ההנחה בפיזיקה שהוספת כוחות מתוארת על ידי חיבור אריתמטי. לא נכון, זה חיבור וקטורי. אוקיי, אז שימו לב, למה אני מביא את הדוגמאות האלה? כי הדוגמאות האלה מראות לנו שהתהליך של המשגה הוא מסוכן. הוא לא טריוויאלי. תהליך של המשגה בעצם לוקח את ההבנות שלנו על העולם, את הטענות שלנו על העולם, ובונה איזשהו מודל, אם זה מתמטי, לוגי, לא משנה, איזשהו מודל שאמור לשקף אותן, שאמור להיות מתאים אליהן בצורה מלאה. וההנחה הזאת שהמודל הזה באמת מתאים למציאות שאותה הוא מנסה לתאר, זאת לא הנחה בלוגיקה. זאת הנחה בפיזיקה במקרה הזה או לא משנה, הנחה עובדתית, זה לא לוגיקה, ושם תמיד יכולות להיות בעיות. אז אני חוזר אלינו, אני סוגר את הסוגריים, כי גם אצלנו אנחנו ננסה לעשות איזושהי המשגה של המושגים מצוות עשה ומצוות לא תעשה. ובדרך כלל אנשים לא טורחים להגדיר לעצמם את המושגים האלה. כל אחד מבין, זה מצוות עשה, מצוות לא תעשה, אנחנו גדלנו על זה, זה הכל נורא ברור. ואני עוד מעט אראה לכם שזה ממש לא ברור, ואני אנסה לעשות המשגה, אציע המשגה של הדברים האלה, אבל המשגה כמו שאמרתי קודם היא טענה. זאת אומרת, או שאני צודק או שאני לא צודק, זאת לא הגדרה שאתם חייבים לקבל אותה כי הגדרתי, מותר לי להגדיר מה שאני רוצה. המשגה זאת טענה שצריך לבדוק אם היא נכונה או לא. אוקיי, אז בהקשר הזה יש לנו דוגמה אני חושב טובה מאוד לכשל של מחשבה אינטואיטיבית שכל אחד מבין מה זה מצוות עשה ומה זה מצוות לא תעשה, ולא, מתברר שאנחנו כנראה לא עד הסוף מבינים את זה ושווה לתת על זה את הדעת ולנסות להגדיר את המושגים בצורה יותר ברורה. והרמב"ם בתחילת השורש השמיני, אני חושב שהדברים שלו באמת משקפים, הוא תפס את זה. הרמב"ם הבין שקל לנו אולי להבין את המושגים האלה כי בשפה יש לנו כבר מערכת מושגית שמוכנה לדבר הזה. אבל בשפה שבה, בתרבות שבה השפה שלה לא מכילה את מערכת המושגים לא בצורה הזאת לפחות, נגיד יש להם מושג למצוות עשה, יש להם מושג למצוות לא תעשה, אבל אין להם מושג משותף לשני הדברים האלה, יכול להיות שהם לא יצליחו אפילו להבין למה הם בכלל שתי תת-קטגוריות של אותו מושג. מה זה המושג גזרה או מצווה, מה שאנחנו קוראים היום באופן מושאל. מצווה זה מצוות עשה, ואנחנו באופן מושאל קוראים מצווה גם למצוות לא תעשה כדי לתאר את המושג המשותף לשני סוגי המצוות האלה. לכן הדבר הזה הוא דבר שטעון הגדרה ואנחנו נראה כל מיני קשיים שיאלצו אותנו לחפש הגדרה, ואז נראה איך ההגדרה תפתור את העניין. אז אני אתחיל אולי עם דברי הרמב"ם בשורש התשיעי, וגם את זה הזכרתי, את השורש הזה. ברמב"ם, הנה, רואים? הרמב"ם בשורש התשיעי, הסברתי כבר על שורשים, כן, זה כללי מניית המצוות של הרמב"ם, מופיעים לפני. מופיעים לפני, מודפסים לפני ספר המצוות, וזאת היא הקדמה לספר המצוות, ששם הרמב"ם מגדיר לפי איזה כללים הוא מנה את המצוות. השורש התשיעי, שאין ראוי למנות לאווין והעשה, אבל הדברים המוזהר מהם והמצווה בהם. זה אומר, אנחנו מונים, כבר דיברנו על זה, אנחנו מונים את התכנים ולא את הציוויים, ואמרתי שבחלק השני של השורש לכאורה יש סתירה. דע שכל ציוויי התורה ואזהרותיה אינם בארבעה דברים: בדעות, ובפעולות, ובמידות, ובדיבור. אגב, המושג דעות ברמב"ם יש לו כפל משמעות. כי הלכות דעות ברמב"ם מה זה? במה עוסק הלכות דעות? במידות, נכון? לא בתפיסות עולם בהשקפות, זה הלכות יסודי התורה. הלכות דעות זה מידות. פה מופיע דעות, פעולות, מידות ודיבור. אז דעות ומידות זה שני מושגים, כמו על הצדיקים ועל החסידים, כאן ראיה שחסידים הם לא צדיקים, כי למה צריך למנות את שניהם? אוקיי, אז גם פה כשהרמב"ם אומר מידות ודעות, זה אומר שזה שני דברים שונים, זה לא אותו דבר. עכשיו נכון שפה זה תרגום, אמרתי שספר המצוות כתוב בערבית. מי שתרגם את זה תרגם את זה לדעות. לא יודע אני אבל אני חושב שיש ברמב"ם את המושג דעות במובן של השקפות גם בכתבים שהוא כתב בעברית, גם הוא עצמו משתמש בזה בכפל המשמעות הזה. גם בחז"ל זה ככה אגב. כשם שדעותיהם שונות, כן, מה שכתוב על ברוך חכם הרזים. כן? הדעותיהם שמה זה מידות, זה לא תפיסות עולם, תמיד מצטטים את זה שיש תפיסות עולם שונות ופלורליזם והכל נהדר. דעות זה מידות שונות, תכונות אופי שונות. בכל אופן אז כן בארבעה דברים: בדעות, בפעולות, במידות ובדיבור. וזה שהוא ציוונו להאמין דעה אחת מן הדעות כמו מה שציוונו להאמין הייחוד ואהבת הא-ל יתברך ויראתו, או הזהירנו מהאמין דעה אחת מן הדעות כמו מה שהזהירנו מהאמין האדנות לזולתו. אז הוא עכשיו מתחיל למנות על ארבעת הקטגוריות האלה: דעות, פעולות, מידות ודיבור. כל אחד מהם יש מצוות עשה ומצוות לא תעשה, זאת אומרת שמונה קטגוריות. מצוות עשה ולא תעשה של ארבע הקטגוריות האלה. הוא מונה דוגמאות לכל אחת משמונה הקטגוריות האלה. אולי הערה בסוגריים שגם חשובה לענייננו: האם יש גם דברים לכאורה, זה אומר שההלכה בעצם כוללת הכל, את הדעות, הפעולות, המידות, הדיבור, הכל, אין שום דבר שלא נמצא, אין לאקונות בהלכה, אין דברים שהם נשארים ניטרליים, מבחינת ההלכה תעשה מה שאתה רוצה לכאורה. וזה לא נכון. הרמב"ם בפירוש המשנה בפרקי אבות, פירוש המשנה לפרק א', הרמב"ם כותב שמה שיש חמישה סוגי דיבור. יש דיבור שהוא מצווה, יש דיבור שהוא ראוי, זאת אומרת הוא חיובי אבל הוא לא מצווה, יש דיבור ניטרלי, יש דיבור מגונה אבל לא איסור, ויש איסור. חמישה סוגי דיבור. האמצעי זה דיבור ניטרלי. אתה רוצה תגיד, אתה לא רוצה אל תגיד. יש גם מעשים, גם את המעשים אפשר לחלק לאותן חמש קטגוריות. חובות הלבבות למשל טוען שלא, שאין מעשה ניטרלי, או שהמעשה הוא חיובי או שהוא שלילי, אין מעשים ניטרליים. אבל זה מוזר האמירה הזאת, אני חומר שדי ברור שזה לא נכון. יש מעשים ניטרליים, אני מחליט לאכול בבוקר לחמנייה כזאת או לחמנייה כזאת, זה ניטרלי, לא משנה אם אני אוכל את זה או אוכל את זה. אז לכן גם בעולם המעשים אפשר לחלק אותם לחמש הקטגוריות האלה, כאשר הרמב"ם פה את שמונה הקטגוריות שלו כאן, הרמב"ם בעצם הן כוללות כמה מתוך חמש הקטגוריות של הרמב"ם בפירוש המשנה? שתיים. רק את החובה ואת האסור. רק את הקיצוניות ביותר לשני הכיוונים. את הראוי והמגונה ואת הניטרלי אנחנו לא מכניסים פה. נכון? רק האסור והחובה יכולים להופיע בארבעה מישורים: בדעות, בפעולות, במידות ובדיבור. אבל זה כל האסור והחובה. חוץ מזה יש את המגונה והראוי ויש את הניטרלי, שגם זה יכול להיות בפעולות, בדעות, במידות ובדיבור. אז באופן עקרוני זה אמור להיות עשרים קטגוריות. דעות, פעולות, מידות ודיבור, בכל אחד מהם יש את האסור, המגונה, הניטרלי, הראוי והחובה או המצווה. אוקיי? אז זה בעצם עשרים קטגוריות, מתוכן ההלכה עוסקת בשמונה. דיברנו על זה בפעמים הקודמות. אוקיי? את המגונה והראוי בזה עוסק המוסר. עוד פעם שמונה. נכון? והניטרלי זה מה