מצוות ומנייתן – שיעור 6

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת עסקתי בשורש השישי של הרמב"ם. הטענה שם הייתה שהכפילות בין לאו לבין עשה היא כפילות שונה מאשר כפילות בין שני לאווים או בין שני עשהים. והשאלה שעמדה בבסיס העניין, מאחורי העניין, זה מה בעצם ההבדל בין לאו לבין עשה. ראינו שההבדל הביצועי לא באמת ממצה, לפחות לרוב השיטות, כיוון שיש מצוות לא תעשה שמתקיימות בקום עשה, כמו לא תעמוד על דם רעך או לא תשים דמים בביתך, ויש מצוות עשה שמתקיימות בשב ואל תעשה, כמו לשבות בשבת, להתענות ביום כיפור וכדומה. ולכן צריך לחפש איזשהו קריטריון אחר. ואני הצעתי שהקריטריון יהיה בשאלה על מה בעצם התורה מצביעה כשהיא מצווה אותנו, האם מצביעה על מצב רצוי ואז זאת מצוות עשה, או שהיא מצביעה על מצב לא רצוי ואז זה מצוות לא תעשה. מצוות עשה בעצם אומרת לנו תהיו במצב ההוא, זה מצב רצוי. מצוות לא תעשה אומרת אל תהיו במצב ההוא כי זה מצב לא רצוי. עכשיו המצבים כשלעצמם יכולים להיות מצבים שבהם אני עושה משהו או מצבים שבהם אני חדל, אני לא עושה משהו. כשאני אומר להיות במצב אין פירושו לעשות מעשה. להיות במצב הכוונה או לעשות או לא לעשות, המצבים יכולים להיות גם כך וגם כך. ולכן זה מעתיק את ההבדל בין עשה לבין לאו מהמישור הביצועי, האם עושים או לא עושים, לאיזשהו מישור מופשט יותר, מישור של קראתי לזה בסוף התנגשות חזיתית מול רצון השם או התנגשות עקיפה מול רצון השם. במצוות לא תעשה, כאשר אתה עובר עליה, אתה מתנגש חזיתית עם רצון השם. כשאתה לא עובר עליה, אתה מקיים את רצון השם אבל בעקיפין, שאתה לא עובר על רצונו, לא שאתה עושה משהו שהוא רוצה אלא אתה לא עושה משהו שהוא לא רוצה. עכשיו הטענה שלי הייתה שההגדרה הזאת לא מנותקת לחלוטין מההגדרה הביצועית. בעצם יש כאן איזשהו סוג של הפשטה. המושגים הביצועיים של שב ואל תעשה וקום עשה, שהם בדרך כלל מה שעולה בהקשר של מצוות עשה ולא תעשה, עוברים איזשהו סוג של הפשטה. ועכשיו מצוות עשה זה באמת לעשות משהו, אבל לא לעשות במובן הפיזי, אלא להתנהל באופן שהקדוש ברוך הוא רוצה, להימצא במצב שהקדוש ברוך הוא רוצה. זה נקרא מצוות עשה גם אם המצב הזה פירושו לשבת, לא לעשות משהו, אבל עדיין כיוון שאני נמצא במצב שהקדוש ברוך הוא רוצה, אז קיימתי מצוות עשה וזה נקרא לקיים אותה בקום עשה. לקיים אותה בקום עשה למרות שבפועל או פיזית אני לא עושה מעשה, אבל עדיין יש פה הליכה עם רצון השם באופן אקטיבי. לעומת זאת המושג של שב ואל תעשה גם הוא עובר איזשהו סוג של הפשטה, הוא בעצם אומר זה מצב שבו הקיום או ההתנגשות הם עקיפים. זאת אומרת, הם לא כשאני מקיים אני לא מקיים את רצון השם אלא אני נמנע מלעבור על רצון השם, וכשאני עובר אני לא עובר על רצונו אלא אני נמנע מלקיים את רצונו. אלה בעצם עבירות אפשר לומר במובן מסוים פסיביות, לכן זה הכללה או הפשטה של המושג שב ואל תעשה. והאבחנות הלא ביצועיות, האבחנות הקראתי להן הנורמטיביות, הן בעצם איזשהו סוג של הפשטה של האבחנות הביצועיות. יש קשר בין האינטואיציות הראשוניות שאומרות לי מה זה מצוות עשה ומה זה מצוות לא תעשה לבין ההגדרה שהצעתי כאן. רק אשלים פה את הרישום.

[Speaker B] יש אבל גם מקורות שמתייחסים כאילו למצוות שבהם מה שהרב אמר, לשבות בשבת בקום עשה לפי הציור שהרב הציע.

[הרב מיכאל אברהם] איך? לשבות שבת, כן.

[Speaker B] כאילו זה קום עשה למרות שאין פעולה. יש מקומות שגם כאילו התייחסו לזה ככה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני מגיע לזה עוד מעט. תזכיר לי את השם?

[Speaker B] משה. זה רק מזכיר לרב להדליק את המקרן.

[הרב מיכאל אברהם] אני מקליט זה בסדר, את זה זכרתי. את המקרן עוד רגע אני אדליק, פשוט נכבה לי אם אני לא משתמש בתקופה. בסוף השיעור דיברתי על השלכה מסוימת של העניין. אמרתי שישנם מצבים שבהם מה שהרמב"ם מדבר שיש כפילות בין לאו לבין עשה. והשאלה למה באמת יש את הכפילות הזאת, למה התורה עושה כפילות כזאת. אז אמרתי שהתורה בעצם, בעצם זאת לא כפילות. זאת לא כפילות בגלל שהתוכן של עשה ושל לאו הוא שונה מעצם היותם לאו ועשה. בגלל שכמו שנגיד לגבי מעקה, אז לגבי מעקה כשהתורה אומרת ועשית מעקה לגגך, היא אומרת המצב שהגג שלך הוא עם מעקה זה מצב רצוי. לעומת זאת כשהיא אומרת לא תשים דמים בביתך, היא אומרת שכשהגג שלך בלי מעקה זה מצב לא רצוי. מה ההבדל? נגיד שאין לי בית בכלל או קניתי בית ויש לו מעקה, כבר קיים. אז אי אפשר להגיד שקיימתי את מצוות העשה, לא בניתי מעקה. אבל ברור שגם לא עברתי על הלאו. את הלאו קיימתי, את העשה לא קיימתי, כי לקיים את הלאו פירושו לא לעבור עליו, זה הכל. לעומת זאת לקיים את העשה אתה צריך לעשות את הפעולה שהצטווית, פה אתה פטור, עשה לא חלה עליך אבל אי אפשר להגיד שקיימת את העשה, לא קיימת אותו, לא היית צריך אבל לא קיימת אותו. אוקיי? אז הכפילות הזאת בין לאו לבין עשה היא לא באמת כפילות. לכן הרמב"ם אומר שמונים את הלאו עם הלאוים ואת העשה עם העשין. אמרתי שיש בזה שני חידושים: א' שמונים את שניהם, זה לא כמו הכפילויות של השורש התשיעי, וב' שהלאו נמנה עם הלאוים והעשה עם העשין למרות שמבחינה ביצועית שניהם עשה או שניהם לאו כי הם חופפים. אלא החידוש השני של הרמב"ם אומר שהגדרה של לאו ושל עשה היא לא הגדרה ביצועית, זה בעצם החידוש השני ופתאום אנחנו רואים שזה לא חידוש טריוויאלי. כי כשמסתכלים מבט ראשון אתה אומר ברור, לאו נמנה עם הלאוים, עשה עם העשין, מה אחרת? למה הרמב"ם צריך להגיד את זה? לא, זה חידוש מאוד גדול כי היה מקום להגיד שגם אם אני מונה את שני האיסורים האלה או שתי המצוות האלה, שתיהן יימנו כמצוות עשה או שתיהן יימנו כלאוים. נגיד ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך, שניהם יימנו כמצוות עשה שבשניהם אומרים לי תקים מעקה, תעשה משהו. ושביתה בשבת, שתיהן צריכות להימנות כמצוות לא תעשה כי זה דורש ממני לא לעשות מלאכה, גם השביתה דורשת ממני לא לעשות מלאכה. אז הרמב"ם אומר לא, הלאו נמנה עם הלאוים והעשה עם העשין, ולמה? בגלל שבאמת אין פה חפיפה, זה באמת אחד מהם הוא מצוות עשה והשני מצוות לא תעשה כי ההגדרה של מצוות עשה ולא תעשה היא לא הגדרה ביצועית אלא הגדרה נורמטיבית. וזה החידוש השני של הרמב"ם. אחרי זה הבאתי את הגמרא בקידושין שהגמרא אומרת שהיא מונה שמה את המצוות עשה שהזמן גרמן ומצוות עשה שלא הזמן גרמן. כן, אתם רואים את זה פה? תנו רבנן איזו היא מצוות עשה שהזמן גרמה? סוכה ולולב, שופר וציצית ותפילין. ואיזו היא מצוות עשה שלא הזמן גרמה? מזוזה, מעקה, אבידה ושילוח הקן. עכשיו מתוך ארבע הדוגמאות האלה מעקה, אבידה ושילוח הקן, זאת אומרת חוץ ממזוזה, שלושתן הן דוגמאות בעייתיות כמו שמעירים הראשונים פה, הרמב"ן והתוספות ועוד. למה? בשלושת הדוגמאות האלה יש חפיפה בין לאו לבין עשה. בשניהם יש גם לאו וגם עשה ולכן אתה מביא את זה כדוגמאות למצוות עשה שלא הזמן גרמן, זאת אומרת שנשים חייבות. אז שואל התוספות ואם הזמן כן היה גרמא אז נשים היו פטורות? לא. למה? יש בצידן גם לאו לא רק עשה, ולאו גם אם הוא תלוי בזמן נשים חייבות בו. אז מה אתה מביא פה את הדוגמאות האלה שזה מצוות שלא הזמן גרמן? המצוות האלה גם אם הן היו זמן גרמא נשים היו חייבות. אז זה דוגמאות לא מוצלחות חוץ ממזוזה. אז תוספות אומר מה? מה? מה? אז זה הקושיא של תוספות. עוד לא הגעתי למה שתוספות אומר. הרמב"ן מיישב את זה באופן מעניין. הוא אומר שבמעקה הלאו עניינו לחזק את העשה או לוודא שמי שמחויב בעשה יקיים אותו. לכן הטילו שם לאו. ממילא הוא אומר שאם זה היה תלוי בזמן ונשים היו פטורות מהעשה הזה כי הוא תלוי בזמן, ממילא הם גם היו פטורות מהלאו, כי כל עניינו של הלאו זה לוודא שמי שמחויב בעשה מקיים אותו. אז מי שיהיה פטור מהעשה גם על הלאו לא יחייבו אותו כי כל תוכנו של הלאו זה לוודא שאתה מקיים את העשה. אז בעצם יוצא שהרמב"ן אומר הלאו הזה הוא לא לאו רגיל. בעצם הוא קורץ לעשה. מבחינת תוכן הוא רוצה רק לוודא שלא תעבור על העשה. כדי לחזק את זה אז הוא מטיל גם לאו, זה לא רק ביטול עשה זה גם לאו. מה החיזוק שיש בזה?

[Speaker B] הרמב"ן מקשה על השורש השישי של הרמב"ם בהקשר הזה? עוד פעם? הרמב"ן מקשה על השורש השישי של הרמב"ם בהקשר הזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא. לא, הוא לא מקשה, גם בפועל לא. שורש שישי הוא מסכים. למה שיקשה?

