סמכות ושינוי בהלכה שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סמכות התלמוד והחלפת הסמיכה בהסכמה
- דין שליחותייהו והרחבתו לדורות ללא סמוכים
- שליחותייהו, גיור, ומעמד קניינים מדרבנן
- סמכות מהותית וסמכות פורמלית והכרעת הכסף משנה על חתימת המשנה והתלמוד
- דעת תורה כדוגמה לסמכות מהותית ללא סמכות פורמלית
- היקף סמכות פורמלית: נורמות מול עובדות
- הרמב״ם, פסיקת הלכה בדברים שאינם למעשה, וי״ג עיקרים
- מיקרוסקופ, בליעה בכלים, וגבולות רלוונטיות עובדתית להלכה
- החזון איש ו“אלפיים שנות תורה” כניתוק בין עובדות לנורמות
- תפילה, נס, וחוקי הטבע כמבחן להבחנה בין נורמות לעובדות
סיכום
סקירה כללית
הדובר מסביר כיצד נוצרה סמכות התלמוד למרות היעדר סמוכים, ומעמיד זאת על שני מישורים: מישור פורמלי של יצירת סמכות מלמטה באמצעות הסכמה, ומישור היסטורי־מעשי שבו קנוניזציה של טקסט פתוח של משא ומתן אפשרה בסיס משותף בין קהילות מפוזרות בלי לקבע פסקים חתוכים. הוא משתמש בדין *shlikhuteihu* ובהרחבתו ל-*shlikhuteihu dekamai* כדי להראות פיקציה הכרחית של המשכיות סמכות, ומקשר זאת לרמב״ם על אפשרות חידוש סמיכה בהסכמת חכמי ארץ ישראל. בהמשך הוא מבחין בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית, מצטט את הרמב״ם בהלכות ממרים ואת הכסף משנה להסבר מדוע אמוראים אינם חולקים על תנאים ומדוע אין חולקים על חתימת התלמוד, ומסיים בטענה עקרונית שסמכות פורמלית יכולה לחול רק על נורמות ולא על עובדות, עם השלכות על שאלות הלכתיות ומחשבתיות כגון כינים, מיקרוסקופ, נס ותפילה.
סמכות התלמוד והחלפת הסמיכה בהסכמה
הדובר טוען שמבחינה פורמלית נדרשת הצדקה כיצד הסכמה מלמטה יכולה להחליף סמיכה שאמורה לבוא מלמעלה, והוא מציב את חידוש הרמב״ם שלפיו הסכמת כל חכמי ארץ ישראל יכולה לחדש סמיכה כמנגנון שנותן בסיס לכך. הדובר טוען שמבחינה היסטורית־מעשית קבלת התלמוד כמסגרת מחייבת הייתה פתרון מפתיע בחוכמתו נוכח סכנת הפיזור, משום שקודיפיקציה בסגנון קיצור שולחן ערוך הייתה מתפצלת לפסקים מקומיים בלתי־מתקשרים, והיעדר סגירה היה מוביל גם הוא להתפוררות. הדובר טוען שהבחירה הייתה קנוניזציה של טקסט פתוח שעיקרו משא ומתן ולא שורה תחתונה, כך שנוצר בסיס משותף של דרכי הדיון והראיות גם כשמסקנות מקומיות שונות, והוא קובע שבזכות זה קיים שיח בין מקומות ותקופות ובזכות זה “אנחנו היום כאן”.
דין שליחותייהו והרחבתו לדורות ללא סמוכים
הדובר מציג את תקנת *shlikhuteihu* כפתרון לכך שבבבל לא היו סמוכים אף שעל פי העיקרון צריך בית דין סמוכים לדון, והוא מתאר את ההנחה שחכמי בבל דנים כשלוחיהם של הסמוכים בארץ ישראל. הוא טוען שהתקנה הורחבה ל-*shlikhuteihu dekamai* גם לאחר שנפסקה הסמיכה אף בארץ ישראל, ושמבחינת דיני שליחות הדבר מופרך כי “אי אפשר להיות שליח של אדם מת”, והוא מזכיר את הקצות שניסה לייחס אפשרות כזו לרמב״ם אך “כולם הלקו אותו על קודקודו”. הדובר טוען שגם כשהסמוכים היו חיים אין ראיה שהם מינו בפועל שליחים, ולכן ההצדקה אינה עומדת באמת על מינוי אלא על החלטה קיבוצית הכרחית שלא תיתכן חברה בלי מערכת משפטית, והוא מתאר זאת כפִּיקציה שמקצינה בתוספות.