שנשאר. ארבע הנותרים, הניטרלי של ארבעת הדברים האלה. זאת אומרת יש שמונה ששייכים להלכה, שמונה ששייכים למוסר ועוד ארבע ניטרלי. פה אנחנו עוסקים בשמונה שעוסקים בהלכה. אוקיי? אז הרמב"ם אומר, אני מדלג על כל הדוגמאות שהוא מביא פה לכל אחת מהקטגוריות האלה, וכשהגיעו אלו העניינים, הנה ראוי שיימנו העניינים המצווה בהם או המוזהר מהם, יהיו פעולה או דיבור או אמונה או מידה, ולא נביט לריבוי הציוויים שבאו בעניין ההוא אם היה מן המצווה בו, או לריבוי האזהרות שבאו ממנו אם היה מן המוזהר ממנו, כי כולם הם לחיזוק לבד. זאת אומרת אם התורה מצווה כמה וכמה פעמים מצוות עשה או מצוות לא תעשה, זה לא מעניין אותי. אני לא מביט לריבוי הציוויים. אם התורה חוזרת על זה הרבה פעמים, זה בא בשביל לחזק את העניין, להגיד שהוא חמור או להגיד שהוא חשוב, וכל מיני דברים כאלה. כי פעמים ישוב בעניין אחד בעצמו אזהרה אחר אזהרה לחיזוק, וכן יבוא בו ציווי אחר ציווי לחיזוק גם כן. מה? לפעמים כן ולפעמים לא. הרמב"ן פה תוקף את הרמב"ם על זה. הרמב"ן טוען אין דבר כזה חזרה רק לחיזוק. כל חזרה באה ללמד משהו. הרמב"ם אומר שלא. יש חזרות שבאו לחיזוק. בגמרא אתה לא יכול לראות שזה בכל המקומות. יש מקומות שבהם הגמרא לומדת מכן, לא תבשל גדי בחלב אמו, אז לומדים מזה שלושה איסורים שונים. אבל יש מקומות שלא. יש שתים עשרה פעמים התורה מצווה על שמירת שבת, לא בכל מקום כזה יש לימוד על פרט הלכתי. האלוהים, אם לא כשתמצא לשון לחכמים בהפרש העניינים ויבארו לך המפרשים כי כל לאו מהם או כל עשה כולל עניין זולת העניין שיכלול עליו האחר או העשה, כי אז ראוי למנותו בלא ספק. זאת אומרת אם יש חידוש בחזרה על הציווי, אז יכול להיות שצריך למנות את זה, או למנות את זה או לא יודע מה, לראות בזה עוד פרט במצווה מנויה אחרת. אבל הרבה פעמים ישנה, זה מה שאתה אמרת קודם. יש לפעמים שהחזרה יש בה חידוש, ואז חכמים אומרים לנו, הם לומדים מזה משהו. אבל הוא מדבר על המקרים שבהם בחזרה אין חידוש, אז היא נכפלה רק בשביל לחזק את העניין. דבר כזה לא יימנה, כי אנחנו מונים תכנים ולא ציוויים. מצוות שבת? כן, כל הלאווים בשבת. זאת דוגמה לזה למשל? כל העשין בשבת, אמרנו שתים עשרה עשין. בשביעי תשבות, כן. לא תעשה כל מלאכה גם חוזר כמה פעמים, אבל פה נדמה לי הוא מדבר על ה… בהמשך הוא מביא את הדוגמה הזאת. אבל לא משנה, זה נכון גם לעשין וגם ללאווים. כן, אז הוא אומר שאז אם חכמים אומרים שיש נפקא מינה, כי אז ראוי למנותו בלא ספק, כי אז לא נשאר היותו לחיזוק אבל לתוספת עניין. ואף על פי שהנגלה מהכתוב מורה שהוא בעניין אחד, זאת אומרת גם במקום שנראה שזה אותו עניין, אם חכמים לומדים מזה משהו אחר, אז יכול להיות שאנחנו נמנה את זה. אגב יכול להיות שגם לא. הרמב"ם בבשר בחלב לא מונה שלושה איסורים, מונה אחד עם שלושה פרטים. אוקיי? אבל יכול להיות שיהיה בזה עוד איסור למרות שזה נראה אותו דבר. למשל, בחריש ובקציר תשבות, שבפשטות זה בסך הכל חזרה על לא תעשה כל מלאכה, זה פשוט חרישה וקצירה זה שניים מל"ט אבות מלאכה. אז התורה חזרה על זה, אין מה למנות את זה. אבל חכמים בתחילת מועד קטן מבינים שזה מדבר על שביעית בכלל, ולא על שבת. אז למרות שזה נראה על פניו כחזרה, חכמים למדו בזה משהו אחר ואז היא תימנה לחוד, שחרישה וקצירה בשביעית תימנה לחוד. אוקיי? אבל יש פעמים שלומדים מזה רק עוד פרט ואז זה לא יימנה לחוד אלא רק ייכנס בתור פרט למצווה קיימת. דיברנו על זה שיש שורשים שהם שורשים מיוניים, כן, שהם אומרים איך אנחנו ממיינים את המצוות. אמנם כשנמצא הקבלה שהציווי הזה או האזהרה נושא עניין כך וזה הציווי הנכפל או האזהרה נושא עניין אחר, הנה זהו הקודם והנאות שלא ייכפל כתוב אלא לעניין, ואז ראוי למנות זה בייחוד ולמנות זה בייחוד. אמנם כשלא יהיה שם עניין נוסף, דע באמת שלא נכפל אלא לחיזוק. וכדי שיוודע גם כן שזה עוון גדול מאוד אחר שבאה בו אזהרה אחר אזהרה או נכפל להשלים דין המצווה שילמד ממנו דין מן הדינים במצווה אחרת כמו שיבאר התלמוד. בסדר? וכולי. קיצור אנחנו לא מונים את העניין הזה. הנה התבאר לך, אני מדלג קצת, הנה התבאר לך כי. כי כל לאו שאינו בא לתוספת עניין ייקרא יתר ומיותר, ולא ייכלל במניין המצוות. כלומר שהוא נכפל, ואפילו יאמרו שהוא לעבור עליו בשני לאווין, הנה הוא עם כל זה לאו יתר. כמו שהתבאר מזה המאמר. יש גמרא בתחילת איזהו נשך, הגמרא מדברת על איסור נשך ואיסור תרבית, והמשנה כבר מדברת על זה. שבכל מצב שאני מלווה בריבית למישהו, יש פה איסור נשך ואיסור תרבית. מה ההבדל ביניהם? אז רש"י מסביר: נשך פירושו שאני נושך אותו, לוקח ממנו עוד כסף. תרבית פירושו שאני מרבה את ממוני שלא כדין. זה שני אספקטים של שני צדדים של אותה מטבע. לקיחת הריבית ממנו היא גם נשיכה בו, והיא גם מרבה את הממון שלי שלא כדין. אז זה שני לאווין. איך הוא מפסיד את זה ואיך אני מרוויח. כן, זה הגמרא שואלת, אז למה נאמרו פה שני לאווין? אין להם שום נפקא מינה? למרות שיש איזה ספורט בין האחרונים כן למצוא נפקא מינות ביניהם, אבל הגמרא אומרת שאין נפקא מינה. אז היא אומרת כדי לעבור עליו בשני לאווין. אומרת התורה אמרה פה שני לאווין כדי שתדע שכל מעשה שאתה עושה יש בו שני לאווין. עכשיו צריך להבין, יש בו שני לאווין למה? כי ברמה הפרקטית זה אותו דבר, זה לקחת ריבית ממישהו, אבל ברמה הרעיונית זה באמת שני דברים. האחד מהם זה הפגיעה בו, זה בין אדם לחברו, הנשך. השני זה עבירה שלי, זאת אומרת אני הרביתי את ממוני שלא כדין, אני לא בסדר מבחינת איך שאני מתנהג, בלי קשר לשאלה אם הוא נפגע או לא נפגע. אז יש פה שני אספקטים שהם אספקטים שונים, למרות שברמה הפרקטית הם תמיד מופיעים ביחד. אז זה נקרא לעבור עליו בשני לאווין. שאתה מרבה את הממון זה צד אחד ושאתה נושך, יש להם שתי משמעויות שונות. מה זאת אומרת? גם כשאתה רוצח, אז יש את ההיבט שלך שאתה רצחת, ושאתה עשית מעשה. כן, אבל שם התורה לא אמרה את שני, לא קבעה איסור על שני, לא יודע. כדי לעבור עליו בשני לאווין, כי פה היא חושבת שצריך לעבור עליו בשני לאווין, וברצח אין שני לאווין מסיבותיה שלה. אבל מה שאחרי שהיא כותבת את זה, מבחינתי מה שאני מבין פה זה שהתורה רוצה לומר לי שאני עובר בשני לאווין. כנראה רוצה להגיד לי שיש פה שני, האספקטים האלה הם אספקטים בלתי תלויים. יכול להיות שברצח באמת כל הבעיה ברצח זה שאתה פוגע באחר, אולי, סתם אני מציע הצעה. לעומת זאת פה יש באמת עניין נפרד במה שזה עושה לך מעבר לשאלה מה עשית למישהו אחר. מעין סוג של רדיפת בצע או לא יודע איך לקרוא לזה, נגיד. רדיפת בצע זה לא בעייתי רק בגלל שאתה פוגע במישהו אחר בגלל זה. סתם להקדיש יותר מדי מאמצים ואנרגיות רק כדי להרבות ממון הוא דבר מגונה, יכול להיות מצד עצמו, גם בלי קשר לשאלה אם אתה פגעת במישהו כדי לצבור את הממון