[Speaker B] כי זה לאו עצמאי, כלומר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרמב"ן לא אומר את זה על כל לאו ועשה כפולים, על מעקה. כן. להפך, השאלה מה האינדיקציה בדיוק, אז התלבטתי קצת בשיעור הקודם. למה הוא החליט שפה זה ככה. הוא אומר כיוון שזה באותו פסוק. אם זה לאו ועשה שמרוחקים אחד מהשני אז נראה שאין קשר ביניהם וזה לאו לעצמו וזה עשה לעצמו. אבל פה "לא תשים דמים בביתך ועשית מעקה לגגך" הם באים ביחד, אז נראה שבעצם התורה רוצה רק לתקוף את אותה שאלה משני צדדים. כנראה זה השיקול שלו, ככה הוא אומר. מכל מקום שאלתי למה הדבר הזה מהווה חיזוק. נגיד שבן אדם מוכן לבטל עשה, אז אם אתה מטיל על זה לאו אז עכשיו הוא כבר לא יעשה? לא, לאו אני לא אעבור. למה לא? או שהוא מקיים את רצון השם וזה חשוב לו או שלא. מה יעזור להוסיף עוד לאו מעבר לעשה? אז האמת שבכמה מקומות בגמרא מופיע שדברים כתובים בתורה כדי לעבור עליו בשני לאוין. אני חושב שהבאתי את הדוגמה הזאת של ריבית, נכון? של נשך וריבית שבעצם זה שני לאוין על אותו מעשה. והגמרא אומרת שזה נכתב כדי לעבור עליו בשני לאוין. אז תוספות במקום שואל מה זה עוזר לעבור עליו בשני לאוין הרי לא לוקים על זה? על ריבית זה לאו שלא לוקים, ניתן להישבון, לא משנה מכל מיני סיבות לא לוקים. אז אם לא לוקים למה שני לאוין יותר חזק מאשר לאו אחד? במה זה מחזק? אתה אומר לעבור עליו בשני לאוין הכוונה אתה רוצה לחזק את הבן אדם לוודא שהוא לא יעבור על הלאו. על לאו אחד הוא עובר אבל על שני לאוין הוא לא יעבור? אז אם היו לוקים על זה, היית אומר הוא מוכן לספוג שלושים ותשע מלכות לא מוכן לספוג שבעים ושמונה נגיד, אני לא יודע, יש יצורים מוזרים כאלו. אבל אם אין הבדל ובשני הלאוין האלה לא לוקים, אז מה זה משנה אם זה לאו אחד או שניים? הרמב"ם לעומת זאת אין לו שום בעיה עם זה, זה לעבור בשני לאוין בגלל שמבחינתו לעבור על שני לאוין זה יותר מרתיע מאשר לעבור על לאו אחד, לא בגלל עונש בית דין, אלא בגלל שאתה עובר על שני איסורים, זאת אומרת אתה רשע יותר גדול. אוקיי? בסדר, אז הוא לא דורש את העונשים כדי לעבור בשני לאוין. מה קורה בלאו ועשה? גם פה למשל במעקה לא לוקים על זה. "לא תשים דמים בביתך", אז לא בניתי מעקה, האם אני לוקה על זה? יש לאו. לא. למה לא? למה שלא ילקו על הלאו הזה? נכון, זה לאו שאין בו מעשה. לא עשיתי מעקה. נכון, לאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו. אוקיי? אז לכן גם פה אין מלקות. אז חוזרת השאלה בכפל, אז למה לשים לאו מחזק יותר אחרי שכבר יש עשה? אז אני אומר לפי תוספות זה באמת שאלה קשה. אבל לפי הרמב"ם הטענה היא שמה שהלאו בעצם אומר זה אם אתה לא מקיים מעקה זה לא רק שאתה לא צדיק, אלא אתה רשע. והמצב הזה הוא מצב בעייתי מבחינת התורה, לא רק שהוא לא המצב הרצוי בעיני התורה, אלא הוא כשלעצמו מצב בעייתי. נכון, כך הגדרנו את ההבדל בין לאו לבין עשה. עכשיו בן אדם מרשה לעצמו, אומר אני לא אהיה צדיק, אני אהיה בינוני. בסדר, לא נורא. יש בני אדם שאומרים אוקיי צדיק גדול אני לא, אבל רשע אני לא רוצה להיות. לכן אומרת התורה תראה אם אתה לא תקים מעקה אז זה לא שאתה לא תהיה בינוני, אתה לא תהיה מישהו שהוא לא צדיק, אלא אתה תהיה גם רשע. לכן באמת יש פה חיזוק. לכן הוספת הלאו מהווה חיזוק מעבר לעשה כי בני אדם לא רוצים להיות רשעים. בני אדם יכולים לחפף בלא להיות צדיקים גדולים אבל אם אתה אומר לו תשמע אתה רשע, זה לא רק שאתה לא צדיק. הבאתי את הפרדוקס של נוזיק, נכון? על ההבדל בין פיתוי לסחיטה. למה? לא הבאתי את זה? חשבתי שהבאתי את זה, לא? הנוזיק, רוברט נוזיק, זה פילוסוף יהודי אמריקאי של המשפט בעיקר, לא רק של המשפט. הוא שאל פעם שאלה, מה ההבדל בין פיתוי לבין סחיטה. החוק מתיר פיתוי, אבל אוסר סחיטה. עכשיו בשני המקרים, גם בפיתוי וגם בסחיטה, אני מציע לפני בן אדם מסוים שתי אלטרנטיבות שיש פער נגיד של מאה שקל לטובת אחת מהן. נכון? מה אני אומר בפיתוי? אני אומר אם תעשה את העבודה הזאת קבל מאה שקל, אם לא תעשה, לא תקבל מאה שקל. אני מפתה אותו כביכול לעשות את העבודה הזאת בשכר של מאה שקל. זה כמובן מותר, נכון? אם אנחנו מסכימים בינינו, אין שום בעיה, תעשה את העבודה, תקבל מאה שקל. אבל בסחיטה אני אומר תראה, אם לא תעשה את העבודה הזאת אני אקח ממך מאה שקל. אם תעשה את העבודה הזאת, הכל בסדר. עכשיו לכאורה גם בפיתוי וגם בסחיטה אני מציע לפניך שתי אלטרנטיבות שהפער ביניהם הוא מאה שקל. נכון? אתה תהיה עם יותר מאה שקל אם תנהג לפי אלטרנטיבה הזאת מאשר אם תנהג לפי אלטרנטיבה הזאת. אז למה פיתוי מותר וסחיטה אסורה? זה בעצם מה שהוא שואל. מה?

[Speaker B] בסחיטה זה גורע מהמצב הקיים?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. זאת אומרת בעצם מה שהתשובה לעניין הזה זה שהעבירה שבסחיטה היא לא בגלל הפער בין שני המצבים. יש סולם מוחלט של רע וטוב, זה לא רק עניין של פער. לקחת מאה שקל, אין לך רשות לקחת ממישהו מאה שקל. לא חוקי. אתה לא יכול לפגוע בזכויותיו, בבעלות שלו. לתת מאה שקל אתה יכול, אם אתה מסכים והוא מסכים, תן מאה שקל, תעשה מה שאתה רוצה. לא לתת ולא לקחת אתה גם יכול, נכון? אז זה אומר שזה שיש פער בין שתי האפשרויות של מאה שקל זה לא מספיק כדי להגדיר את הפעולה. צריך להגדיר האם הפער הזה הוא פער בין אפס למאה או בין מינוס מאה לאפס. למרות שבשניהם הפער הוא מאה שקל, אבל המיקום שלך על הסולם המוחלט גם הוא חשוב. זאת אומרת האם אתה במינוס מאה מול אפס או באפס מול מאה. כן? בפיזיקה יש הפרשי פוטנציאלים, אתם מכירים את זה? נגיד כשאנחנו מחברים סוללה, אוקיי, למעגל חשמלי. אז למה זורם זרם? כי בין שני הקטבים של הסוללה, או האלקטרודות של הסוללה, בעצם יש פער, הפרש מתחים. נגיד אם זה שלושה וולט וזה שני וולט, אז יש מפל מתח של וולט אחד, ולכן האלקטרונים זזים. המתח הזה דוחף את האלקטרונים ויוצר זרם. אוקיי? עכשיו בפוטנציאל, בכלל באנרגיה פוטנציאלית ובפוטנציאל חשמלי וכל הדברים האלה, מה שחשוב זה רק הפער. אין ערך מוחלט של אנרגיה פוטנציאלית. השאלה מה ההפרש באנרגיות הפוטנציאליות בין הלמעלה ללמטה. הכוח זה גודל מוחלט. זה לא גודל הפרשי. אם פועל עליו כוח הוא ינוע לשם. הכוח לא מוגדר ביחס למשהו. הכוח זה גודל מוחלט. אנרגיה פוטנציאלית תמיד מוגדרת ביחס לאפס. תקבע איפה האפס וביחס אליו תקבע את האנרגיה. אתה יכול לקבוע את האפס איפה שאתה רוצה. מה שחשוב באנרגיה פוטנציאלית זה רק ההפרשים. אוקיי? זאת אומרת יש גדלים שהם במהותם הפרשיים ויש גדלים שהם במהותם מוחלטים. ובהקשר שלנו אותו דבר. זאת אומרת ההבדל בין פיתוי לבין סחיטה הוא לא במישור ההפרשי, במישור ההפרשי זה אותו דבר. במישור המוחלט אבל השאלה איפה על הציר האובייקטיבי המוחלט אתה נמצא, זה בעצם מה שקובע. אוקיי? זה כמו בעצם בצורה אחרת אני יכול להגיד כאשר אני עושה פיתוי, אז בעצם שתי האופציות הן אופציות חוקיות. הוא יכול לעשות את העבודה ואני אשלם לו וזה חוקי. הוא יכול לא לעשות את העבודה ואני לא אשלם, גם חוקי. הכל בסדר. באופציה של הסחיטה אז אחת האפשרויות היא חוקית, אם הוא יעשה את העבודה. לקחת לו כסף, לקחת לו כסף אסור. זה לא חוקי. אז כשאתה מציע עסקה שאחד הצדדים שלה לא חוקי, זאת עסקה לא חוקית. למרות שהוא יכול לעשות את הצד השני ואז הכל יהיה חוקי. כן, אבל כמובן זאת הצעה שאי אפשר לסרב לה במונחים של אל קפונה, כן? זאת אומרת, אם האלטרנטיבה היא שאני אקח לך מאה שקל, אז תלך לצד השני החוקי כי אין לך ברירה, אחרת תסבול. אז לכן גם הצד החוקי בעצם אסור. כן, זאת לא הסכמה אמיתית. מכל מקום לענייננו, הטענה היא שיש סולם מוחלט של חיובי או שלילי כמו במספרים או בכספים של הפיתוי והסחיטה, אז אותו דבר יש גם במצוות. כאשר יש מצב שהערך שלו הוא חיובי, זה מצוות עשה, הצבעה עליו זה מצוות עשה. כאשר יש מצב שהערך שלו הוא שלילי, ההצבעה על זה זה מצוות לא תעשה. אוקיי? למרות שברמה ההפרשית מצוות עשה אומרת אל תהיה פה כי זה אפס, תהיה פה כי זה אחד. ומצוות לא תעשה אומרת תהיה פה כי זה אפס ואל תהיה פה כי זה מינוס אחד. אתם רואים, זה בדיוק כמו פיתוי מול סחיטה. זה בדיוק אותו דבר. לכן גם בהתייחסות ההלכתית אפשר לראות שמצוות לא תעשה בעצם בנויה כמו סחיטה. זאת אומרת, אם לא תעשה אז תקבל, אם תעשה אז תקבל עונש. נכון? מצוות עשה בנויה כמו פיתוי. אם תעשה אז תקבל שכר. אם לא תעשה את זה לא תקבל כלום, לא יקרה כלום, אבל אם תעשה את זה תקבל שכר. אז זה ממש מקביל להבחנה בין פיתוי לסחיטה. אני חושב שכן דיברתי על זה משום מה, כי אני חושב, לא סיפרתי לכם על זה? דיברתי עם אלון הראל, המשפטן מאוניברסיטה העברית, ודיברתי איתו על השאלה, כשעסקתי בנושא הזה, אז דיברתי איתו על השאלה האם יש מצוות עשה בחוק. בחוק הישראלי. לא דיברנו על זה? כן דיברנו על זה. אז שמה בעצם הוא הביא לי את הדוגמה הזאת של נוזיק, על ההבדל בין פיתוי לבין סחיטה. הוא טען שיש מצוות עשה ואני טענתי שאין. בגלל שבהגדרה הביצועית יש מצוות עשה: לשלם מיסים, לשרת בצבא, זה מצוות עשה. אתה צריך לעשות פעולה, החוק דורש ממך לעשות פעולה. אבל ברמה הנורמטיבית אין מצוות עשה. החוק לא נותן שכר לאף אחד שעושה משהו, החוק מעניש את מי שעובר עליו. לכן מצוות עשה לשלם מיסים זה בעצם מצוות לא תעשה לא לשלם מיסים.