שליחותייהו, גיור, ומעמד קניינים מדרבנן
הדובר מביא מחלוקת ראשונים אם *shlikhuteihu* הוא דאורייתא או דרבנן, וטוען שבתוספות משמע דאורייתא כפי שטוען הנתיבות, בעוד שברמב״ם ברמב״ן וברשב״א זה דין דרבנן. הוא מסביר שתוספות בגיטין שואל כיצד מגיירים בזמן הזה ללא דיינים סמוכים כאשר גיור בלי בית דין סמוכים אינו גיור, ומביא את תשובת תוספות שצריך לומר ש-*shlikhuteihu* חל גם על גיור, ומתוך כך הנתיבות מוכיח שלדעתו זה דאורייתא כדי להימנע ממצב לא סביר של “גוי מדאורייתא ויהודי מדרבנן”. הדובר מקביל זאת לעיקרון שלפיו קניין דרבנן מועיל לדאורייתא, כגון “מעמד שלושתן”, כדי שלא יווצר סטטוס בלתי־סביר של ממון “שלי מדרבנן ושלך מדאורייתא”, והוא מייחס את היכולת הזו לכוח “הפקר בית דין הפקר” ולדיונים כמו “אפקינהו רבנן לקידושין מיניה” שבכתובות דף ג.
סמכות מהותית וסמכות פורמלית והכרעת הכסף משנה על חתימת המשנה והתלמוד
הדובר מבחין בין סמכות פורמלית של בית דין הגדול לבין סמכות מהותית הנובעת ממומחיות, ומדגיש שסמכות הסנהדרין היא בראש ובראשונה פורמלית גם אם בפועל יושבים בה גדולי חכמים, והוא מביא את רבי עקיבא כדוגמה לכך שגדול הדור אינו בהכרח חלק מן הסנהדרין. הדובר קורא ברמב״ם הלכות ממרים פרק שני ומסביר שבהלכה א כל בית דין גדול בדורו יכול לסתור דרשות והכרעות דאורייתא של קודמיו מכוח “אל השופט אשר יהיה בימים ההם”, ואילו בהלכה ב לגבי גזרות תקנות ומנהגים שפשטו בישראל אין ביטול בלי שיהיה המאוחר “גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין”, והוא מפרש ש“מניין” אצל הרמב״ם הוא מניין חכמי הדור שהסכימו ולא חלקו. הדובר מצטט את הכסף משנה ששואל מדוע אמוראים אינם חולקים על תנאים ומדוע קושיות ממשנה וברייתא מכריעות, ומביא את תשובתו ש“מיום חתימת המשנה” וכן “בחתימת התלמוד” קיבלו על עצמם שלא לחלוק, ולכן סמכות התקופות נוצרת מהסכמה ולא מסמיכה עליונה. הדובר מדגיש שהכסף משנה אינו תולה זאת בירידת הדורות או ברוח הקודש, והוא טוען שנימוק כזה לכל היותר יוצר סמכות מהותית ולא איסור פורמלי לחלוק, ולכן הבסיס הוא קבלה ציבורית שמייצרת סמכות פורמלית “מלמטה”.
דעת תורה כדוגמה לסמכות מהותית ללא סמכות פורמלית
הדובר מביא אנקדוטה מתקופת הקמת דגל התורה על כך שמגיד שיעור בבני ברק אמר לו שהצבעה בניגוד לעמדת הרב שך עלולה להיות טעות שאין עליה “מה להגיד” בדין של מעלה, אך ההסתמכות על הרב שך היא רק מפני ש“רוב הסיכויים” שהוא קולע יותר לאמת. הדובר מפרש זאת כהכרה בכך שלרב שך יש סמכות מהותית של מומחה אך אין לו סמכות פורמלית שמסירה אחריות מן הבוחר. הוא מציין את בני בראון כמי שכתב על פירוש המושג דעת תורה ומראה שלרוב אין מדובר במעמד של בית דין הגדול, ובוודאי לא כהחלה גורפת על תחומים לא הלכתיים.