הזה. עכשיו הרמב"ם מביא את זה בהלכות מלווה ולווה, שמי שמלווה בריבית עובר בשני לאווין של נשך ותרבית. אבל אם תסתכלו במניין המצוות שלו תראו לאו אחד, הלאו של ריבית. הוא לא מונה שניים, מונה אחד. ואפילו במקום שחז"ל אומרים שהדבר נאמר לעבור עליו בשני לאווין, אפילו זה עוד מבחינת הרמב"ם הוא עוד לא אינדיקציה לזה שהוא יכניס את זה למניין המצוות כשני לאווין שונים. אם התוכן הוא אותו תוכן, אז זה פשוט אותו דבר. ויש נקודה מעניינת אולי בהקשר הזה אני נזכר. רבי יצחק הוטנר בפחד יצחק הוא אומר שפעם שאל אותו חכם אחד למה הרמב"ם מונה את מצוות אהבת הגר, ואהבתם את הגר? למה הוא מונה את המצווה הזאת? הרי זה כלול במצוות אהבת הרע. צריך לאהוב כל אדם מישראל, הגר הוא אדם מישראל. אם אתה אוהב את כל אדם מישראל, בפרט אתה גם צריך לאהוב גרים. אז אולי זה כפילות, למה הרמב"ם מונה את זה? השאלה מובנת. אז הוא אומר שמה נקודה מעניינת. הוא אומר שם שכנראה אפשר ללמוד מכאן שאנחנו לא מבינים נכון את מצוות אהבת הגר. נגיד שיש לי שכן שהוא גר, אני לא יודע שהוא גר, אבל הוא עובדתית גר, ואני אוהב אותו בגלל שהוא אדם מישראל או סתם כי הוא איש נחמד אני אוהב אותו. האם קיימתי את מצוות אהבת הגר? הוא אומר שלא. לא שקיימתי אותה רק עשיתי את זה במתעסק, ככה היינו אומרים בדרך כלל. קיימתי את זה במתעסק, לא שמתי לב אבל עשיתי את זה. בדרך כלל עבירות זה במתעסק, אבל פה זה קיום מצווה במתעסק, אוקיי? או בלי כוונה אם תרצו. אז יכול להיות מצוות צריכות כוונה, יכול להיות שלא, זה דיון אחר. הוא אומר לא, פה זה לא קשור למצוות צריכות כוונה או לא, לא קיימת את המצווה. ההגדרה של המצווה זה לאהוב אדם שהוא גר בגלל היותו גר. הבגלל הוא לא טעם מטעמי המצווה למה צריך לאהוב אותו, הטעם הוא. או בגלל שהוא גר. לא, זה הגדרה באיך מקיימים את המצווה עצמה. מקיימים את המצווה עצמה על ידי זה שאני יודע שהוא גר ובגלל זה אני אוהב אותו. זה נקרא מצוות אהבת הגר. ולכן אם אהבתי את הגר הזה אם לא הייתה מצוות אהבת הגר, עדיין הייתי צריך לאהוב את הגר בגלל שהוא אדם מישראל. צריך לאהוב כל אדם מישראל, אוקיי? אבל אי אפשר להגיד שמצוות אהבת הגר לא מחדשת, כי מצוות אהבת הגר אומרת לי שצריך לאהוב אותו בגלל שהוא אדם מישראל ואז עשיתי מצווה אחת, ואני צריך לאהוב אותו בגלל שהוא גר ואז עשיתי עוד מצווה, מצוות אהבת הגר. אם עשיתי את המצווה הראשונה לא קיימתי את השנייה וכן להפך. שני דברים שונים. מה ההבדל בין מקום שכתוב לעבור עליו בשני לאווין לבין סתם מקום שאנחנו אומרים שזה בא לחזק? הרי אותו דבר. לא, כשזה בא לחזק זה לא לעבור עליו, זה לא לעבור עליו בשני לאווין. זה נקודה, שאלה מעניינת, עוד רגע אני אגיע לזה, בסדר? שנייה אחת. הטענה בעצם של הרמב"ם זה שאהבת הגר ואהבת הרע זאת לא כפילות. האם זה דומה לנשך ותרבית? לא, כי בנשך ותרבית זה לעבור עליו בשני לאווין ובמניין המצוות זה לא ייכנס. זה נכנס למניין המצוות, למה? כי ההבדל בין זה לזה הוא גם הבדל במישור הביצועי, במישור המעשה, מה אתה צריך לעשות? מה מוטל עליך? נכון שזה מצוות על הלב אם תרצו, על הדיבור, זה כנראה מידות אוקיי בין ארבע הקטגוריות שפה. אבל זה מצוות שונות למרות שלכאורה אתה אוהב את אותו, אנחנו נגיע למצב שבו אתה אוהב לגבי אותו אדם פעם אחת בגלל שהוא יהודי פעם אחת בגלל שהוא גר, בסדר? אבל עדיין בגלל שהבגלל, בגלל שהוא יהודי או בגלל שהוא גר הוא חלק ממה שאמור להיות לך במודעות כשאתה מקיים את המצווה הזאת, אז זה אומר שזה שתי צורות שונות לקיים את המצווה. מקיימים אותה במחשבה או בלב, לא משנה, אבל זה עדיין שתי צורות שונות לקיים את המצווה. לכן זה ממש נכנס למניין המצוות בתור שתיים. אבל נשך ותרבית אין שום דבר לא במחשבה ולא במשמעות ולא בכלום. בקיום אסור לקחת ריבית זה הכל. מה שכתוב פה. סיבות יש שתי סיבות, א' זה פוגע בשני, ב' זה מרבה את ממוני שלא כדין, אבל זה סיבות במישור הטעמים אם תרצו. זה לא יופיע במניין המצוות. אבל זה כן נחשב שני לאווין במובן הזה למשל שאם היו לוקים על זה, זה ניתק לתשלומים אז לא לוקים על זה. אם היו לוקים על זה היית לוקה פעמיים. תוספות אגב שואל מה הנפקא מינה לעבור עליו בשני לאווין הרי אין פה מלקות? הוא מבין שלעבור בשני לאווין זה ללקות שמונים. ואז הוא שואל מה זה נשך ותרבית אין על זה מלקות אז מה המשמעות של לעבור עליו בשני לאווין. אבל אני אומר ברמה העקרונית כשאני אומר לעבור עליו בשני לאווין יש פה באמת שני לאווין. זה לא משחק. במניין המצוות זה לא ייכנס. אם תרצו זה לאו אחד כפול. זה לא אותו דבר כמו שתים עשרה פעמים כשהתורה אומרת לשמור שבת או לא לחלל שבת. שם זה לא לעבור עליו בשני לאווין. לא, אני לא אסקול שתים עשרה פעמים אם עשיתי מלאכה בשבת, או אם זה היה מלקות אני לא אלקה שתים עשרה פעמים כי התורה חוזרת על אותו דבר שתים עשרה פעמים. לא עברתי שתים עשרה איסורים. בנשך ותרבית עברתי שני איסורים, איסור נשך ואיסור תרבית. אבל בגלל שבמישור המעשי זה מופיע באותה צורה אז במניין המצוות זה לא ייכנס אבל עדיין זה שני לאווין לכל דבר. באופן עקרונית לוקים על שניהם, נגיד אפילו במישור של עשה דוחה לא תעשה. נכון הכלל הוא שעשה דוחה לא תעשה. מה קורה כשיש שני לאווין? עשה נגד שני לאווין. אז יש מחלוקת האם עשה דוחה שני לאווין או לא. אז אם יש עשה נגד נשך ותרבית זה כנראה יהיה עשה נגד שני לאווין, לא נגד אחד. למניין המצוות זה לא נכנס אבל זה שני לאווין. זה התשובה למה ששאלת קודם. אוקיי? אז זה לא אותו דבר כמו מה שהרמב"ם מדבר כאן. הרמב"ם כאן לא מדבר רק על מניין המצוות. הרמב"ם כאן אומר זה בכלל לא שני לאווין, סתם חזרו פעמיים כדי להגיד לך שזה חשוב שזה חמור או משהו כזה. הוא מוסיף בהערה, זה מה שהוא אמר, אפילו יאמרו שהוא לעבור עליו בשני לאווין מה שכתבתי כאן, מה שסימנתי כאן. זה הקטגוריה השנייה. אפילו במקום שזה ממש שני לאווין, אם במישור הפרקטי אתה עושה את זה באותה צורה, זה מטיל עליך את אותה חובה אז זה לא ייכנס למניין המצוות אבל שם זה כן יהיה שני לאווין. זה רק לא ייכנס למניין המצוות וכיוון שעיסוקו של הרמב"ם כאן הוא מניין המצוות אז הוא מכניס הערה גם על זה. זה שני עקרונות שונים, שני דברים שונים שלא נכנסים למניין המצוות אבל הם שונים. אחד מהם הוא בכלל לא שני לאווין, השני הוא כן שני לאווין אבל לא נכנס למניין המצוות. ובשניהם הרמב"ם אומר זה לא ייכנס למניין המצוות. זה מבחינתו מה שחשוב כאן. זה הדוגמה שהוא מביא. כן, כבר נודע, כבר נודע שהציווי בשבת לנוח נכפל בתורה 12 פעמים. מדבר על עשה ולא על לאו. התראה שיחשוב אחד מאשר ימנו המצוות שיאמר כי מכלל מצוות עשה המנוחה בשבת והיא י"ב מצוות. יש מצוות עשה של מנוחה בשבת. מנוחה הכוונה לא לעשות מלאכה. אבל מישהו מעלה בדעתו לחשוב שיש פה 12 