[Speaker B] הדיפולט בחוק שמתחת לקו, חוץ ממה ש…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל עדיין, אחרי שהגדרת משהו אז כבר אין את הדיפולט. מה שהגדרת, לטענתי, הוא תמיד הגדרה של מצוות לא תעשה. בסדר? זה קשור לזה שהדיפולט הוא באמת שמותר לעשות הכל, עקרון החוקיות מה שנקרא. אז הטענה של הרמב"ם שמצוות לא תשים דמים בביתך באה לחזק את ועשית מעקה לגגך, היא בעצמה מבוססת על זה שמצוות לא תעשה במהותה מחזקת יותר מאשר מצוות עשה. זאת אומרת היא פחות מאפשרת לך לבטל את העשה, כי היא אומרת לך אם אתה רק מבטל עשה אז אתה לא צדיק, את זה בן אדם אולי מוכן לעשות. היא אומרת לך אבל אתה עובר גם על לאו, אז אתה גם רשע. זה משהו אחר. זה בן אדם כבר לא יעשה, ולכן בעצם זה סוג של מקל וגזר, דיברתי על זה, או פיתוי מול סחיטה, ולכן באמת יש פה מימד של חיזוק. אז לכן מעבר לעובדה שיש כפילות בין לאו לבין עשה, שהיא בעצמה מראה שיש ביניהם איזשהו הבדל מהותי מעצם היותם לאו ועשה, גם העובדה ששמים לאו חופף לעשה והדבר הזה נתפס כמחזק את העשה, גם היא בעצמה רומזת לכיוון שדיברתי עליו קודם. בהמשך אני אגיע לזה שיש פה… צריך להסתכל על זה ברזולוציה יותר גבוהה. נגיד תסתכלו למשל על מצוות הלא תעשה של הרמב"ן של לא תשים דמים בביתך. בעצם הטענה של התורה זה לא באמת שלהיות בלי מעקה זה מצב שלילי. בעצם זאת מצוות עשה. להיות עם מעקה זה מצב חיובי. שמו את הלאו רק כדי לחזק את העשה. אבל זה לא מצב שלילי אמיתי. זה מצב שלילי שנועד רק לצרכים חינוכיים, נקרא לזה, או משהו כזה. זאת אומרת רק כדי לתמרץ אותך לקיים את העשה. אז זה מין מצב ביניים כזה שמצד אחד אם זה היה חזרה על מצוות העשה במילים אחרות, אז זה גם לא היה מתמרץ. אז הוספת עוד עשה, אז מה? אוקיי? אז זה כן מתמרץ. אבל מצד שני מי שפטור מן העשה פטור גם מן הלאו, כמו נשים, כן, אם זה… הוא עושה את זה בשיטה של מקל ולא בשיטה של גזר. זאת אומרת הוא אומר לי אם לא תעשה את העשה הזה אז תחטוף עונש, עברת על לאו, אתה רשע. אבל זה לא לאו אמיתי. זאת אומרת המצב, כך לטענת הרמב"ן, המצב בלי מעקה הוא לא מצב שלילי. המצב עם מעקה הוא מצב חיובי. הטילו את הלאו מסיבות חינוכיות. אז זה כבר מכניס לנו איזושהי דרגת ביניים. זאת אומרת יש פה משהו שיש לו אופי של לאו למרות שהוא לא באמת מצב שלילי. נכון? אבל עדיין התורה רוצה להטיל על זה בכל זאת הגדרות של לאו רק כדי לחזק את העשה. יש גם כיוון הפוך. אנחנו נראה בהמשך את ההבדל בין מצוות עשה חיובית למצוות עשה קיומית. המצוות עשה חיובית אם אתה לא מקיים אותה אז עברת עבירה. עבירה של ביטול עשה, לא עבירת לאו אלא עבירה של ביטול עשה. עכשיו לפי איך שתיארתי קודם זה בעייתי, כי אם לא קיימת את העשה אתה לא צדיק אבל אי אפשר להגיד שאתה רשע. מי שעבר עבירה הוא רשע, הוא עשה משהו לא בסדר לא רק שהוא לא עשה מה שבסדר. נכון? עכשיו אם אתה מדבר על מצוות עשה חיוביות אז זאת מצווה שלא לעשות אותה זאת עבירה. אתם מבינים שזה בעצם עוד פעם איזשהו מצב ביניים כזה של להיות לא בסדר אבל הלא בסדר פה הוא רק בגלל שלא היית במצב החיובי. זה לא להימצא במצב שלילי. יש מצבים חיוביים כאלה שלא להימצא בהם זה בעצמו דבר בעייתי. זה לא אומר שאני נמצא במצב שלילי אלא מצבים חיוביים מסוימים הם כל כך הם ייחודיים בזה שלא להימצא בהם זאת עדיין דרישה. זאת אומרת מי שלא שם הוא לא בינוני, הוא קצת רשע לפחות. זאת אומרת יש פה משהו שהוא בעייתי למרות שזה לא מוגדר כלאו. עוד פעם זה מצב ביניים בין הלאו לבין העשה. כי אם עשה זה אחד, הלאו זה מינוס אחד, המצב ביניים הוא אפס, אז ראינו פה פתאום מצבים של חצי או של מינוס חצי. נכון? יש פה בעצם איזשהם מצבי ביניים. אז זה עוד נדבר בהמשך. בכל אופן בואו נסתכל רגע על תוספות. דיברתי על הקושיה של תוספות כן על המעקה ושילוח הקן וכדומה, למה הגמרא מביאה את זה כמצוות עשה שלא הזמן גרמן שנשים חייבות. תוספות הרי שאל גם אם הזמן היה גורם נשים עדיין היו חייבות כי יש בצידן לאו. נכון? אז הרמב"ן, הבאתי את התירוץ של הרמב"ן, עוד לא הבאתי את התירוצים של תוספות. התירוץ של הרמב"ן זה שאם התורה הטילה את הלאו רק כדי לחזק או לוודא את קיום העשה ולכן בעצם אם זה היה תלוי בזמן נשים היו פטורות. אבל תוספות מיישב את זה אחרת. וכפי שהזכרתי גם את ההשלכות נכון של תירוץ הרמב"ן, האחרונים עושים מזה, מיישמים את זה בכל מיני מקומות, למשל להאכיל קטנים ביום כיפור או למה לא להוציא יותר מחומש על מצוות צדקה. הרי על מצוות לא תעשה צריך להוציא את כל ממונך, על מצוות עשה עד חומש. עכשיו בצדקה תקנת אושא שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש. והשאלה היא למה? בצדקה יש גם לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך, יש גם לאווין. אז למה לא מוציאים את כל ממונו? אז אחד התירוצים, יש כל מיני תירוצים אבל אחד התירוצים זה שהמהרי"ל דיסקין… מה? בצדקה זה לא עשה? בצדקה זה רק על הציבור? מה? צדקה?

[Speaker B] מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] צדקה זאת מצווה על כל יחיד. יש גבאים מטעם הציבור שאמורים לוודא שהאנשים נותנים את הצדקה אבל זה מצווה על אדם יחיד, לא מצווה על הציבור. אז המהרי"ל דיסקין רוצה לטעון שגם בצדקה הלאו בא לחזק את העשה וברגע שאתה לא חייב להוציא יותר מחומש על העשה אין סיבה להגיד לך כן אבל מצד הלאו תוציא כי כל עניינו של הלאו זה רק לוודא שאתה מקיים את העשה, כמו שהרמב"ן אומר על המעקה. טוב אז האחרונים עושים לזה כל מיני, מוצאים לזה כל מיני יישומים לעיקרון הזה של הרמב"ן. בואו נחזור רגע לתוספות. אומר הר"י דבכולהו משכחת בהו עשה בלא לאו. זאת אומרת תוספות טוען באמת אם עשה והלאו היו חופפים אז נשים היו חייבות בדבר הזה אפילו אם הוא היה תלוי בזמן בגלל הלאו. אבל בכל הדוגמאות שהובאו פה בגמרא ישנם מצבים שבהם יש את העשה ואין את הלאו. עכשיו לפני שאני נכנס למה הם המצבים האלה, מה זה אומר? אז מה אם יש את זה? אז זה אומר ש… תלויים על עשה תלוי בזמן, אז נשים תהיינה פטורות, נכון? לפחות במצבים האלה שבהם יש רק את העשה ואין את הלאו. אז אם זה היה תלוי בזמן ויש רק את העשה, אז נשים תהיינה פטורות. אז זה תירוץ לקושיה של תוספות, נכון? ככה הוא מתרץ את הקושיה של תוספות. אגב, מה קורה אם אין פער? אם אין מצבים כאלה? אם מצאתי לאו ועשה שממש כפולים, זאת אומרת שאין אין פער ביניהם, כמו שביתה בשבת. מה קורה שם?

[Speaker C] סופרים אותם ככפולים. למה?