היקף סמכות פורמלית: נורמות מול עובדות
הדובר טוען טענה קטגורית שסמכות פורמלית אינה יכולה לחול על עובדות אלא רק על נורמות, משום שסמכות פורמלית מחייבת התנהגות גם כשאדם חושב אחרת, בעוד שלכפות אמונה בעובדה שאדם אינו משוכנע בה הוא אוקסימורון שאינו מוגדר. הוא מדגים זאת בכינה בשבת, שבה קביעה ביולוגית אם “כינה נולדת מן העיפוש” היא טענה עובדתית שאם התברר שאינה נכונה אי אפשר לדרוש מאדם “לחשוב” אחרת מכוח סמכות, אף שאפשר לקבוע נורמה מעשית ביחס להריגת כינה בשבת. הוא קובע ששאלות אמונה רבות הן שאלות עובדתיות על עתיד והווה כגון “יהיה משיח או לא יהיה משיח”, ומביא את “אמר רבי הלל אין להם משיח לישראל” בסנהדרין כדי להראות שמדובר בטענה על מציאות ולא בנורמה, ומוסיף שקבלת טענה כזו יכולה לבוא רק משכנוע ולא מצו.
הרמב״ם, פסיקת הלכה בדברים שאינם למעשה, וי״ג עיקרים
הדובר אומר שהרמב״ם כותב בשלושה מקומות בפירוש המשנה שאין פסיקת הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה, ומביא מאמר של הנשקה הטוען שבאותם מקומות הרמב״ם ביד החזקה כן פסק. הוא טוען שההסבר אינו רק שאין עניין להכריע אלא שיש בעיה לוגית בהכרעה פורמלית לגבי אמונות, משום שהכרעה כזו מבקשת לחייב מחשבה ולא רק מעשה. הוא מציג קושי פנימי מול י״ג עיקרים שבהם הרמב״ם מגדיר מי שאינו מקבלם כאפיקורוס, ומציע ששם מדובר בקביעה של אמת וסמכות מהותית ולא מנגנון של סמכות פורמלית שמחייבת אמונה בכפייה, והוא מוסיף שהציווי להאמין עצמו מעורר פרדוקס של “המצווה מצווה להאמין במצווה”.
מיקרוסקופ, בליעה בכלים, וגבולות רלוונטיות עובדתית להלכה
הדובר מזכיר טענות על בדיקות בליעה בכלים ועל פוסקים המבקשים להתיר על בסיס מדידה שאין בליעה, ומספר על הרב ליאור שאמר שאם יצטרף אליו עוד מישהו יתיר רוב סוגי חומרים לכלים. הוא מציג אפשרות להבין שחז״ל קבעו כללים פורמליים במקום בדיקה מדעית משום שהמציאות המעבדתית אינה נגישה לכל אדם, ולכן גם אם הפיזיקה שונה הכללים נשארים ככללים מחייבים, והוא מתאר דרישת “קונצנזוס” אצל פוסק כחשש מהותי לטעות ולא כסמכות פורמלית. הוא מזכיר את הטענה של יצחק בראנד נגד נימוקים טכניים־חשמליים של מכון צומת ומציג אותה כעמדה שלפיה מה שלא נראה ונגיש אינו בהכרח רלוונטי להגדרת המלאכה.
החזון איש ו“אלפיים שנות תורה” כניתוק בין עובדות לנורמות
הדובר מביא את טענת החזון איש שלפיה “המציאות הקובעת לעניין ההלכה” היא המציאות של “אלפיים שנות תורה” של תקופת הש״ס, ולכן גם אם היום התברר שהמציאות שונה, הקביעה הנורמטיבית נשארת כפי שנקבעה אז. הוא אומר שאינו יודע “מאיפה הוא הוציא את זה” ואינו מסכים לכך כמקור הלכתי, אך טוען שאין כאן סתירה לוגית מפני שהחזון איש משאיר את הסמכות בתחום הנורמות ואינו טוען סמכות לכפות את העובדות עצמן כנגד המדע. הוא מבדיל זאת מגישות הטוענות שהמדע טועה מפני שחז״ל אמרו אחרת, וקובע ששם נוצרת הבעיה הלוגית של החלת סמכות על עובדות.