מצוות עשה? למרות שהתורה מצווה 12 פעמים? לא. כי זה בא רק לחזק. הרמב"ן טוען לא, זה בא ללמד כל מיני דברים, פרטים. עדיין, לא מונים את זה כי זה פרטים בתוך מצוות השביתה בשבת. אבל אבל כן, זה לא נכפל רק לחיזוק אלא כדי ללמד משהו. וכן בא האזהרה מאכילת דם שבע פעמים, היחשוב גם כן שום משכיל ויאמר שאיסור הדם שבע מצוות? זה מה שלא יטעה בו אחד. אין דבר כזה. לכן אנחנו לא מונים את הציוויים אלא את התכנים. בשיעורים הקודמים דיברתי על זה שבחלק השני של השורש הזה הרמב"ם אומר לכאורה דבר הפוך, זה רבי ירוחם פערלא מקשה כבר. כי בחלק השני הרמב"ם אומר שלאוו שבכללות נמנה בתור לאו אחד. למרות שהוא מצווה על חמישה דברים שונים, לא תאכלו על הדם למשל. הוא מצווה על חמישה דברים שונים, ונמנה כלאו אחד כי יש רק פסוק אחד. ואז יוצא שפה הרמב"ם כותב שהולכים אחרי התכנים, לא משנה שיש הרבה ציוויים. ובחלק השני הוא אומר שהולכים אחרי הציוויים, יש ציווי אחד אז מונים אחד, למרות שיש הרבה תכנים. ואמרתי שאין פה סתירה כי הרמב"ם בשביל למנות משהו דורש את שני הדברים. דורש שיהיה תוכן עצמאי ושיהיה ציווי. ואם חסר אחד משני הדברים, או שאין פה תוכן עצמאי או שאין פה ציווי נפרד, אז זה לא ייכנס למניין המצוות. זה השורש התשיעי. אני עובר עכשיו לשורש השישי. השורש השישי, שהמצווה שיהיה בה עשה ולא תעשה, ראוי למנות עשה שבה עם מצוות עשה, ולאו שבה עם מצוות לא תעשה. כותרת עצמה היא כבר מעניינת. למה? אחרי זה הוא מפרט את זה, עוד רגע נראה. מה הוא אומר פה? על פניו נראה שהוא בא לסייג את העיקרון שהוא נתן בשורש התשיעי. בשורש התשיעי הוא אומר אם יש כפילות בתורה אנחנו מונים פעם אחת. נכון? אומר פה בשורש השישי, אומר הרמב"ם, זה הכל אם הכפילות היא בין מצוות עשה או בין מצוות לא תעשה. אבל אם יש כפילות בין מצוות עשה ולא תעשה, עם אותו תוכן, נגיד לשבות בשבת. אז יש מצוות עשה לשבות בשבת לא לעשות מלאכה ויש מצוות לא תעשה על עשיית מלאכה בשבת. אז יש פה כפילות. אבל הכפילות היא בין עשה לבין לאו. אומר הרמב"ם כאן אנחנו כן מונים את שתי המצוות. כאן לא יחול הכלל של השורש התשיעי. למרות שיש פה כפילות תוכנית, אנחנו מונים את שתי המצוות. והוא מוסיף עוד משהו. אנחנו מונים את העשה עם מצוות עשה, ואת הלאו עם הלאווים. למה צריך בכלל להגיד את זה? זה לא מובן מאליו? ממש לא. ממש לא מובן מאליו. כיוון שמה זאת אומרת למנות את העשה עם מצוות, נגיד לשבות בשבת. יש מצווה לשבות בשבת, ויש איסור לעשות מלאכה בשבת. בסדר, זה לאו ועשה מהסוג שהוא מדבר עליו כאן. עכשיו אני הייתי אומר, את שניהם למנות עם הלאווים. גם אם אתה מונה שניים, זה חידוש אחד. למרות שהם אותו תוכן, לא לעשות מלאכה. הוא אומר טוב, אבל אם אחד כתוב בצורה של עשה והשני כתוב בצורה של לאו, אנחנו מונים שניים, לא אחד. בסדר, מונים שניים, אבל אולי שניהם זה לאו? למה? כי בסוף בסוף מה הרעיון של העניין, מה התוכן הזה אומר? לא לעשות מלאכה, זה לאו, שזה תוכנו המהותי. פעם מנוסח כך, פעם מנוסח כך, אבל תכל'ס זה לאו. אז גם אחרי שחידשת לי שאני מונה פה שתי מצוות, החלק השני של הרמב"ם הוא לא פחות מחודש. שאותן שתי מצוות את העשה אני מונה עם עשין ואת הלאו עם לאווין. מי אמר? למה? יש פה שני חידושים, וצריך להבין את שניהם. כמובן שאם אני מבין שזה עשה וזה לאו, אז יותר קל להבין למה פה מונים שניים, כי אני מבין שזה כנראה שני דברים שונים ולא אותו דבר כמו כפילויות של עשין או כפילויות של לאווין. אבל צריך להבין במה זה שונה, סך הכל זה כפילות. בשני המקרים מדובר על לא לעשות מלאכה בשבת. אז למה זאת לא כפילות רגילה? אז הרמב"ם אומר כך: דע, שהדבר האחד יהיה בו עשה ולא תעשה על אחד משלושה פנים. זאת אומרת יש בהלכה שלושה הקשרים או שלוש צורות. במה זה שונה, סך הכל זה כפילות. בשני המקרים מדובר על לא לעשות מלאכה בשבת. אז למה זאת לא כפילות רגילה? אז הרמב"ם אומר כך, דע שהדבר האחד יהיה בו עשה ולא תעשה על אחד משלושה פנים. זאת אומרת יש בהלכה שלושה הקשרים או שלוש צורות שונות שבהן יכולה להופיע כפילות בין עשה לבין לאו. אם שיהיה מעשה מן המעשים מצוות עשה והעובר עליו יעבור על מצוות לא תעשה, כמו שבת ויום טוב ושמיטה, שעשיית מלאכה בהם מצוות לא תעשה והמנוחה בהם, כלומר אי עשיית מלאכה, מצוות עשה, כמו שיתבאר. וכן תענית צום כיפור מצוות עשה והאכילה בו מצוות לא תעשה. אז זה קטגוריה ראשונה. הקטגוריה הזאת היא זו שתעניין אותנו בהמשך. כן, אז נחשוב למשל תחשבו למשל על שבת. בסך הכל אותה אותה דרישה מאיתנו לא לעשות מלאכה בשבת נאמרת פעם אחת בתורה בצורה של עשה, לשבות בשבת, ופעם אחרת בצורה של לא תעשה, לא תעשה כל מלאכה. אבל בעצם זה אותו אותה דרישה, לא לעשות מלאכה בשבת. יש עוד עשין בשבת, לא לערבב אותם, יש עשה על לזכור את השבת נגיד קידוש הבדלה מחלוקת קצת, יש שבות שהוא אולי דאורייתא לפי הרמב"ן, יש שביתת בהמתו, אולי שביתת בנו. אבל אנחנו מדברים רק על העשה הזה שהוא כפול עם הלאווין. עשה על אי עשיית מלאכה, על שביתה ממלאכה. בסדר? זה הדוגמה הראשונה. קטגוריה שנייה, ואם שיהיה לאו שקדמו עשה, כמו שאמרו באונס ומוציא שם רע ולא תהיה לאישה וזו מצוות עשה, ונאמר אחר כך לא יוכל שלחה כל ימיו זו מצוות לא תעשה. שימו לב, יש פה עשה ולא תעשה על אונס ומוציא שם רע. יש מצוות עשה, אם אנסת אתה חייב לשאת אותה, ואחרי שנשאת אותה יש לאו לא יוכל שלחה כל ימיו. לא תוכל אתה לא יכול לגרש אותה אלא אם כן היא רוצה אבל לא על כורחה. אוקיי? אז הדבר הזה גם הוא איזשהו סוג של כפילות, אתה חייב לשאת ואסור לך להוציא. מבינים זה לא אותה כפילות כמו בשבת. התוכן לגמרי אחר. חיוב לשאת זה לעשות פעולת קידושין ובאמת לשאת אותה, והאיסור לגרש זה איסור לפרק את המצב הזה. לא קשור. בשבת זה ממש כפילות תוכנית. כאן אף אחד לא יעלה בדעתו שזה כפילות, זה לא כפילות תוכנית זה אומר שני דברים שונים. זה נקרא לאו שקדמו עשה. פה מצוות עשה של לשאת אותה ואחריה מגיע לאו לא יוכל שלחה כל ימיו. זה הקטגוריה השנייה. קטגוריה שלישית, ואם שיהיה לאו קודם ואחר כך יינתק לעשה, זה מה שנקרא לאו הניתק לעשה. כמו אומרו לא תקח האם על הבנים ואחר כך שלח תשלח את האם. זה מקרה הפוך, קודם נמצא הלאו ואם אתה עברת על הלאו, לנתק זה לתקן. אם אתה עברת על הלאו אתה מתקן אותו על ידי קיום העשה. נגיד השבת גזילה ניתק לתשלומים, והשיב את הגזילה אשר גזל אם גזלת עברת על הלאו התיקון זה והשיב את הגזילה. אוקיי? אז זה בעצם אז יש פה שלוש קטגוריות: כפילות בין לאו לעשה שהיא זו שמעסיקה אותנו בשיעור הזה, יש את לאו שקדמו עשה כמו לא יוכל שלחה כל ימיו, ויש את לאו הניתק לעשה. השאלה אם העשה קודם ואחרי זה הלאו או הלאו קודם ואחרי זה העשה. אלה שתי הקטגוריות האחרות. אבל בשבת זה לא קודם ולא אחר כך, זה אותו דבר עצמו