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם לא? לא. לא. הרמב"ם זה הפוך. הרמב"ם הדגשתי, הרמב"ם טוען שסופרים שתיים אפילו אם אין שום פער ביניהם מבחינת התוכן. מעצם העובדה שזה לאו וזה עשה, זה כל הרעיון. כי אם היה פער מבחינת התוכן, אז זאת לא כפילות, אין טעם להקדיש לזה שורש. אתה מקדיש שורש רק במקום שבו יש שתי מצוות כפולות ובכל זאת נמנות שתיים. אבל פה הם לא כפולות. עכשיו אני שואל עכשיו לפי תוספות את אותה שאלה בעצם. תוספות אומר שבעצם בכל השלוש דוגמאות שהובאו בגמרא יש מצבים שבהם יש רק את העשה ואין את הלאו. ואז מיושבת הקושיה שלנו, נכון? כי אם זה היה תלוי בזמן, אז במצבים האלה לפחות נשים היו פטורות. כי אין את הלאו, יש רק את העשה. והגמרא אומרת שזה לא תלוי בזמן ולכן נשים חייבות, וזה טעם להגיד את זה. מה קורה במצוות שהעשה והלאו חופפים לגמרי? אין מצבים שבהם יש רק את העשה בלי הלאו. מה תוספות יגיד מצב כזה? במצב כזה נשים תהיינה חייבות, נכון? לכן הוא נזקק להגיד שיש פער בין עשה לבין הלאו. כי אם לא היה פער, אז הקושיה היא בעינה. אבל זה לא מדויק, או לפחות לא הכרחי. כי גם אם אין פער, עדיין אפשר להגיד שבעשה נשים פטורות. הן תהיינה חייבות בגלל הלאו, אבל אבל עדיין אם הן לא עשו את זה, ביטול עשה אין להן. יש להן רק לאו שהן עברו. נגיד שמצוות מעקה, נגיד שאין הבדל, יש העשה והלאו הם חופפים לגמרי. אין מצב שבו יש את העשה בלי הלאו. כן? 'ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך'. עכשיו נגיד שזה תלוי בזמן. צריך להקים מעקה רק בכל יום זוגי. בסדר? נניח לצורך הדיון. אז האם נשים תהיינה פטורות? תוספות אומר מה פתאום? איזה שהוא נפקא מינה כי יש גם לאו. לא נכון. אם אישה לא תקים מעקה ביום זוגי, אז נכון שהיא תעבור על הלאו, זאת אומרת היא צריכה להקים את המעקה. אבל את העשה היא לא ביטלה. יש פה ביטול עשה? עוד שנייה אחת, אז לכאורה עדיין יש טעם לומר שלמצוות שלא תלויות בזמן, כי אם הן היו תלויות בזמן, אז נשים היו פטורות מהן. נכון שמבחינת העשה עצמו הן היו צריכות לעשות בגלל הלאו, אבל אבל אבל מהעשה הן פטורות, אז מה הבעיה? מה מטריד את תוספות? מה הקושיה בכלל? אני לא רואה שום קושיה בדברי תוספות. תוספות כנראה מבין או כמו שאתה אמרת לא זוכר את המשפחה, נועם כן, כמו שנועם אמר, שיכול להיות שתוספות באמת לא מקבל את הרמב"ם, אלא כמו רס"ג מה שראינו, שכששיש כפילות בין לאו לבין עשה בעצם זאת מצווה אחת, ולכן אין טעם גם לא מבחינת מניין המצוות אלא מבחינת החיוב, אין טעם להגיד שנשים פטורות. הן לא פטורות. הן חייבות בגלל הלאו, וזה נקרא חייבות, אין פה פער בין לאו לבין עשה. אבל אפשר היה להגיד גם אחרת, וזה מה שמקובל אגב בראשונים ובאחרונים, שבמקום שבו כמו בשבת שיש 'שמור' ו'זכור' בדיבור אחד, אז הלאו והעשה נאמרו בדיבור אחד כדי להגיד שנשים חייבות למרות שזה תלוי בזמן. מה זה אומר? התפיסה הפשוטה היא שנשים חיו- זה לא שהלאו והעשה הם אותה מצווה. לא. יש לאו ויש עשה, ויש להם תוכן חופף, אבל כל מי ששייך בלאו שייך גם בעשה. לכן למרות שהעשה תלוי בזמן, נשים לא תהיינה פטורות ממנו. ועוד פעם, לא תהיינה פטורות גם מהעשה שבדבר, לא רק בגלל שיש פה גם לאו אז ממילא הן צריכות לשמור את השבת. זה ודאי נכון. אבל אני אומר הטענה היא יותר מזה. יש פה גם עשה וכשאישה תעשה מלאכה בשבת היא גם עברה על לאו וגם ביטלה עשה. למרות שזה עשה שתלוי בזמן. כי במקום שהעשה והלאו יש להם תוכן חופף, אז ההגדרות הן אותן הגדרות. מי שחייב מצד הלאו חייב גם בעשה. מה הרעיון מאחורי זה? נדמה לי לפחות, הרעיון מאחורי זה הוא כנראה שמדובר בעשין כאלה שבאופן בסיסי יש ערך שאישה תעשה. היא פטורה מסיבות כלשהן ההלכה לא מחייבת אותה, אבל זה לא שאין ערך שהאישה תעשה. ואנחנו הרי יודעים שלכל השיטות כמעט, אישה יש עניין שתעשה מצוות עשה שהזמן גרמא. אם תברך או לא תברך. אבל אבל זה שהיא תקיים מצוות עשה שהזמן גרמא יש עניין. היא רק פטורה, היא לא חייבת מכל מיני סיבות. אבל אבל יש ערך כזה. עכשיו במקום שמצד הלאו, כי בין כה וכה תצטרך לעשות את זה, אז מה טעם לפטור אותה מהעשה? הרי אתה פוטר אותה מהעשה כי אתה לא חייב, נגיד כמו שהאבודרהם אומר, אני פוטר אותה מהעשה כי אני לא רוצה לכבול אותה, היא צריכה לטפל בילדים, היא צריכה לא יודע מה לעשות כל מיני דברים כאלה. בסדר, נניח. טעם משונה בעיניי, אבל נניח. נניח שזה הטעם. מה, אז בעצם זה דחויה, זה לא הותרה, נכון? אני בעצם הייתי רוצה שהיא תעשה את זה, אבל אני דוחה את זה בגלל כל מיני שיקולים כאלו ואחרים. מה, אבל הרי מצד הלאו שבדבר היא בין כה וכה תצטרך לעשות את זה, אז פה אין, אתה לא תצליח לפטור אותה באופן כללי, אז גם מעשה אין סיבה לפטור אותה, כי הרי בסיסית אני רוצה שגם את העשה היא תקיים. אני פוטר אותה כי אני רוצה לשחרר אותה, הרי אם בין כה וכה לא תשתחרר גם אם אני אפטור אותה, אז למה לפטור אותה? זה כמו שהרוגאצ'ובר אומר בתשובה, תשובות צפנת פענח בסימן ב', אז הוא מדבר שמה מה קורה אם מישהו בישל ביום טוב שחל בשבת? שוגג או

[Speaker D] במזיד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, פשוט השאלה על מה הוא עבר. שוגג או במזיד, לא נפקא מינה לאונס, אבל לענייננו אני שואל באיזה איסורים הוא עבר. בפשטות, הרי יום טוב מותר לבשל, נכון? לא נאסר. בשבת אסור. אז הוא עבר על איסור בישול בשבת, הוא לא עבר על איסור בישול ביום טוב. הרוגאצ'ובר טוען שהוא עבר גם על איסור בישול ביום טוב. מה שעומד מאחורי זה, אני חושב לפחות, זה שהרי ברור שביום טוב גם יש עניין לא לבשל, רק ההלכה לא אוסרת. אבל במקום שאתה בין כה וכה לא יכול לבשל בגלל השבת, למה להתיר לך לבשל מצד היום טוב שבדבר? זה בין כה וכה לא יעזור, זאת אומרת אתה בין כה וכה תצטרך להכין את האוכל יום קודם בגלל איסור השבת שבעניין, אז אין שום סיבה לוותר לך על האיסור של היום טוב, לכן אתה חייב גם מצד מבשל ביום טוב. אוקיי.

[Speaker B] איזה איסור יש בבישול ביום טוב? מה? אבל לא הבנתי את זה.

[הרב מיכאל אברהם] הטענה היא שיש איסור בישול ביום טוב, איסור מלאכה, כל מלאכה לא תעשה. הרי קיטור מלאכות של אוכל נפש זה היתר, אבל לא שאין בכלל עניין להימנע ממלאכות אוכל נפש. התירו, לא הצלחת לבשל, תבשל ביום טוב. בסדר? אבל יש עניין להימנע גם מזה. זאת הנחה, לא כולם מסכימים לזה, אבל זאת הנחה. אוקיי? עכשיו, אם באמת זאת התפיסה, אז ביום טוב שחל בשבת מאוד הגיוני שלא יתירו לך גם את איסור היום טוב שבדבר, כיוון שבין כה וכה לא יפנו אותך, לא ישחררו אותך מהצורך לבשל בערב יום טוב, כי תצטרך לעשות את זה בגלל דיני השבת שבעניין, אז למה להתיר לך לבשל ביום טוב? אוקיי? אז אותו דבר גם פה. לכן בתוספות פה נראה שבגלל… התוספות מיישבת את הקושיה שלו בזה שיש פער בתוכן בין הלאו לבין העשה. יש מצבים שבהם יש את העשה אבל אין את הלאו, וזה מסביר למה חשוב לציין שזה לא הזמן גרמא, כי אם זה היה זמן גרמא, נשים היו פטורות עוד פעם מהעשה, כיוון שאין בצידו לאו. אז שאלתי מה קורה כשיש חפיפה מושלמת בין הלאו לבין העשה? שאין מצבים שבהם יש עשה אבל אין לאו. מה קורה שם? שם לפי תוספות זה באמת קשה. שם לא היה טעם לציין שזה לא תלוי בזמן, כי גם אם זה היה תלוי בזמן נשים היו חייבות. למה? שני הסברים. הסבר אחד, מה שנועם אמר, שאולי תוספות לא מקבל את הרעיון של הרמב"ם שזה באמת שתי מצוות. במקום שהתוכן הוא לגמרי חופף, אז גם כשהחפיפה היא בין לאו לבין עשה, מבחינת תוספות זו מצווה אחת, גוף אחד. ואז ממילא אין טעם להגיד שנשים פטורות מהעשה אבל חייבות בלאו, אין פה עשה ולאו, זה מצווה אחת והן חייבות בה כי יש פה את המימד של הלאו. אפשרות שנייה, שזה יותר סביר, אפשרות שנייה זה שבמקומות שבהם יש לאו ועשה חופפים, אז מי שחייב בלאו חייב גם בעשה. אין את הפטור של עשה. ולכן אם זה היה תלוי בזמן, גם כן נשים היו חייבות, והיו חייבות גם בעשה שבדבר, לא רק בלאו שבדבר. כמו שאמרתי קודם. אוקיי. נמשיך לקרוא. הוא אומר אידי בכולהו משכחת בהו עשה בלא לאו. ובמעקה, אין שייך לא תשים דמים אלא בבונה בית מתחילה על מנת שלא לעשות מעקה. אבל אם היה בדעתו לעשות מעקה ולאחר שבנאו נמלך או שעשה ונפל, אין שם אלא עשה דועשית מעקה. ואז נשים פטורות. פה יש לו איזושהי טענה הלכתית שאומרת שיש נגיד אם אתה מראש בנית את הבית על מנת לא לעשות מעקה, עברת על לא תשים דמים בביתך. אבל אם לא, תכננת לעשות מעקה רק נאנסת ולא עשית את זה, או עשית וזה נפל, אז את המצווה של ועשית מעקה לגגך לא קיימת, אבל את הלאו לא עברת. כך טוען התוספות. ואז לכן כיוון שיש פער בין עשה לבין לאו, יש טעם לציין שהעשה הזה לא תלוי בזמן, כי אם הוא היה תלוי בזמן, אז באמת נשים היו פטורות. הפני יהושע למשל מעיר שלולא התוספות הוא היה מיישב את זה אחרת. הוא היה אומר שיש הבדל בין עשה לבין הלאו לעניין מצווה בו יותר מבשלוחו. נכון הגמרא בתחילת פרק שני של קידושין אומרת שבמצוות עשה נכון שאפשר לעשות על ידי שליח, אבל מצווה בו יותר מבשלוחו. זאת אומרת אם הבן אדם עושה את זה בעצמו זאת מצווה גדולה יותר מאשר אם הוא עושה את זה על ידי שליח. אז אומר הפני יהושע אז אם ככה חשוב לציין שנשים חייבות בעשין האלה, כן כמו מעקה או שילוח הקן, אבידה, בגלל שאם זה היה רק לאו, נגיד שזה היה תלוי בזמן, אז אם זה היה תלוי בזמן אז נשים היו פטורות מעשה וחייבות בלאו, נכון? ואז עדיין הם היו צריכות להקים את המעקה בגלל הלאו. האם היה את הכלל של מצווה בה יותר מבשלוחה? לא, כי את העשה אין, עשה תלוי בזמן, אז היא פטורה ממנו. ולהימנע מלאו, שלח שליח שיבנה את המעקה ואתה אין בעיה, לא עברת על הלאו. אין עניין לקיים. במצוות עשה יש עניין לקיים. ואם יש עניין לקיים, תקיים בעצמך זה יותר גדול מאשר שתשלח מישהו אחר ואתה מקיים באמצעותן. אבל לא להימנע מלאו, מה שייך להגיד מצווה בו להימנע מהלאו יותר מאשר בשלוחו? אם הוא לא עבר על הלאו אז הוא לא עבר על הלאו, זה הכל. זה לא שקיום מצווה שהשאלה איך הוא מקיים את זה בצורה יותר מהודרת. מה איך הפני יהושע תופס? הפני יהושע כמובן תופס שיש עשה ולאו עם תוכן חופף, זה לא מצווה אחת. זה שתי מצוות. זה גם עשה וגם לאו. ולכן יש טעם להגיד שנשים פטורות מעשה למרות שהן חייבות בלאו לעניין מצווה בו יותר מבשלוחו. אם הוא היה מבין שזאת מצווה אחת, אז זה לא היה רלוונטי. זאת מצווה אחת אם אתה מחליט שזה לאו המצווה הזאת, אז אין מצווה בו יותר מבשלוחו גם על גברים שחייבים בעשה, כי זה לא באמת עשה, זה מצווה אחת שהיא לאו. הפני יהושע מבין שגם כשיש חפיפה מלאה זה עדיין שתי מצוות, זה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. עכשיו אני עובר לתוספות. ויש מפרשים, זה המשך התוספות. אז הוא אמר קודם כל יש פער בין הלאו לבין העשה ולכן יש טעם לציין שהעשין האלה לא תלוים בזמן ונשים חייבות בהם. תירוץ נוסף, ויש מפרשים דמכל מקום איכא נפקותא כשתהיה לאישה לקיים מצוות עשה, דאי הוה אמינא דנשים פטורות מעשה דלאו הזמן גרמא, כמו כן יהיו פטורות מן הלאווין דאיכא למימר דאתי עשה ודחי לא תעשה. אבל כשהן חייבות בעשה דלאו הזמן גרמא, אז לא יבוא עשה אחר וידחנו, דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה. אומר התוספות נניח שאין שום נפקא מינה בין העשה לבין הלאו. אין את הפער שהוא אמר למעלה. תמיד כשיש את העשה יש גם את הלאו ולהיפך. עדיין בהחלט יש מקום לציין שנשים חייבות בעשה הזה למרות שגם אם היו פטורות ממנו היו חייבות מצד הלאו. למה? בגלל שאם היה עשה, נגיד היה לי מצוות עשה לא יודע מה של צדקה. בסדר? עכשיו אני צריך לתת את הכסף לצדקה ואין לי כסף לבנות מעקה. אז אם המעקה הוא רק לאו, אז עשה דוחה לא תעשה, אני נותן את הכסף לצדקה למרות שאני לא אקים את המעקה. לצורך הדיון, לא בטוח שזה באמת נכנס להגדרה עשה דוחה לא תעשה אבל אז עשה דוחה לא תעשה. אבל אם יש שם גם עשה וגם לאו, אז הכלל הוא שעשה דוחה לאו אבל לא דוחה לאו ועשה ביחד. כמובן, כי זה עשה מול עשה אז זה מכל מקום תיקו ועוד יש לך את הלא תעשה למה שהעשה הזה יהיה עדיף על העשה ההוא? נכון? עשה לא דוחה לא תעשה ועשה. עשה דוחה לא תעשה, הוא לא דוחה לא תעשה ועשה. ולכן יש טעם להגיד שנשים חייבות בעשה הזה למרות שגם אם הם היו פטורות הם היו חייבות מצד הלאו, נכון אומר התוספות, אבל אם היו חייבות רק מצד הלאו עשה היה דוחה את זה. ולכן יש נפקא מינה או יש טעם, יש חידוש באמירה שהן חייבות גם בעשה ולא רק בלאו כדי לומר לך שהעשה לא דוחה את זה גם מבחינתן. ואז הוא מביא הכי הקשה הרב רבנו יוסף מארץ ישראל על פירוש זה. זה בהמשך התוספות, זה לא על פירוש שאמרתי עכשיו, אני מביא את זה פשוט כנפקא מינה. כן.