תפילה, נס, וחוקי הטבע כמבחן להבחנה בין נורמות לעובדות
הדובר מציג את המשנה והגמרא בברכות על “תפילה לשעבר” כגון תפילה בזמן שרפה “יהי רצון שלא יהיו אלה בני ביתי” ותפילה לאישה מעוברת “יהי רצון שתלד זכר” כטענה חז״לית שאינה מועילה ואף בעייתית. הוא טוען שתפיסה רווחת שלפיה Hashem “מתערב בתוך חוקי הטבע” על ידי בחירה בין אופציות אפשריות היא טעות, משום שבתפיסה פיזיקלית דטרמיניסטית בעולם המקרוסקופי התוצאה מוכתבת מהנסיבות, ולכן כל התערבות היא חריגה מחוקי הטבע וכל תפילה המבקשת שינוי תוצאה היא תפילה לנס. הוא מסיק שאם מקבלים נורמטיבית את האיסור להתפלל לנס, אך מכירים עובדתית שכל התערבות היא נס ושאין סמכות פורמלית על העובדה מה נחשב נס, אז נוצרת מסקנה שמבחינה לוגית “אסור להתפלל לכלום”, והוא מציג זאת כביטוי מזוקק של שילוב סמכות על נורמות עם אי־סמכות על עובדות. הוא מוסיף שדיון בבחירה חופשית אינו פותר זאת, משום שהתערבות בבחירה מבטלת את משמעותה, והוא מסיים בכך שאינו נכנס ל“מה לעשות למעשה” למרות השלכת המסקנה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת דיברתי על, סיימתי בהצבעה על הסמכות של התלמוד. ואיך איך נוצרה הסמכות הזאת כשאין סמוכים? ואמרתי, דיברתי על זה בשני מישורים. מישור אחד זה המישור הפורמלי, זאת אומרת, איך איך בכלל אפשר לעשות דבר כזה? איך אפשר להחליף את הסמיכה, שבה עקרונית אמורה לבוא מלמעלה, בהסכמה שבאה מלמטה? אמרתי שהרמב"ם בעצם עם המנגנון שהוא חידש, שהסכמת כל חכמי ארץ ישראל יכולה לחדש את הסמיכה, אז נותן איזשהו בסיס לעניין הזה. והמישור השני של הדיון היה למה זה היה מוצדק? זאת אומרת, למה להשתמש בהסכמה הזאת? זאת אומרת, למה הם החליטו באמת להסכים שהתלמוד יהיה המסגרת המחייבת? ושם ניסיתי לתת את הפרספקטיבה ההיסטורית כדי להראות לפחות במבט אחורה, גם אם לא במבט קדימה. זאת אומרת, אני לא יודע אם אלה שהחליטו על זה באמת ראו את הדברים באופן הזה, אבל נדמה לי שבמבט אחורה זאת הייתה החלטה ממש מפתיעה בחוכמתה, זאת אומרת, מאוד מרשימה במובן של זה בעצם פתרון יחיד שהיה יכול לעבוד במבט אחורה. למרות שעוד פעם, אני לא יודע עד כמה ראו את זה מקדימה. דיברתי על זה שאם היו עמדו לפני פיזור, אם היו קובעים מערכת כמו קיצור שולחן ערוך, אז זה לא היה מחזיק מעמד, כי זה פסקים חתוכים, ובכל מקום זה מתנהל אחרת. היו נוצרים כמה קיצור שולחן ערוכים וכבר לא מדברים אחד עם השני וזה היה מתפזר לחלוטין. האפשרות השנייה זה לא לסגור שום דבר, ושוב פעם היינו מתפזרים לחלוטין כי אז מה היה הקשר בין המקומות השונים? ומה שבחרו זה לעשות איזשהו קנוניזציה של טקסט פתוח. זאת אומרת, קנוניזציה של טקסט שהוא עיקרו משא ומתן ולא שורה תחתונה. ואז בעצם להיות בעלי בסיס משותף לא בשורה התחתונה בכלל, אלא להיות בסיס משותף במובן של דרכי המשא ומתן והראיות, כאשר בכל מקום אנשים בסופו של דבר מגיעים לשורות תחתונות שיכולות להיות שונות. אבל יש איזשהו שיח בין המקומות השונים, בין התקופות השונות, וזה יצר בעצם, בזכות זה אנחנו היום כמו שאמרתי אנחנו היום כאן. נדמה לי שאחרת לא היינו כאן. אולי עוד הערה, אני לא זוכר, דיברתי על דין שליחותייהו? אני חושב שהזכרתי את זה, אני לא זוכר כבר. כי גם שם בעצם רואים את ה… אם אני חוזר למישור הראשון, גם שם רואים, יש תוספות בגיטין, אני אעשה הקדמה. באופן עקרוני צריך בית דין סמוכים בשביל לדון. מי שלא סמוך לא כשר לדון בבית