שיש לו שתי פנים, פן אחד של לאו פן אחד של עשה. וזה בעצם הנושא שמעניין אותנו. זה אומר: וכל מין מאלו ראוי שיימנה עשה שבו מכלל מצוות עשה, ולאו שבו בכלל מצוות לא תעשה. כי בביאור אמרו חכמים בכל אחת מהן שהן מצוות עשה ומצוות לא תעשה, והרבה פעמים יאמרו עשה שבה ולאו שבה. ואתם רואים שבשמירת שבת יש את העשה שבה ואת הלאו שבה, שני דברים שונים. וזה דבר מבואר. עד כאן אגב זה עוד לא ראיה. עד כאן זה ראיה רק לזה שיש פה שני איסורים. אבל כבר ראינו כמו בנשך ותרבית שגם אם יש שני איסורים זה עוד לא אומר שבמניין המצוות נמנה שניים. אז זה שחכמים אמרו עשה שבה ולאו שבה זה רק אומר שיש פה עשה ויש פה לאו ולכן עברת גם על ביטול עשה וגם על לאו אם עשית מלאכה בשבת. זה עוד לא אומר שצריך גם למנות אותם במניין המצוות בתור שניים. מאיפה זה יוצא לרמב"ם? אומר הרמב"ם: וזה דבר מבואר שעניין הציווי בהם זולת עניין האזהרה, ושניהם שני עניינים נבדלים, ציווה באחד מהם והזהיר מן האחר. אתם רואים מצווה ואזהרה. הביטוי המשותף זה גזירה, כמו שהוא אמר. ומה הרמב"ם? והוא דבר מבואר שעניין הציווי בהם זולת עניין האזהרה, ושניהם שני עניינים נבדלים. ציווה באחד מהם והזהיר מן האחר. אתם רואים, מצווה ואזהרה. הביטוי המשותף זה גזירה, כמו שהוא אומר בשורש השמיני. מצווה זה מצוות עשה, אזהרה זה לאו, ולא טעה בשורש הזה שום אדם. זאת אומרת, זה שורש המוסכם על כולם כולל בה"ג, כולל כולם. אגב, כן. לא, אגב נכון. זאת אומרת רבי ירוחם פירלא טוען שהרס"ג לא מקבל את זה. כשהרמב"ם אומר לא טעה בזה השורש שום אדם, זה רמז לזה שהרמב"ם כנראה לא הכיר את מניין המצוות של רס"ג. הזכרתי בפעם שעברה את הדיון על העניין הזה. בכל מקרה, זה מה שאומר הרמב"ם. שיש פה איזשהו סוג של כפילות, ועם כך נדמה לי שזה בנוי בצורה כזאת. קודם כל אנחנו לומדים מחז"ל שכאשר התורה אומרת את אותו דבר בצורה של מצוות עשה ולאו, יש פה עשה ולאו. כמו לעבור עליו בשני לאוין, אז יש פה עשה ולאו. זה עוד לא בהכרח אומר משהו על מניין המצוות. זה רק אומר שכמו לעבור עליו בשני לאוין, שיש פה שני איסורים. את הצעד הבא שהרמב"ם עושה, שאפשר גם למנות את זה במניין המצוות כשתי מצוות, זה צעד שהוא עושה מסברה. וזה מה שהוא מוסיף, הוא אומר כי דבר מבואר הוא שעניין הציווי בהם זולת עניין האזהרה. כי ציווי ואזהרה זה שני דברים שונים. אז זה בכלל לא כפילות, זה מה שאומר הרמב"ם. אם אני כבר מבין שכאשר יש לי מצווה לשמור שבת, כן? זאת מצוות עשה, למרות שמה שהיא אומרת לי זה לא לעשות מלאכה, אבל זאת מצוות עשה, ברגע שהבנתי את זה, לא צריך ראיות, מכאן זה כבר ברור שזה צריך להימנות במניין המצוות לחוד. העשה עם העשין והלאו עם הלאוין. זה החידוש השני של הרמב"ם. נדמה לי שזה עשה ולא תעשה. בדיוק. וזה יצא לו מסברה. הוא דבר מבואר, זה לא, הוא לא מוכיח את זה, נקודה חשובה, הוא לא מוכיח את זה מחז"ל. הרבה פעמים הרמב"ן תוקף את הרמב"ם על ההוכחות שלו מחז"ל. והטענה של הרמב"ן כמה פעמים, לא יודע אם בפרק הזה, אבל כמה פעמים, בגלל שהטענה שלו שחז"ל בכלל לא עסקו במניין המצוות. מה אתה מביא לי ראיות מחז"ל למניין המצוות? חז"ל לא דיברו על השאלה כמה, למשל לעבור עליו בשני לאוין. הם אומרים שצריך לעבור, אתה עובר בשני לאוין, אבל זה לא אומר שמונים פה שתי מצוות. חז"ל בשום מקום לא תמצאו חוץ מרבי שמלאי, דיברתי על זה פעם קודמת, שאומר תרי"ג מצוות נאמרו למשה בסיני, חוץ מרבי שמלאי לא תמצאו בדיונים הלכתיים כמה מצוות מונים כאן. אמרתי כי זה לא נפקא מינה לכלום. חז"ל לא מתעסקים עם זה. אז אתה לא יכול להביא ראיות מחז"ל למניין המצוות. הרמב"ן תוקף את הרמב"ם. והתשובה היא שהרמב"ם אף פעם לא מביא את הראיות מחז"ל למניין המצוות. זו קריאה לא נכונה של הרמב"ם. הרמב"ם מביא ראיה מחז"ל להבנה מסוימת שהוא מסברתו ברור לו שצריכה לבוא לידי ביטוי במניין המצוות. הראיה מחז"ל זה שכאשר אנחנו רואים את הכפילות הזאת בשבת, שמירת שבת ואי עשיית מלאכה בשבת, זה עשה ולאו. זה רואים בחז"ל. ומכאן ואילך הרמב"ם מסברתו אומר טוב, עכשיו העשה והלאו הם שני דברים שונים, עניין האזהרה ועניין הציווי זה דבר מבואר שזה שני דברים שונים, לכן זה יופיע פעמיים במניין המצוות. זה כבר מסקנה של הרמב"ם, זה לא ראיה מחז"ל. זה סברה. הראיה מחז"ל היא רק שזה עשה וזה לאו. אז זה חידוש של חז"ל, שזה עשה וזה לאו. החידוש של הרמב"ם זה שאם זה עשה וזה לאו, אז השורש התשיעי שאומר שכפילויות לא נמנות לא קיים פה. על עשה ולאו כפילויות כן נמנות. זה חידוש של הרמב"ם, זה החידוש השני. חידוש הראשון הוא של חז"ל, החידוש השני הוא של הרמב"ם. אוקיי? עכשיו ננסה להבין באמת את החידוש של חז"ל. מה פשר העניין הזה? תראו, אז רס"ג, אמרתי שרבי ירוחם פירלא טוען בניגוד למה שאומר הרמב"ם שאף אחד לא חלק על זה, רס"ג כנראה כן חולק על זה. כך טוען רבי ירוחם פירלא. הוא אומר אבל שיטת רבנו הגאון ז"ל, רס"ג, בכל זה רחוקה מאוד משיטת כל שאר הראשונים ז"ל. וכל עיקר שורש זה שלפנינו, השורש השישי, לא שמיע ליה ולא סבירא ליה כלל. ובכל מצווה שיש בה לא תעשה ועשה, כל שאין שום עניין מחודש נוסף בכל אחד מהם שאינו בכלל אידך, אם אין חידוש באחד מול השני, אין שניהם נמנים אלא במצווה אחת. את זה צריך להבין טוב. כשהרמב"ם אומר שאנחנו מונים את שתי המצוות האלה בנפרד, הוא לא טוען שזה בגלל שיש ביניהם נפקא מינה. כי אם זה היה בגלל שיש ביניהם נפקא מינה זה כבר כתוב בשורש התשיעי, שכשיש כפילות עם נפקא מינה זה לא כפילות. די ברור שהרמב"ם פה בשורש השישי. רוצה לטעון גם אם אין נפקא מינא. אבל אם הכפילות היא בין לאו לבין עשה, אז אפילו אם אין נפקא מינא, השורש התשיעי לא חל כאן. כאן כן מונים שתי מצוות. לכן צודק רס"ג או רבי ירוחם פירלא, הוא אומר מה שהרמב"ם אומר פה זה שאנחנו מונים את העשה ואת הלאו לא בגלל שיש ביניהם נפקא מינא, אין נפקא מינא, זאת כפילות. אומר טוב, אבל אם באמת זה מה שהרמב"ם אומר, את זה רס"ג לא מקבל. אם אין כפילות, אם אין הבדל, אז זאת כפילות. למה למנות שני דברים שאומרים אותו דבר? מה ההבדל בין להגיד תשבות בשבת ולא תעשה מלאכה לבין להגיד פעמיים לא תעשה מלאכה? אמרת אותו דבר. שאם המצווה מבוארת יותר… עכשיו השאלה, אז נמנה רק לאו אחד. זוכרים את החידוש השני של הרמב"ם? החידוש הראשון של הרמב"ם שאנחנו מונים שתי מצוות. החידוש השני שאת העשה מונים עם העשין ואת הלאו עם הלאוין. היה מקום להגיד ששניהם לאוין. עכשיו גם ברס"ג אפשר לשאול את אותה שאלה. רס"ג רואה שיש מצווה לשבות בשבת ויש איסור לעשות מלאכה בשבת. אז הוא מונה מצווה אחת כי זאת כפילות. איזה? לאו או עשה? לא יודע, שאלה, צריך לבדוק. הפעולה סך הכל… לכאורה, נכון? אז תראו מה הוא אומר. שאם המצווה מבוארת יותר בלאו מבהעשה, אז הלאו הוא שנמנה במניין הלאוין, והעשה