[Speaker D] עשה דוחה לא תעשה זה כשיש שתי פעולות שבעצם במקרה נפגשות אבל הן לא באמת קשורות?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker D] כאילו איך שאני מבין עשה דוחה לא תעשה זה שבאותה פעולה עצמה, בחדא מחתא מה שנקרא.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, לכן

[Speaker D] אמרתי שאני, לכן

[הרב מיכאל אברהם] הערתי, אמרתי אני לא בטוח שזה יכנס פה באמת לגדרי עשה דוחה לא תעשה רק הבאתי את ההדגמה. הנה, הכי. הנה עכשיו אנחנו נראה דוגמה יותר טובה. תוספות עצמו מביא. בהמשך התוספות הוא מקשה על איזשהו פירוש שמה, אז הוא אומר ככה: אם כן גבי אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב, שמן שריפה זה שמן תרומה שנטמא שצריך לשרוף אותו. בסדר? משום דיום טוב עשה ולא תעשה, ושריפת קדשים אינה אלא עשה. כן? בעצם יש מצווה לשרוף את השמן שריפה, לשרוף אותו, את השמן תרומה שנטמא. אוקיי. מה קורה ביום טוב? שמן תרומה נטמא לי ביום טוב. לשרוף אותו ביום טוב? אומרים שלא. למה? כי שריפת קדשים זה רק עשה, וביום טוב להבעיר משהו ביום טוב זה עשה ולא תעשה. ועשה לא דוחה לא תעשה ועשה. עשה דוחה לא תעשה, אבל עשה לא דוחה לא תעשה ועשה ביחד. אוקיי? עכשיו הוא אומר, לשרוף את השמן שריפה. יש עשה לשרוף אותו. ביום טוב זה רק לא תעשה? לא, ביום טוב יש מצווה כמו בשבת. יש מצווה לשבות ויש עשה, לאו על עשיית מלאכה. זה לא סקילה כמו בשבת, זה רק מלקות, אבל עדיין המבנה הוא אותו מבנה. אומר התוספות, שריפת קדשים אינה אלא עשה. אישה שאינה חייבת בעשה דיום טוב, דהוי זמן גרמא, וכי תוכל להדליק בשמן שריפה ביום טוב? וכי תימא אינה הכי נמי? אולי באמת כן? אמאי לא אשתמיט תנא דלימא הכי? אז למה אף תנא לא אומר את זה? זאת אומרת הטענה היא ששמן שריפה ביום טוב אנחנו תקועים, אין דרך לשרוף אותו, למרות שיש מצווה לשרוף אותו, כי יש עשה ולא תעשה. ומה זאת אומרת? יש פתרון נורא פשוט. תן לאישה לשרוף אותו. הרי האישה, העשה של יום טוב היא פטורה כי הוא תלוי בזמן. אז יש לה רק את הלאו של יום טוב. אז מבחינת האישה, יש לה את המצווה לשרוף את השמן שריפה, כנגד המצווה הזאת עומד רק לאו. אין עשה. אז אין בעיה, האישה יכולה לשרוף כי עשה דוחה לא תעשה. תוספות מניח כדבר מובן מאליו שזה לא יכול להיות. זאת אומרת ברור שגם לאישה אסור לשרוף את זה ביום טוב. למה לא? אז קודם כל זה נפקא מינה למה שראינו למעלה. כמו שראינו למעלה, שמכל מקום איכא נפקותא לאישה לקיים מצוות עשה, כן? אם הן פטורות מהעשה, אז עשה ידחה את הלאו, נכון? שאלנו מה הציור. אז הנה, זה הציור. בסדר? אם נניח שכשיש עשה ולאו עם תוכן חופף, הרי מה אמר התירוץ שקראנו עכשיו, ויש מפרשים הזה שמסומן פה? מה הוא אמר? הוא אמר עזוב, אני לא צריך להגיע לזה שיש הבדל בין העשה לבין הלאו כמו שהתירוץ הראשון בתוספות. אפילו אם אין הבדל, נכון? עדיין יש נפקא מינה לומר שהאישה חייבת בעשה לעניין דחייה על ידי עשה אחר. אם האישה פטורה מן העשה, אז עשה אחר ידחה את הלאו. אם לאישה יש גם את העשה וגם את הלאו, אז עשה אחר לא ידחה את זה, נכון? איפה הנפקא מינה? הנה, בשמן שריפה ביום טוב. זה בדיוק הנפקא מינה. כי בשמן שריפה ביום טוב המצוות של היום טוב, השביתה ביום טוב, העשה והלאו הם חופפים. אין הבדל ביניהם. זה לא כמו שהוא אמר במעקה. שמה זה חופף. והעובדה היא שלגבי נשים לא מצאנו בשום מקום אומר תוספות שמותר להן לשרוף את השמן שריפה ביום טוב, למרות שלכאורה מהעשה של יום טוב הן פטורות והן חייבות רק מהלאו. אז מה הבעיה? העשה של שריפת השמן שריפה ידחה את הלאו של יום טוב. אז למה לנשים אסור? ראיה מכאן שגם כאשר יש לאו ועשה עם תוכן חופף, אין פער ביניהם, עדיין אישה חייבת בעשה ולא רק בלאו. אוקיי? ואם ככה אז הקושיא של תוספות חוזרת. כי מה שתוספות שאל למעלה, הוא אמר למה אתה מביא לי את מעקה, אבידה, ואת שילוח הקן, הרי יש שמה גם לאו. ואם האישה חייבת בלאו אז היא חייבת גם בעשה, אפילו אם הוא יהיה תלוי בזמן. מחזיר אותנו לתירוץ הראשון. כן, אבל התירוץ השני לא מקבל את התירוץ הראשון. אז עכשיו מקשים על התירוץ השני, חוזרת הקושיא. כן, זה הוכחה לתירוץ הראשון אם תרצה. אוקיי? זה בעצם הקושיא שהוא מקשה. אלא מאי אית לך למימר, דעשה שיש עמו לאו, אף הלאו אלים ולא דחי ליה עשה. אף הכא הלאו אלים. מה אתה יכול להגיד? שאם יש עשה שיש יחד איתו לאו, אז העשה יותר… גם העשה כשלעצמו יותר חמור. בסדר? וסליחה, הלאו יותר חמור. ולכן אפילו אם הלאו נשאר לבד והאישה פטורה מהעשה שבדבר, עשה אחר לא ידחה את הלאו הזה. כי זה לאו יותר חמור מלאו רגיל. אוקיי? זאת בעצם הטענה. עכשיו זה סתם בסברה זה נשמע לי הפוך להיגיון. בדיוק מה שהרמב"ן אמר למעלה אם אתם זוכרים. כל הרעיון של לאו כזה הוא לא יותר חמור, הפוך. לכל היותר אתה יכול להגיד שהוא בא בכלל חצי לאו, הוא רק בא לוודא שאתה מקיים את העשה, נכון? למה הוא יותר חמור? הפוך. אם הוא היה יותר חמור, אז היו צריכים להסתפק בלאו לבד, למה צריך גם עשה וגם לאו? אם יש גם עשה וגם לאו, אז אני הייתי, לא יודע, אבל אני הייתי אומר אם כבר, שדווקא הלאו הזה פחות חמור. ואפילו אם הוא בא רק לתמוך בעשה, אז בכלל אין מה לדבר שהוא פחות חמור. אבל תוספות מבין שאם זה לאו שבצידו עשה, אז זה מרמז על זה שהלאו בעצמו יותר חמור. אני הייתי אומר, אם זה לאו שבצידו עשה, אז העשה יותר חמור. זה כן הייתי מבין. למה? כי עובדה שכדי לתמוך בעשה הזה, התורה מוסיפה גם לאו. נכון? התורה מוסיפה לאו כדי לוודא שתקיים את העשה. היא לא מסתפקת בזה שיש פה עשה ואתה תירתע מביטול עשה. אז כאן אפשר היה להבין שמבחינת התורה העשה הזה הוא יותר חמור, לכן רוצים יותר לוודא שאתה תקיים את זה ומוסיפים גם לאו. אבל איך מסיקים מכאן שהלאו יותר חמור כשיש בצידו עשה? אלא אם כן הוא אומר הפוך מהרמב"ן, שבמקרה הזה דווקא העשה בא לתמוך בקיום הלאו, ולא הלאו בא לתמוך בקיום העשה. עכשיו, האם יכול להיות דבר כזה? אם תוספות מבין את זה כך, נגיד ביום טוב, בסדר? אבל מה אומרים ביום טוב? ביום טוב בעצם באופן בסיסי זה לאו, לא תעשה כל מלאכה. בסדר? למה עשו גם עשה על שביתה ביום טוב? לחזק את הלאו. להגיד שאם אתה, אם אתה עושה מלאכה, זאת אומרת, אם אתה לא עושה מלאכה, זה חיזוק בדרך של גזר, לא של מקל. אם אתה לא עושה מלאכה, אז זה לא רק שאתה לא רשע, אתה אפילו צדיק, כי אתה קיימת גם מצוות עשה. אז זה מחזק יותר את הבנאדם לא לעשות מלאכה. זה חיזוק הפוך מהחיזוק של הרמב"ן. החיזוק של הרמב"ן זה אומר לא שאתה לא צדיק, אלא אתה גם רשע. זה כשהלאו בא לחזק את העשה. וכשהעשה בא לחזק את הלאו, זה בא לחזק את הקיום. זהו, זה אומר, אם באופן בסיסי המצווה היא לא תעשה והתורה רוצה שאתה לא תעשה מלאכה, בסדר? עשיית המלאכה היא מצב שלילי. אבל היא רוצה לחזק את זה, היא אומרת תראה, אם אתה תימנע מעשיית מלאכה, אז זה לא רק שאתה לא רשע, דע לך שיהיה לך שכר גדול, אתה גם צדיק. לא רק שאתה לא רשע. זה חיזוק בצורה של גזר, לא בצורה של מקל. וגם זה חיזוק. עכשיו אם אני מבין את זה כך שזה הפוך לרמב"ן או מנגנון הפוך לרמב"ן, ואני יכול אולי להסכים גם במקרה הזה במעקה הוא תופס אחרת, אבל בשמן שרפה ביום טוב, באיסור מלאכה ביום טוב, אולי הוא תופס את זה ככה. אז יכול להיות שאפשר גם להבין את התוספות שהלאו הוא יותר חזק, כי עובדה שעושים עשה, מוסיפים עשה כדי לחזק את הקיום של הלאו. אז זה רמז לזה שהלאו באמת הוא יותר חמור בהקשר הזה. אם יש משמעות למה הוזכר קודם, העשה או הלאו בתורה מבחינת… ברמב"ן משתמע שכן. שמה שמוזכר קודם הוא העיקרי. הרמב"ן שראינו בפעם הקודמת. לא בטוח שזה תמיד עומד, אבל ככה הרמב"ן אומר. אולי הערה נוספת עוד פעם על מה שאתה אמרת קודם נועם, אפשר אולי גם להבין את ההערה של תוספות פה באופן שבו נועם הציע קודם. יכול להיות שהתוספות פה אומר שכשיש לאו ועשה ביחד זו מצווה אחת, זה לא שתיים. הוא לא מקבל את העיקרון של הרמב"ם. ואז הוא אומר, טוב, אז זאת מצווה יותר חמורה. יש גם לאו וגם עשה, התורה חוזרת על זה פעמיים כדי להגיד לך שהמצווה הזו יותר חמורה. ולכן העשה לא ידחה אפילו את הלאו גם אם יש מישהו שפטור מהעשה מאיזושהי סיבה או משהו כזה, העשה לא ידחה את הלאו, כי זה בעצם יותר חמור. אוקיי? אז אולי גם זאת אפשרות להבין את ההערה של תוספות. טוב, עד כאן התוספות. אני רוצה עוד הערה. אני חוזר עכשיו לעיקרון שראינו, שההבחנה בין לאו לבין עשה בעצם יושבת על איזושהי הפשטה של המושגים שב ואל תעשה וקום עשה. המושגים שב ואל תעשה וקום עשה הם מושגים ביצועיים בהגדרתם הפשוטה. קום עשה זה תעשה פעולה. שב ואל תעשה זה תימנע מעשיית פעולה, זאת אומרת תחדול, כן, זה ציווי על מחדל. ואמרתי שבהגדרה הנורמטיבית, אז בעצם הרעיון משתמר, הוא עובר הפשטה. בהגדרה הנורמטיבית מצוות עשה היא קום עשה, אבל קום עשה נורמטיבי, לא קום עשה ביצועי. זאת אומרת, תהיה במצב חיובי שהתורה רוצה שאתה תהיה בו. ולאו זה בעצם לא להיות במצב שלילי שהתורה לא רוצה. אז אם עברת על זה, בעצם עברת בקום עשה. למה? כי התנגשת חזיתית עם רצון התורה. אתה נמצא במקום שלילי, לא שאתה לא נמצא במקום חיובי. ברמה הרעיונית זה בעצם עבירה בקום עשה. אוקיי, זאת בעצם הטענה. עכשיו מישהו שאל קודם אם יש לזה נפקא מינה. אוקיי, זאת… יש למשל בכמה מקומות בהלכה יש עושים אבחנות בין קום עשה ושב ואל תעשה. זה המאמר שבו אני משתמש בו אגב והעליתי אותו למודל כבר בשיעור הקודם, זה מאמר על השורש השישי של הרמב"ם, אפשר לראות את הכל שם, הכל ועוד. יש יש כמה אבחנות בכמה מקומות בין שב ואל תעשה לבין קום עשה. למשל, חכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה, אבל לא בקום עשה. או גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, אבל רק כאשר זה בשב ואל תעשה ולא בקום עשה. אוקיי, וכן הלאה. אז יש כל מיני מקומות שבהם אנחנו עושים אבחנה בין שב ואל תעשה לבין קום עשה. על מה מדברת האבחנה הזאת? בפירוש המילולי, האבחנה בין שב ואל תעשה לבין קום עשה היא אבחנה ביצועית. זאת אומרת, נגיד חכמים יכולים לחייב אותי לעשות משהו שהוא שהתורה או לא לעשות משהו שהתורה אומרת לי לעשות, אבל הם לא יכולים לחייב אותי לעשות משהו שהתורה אוסרת. נכון? זה אומר שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה אבל לא בקום עשה. בסדר? למשל, חכמים אומרים לי לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת, חשש שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. אוקיי? או לא ליטול לולב בשבת. עכשיו שם זה בעצם עקירה בשב ואל תעשה, נכון? כי התורה אומרת לי לעשות משהו וחכמים אומרים אל תעשה. אז העקירה היא עקירה בשב ואל תעשה. אבל אם הם היו אומרים לי לאכול חזיר בכל יום שלישי בבוקר, זה הם לא יכולים לעשות. כי זאת עקירה בקום עשה. זה הכלל. עכשיו סתם, הראשונים כבר העירו, חכמים יכולים לפעמים גם לעקור בקום עשה כשהשעה צריכה, אפשר לראות בכל מיני מקומות שחכמים עקרו גם בקום עשה. אבל ההגדרה, הכלל הרגיל הוא שאי אפשר. זאת אומרת, עוקרים רק בשב ואל תעשה ולא בקום עשה. יש מחלוקת בראשונים ובאחרונים האם האבחנה בין שב ואל תעשה וקום עשה בהקשרים האלה, כבוד הבריות או עקירה של חכמים, היא אבחנה בין מצוות עשה ומצוות לא תעשה, או היא אבחנה בין אופני ביצוע. כן? נגיד מה יקרה אם יש מצוות לא תעשה שעוברים עליה בשב ואל תעשה? בדרך כלל מצוות לא תעשה עוברים עליה בקום עשה, נגיד עושים מלאכה בשבת או משהו כזה. אוקיי? נגיד לא תעמוד על דם רעך. בן אדם טובע בנהר והתורה אומרת לי לא תעמוד על דם רעך. זאת מצוות לא תעשה, לא תעמוד על דם רעך. אבל כמובן מה שהיא דורשת ממני זאת עשייה, לעשות משהו להציל אותו, נכון? עכשיו חכמים רוצים לעקור את זה מאיזושהי סיבה, בנסיבות מסוימות, לא משנה. הם יכולים או לא? אז הם לא יכולים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, ולכן מה הם בעצם אומרים לי? הם אומרים לי אל תציל אותו. סליחה, בשב ואל תעשה הם יכולים, בקום עשה הם לא יכולים. אז מה הם אומרים לי? אל תציל אותו, תשאיר אותו לטבוע בנהר. לכאורה הם יכולים, נכון? כי לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה הם יכולים. אבל יש ראשונים ואחרונים שטוענים שלא, הם לא יכולים. למה? כי מה שהם אומרים לי פה זה לעבור על לאו ולא לבטל עשה, והם לא יכולים לומר לי, להורות לי, לעבור על לאו. למה? מה שכתוב בגמרא שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה אבל לא בקום עשה, מי דיבר פה על לאו ועל עשה? כשההנחה היא כמובן שקום עשה ושב ואל תעשה לא חופף לאבחנה בין לאו לבין עשה, כי האבחנה היא לא ביצועית אלא נורמטיבית, נכון? כמו שראינו ברמב"ם. וכך כל הראשונים כמעט. אז אז בעצם איך הראשונים והאחרונים מבינים שחכמים יכולים, לא יכולים, סליחה, לעקור מצוות לא תעשה למרות שזאת עקירה בשב ואל תעשה? כי הם כנראה מבינים שכל הוראה לעבור על לאו זה בעצם עבירה בקום עשה, גם אם בפועל זה ביצועית זה נעשה באופן פסיבי, אבל בעצם זה עבירה בקום עשה. למה? כי התורה בעצם אומרת שכשאתה חודל ולא מציל אותו כשהוא טובע בנהר, עברת על לאו. לא שההצלה היא פעולה חיובית, אי ההצלה היא פעולה שלילית. אז חכמים לא יכולים להגיד לי תהיה במצב שבעיני התורה הוא שלילי. זה המשמעות שהם לא יכולים לעקור דבר מן התורה בקום עשה, גם אם ברמה הפיזית זה נעשה בצורה פסיבית. הנה דוגמה למשל ההשלכה. וכאן זה מאוד מובהק, לא רק שזאת השלכה להבדל בין עשה לבין לאו, אלא זאת גם השלכה למה שאמרתי קודם שההבדל הזה לא מוחק את הזיקה בין עשה לבין קום עשה ובין לאו לבין שב ואל תעשה. טענה שלי היא שעדיין המושגים קום עשה ושב ואל תעשה נשארים, הם רק עברו הפשטה. כי העובדה שהראשונים האלה מפרשים שבגמרא כשכתוב שב ואל תעשה, הכוונה היא לביטול עשה ולא למעבר על לאו, למרות שביטול עשה יכול להיות במעשה. למשל ביטול עשה של שביתה בשבת זה במעשה, אתה עושה מלאכה. זה בעצם הקריטריון הנורמטיבי ולא הביצועי? כן, אבל כמעט כל הראשונים מקבלים את הקריטריון הנורמטיבי, לא הביצועי. אין כמעט… מי שמקבל את הקריטריון הביצועי, אם בכלל יש כזה… מה המקור? על מה? לא, אני טוען שלא. כי כמעט כל הראשונים זה גמרות מפורשות למעשה שהקריטריון הוא לא ביצועי להלכה. רבי ירוחם פערלא רוצה לטעון את זה ברס"ג, וגם ברס"ג עצמו זה בכלל לא ברור שזה נכון. זאת שיטה אזוטרית, זה לא קורה. עכשיו ראשונים ואחרונים דנים בזה והם לא מרגישים שיש פה איזושהי בעיה. די ברור, הם לא חוזרים לקריטריון הביצועי. אלא הטענה שלהם זה שיש משהו… עבירה על לאו היא באופן מהותי תמיד קום עשה, גם כשאתה עובר את זה באופן פסיבי, כי זה קום עשה ברמה הרעיונית, ברמה הנורמטיבית, למרות שזה לא קום עשה ברמה הפיזית. אוקיי? אז זאת דוגמה למשל. בואו נראה למשל דוגמה נוספת. יש גמרא בראש השנה, למה תוקעים ומריעים כשהם יושבים ותוקעים ומריעים כשהם עומדים? תקיעות דמיושב ותקיעות דמעומד בראש השנה, מוסיפים עוד שלושים תקיעות כדי לערבב השטן. ואמר רבי יצחק, כל שנה שאין תוקעים לה בתחילתה מריעין לה בסופה, מאי טעמא? דלא ליערבב שטן. בסדר? זה בשביל לערבב את השטן. אז הראשונים שם שואלים, תראו את התוספות, ותוקעים ומריעים כשהם עומדים. תימה: הא קעבר משום בל תוסיף? איך חכמים יכולים להוסיף עוד שלושים תקיעות דמעומד מעבר לתקיעות דמיושב, הרי יש פה בל תוסיף? וכי תימא, כיוון דכבר יצא הוה ליה שלא בזמנו דלא עבר? כן, אם זה לא בעידנא אז לא עובר על בל תוסיף. אחרי נגיד שיצאתי ידי חובה אני עושה עוד פעם את המצווה זה לא בל תוסיף, או אני עושה עוד משהו זה לא בל תוסיף. בל תוסיף זה רק בעצם עשיית המצווה כשאני מוסיף עוד משהו שלא הייתי צריך. ככה שיטת התוספות, לא כולם מסכימים. הא אמרינן בסוף ראו בית דין גבי ברכת כהנים דאין מוסיף ברכה אחת משלו משום דלא עבר עליה, לא משנה, בקיצור זה לא הולך. ויש לומר דאין שייך בל תוסיף בעשיית מצווה אחת בית פעמים, כגון כהן אם מברך וחוזר ומברך אותו ציבור עצמו, או נוטל לולב וחוזר ונוטל, וכן תוקע וחוזר ותוקע, וגבי מתנות בכור נמי אם נותן בקרן אחת בית פעמים אין זה בל תוסיף. בקיצור, אם אתה עושה את המצווה פעמיים אין פה בל תוסיף. אז חכמים אמרו לך לתקוע שוב, זה לא בל תוסיף. בל תוסיף זה כאשר אתה מוסיף עוד פרשה לתפילין נגיד. לא עושה את המצווה פעמיים, אלא אתה מוסיף אלמנט שלא היה צריך להיות שם מבחינת דיני התורה. זה נקרא בל תוסיף. עוד פעם, זאת שיטת התוספות, לא כולם מסכימים לזה. אבל ככה תוספות מיישב למה חכמים יכלו להוסיף את התקיעות דמעומד. כי אלו דרבנן. מה? כי אלו דרבנן. ברור, זה גמרא שזה דרבנן. אז מה מגדיר החלוקה בין זמנים? אני צריך לעשות מצווה, להמתין ואז לעשות את המצווה שוב? כי פה אנחנו מוסיפים את שלושים התקיעות מיד. למה זה לא… כן, אבל אתה עושה עוד פעם