אינה נמנית שוב כלל. ואם המצווה מבוארת יותר בהעשה, אז רק העשה היא שנמנית במניין העשין, אבל הלאו אינו נמנה כלל. אבל כשנכלל באחד מהם עניין מחודש שאינו בכלל השני, אז אין למנות אלא אותו שכולל יותר. מה הוא מתכוון המצווה מבוארת יותר בלאו מבעשה? לא ברור, לא ברור, אבל עוד שנייה אחת. מפורט יותר? עוד רגע. אבל כל שכל ענייני המצווה נכללו בין בלאו בין בעשה בשווה, ואין בין זה לזה ולא כלום, אלא מה שזו היא עשה וזה הוא לאו, אין למנותם אלא במצווה אחת. כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל בכוונתו כמובן בשורש התשיעי, ובשורש השישי הוא לא מסכים עם זה. בסדר, אומר אתה עצמך אמרת בשורש התשיעי שאם יש כפילות אז זו כפילות, מה יש למנות? והרמב"ם כן, אבל בשורש השישי זו כפילות בין לאו לעשה, וכפילות בין לאו לעשה כן נמנית. ואת זה רבי ירוחם פירלא אומר שרס"ג לא מקבל. אוקיי, מה זה נושא המצווה מבואר יותר? מה הכוונה שם? אני חשדתי שהוא מתכוון לומר שמה שיותר מתאים לתוכן של המצווה. נגיד בשבת זה לאו, כי המצוות, גם העשה וגם הלאו, בעצם באות למנוע אותי מלעשות מלאכה בשבת. אז זה מבחינת התוכן שלו זה לאו. המצווה מובנת יותר? התוכן של המצווה, כן, התוכן שלה מתאים להיות לאו ולא להיות עשה. אוקיי, הוא הכניס את זה בלשון שלו, כן. הוא אומר מבוארת יותר כאילו מתאים יותר בלשון של המצווה להבין, כן. אבל זה לא… אני לא לגמרי בטוח שזה ככה, כי למשל בשבת נדמה לי שרס"ג מונה את זה רק כעשה, לא כלאו. אם אני זוכר נכון, כתוב לי פה אפילו. לא משנה, בכל מקרה זה לא הולך תמיד עם רס"ג. זה לא עובד בכל המקרים של רס"ג. ולכן לא משנה, אתה צריך לבחור באיזושהי צורה, אבל עצם הדילמה במה לבחור מחדדת את הנקודה שחשובה לי כאן. כי באמת יש פה איזשהו סוג של בחירה שצריך להבין אותו. הרמב"ם שבוחר את העשה למנות עם העשין ואת הלאו עם הלאוין, למה? למה נצטווה לשבות בשבת עם מצוות עשה? מה שהיא דורשת ממני זה לא לעשות מלאכה, אז למה זה מצוות עשה? באיזה מובן? או אם אני אמשיך עוד יותר את השאלה, מה בכלל ההגדרה של מצוות עשה? אם אתה אומר לי שגם איסור לעשות משהו יכול להיות מצוות עשה, אז מה בעצם ההבדל בין עשה לבין לאו? רק הניסוח. אוקיי, אתה למדת תלמוד, רואים. עוד רגע נראה. אני אומר את זה בביקורת, סליחה על ה… עוד רגע נראה. זה מאמר של אהרן שמש, שבדיוק אומר את זה. נראה עוד רגע. לא למדתי את המאמר, אבל… לא, לא משנה, אני רק אומר שצורת החשיבה, זה לא בגלל ה… אז זה בעצם מה ש… אה, לא, בשביתה בשבת דווקא רס"ג מונה לאו ועשה. הנה כתוב לי פה, עשה ל"א ולאו קנ"ו. כן. כן. אז רבי ירוחם פירלא שם לעשה ל"א הוא דוחק את זה, אבל בסדר. בכל מקרה הוא אומר ועל כל פנים מבואר, זה המשך של רס"ג, המשך של רבי ירוחם פירלא. ועל כל פנים מבואר דלשיטת רבנו הגאון ז"ל, עשה ולא תעשה שבמצווה אחת, ודאי עניין אחד ודבר אחד הם, כיוון שעיקר המצווה אחד הוא בשניהם. ולא כתב רחמנא בעשה ולא תעשה אלא כדי להגדיל חומר עונשו של העובר עליה, ואין זה עניין למניין המצוות כלל. אגב, זה קצת רמז, כי מה זה להגדיל את העונש? עונש יש רק על לאוין, אין עונש על עשין. אז לכאורה נראה שמצוות עשה, המצווה העיקרית בשבת היא עשה, ואת הלאו הוסיפו כדי שיהיה גם עונש כדי להגדיל את חומר העונש על העניין. אבל יכול להיות שמדבר על עונשים בדיני שמים, ואז אומר בשמים יענישו אותך גם על ביטול עשה לא רק על לאו, ואז יכול להיות שהלאו הוא העיקרי והעשה הוא כדי שבשמים תענש יותר כי יש פה עוד חומרה של העבירה. שאין לנו במניין המצוות אלא המעשים אשר נצטווינו לעשותם או למנוע מעשייתם. מה הוא אומר כאן? לא הולכים אחר הניסוח אלא אחר התוכן. זה רמז להערה שלו עצמו בשורש התשיעי, פה אנחנו בשורש השישי. כי בשורש התשיעי, אתם זוכרים שהרב ירוחם פרלא אמר, רגע אנחנו הרי לא, אנחנו הרי מדברים על התכנים של המצוות, אנחנו לא מונים את מספר הציוויים. הרמב"ם אומר ששתים עשרה פעמים לשמור שבת נמנה כמצווה אחת, למה? כי יש איזה תוכן אחד, מה אכפת לי שיש שתים עשרה ציוויים? זאת אומרת מבחינתי במניין המצוות מה שחשוב זה מה זה מטיל עליי מבחינה מעשית. אם כל המצוות האלה מטילות עליי לשמור שבת, אז זה מצווה אחת, לא אכפת לי שאני מצווה על זה שתים עשרה פעמים. הוא אומר פה לשיטתו אותו דבר: מה זה מטיל עליי במישור המעשי? לא לעשות מלאכה. אז העשה הזה הוא בעצם לאו. אז זה סתם, זה כמו כפילות של השורש התשיעי בין שני לאוין. מה זה משנה שהתורה כותבת את זה בשפה חיובית, תכלס מה שזה דורש ממני במישור המעשי זה לאו, ומה שחשוב זה לא הניסוח אלא התוכן המעשי. לכן הוא אומר לשיטתו שזה בעצם רק מצווה אחת, ודלא ככל שאר מוני מצוות זולת סמ"ק שגם הוא במניין המצוות שלו הלך בשיטת רבנו הגאון ז"ל כמו רס"ג בזה למנות עשה ולאו של מצווה אחת רק במצווה אחת. בסדר? זאת אומרת הטענה שלו בעצם זה ששיטת רס"ג יחידית נגד שאר הראשונים, פה הרמב"ם הולך בדעת הרוב, ואצל רס"ג בעצם זאת כפילות ככל כפילות אחרת. ובאמת השאלה הזאת של רס"ג, של רבי ירוחם פרלא, היא בעצם השאלה שאליה חתרתי בכל השיעור הזה. יש פה בעיה שבאמת הרמב"ם צריך לתת לנו עליה תשובה. הרמב"ם אומר שמצוות עשה, וזה החידוש השני של הרמב"ם ולא הראשון שאליו כמעט אפשר לא לשים לב בכלל, זה החידוש המעניין פה, שמצוות עשה של לשמור שבת היא מצוות עשה, והלא לעשות איסור עשיית מלאכה זה לאו. למה? מה מגדיר את המצווה הזאת כמצוות עשה אם כל מה שהיא דורשת ממני זה לא לעשות מלאכה? עכשיו אנחנו מגיעים להגדרת המושגים, הקדמה שנתתי בהתחלה למה חשוב להמסיג ולהגדיר מושגים. אז בואו ננסה להבין מה זה עשה ומה זה לאו, או בעצם למה הדברים האלה מציקים לרבי ירוחם פרלא, איך הוא הבין מה זה עשה ומה זה לאו. אחרי זה ננסה לחשוב מה הרמב"ם חושב, אבל קודם כל מה התפיסה המקובלת, למה רבי ירוחם פרלא מתפתל פה? מה, איך הייתם מגדירים את ההבדל בין עשה לבין לאו? מה זה עשה ומה זה לאו? כן, נכון. זאת אומרת בעצם בשפה המשפטית האם זה מצווה על מעשה או על מחדל? מחדל זה לחדול מלעשות משהו. אוקיי? ואם מה שנדרש ממני זה אי עשייה אז זה לאו, ואם נדרש ממני עשייה אז זה מצוות עשה. או בשפה יותר הלכתית, למדנית, לא יודע איך שתקראו לזה, מצוות עשה זאת מצווה שהקיום שלה הוא בקום עשה והמעבר עליה הוא בשב ואל תעשה. אם אתה לא עושה אז עברת עליה, ביטלת עשה. מצוות לא תעשה זה הפוך: הקיום שלה הוא בשב ואל תעשה, המעבר עליה הוא בקום עשה. נכון? זאת ההגדרה הראשונית של ההבדל בין עשה לבין לאו, ולכן רבי ירוחם פרלא טוען: מה אתה רוצה? מצוות עשה לשבות בשבת זה לאו, זאת לא מצוות עשה. הוא תוקף את החידוש השני של הרמב"ם. ממילא החידוש הראשון גם נופל, כי ברגע ששניהם לאוין חזרנו לשורש התשיעי, אז אין שורש שישי. חזרנו לשורש התשיעי שאם יש כפילות בין