את המצווה, אתה לא מוסיף עוד סוג של תקיעות. אם היית מוסיף עוד סוג של תקיעות במסגרת התקיעות הרגילות זה היה בל תוסיף. אבל בשבת, אם אנחנו מושכים את השבת ליום ראשון, האם שם אנחנו כן נגיד בל תוסיף? אם אתה ממשיך את השבת למחרת, נו, אז מה? אין בזה בעיה? לא, מי אמר שיש בזה בעיה? לא. יש מצווה להוסיף אגב בשבת, יש מצוות תוספת שבת. בכל אופן, הרשב"א שם במקום אומר: והם ז"ל, בעלי התוספות, טרחו להעמיד שיטה זו ולא עלתה יפה בידם. לא נראה לרשב"א התירוץ של תוספות. ומיסתברא דלא קשיא כלל. הרשב"א חולק על תוספות, אומר זה לא קשה. דלא אמרו התם דאיכא משום בל תוסיף אלא במה שהוא מוסיף מדעת עצמו, כגון כהן שהוסיף ברכה משלו, ואי נמי ישן בשמיני בסוכה במתכוון למצווה, ואי נמי במה שאירע במקרה שנתערב מתן אחד במתן ארבע וכיוצא בו. אבל במה שעמדו חכמים ותיקנו לצורך אין כאן בל תוסיף, דכבר אמרה תורה על פי התורה אשר יורוך. בקיצור חכמים פטורים מעונשו של בל תוסיף. בל תוסיף נאמר על האזרח מן השורה, שאתה עושה עוד פעם מצווה, עברת על בל תוסיף. אבל אם חכמים אומרים לך לעשות עוד משהו או עוד פעם מצווה או מה שלא יהיה, אין פה בל תוסיף. למה? כי התורה עצמה אמרה שלחכמים מותר להוסיף לנו עוד תקנות וגזירות וכדומה. כתוב לא תסור, בסדר? אז כיוון שכך, אז אין עליהם בל תוסיף. ובזה התורה גילתה שאין על חכמים את האיסור של בל תוסיף. כך טוען הרשב"א. יש כאלה מוסיפים עוד פרשייה לתפילין. מה? יש כאלה שחכמים יכולים להוסיף עוד פרשייה על התפילין, נכון, מדרבנן הם יגידו תוסיף עוד פרשייה לתפילין, נכון. זה מחלוקת רשב"א ותוספות. עכשיו הטורי אבן, לא משנה, הוא מקשה על הראייה של הרשב"א. הרשב"א מביא שם איזושהי ראיה. הוא אומר חכמים יכולים לעקור את הלאו של בל תגרע עצמו. אם חכמים יכולים לשנות את הדין תורה, להוסיף, לעקור, מה שלא יהיה, הם יכולים לעקור את בל תוסיף ואת בל תגרע בעצמם. ואז ממילא האיסור של בל תוסיף ובל תגרע לא יחול עליהם, לא כי התורה לא מכילה את זה עליהם, אלא כי גם את האיסורים האלה עצמם הם יעקרו. את האיסורים של לא תוסיף ולא תגרע, גם את זה הם יכולים בעצם. כן, זה מה שהוא אומר על הרשב"א. אם חכמים בעצם פטורים מבל תוסיף ובל תגרע, אז אתה לא צריך להגיע לזה שהם פטורים מבל תוסיף ובל תגרע, הם יכולים לגרוע או להוסיף את בל תוסיף ובל תגרע עצמם. הטענה בקונטרס דברי סופרים של רב אלחנן וסרמן בחלק השני של קובץ שיעורים שמה, אז הוא אומר שם שלשיטת הרשב"א ההבחנה בין קום עשה לשב ואל תעשה לא תלויה בשאלה אם זאת עבירה שנעשית בשב ואל תעשה. מה אתה אומר לו? בוא נגרע את בל תגרע. זאת אומרת נעקור את בל תגרע, נכון? מה זה נעקור את בל תגרע? מותר לי לגרוע, זאת אומרת אני אומר לאנשים אל תתקעו בראש השנה שחל בשבת. עכשיו לכאורה זה בל תגרע, אתה מוריד מצווה מהתורה. אז אומר הטורי אבן חכמים יכולים לעקור את בל תגרע כי זה נעשה בשב ואל תעשה, אומרים לך לא לתקוע. נכון? אומר הקונטרס דברי סופרים לא נכון. כשאתה בל תגרע זה לאו. כשאתה עוקר לאו זה תמיד בקום עשה. גם אם אתה עושה את זה באופן פסיבי, אבל ברגע שמה שעקרת זה לאו, זאת עקירה אקטיבית. הטורי אבן סבר שכל זמן שעוקרים… לא, הוא מבין שעוקרים את בל תגרע רק הוא טוען שהעקירה הזאת נעשית בשב ואל תעשה. למה? כי מה שאומרים לי זה לא לתקוע בשופר, זה שב ואל תעשה. האי תקיעה בשופר זה בל תגרע, אבל אני עובר על הבל תגרע באופן פסיבי, אני רק לא תוקע. אז אומר על זה הקונטרס דברי סופרים, כל עוד עברת על בל תגרע עברת על לאו. ברגע שעברת על לאו זה לא פסיבי, זה אקטיבי. אז הנה דוגמה להשלכה מעשית. דוגמה נוספת היא אולי המפורסמת ביותר זה לגבי כבוד הבריות. יש הגמרא אומרת שגדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה. בפשטות זה לא תעשה של לא תסור בלבד, זאת אומרת רק איסורי דרבנן זה מתיר, אבל הגמרא בברכות אומרת שגם איסורי דאורייתא בשב ואל תעשה. חכמים משום כבוד הבריות יכולים לעקור… לא חכמים יכולים לעקור, סליחה, כבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה, בסדר? דוחה בשב ואל תעשה. עכשיו באחרונים, גם בקונטרס דברי סופרים, גם בקהילות יעקב ועוד, מעלים שתי אפשרויות למה באמת חכמים… למה באמת כבוד הבריות דוחה רק בשב ואל תעשה ולא בקום עשה. בסדר? נגיד שכהן בבית הקברות, בסדר? אז לא, זקן ואינה לפי כבודו, אז הוא צריך לטפל באבידה. הגמרא אומרת זה לא לפי כבודו להתחיל לקחת את העז הזאת שהוא מצא וכולי, מוותרים לו על השבת אבידה. אז הוא לא עושה השבת אבידה, זה שב ואל תעשה. הבנת? זה שב ואל תעשה כי הוא לא משיב אבידה, אוקיי? וכבר רואים השבת אבידה יש גם לאו. לא משנה ההגדרה היא כאילו שזה שב ואל תעשה, וכיוון שזה שב ואל תעשה אז כבוד הבריות דוחה אותו. מותר לזקן ואינה לפי כבודו לא להשיב אבידה. אוקיי? עכשיו השאלה היא למה? אפשר להגיד בגלל שכבוד הבריות יותר חמור מעבירת שב ואל תעשה. אפשרות אחת. כבוד הבריות זה ערך יותר גדול מאשר עבירת שב ואל תעשה. עבירת קום עשה זו עבירה יותר חמורה, ההנחה היא שיש פער בחומרת העבירה אם זאת עבירת שב ואל תעשה זו עבירה קלה יותר, אם זאת עבירת קום עשה זו עבירה חמורה יותר וכבוד הבריות דוחה עבירות קלות, לא דוחה עבירות חמורות. אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה להגיד לא, מה פתאום? עבירת שב ואל תעשה וקום עשה זו אותה חומרה. אין הבדל. הבדל בשאלה אם אתה עושה את זה בשב ואל תעשה או בקום עשה. אלא מאי? כאשר יש התנגשות בין כבוד הבריות לבין לאו, ההתנגשות הזאת היא שקולה. כבוד הבריות שקול ללאו. מה עושים כשיש התנגשות שקולה? כן, עשה דוחה לא תעשה למשל. מה קורה כשיש עשה מול עשה? אז אין פה מישהו שדוחה, שניהם זה עשה. או לאו מול לאו, מה עושים? בסיטואציה הזאת יש רק את זה. לא עושים. שב ואל תעשה עדיף, נכון? בעצם כאשר יש התנגשות בין שני ערכים זהים, הפיתרון הוא לא לעשות כלום. זאת אומרת, להישאר פסיבי, כי צריך סיבה כדי לעשות. כיוון שאין לי סיבה כדי לעשות אני לא עושה. לא צריך סיבה לא לעשות. צריך סיבה כדי לעשות משהו. זה הכלל בהלכה ששב ואל תעשה עדיף. כאשר יש התנגשות בין שני ערכים שקולים, הפתרון הוא תמיד שב ואל תעשה עדיף. אוקיי? יש לזה המון דוגמאות. עכשיו יכול להיות שכאשר יש כבוד הבריות נגד לאו, אז לא שכבוד הבריות דוחה את הלאו, אלא הם שקולים לגמרי, ולכן תמיד שב ואל תעשה עדיף. אלא מה, מה זה אומר בפועל? כאשר ההתנגשות היא בין כבוד הבריות לבין לאו שעוברים איסור שעוברים בשב ואל תעשה, אז מה אומרים לי? שב ואל תעשה, נכון? במילים אחרות, תעבור על האיסור בשב ואל תעשה, אבל תעבור על האיסור. לכן כבוד הבריות דוחה איסורים בשב ואל תעשה. לעומת זאת, אם אתה עומד מול לאו שעוברים על איסור שעוברים עליו בקום עשה, עוד פעם הפתרון הוא שב ואל תעשה. ובמקרה הזה שב ואל תעשה פירושו לא לעבור על הלאו אלא לעבור על כבוד הבריות. נכון? כי שב ואל תעשה זה אומר לא לעבור על הלאו שעוברים על הלאו בקום עשה. אז זה אומר שגם אם האיסורים בשב ואל תעשה ובקום עשה הם באותה רמת חומרה, עדיין אני יכול להבין למה כבוד הבריות דוחה רק לאו של שב ואל תעשה ולא לאו של קום עשה. הדחייה היא לא בגלל שהוא יותר חמור מזה ולא יותר חמור מזה, אלא פשוט בגלל המצב הטכני. זאת אומרת טכנית, זה תמיד, ההוראה היא תמיד מול כל לאו, ההוראה היא שב ואל תעשה. הדה פקטו זה יוצא פעם אחת ללכת עם הלאו ופעם אחת ללכת עם כבוד הבריות. זה פשוט מה שזה יוצא. אוקיי? אז השאלה היא איך להסביר את ההבדל שהגמרא עושה לגבי כבוד הבריות שהוא דוחה רק בשב ואל תעשה ולא בקום עשה. האם זה בגלל ששב ואל תעשה פחות חמור, או שזה פשוט בגלל שההוראה היא תמיד שב ואל תעשה וכבוד הבריות שקול לכל הלאוים. כל הלאוים הם באותה רמת חומרה, כבוד הבריות שקול לכל הלאוים, ובגלל שיש פה התנגשות שקולה, ההוראה היא שב ואל תעשה עדיף. ודה פקטו זה יוצא שכאשר הלאו הוא בשב ואל תעשה, השב ואל תעשה עדיף פירושו לעבור על הלאו, וכאשר הלאו עוברים עליו בקום עשה, השב ואל תעשה פירושו לא לעבור על הלאו. אוקיי? אז זה שתי האפשרויות להבין את זה. עכשיו, למשל, תוספות בשבועות בדף ל', תוספות דן שם בשאלה מה קורה, יש צריך לבוא לבית דין להעיד לטובת מישהו. בדיני ממונות נגיד, לא משנה, יש שמה איזה שהוא דין שמתנהל ואני יודע עדות לאחד הצדדים. יש עליי חובה ללכת להעיד. אוקיי? עכשיו נניח שאני תלמיד חכם