שני לאוין אז מונים רק אחד. הוא תוקף אותו בחידוש השני ולא בראשון. ולכאורה הוא צודק. אני אנסח את זה בשפה לוגית, אז אני אומר: מה ההבדל בין להגיד לי "תניח תפילין" לבין להגיד לי "אני לא רוצה שלא תניח תפילין"? זאת שלילה כפולה. הראשון זה עשה והשני זה לאו. למה? מבחינת התוכן זה אותו תוכן. האם יכול להיות שני פסוקים ששקולים אחד לשני ברמה הלוגית אבל הם מצוות שונות? מה זה שונה מפעמיים לכתוב לשבות? זה מה ששואל רבי ירוחם פפרלא בעצם, נכון? הוא אומר זה כפילות ככל כפילות אחרת. זה רק הבדל בניסוח, מה זה משנה? וזה מעורר את השאלה לפי הרמב"ם וכפי שראינו עכשיו לפי רוב הראשונים, איך הם מגדירים את ההבדל בין עשה לבין לאו? הם כנראה לא מקבלים את ההגדרה, עכשיו אני אקרא לה כבר בעקבות שמש, ההגדרה הביצועית. זאת ההגדרה הביצועית, איך מבצעים את המצווה. אם מבצעים אותה בקום עשה זו מצוות עשה, אם מבצעים אותה בשב ואל תעשה זה לאו. זו הגדרה ביצועית. אבל מתברר שהרמב"ם ורוב ככל מונה המצוות והראשונים לא מקבלים את ההגדרה הזאת, חוץ מהסמ"ק והרס"ג. אז מה כן? מה ההבדל בין עשה לבין לאו? איפה נעלמה השלילה הכפולה, ולמה היא לא נעלמה בעצם? דוגמאות לדבר, צריך להבין, כל צמד מצוות ששייך לקטגוריה הזאת של השורש השישי מעורר את אותה בעיה. איך יכולה להיות כפילות בין מצוות עשה לבין לאו? איך בכלל יכול להיות שורש שישי ברמב"ם כשיש כפילות בין עשה לבין לאו? אבל איך יכולה להיות כפילות? אם עשה הוא ביצועי, זאת אומרת לעשות משהו, ולאו אומר לי לא לעשות משהו, אז באופן אפריורי לא יכולה להיות כפילות בין עשה לבין לאו. אם יש כפילות זה לא עשה ולאו. אוקיי? אז כל רבי ירוחם פפרלא כופר בעצם קיומו של השורש השישי. לא בטענה שאין, על מה הוא מדבר בכלל השורש השישי? על זה שכשיש כפילות בין לאו לבין עשה? אין דבר כזה כפילות בין לאו לבין עשה, זה אוקסימורון. זה כמו להגיד משולש עגול. אם יש כפילות אז זה לא לאו ועשה, הם כפולים, הם אותו תוכן. אם זה לאו ועשה, אז אין כפילות. איך זה יכול להיות כפילות בין לאו לבין עשה? המשפט הזה עצמו לא מקובל על רבי ירוחם פפרלא. לא ויכוח הלכתי, זה לא ויכוח בעניין המצוות, זה ויכוח לוגי. אתה מדבר איתי בשפה של אוקסימורונים, משולש עגול. כפילות בין לאו לבין עשה זה משולש עגול. אוקיי, זאת בעצם הטענה של רבי ירוחם פפרלא. אבל יש דוגמאות שלא קשורות לכפילות. למשל, יש לאו שלא תעמוד על דם רעך. אם אני רואה מישהו טובע בנהר ואני עובר שם ליד, אני יכול להציל אותו, אז אם אני לא מציל אותו, עברתי על לאו לא תעמוד על דם רעך. האם הלאו הזה בהגדרה הביצועית הוא לאו או עשה? הוא עשה, נכון? אני אמור להציל אותו. אם לא הצלתי, אז עברתי עליו. זאת אומרת, אם לא עשיתי, בשב ואל תעשה עוברים עליו. בסדר? בקום עשה מקיימים אותו, אז זה מצוות עשה. מה עם לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך? לא שמתי מעקה בבית, עברתי על הלאו שלא תשים דמים בביתך. אם שמתי מעקה, אז לא עברתי על הלאו. אז זה לאו? זה עשה. דורש ממני לשים מעקה, דורש ממני עשייה. זה מצוות עשה. עכשיו, יכול להיות שרבי ירוחם פפרלא יגיד אי נמי, זה מצוות עשה באמת. וגם לא תעמוד על דם רעך זה מצוות עשה. מי אמר שלא? אנחנו יודעים בחז"ל שחז"ל אומרים לנו הישמר, פן, אל ולא, אני מוסיף את הולא, זה לאווין. אז זה לא כל כך מחזיק מים הדבר הזה, ההגדרה הזאת. זה לא רק הרמב"ם, זה לא המצאה של הרמב"ם. בגמרא זה ככה. יש פה משהו שההגדרה הביצועית לא באמת מצליחה לשים את האצבע על ההבדל בין עשה לבין לאו. ההבדל ביניהם הוא לא הבדל ביצועי. אבל אם זה לא הבדל ביצועי כמו ששואל רבי ירוחם פפרלא, אז מה כן? אז אהרון שמש בהגדרה שלו ז"ל, הוא נפטר בגיל יחסית צעיר, הוא היה פה במחלקה לתלמוד, הוא במאמר שלו בתרביץ, הוא טוען שאם בודקים את הסוגיות של הגמרא, אז בסוגיות קדומות יותר ההבדל בין לאו לבין עשה הוא הבדל ביצועי. ובסוגיות המאוחרות יותר, הוא אומר שההבדל הוא הבדל לשוני. תלוי איך התורה מנסחת את המצווה. אם התורה אומרת בשביעי תשבות בצורה של עשה, זאת מצוות עשה. למרות שמבחינה ביצועית זה דורש ממני לחדול, זה דורש ממני לא לעשות. זאת אומרת, הוא טוען שיש מעבר בדורות האמוראים, בסוגיות הקדומות ההגדרה היא ביצועית ולאט לאט מתקבלת הגדרה לשונית שמחליפה את ההגדרה הביצועית. אגב, זו תופעה רווחת בגמרא. וגם בגמרא מול משנה וגם בדורות מאוחרים מול דורות מוקדמים בגמרא שרמת ההפשטה עולה ככל שהדורות מתקדמים. החשיבה נעשית פחות קונקרטית ויותר מופשטת. ואם תמשיכו לראשונים ולאחרונים זה כמובן תהליך שממשיך הלאה. כל ההפשטות של האחרונים ראשונים לא חלמו עליהם ואמוראים בטח לא. אבל החשיבה המופשטת ככל שהדורות עוברים החשיבה נעשית יותר מופשטת. זה ככה, זה תכונה של העולם. אני לא מדבר כרגע ברמה השיפוטית אם זה טוב או רע, עובדתית, זה מה שקורה. מה? בלשוני זה מופשט יותר? רגע, לכאורה כן, ויש פה איזשהו סוג של הפשטה כי זה בעצם אומר אני לא מקבל את ההגדרה הקונקרטית אם זה דורש ממך משהו, זה לא הגדרה מעשית. מה כן נצטרך עוד לראות אבל זה לא ההגדרה הפשוטה המעשית, אני צריך איזשהו סוג של הפשטה. עכשיו הבעיה שלי עם הדבר הזה וזו הביקורת שהיתה לי קודם על צורת החשיבה הזאת זה שהוא עוצר כאן, שמש. מה זאת אומרת? אני שואל את עצמי בתור ישיבה-בוחר כן, אני שואל את עצמי בסדר, אז הראית וזו הבחנה יפה, הראית שהקריטריון הביצועי הוא לא מבחין בין עשה לבין לאו, ואז אמרת טוב אז המסקנה היא כנראה שהקריטריון הוא לשוני. אבל הלשון לא יכולה להיות הסיבה היא לכל היותר סימן. יכול להגיד שאם התורה מנסחת את זה בצורה של מצוות עשה כנראה היא מתכוונת שזה מצוות עשה, אבל אתה לא יכול להגיד שההגדרה של זה כמצוות עשה זה בגלל שהתורה ניסחה. אני שואל את עצמי ולמה התורה ניסחה? למה התורה בחרה? סתם בא לה? עשתה הגרלה? הרי אם אתה בעצם אומר לי תראה בעצם זה לאו המצווה לשבות בשבת או לא תעמוד על דם רעך זה בעצם עשה, התורה משום מה בחרה לנסח את זה בצורה של לאו ולכן זה יהיה לאו או עשה, כן, הניסוח הוא הקובע, ממש סתם כי בא לה? קפריזה? למה התורה ניסחה את זה ככה? מה היא התכוונה? ברור שמאחורי הקריטריון הלשוני צריך להיות איזשהו קריטריון מהותי שהקריטריון הלשוני משקף אותו. אבל אתה לא יכול להסתפק בזה שהקריטריון הוא קריטריון לשוני. ניתן דוגמה, דוגמה לדבר, יש רבי יוסי הגלילי שיטתו היא שקדשים קלים ממון בעלים. הגמרא אומרת בכמה מקומות, אי אפשר שיותר אכילה בקדשים קלים קדשי קדשים הכל נשרף למזבח ובקדשים קלים יש היתר אכילה, אז לכן זה ממון בעלים. עכשיו אתה שואל את עצמך, היה לי פעם ויכוח עם חברותא שלי, מה זה אומר שזה ממון בעלים? אמרנו למשל שאפשר לקדש בזה אישה או לאכול את זה, זה לא נקרא ממון בעלים, זה רק אומר שדיני הקודש שנאמרו על קדשים קלים הם דינים שונים ועדיין התורה קובעת מה אתה עושה עם זה. מה שונה מקדשי קדשים? אתה אוכל את זה, אתה אוכל את זה כמצווה. מה כשאתה אומר שזה שלך אתה לא יכול להביא לי את הנפקא מינה שאפשר לקדש בזה אישה בתור הסבר למה זה שלך. אתה צריך להסביר לי שזה שלך, הנפקא מינה היא שאפשר לקדש בזה אישה. אבל אתה לא יכול להביא לי את הנפקא מינה בתור ההגדרה. צריך להסביר לי למה זה שלי, זה הרי קדוש, יש בזה הקדש, מה זאת אומרת ממון בעלים? זה קדוש. עכשיו אם אחרי שתראה לי שזה שלי הנפקא מינה תהיה שאני יכול לקדש בזה אישה. אתה לא יכול להגיד לי אה, למה זה שלי כי אני יכול לקדש בזה אישה. אתה מערבב פה סיבה ותוצאה. יש לנו איזושהי נטייה כזאת לערבב את התוצאה כי אני לא רוצה לגלוש יותר מדי לפילוסופיה אבל אני יכול להביא כל מיני דוגמאות מרתקות לזה שאנשים מערבבים השלכות של הדברים עם הדברים עצמם. כן למשל אביא דוגמה הלכתית לא פילוסופית, יש הרבה דוגמאות. למשל מה זה בעלות? מה זה אומר שאני בעלים על משהו? אז בדרך כלל אנשים יגידו לכם בעלים על משהו פירושו שיש לי זכויות שימוש בדבר ולמישהו אחר אין זכויות שימוש בדבר. ואני טוען שזה שיש לי זכויות שימוש בדבר זה השלכה של העובדה שאני בעלים. אם אני בעלים יש לי זכויות שימוש בדבר. בפרק הזה, בפרק הזה דיברתי, נזכרתי שבאחד הסדרות דיברתי על זה, לא זוכר. אבל זה שאני בעלים זה איזשהו מצב שיש לו קיום מצד עצמו, איזושהי זיקה מטאפיזית או מטא-משפטית ביני לבין הדבר. יש לזה השלכות שיש לי זכויות שימוש בדבר, אבל זכויות השימוש זה ההשלכות המשפטיות של היותי בעלים. היותי בעלים זו טענת עובדה. ולא נכון לערבב ביניהם ויש שם טעויות שנובעות מזה בהלכה שעל זה אפשר לטפל לחוד. יש כי אני כבר לא יכול להמשיך אז הזמן נגמר אז אני רק אסיים את הנקודה הזאת. יש ללייבניץ פילוסוף גרמני מהמאה ה-18 נדמה לי, זה שהמציא את האינפי יחד עם ניוטון. המציא או גילה איך שאתם רוצים. אז הוא טען שהוא דגל בעקרון זהות הבלתי נבדלים. זאת אומרת אם יש שני עצמים שיש להם את אותו אוסף של תכונות זה אותו עצם. זה עצם אחד זה לא שניים. יש לו ראיה נהדרת לעניין הזה. מה הראיה? בוא נניח בדרך השלילה. נניח זה שני עצמים. בסדר? יש לנו עצם א' וב', יש לו אותו סט של תכונות ואני טוען שזה עדיין שני עצמים, א' וב' נקרא להם. אז לעצם ב' יש את התכונה שהוא לא עצם א' ולעצם א' אין את התכונה הזאת. זה סותר את העובדה שיש להם את אותו סט של תכונות. לכן ההנחה שזה שני עצמים מובילה אותנו לסתירה. זה עצם אחד. הוא כמובן טועה והטעות שלו נובעת מאותו ערבוב. הוא מזהה את העצם עם אוסף התכונות שלו, מבחינתו עצם זה אוסף של תכונות. אבל זה שטויות ברמה הפילוסופית. פה אוסף יש סיפור נהדר של בורחס הסופר הארגנטינאי, הוא גאון אגב, אני ממליץ לכם לקרוא אותו. זה נקרא טלן אוקבר טרטיוס, זה לא משנה סיפורים קצרים יש לו. אז זה אחד הסיפורים שמה הוא מספר על זה כוכב סתם שהוא בדה מליבו הקודח שבו מצרפים כל מיני תכונות ויוצרים מהם שמות עצם. נגיד צריחת הציפור במרחב עם צבע עננים אתמול בבוקר זה שם עצם קוראים לו מוישה. למה? כי אם אוסף של תכונות זה האובייקט אז מה הבעיה? אני יכול לאסוף כל אוסף של תכונות, קבוצה של תכונות זה אובייקט. אגב זה מה שהבעיה שיש לפרגה וההגדרה שלו למספר מי שמכיר במתמטיקה. הוא גם כן לדעתי מערבב תכונות עם הדבר, טעות פילוסופית בעיניי. אז זה לא נכון, זאת אומרת האובייקט זה בעל התכונות, זה לא אוסף התכונות. התכונות הן תכונות של האובייקט, לכן אתה לא יכול לאסוף אוסף של תכונות וכל אוסף כזה יצור אובייקט. רק אם יש אובייקט מסוים שהוא בעל התכונות האלה אז אוסף התכונות האלה הן תכונות שלו. אבל התכונות הן לא הוא, התכונות הן תכונות שלו, אז זה לא אותו דבר. אוקיי? טוב לא משנה וההוכחה של לייבניץ תרגיל בית, זה הוא מניח את המבוקש זה לא הוכחה. לענייננו מה שאני רוצה לומר, יש לקודשים קלים תכונות כמו לדברים שהם ממוניים. אבל התכונות האלה הן תוצאה של העובדה שזה ממוני. אני לא יכול להשתמש בתכונות האלה כדי להסביר שהוא ממוני או כדי להגדיר למה הוא ממוני, אלא השלכות של העובדה שהוא ממוני. אותו דבר במצווה, אתה אומר לי שהניסוח של התורה הוא אינדיקציה לזה שזה מצוות עשה או שזה לאו. אבל ניסוח הוא בסך הכל ביטוי להבדל שאמור להיות הבדל אמיתי. הניסוח מייצג את ההבדל, הוא לא ההבדל עצמו. אתה לא יכול להגיד לי ההבדל קיים כי יש ניסוח. לא, יש הבדל בניסוח כי יש הבדל אמיתי. בסדר מה ההגדרה של הדבר? מה ההגדרה? לא, הגדרה זה תמיד הגדרה דרך התכונות. אבל הגדרה זה לא המשהו, זה ההגדרה של המשהו. המשהו אני שואל אונטית, מי זה המשהו? לא מהו, לא איך מגדירים אותו במילון, אלא מהו. אני אומר בעלות היא לא אוסף של זכויות שימוש. כשאתה תשאל מה התכונות של הבעלות, שזה מה שנקרא הגדרה, אני אגיד לך זכויות שימוש או משהו כזה. אבל לא נכון לזהות את ההגדרה עם הדבר. ההגדרה זה אקט אינטלקטואלי, הדבר זה באונטולוגיה הוא משהו שקיים בעולם. הגדרה זה הליך מחשבתי, זה לא קשור למה שקורה בעולם. זה קשור אבל זה לא מה שקורה בעולם עצמו. טוב בקיצור אני אשאיר אתכם פה עם סימן שאלה, יהיה לכם מתח עד הפעם הבאה. רק אני אגיד במאמר מוסגר שבמובן מסוים יש לי ביקורת על הטיפול של שמ"ש למרות שהוא עשה עבודה נהדרת שמוזר שעד אליו לא עשו אותה, כי זו שאלה כל כך יסודית, מה ההבדל בין לאו לבין עשה, כל כך מתבקשת שזה כל כך מוזר שאף אחד לא שאל אותה אף פעם, לפחות לא בצורה הזאת. אפשר למצוא רמזים כמו שאמרתי קודם, ומצד שני הוא איכשהו עצר באמצע הדרך. זאת אומרת הוא שאל את השאלה, שם אצבע על איזושהי בעיה שהיא הבדלה, והפך את סימן השאלה לסימן קריאה. זאת אומרת הוא אומר אוקיי יש פה הבדל בניסוח, הסימן שהניסוח הוא ההבדל. יש פה סימן שאלה, אתה צריך לענות עליו, לא למתוח אותו ולהפוך אותו לסימן קריאה. אוקיי? זה מצד אחד. מצד שני דווקא אני אומר שבמובן מסוים תפקידו של ה… של אקדמאי או של מאמר אקדמי הוא באמת זה. כי ההסברים שאני אציע הם הסברים של למדן, לא של חוקר. זאת אומרת, אם זה מייק סנס אתם תקבלו, אם לא אז לא, אבל זה לא עובדה. וחוקר אחראי זה חוקר שנצמד לעובדות. הוא רוצה להגיד לך מה הן העובדות האובייקטיביות, בלי קשר לתפיסת עולמי או תפיסת עולמך, באופן תיאורטי לפחות. אוקיי? ובמובן הזה אני דווקא מאוד מסכים עם המגבלה שהוא לקח על עצמו, לעצור בהצבעה על זה שההבדל הוא הבדל ניסוחי. זה עובדה. שההבדל הוא הבדל ניסוחי ולא ביצועי. אני בתור למדן אשאל את עצמי, אוקיי, ולמה? מה מבטא ההבדל הניסוחי? אבל זה באמת לא תפקידו של האקדמאי, זה תפקידו של מי שלומד את הדבר לעצמו. ולכן במובן מסוים זה אפילו לא ביקורת, זה רק הצבעה על תיחום דיסציפלינרי. אוקיי? טוב, נעצור כאן, הפתרון לחידה בפעם הבאה.