גדול, והדיינים שמה לא מי יודע מה. אספו שלושה רועי בקר. בסדר? קיבלו עליי עוד אפשר גם שלושה רועי בקר גם יכולים לדון. עכשיו אז זה לא לפי כבודי לעמוד לפניהם, הרי העד צריך לעמוד לפני הדיינים, הם יושבים, הם המכובדים יותר. לא לפי כבודי להופיע לפני הדיינים הפחותים האלה ולעמוד לפניהם ולהעיד. האם אני יכול להיפטר מלהעיד? בסדר? אז הגמרא, התוספות אומר שם, שאם הוא תלמיד חכם שלא אמור להעיד, אז הוא פטור, הוא לא צריך ללכת להעיד. למה? כי כבוד הבריות דוחה איסור בשב ואל תעשה. שב ואל תעשה אל תלך להעיד, אז כבוד הבריות דוחה איסור בשב ואל תעשה. מה קורה אבל אם העדות שלי תמנע איסור של מישהו אחר? אם אני אלך להעיד, אז מישהו יימנע מאיסור, נגיד אישה הולכים להתיר אותה לשוק ואני יודע שבעלה חי. אז האם אני אלך להעיד כדי למנוע אותה מלהתחתן, כי היא אשת איש, או לא? אז יש שני תירוצים בתוספות שחולקים בזה. בסדר? השאלה, התוספות, התירוץ, התוספות אומר שם, לא זה לא שני תירוצים בתוספות. כן, זה כן שני תירוצים בתוספות. אז לפי אחד התירוצים בתוספות… עכשיו שימו לב, אני עובר את זה בשב ואל תעשה, האישה עוברת פה בקום עשה, נכון? איך תוספות למד את ההבדל בכבוד הבריות מול שב ואל תעשה ומול קום עשה? לפי ההבנה ששב ואל תעשה יותר פחות חמור מקום עשה, או לפי ההבנה שתמיד שב ואל תעשה עדיף? נכון, חייב להיות. אם הוא היה מבין שההוראה היא תמיד שב ואל תעשה עדיף, אז ברור שהשב ואל תעשה פירושו לא ללכת להעיד. לא שייך ליותר חמור או פחות חמור, אלא פשוט ההוראה היא תמיד אל תעשה כלום, אם אין לך סיבה אל תעשה, נכון? אז התשובה שלו הייתה צריכה להיות פה אל תלך להעיד, גם אם האישה הזאת תינשא. זכותך לא ללכת להעיד, לא שאתה חייב, אבל זכותך לא ללכת להעיד ולא להיפגע בכבודך כדי להציל את האישה מאיסור, שב ואל תעשה עדיף. אוקיי, תוספות הבין כנראה לא כך. למה? כי תוספות הבין שאיסור בקום עשה הוא יותר חמור מאיסור בשב ואל תעשה. וכיוון שפה הולך לעבור איסור חמור, אז כבוד הבריות שלך לא מאפשר לך לתת לאישה הזאת לעבור איסור חמור. ותוספות בוודאי למד ככה. עכשיו הראש חולק עליו, על תוספות. הראש טוען שאפשר להימנע. בסדר? ובאיזו סיבה זאת? אז עכשיו בראשונים זה לא מוגדר, אז רק אחרונים עושים את ההגדרות האלה. והוא ככה הוא כותב. הוא אומר שזה שב ואל תעשה, הוא אומר שזה שב ואל תעשה שלי ולכן מותר לי. הוא לא נכנס לשאלה איך להבין את כבוד הבריות מול שב ואל תעשה, אבל בעצם הוא אומר שזה שב ואל תעשה, לכן מותר לי. עכשיו פה אפשר להבין בשתי צורות: אפשר להבין שהוא באמת חולק והוא טוען שהוא מבין באופן השני את הדחייה של כבוד הבריות. הוא אומר שזאת תמיד הוראה ששב ואל תעשה עדיף, לא תלוי ב… אין חומרה יתירה בעבירת קום עשה מאשר בעבירת שב ואל תעשה, זאת אותה רמת חומרה, רק ההנחיה היא תמיד שב ואל תעשה עדיף, תישאר פסיבי. אבל אפשר גם להגיד לא כך: אפשר גם להגיד שהוא פשוט לא מקבל את הרעיון של תוספות שאומר שאם מישהו עובר עבירה אקטיבית זה נחשב עבירה אקטיבית שלי. ואז יכול להיות שהוא נשאר כמו תוספות, גם הוא מבין שזה רק שאלת החומרה. הוא טוען, בסדר, אבל כשאני צריך לשלם בכבודי, מה אכפת לי מחומרת העבירה שאתה עושה? אני מדבר על העבירות שאני עושה, והעבירה שאני עושה היא עבירה בשב ואל תעשה שהיא עבירה קלה. זה שאתה תעבור עבירה חמורה, אני לא חייב לשלם בכבודי כדי שאתה לא תעבור עבירה. למה אני צריך להיפגע כדי שאתה לא תעבור עבירה? לכן יכול להיות שהראש, זאת אומרת בתוספות זה די ברור שזה ככה. בראש זה פתוח. בסדר, זאת הטענה. עכשיו גם בהקשר הזה בעצם, אם אנחנו מבינים ששב ואל תעשה יותר חמור מקום עשה, או שאנחנו מבינים שזו אותה רמת חומרה וכל העניין הוא שב ואל תעשה… ההוראה היא תמיד שב ואל תעשה. כן. רגע, מה קורה בעדות כשיש פה כבוד? מה? למה עד ירגיש שזה לא… אמרתי שאם הדיינים הם דיינים פחותים כאלו, שלושה רועי בקר שקיבלנו על עצמנו שהם יהיו הדיינים ואני גדול הדור, תלמיד חכם גדול, אז אני אעמוד בפניהם, הם ישבו ואני אעמוד בפניהם ואעיד בפניהם, זה פגיעה בכבודי. בסדר? ושנייה, במידה שלכאורה כל חוסר עדות גורמת לבעיה של קום עשה, שהם לא יכולים לשפוט בצדק. לא, זה שב ואל תעשה. מה… הם לא שופטים בצדק, מה לעשות? וזה עדיין נחשב שב? עוד פעם, בכל מקרה זה גורם לאחרים, כשהיה בכלל לא ברור שזה משנה. אבל אפילו אם אתה מקבל שמה שאתה גורם לאחרים זה כאילו שאתה בעצמך עשית, זה עדיין שב ואל תעשה. כן. ההבדל, אני חושב שזה גם קשור לדיון שלנו, כי ההבדל אם אתה אומר שעבירת קום עשה יותר חמורה מעבירת שב ואל תעשה, בפשטות אני הייתי חושב שזה באמת, אז זאת אבחנה בין עשה לבין לאו, ולא בין עשיית מעשה לאי עשיית מעשה. אם אתה אומר שההבדל בין קום עשה לשב ואל תעשה זה הבדל שבחומרה, אז נדמה לי שזה לא שלה, הרי יש לאווין שהם פסיביים ויש עליהם כרת. מצוות עשה, בסדר, לא עשית מילה. אז העבירה בשב ואל תעשה, לא עשית מילה, נכון? ובפסח, כן. אז זה אומר שאני לא חושב שאפשר להתייחס באופן גורף לעבירה בשב ואל תעשה כעבירה פחות חמורה מאשר עבירה בקום עשה. אבל עבירת לאו באופן גורף היא יותר חמורה מאשר עבירת עשה, בלי קשר לשאלה אם עוברים אותה במעשה או במחדל, נכון? לכן יש על זה עונש ועל עשה אין עונש. אז לכן אני חושב שמי שטוען שכבוד הבריות דוחה לא תעשה רק בשב ואל תעשה ולא בקום עשה בגלל שאלת החומרה, הוא כנראה לא מדבר על שב ואל תעשה וקום עשה ברמה הפיזית אלא הוא מדבר על לאו מול עשה. ומי שמדבר על שב ואל תעשה וקום עשה ברמה הפיזית ולא ברמת החומרה, אז הוא כמובן יגיד אוקיי, אז ההוראה היא שב ואל תעשה עדיף לא בגלל שיותר חמור או פחות חמור, פשוט אל תעשה וזהו. ההוראה היא להישאר פסיבי. בסדר? לכן גם הדבר הזה הוא בעצם ביטוי לאותה הפשטה שעשינו של המושגים קום עשה ושב ואל תעשה. טוב, האמת שפה פחות או יותר סיימתי, אני רואה שלא נשאר לי כמעט זמן. השלב הבא אני ארצה, אני רק אציג את השאלה אולי, ואז נראה. הציגתי את זה בעצם קודם. אם אני מסכם את ההבדל בין לאו לבין עשה כמו שראינו אותו עד עכשיו, אז ההבדל בעצם נעוץ בשאלה אם התורה מצביעה על מצב רצוי או שמצביעה על מצב לא רצוי. אוקיי? ולכן הטענה היא שאם אתה מקיים מצוות עשה אתה צדיק, אם אתה לא מקיים מצוות עשה אתה בינוני. לא עברת עבירה אבל לא קיימת מצווה. אם עברת על מצוות לא תעשה אתה רשע, אם לא עברת על מצוות לא תעשה אתה בינוני. נכון? זאת בעצם הטענה. אתה לא הולך חזיתית נגד רצון השם. השאלה איך התמונה הזאת מתיישבת עם ההבחנה בין עשה חיובי לעשה קיומי. כי אם תראו את ההבחנה, יש מצוות עשה חיובית זאת מצוות עשה שחייבים לעשות אותה ואם לא עשיתי אותה יש לי עבירת ביטול עשה. מצוות עשה קיומית זה מצווה שאם עשיתי אותה יש לי מצוות עשה, אם לא עשיתי אותה זאת לא עבירה. אם עשיתי יש לי קיום, אם לא עשיתי אז לא נורא. אוקיי? אני אבהיר את זה יותר בשיעור הבא, אני אפרט יותר, זה הנושא הבא שלנו, אבל אני רק מציב פה את השאלה. עכשיו כל מה שאמרתי עד עכשיו מאוד מתאים למצוות עשה קיומית. כי מצוות עשה קיומית בעצם מה אומרים? אם עשית את המצווה אתה צדיק, ואם לא עשית לא קרה כלום. אתה בינוני, אתה לא צדיק אבל לא קרה שום דבר. אבל רוב מצוות העשה הן מצוות עשה חיוביות, לא קיומיות. ובמצוות עשה חיובית אם עשית יש לך מצוות עשה, אם לא עשית אתה עברת עבירה, אתה איזשהו סוג של עבריין. עכשיו איך אתה עבריין, אתה בסך הכל לא צדיק? אז באיזה… נכון שאין על זה עונש, על ביטול עשה אין עונש. אז ההשלכות שדיברנו עליהן קיימות גם כאן. אבל ברמה הרעיונית צריך להבין איך בן אדם יכול להיות רשע מעצם זה שהוא לא צדיק. לא בגלל שהגדירו את המצב שבו הוא נמצא כמצב בעייתי. המצב הזה הוא לא בעייתי, רק המצב ההוא הוא מצב חיובי. וזה שאתה לא נמצא במצב החיובי זה כבר הופך אותך לאיזה סוג של רשע. והשאלה איך זה מתיישב עם התמונה שתיארתי קודם על אחת, מינוס אחת ואפס. אז כבר דיברתי קודם על זה שיש גם חצי. זאת אומרת, זה בעצם לשם אני חותר. אבל זאת בעצם השאלה שמובילה אותנו מהדיון בשאלה מה ההבדל בין לאו לבין עשה, ומהשיעור הבא והלאה אני אתחיל לדון במה זאת מצוות עשה, איזה סוגי מצוות עשה יש, מצוות עשה חיובית ומצוות עשה קיומית, מה זה אומר, מה ההבדלים ביניהן ובסוף גם נחזור להגדיר יותר טוב את הרשעות שיש בביטול עשה חיובי. אוקיי? לאור התמונה שתיארתי כאן. טוב, זהו, עד כאן.