דין. אבל בבבל לא היו סמוכים כי הסמיכה רק בארץ ישראל. אז מה שעשו שמה היה תקנת שליחותייהו. זאת אומרת חכמי בבל הם שלוחיהם של הסמוכים בארץ ישראל, ולכן הם יכולים לדון במיופי כוח על ידי הסמוכים שבארץ ישראל. תקנת שליחותייהו עברה הרחבה, לא ברור איך זה קרה ו… זאת אומרת איך זה קרה די ברור שזה לא קרה, אלא זה פשוט החליטו שזה ככה. שעכשיו זה נהיה שליחותייהו דקמאי עבדינן. זאת אומרת שליחותם של הראשונים. זאת אומרת במצב שכבר בו אין סמוכים גם בארץ ישראל, אין, נגמרה הסמיכה. זאת אומרת בהתחלה תקנת שליחותייהו המקורית היו סמוכים בארץ ישראל, רק בבבל לא היו סמוכים, אז הם פעלו כשלוחיהם של הסמוכים בארץ ישראל, שלוחיהם של אנשים חיים. אבל באיזשהו שלב כבר לא הייתה סמיכה גם בארץ ישראל, הסמוכים נפטרו, אין, לא היו יותר סמוכים. אז עכשיו אנחנו עושים את שליחותייהו דקמאי, זאת אומרת השליחות של הדורות הקודמים, שזה בגדרי שליחות זה מופרך. זאת אומרת אתה לא יכול להיות שליח של אדם מת. הזכרתי אני חושב את הקצות נכון? שאמר, ניסה להגיד שיש שליחות לאדם מת לפי הרמב"ם אבל זה כולם הלקו אותו על קודקודו, אין דבר כזה.
[Speaker C] לא דיברנו על רעננה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא זה לא דיברנו. אה לא דיברנו על זה? אז ברעננה. אה כן? ואיך זה עלה שם באיזה הקשר? אני לא זוכר. בטיפות אולי? עם הגיור, נכון, וואלה. כן, סליחה, אז אני משום מה היה לי ספק אם דיברתי פה. אז הטענה היא שבעצם שליחותייהו דקמאי, הכוונה אנחנו עושים את השליחות של הסמוכים שהיו בארץ ישראל והם כבר לא קיימים יותר. בגדרי שליחות דבר כזה קשה להצדיק אותו. זאת אומרת אין.
[Speaker C] אבל ממילא גם אין שילוח גם כשהם חיים הם לא מינו שליח, אז מה זה משנה אם הם מתים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כשהם חיים אתה יכול להגיד שהם מינו. קודם כל אפשר להגיד שהם מינו, למה לא? הם אומרים, באה הנציגות לארץ ישראל אומרת לך חברים, תהיה אנרכיה, תנו לנו רשות לדון. יכול להיות שזה היה, אני לא יודע. אפשר להניח שזה היה.
[Speaker C] וגם אם זה לא היה עדיין היית מקבל את זה שמינוי מחיים זה בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] לאור זה, זאת אומרת אחרי שאני יודע שזה קורה גם כשהם מתים אז ברור שאני אגיד את זה גם כשהם חיים, אבל קודם כל הייתי צריך להראות שזה באמת קורה. אז הטענה שבגדרי שליחות זה לא באמת, לא באמת עומד. אגב, יש מחלוקת ראשונים, באמת הזכרתי את זה שמה, יש מחלוקת ראשונים אם דין שליחותייהו הוא מדרבנן או מדאורייתא. בתוספות משמע שזה מדאורייתא, לפחות ככה הנתיבות טוען, וברמב"ם, ברמב"ן וברשב"א כתוב שזה רק דין דרבנן. אבל בין אם זה, אם זה דין דאורייתא אז מה שחסר זה רק אקט מינוי השליחות, זאת אומרת כי לא היה מינוי שליחות כנראה, לפחות לדורות הבאים. אם זה דרבנן אז היה צריך מישהו שיתקן את התקנה דרבנן הזאת ולדעתי לא היה. לפחות אין שום מקום שבו רואים שהייתה באמת איזה ישיבת בית דין הגדול או סמוכים שדנו והחליטו לתקן את התקנה הזאת או למנות שליחות. ועובדה היא, כמו שמאיר את זה תוספות בגיטין, שאנחנו מגיירים למשל בזמן הזה גרים, כאשר גירות שלא נעשית בפני בית דין סמוכים היא לא גירות. אם אתה, אם אתה לפחות חלק מהשלבים של הגיור לא עושים בפני בית דין סמוכים זאת לא גירות, זה תנאי מעכב. עכשיו אם עכשיו יש לנו בית דין לא סמוכים, אז איך איך אפשר לקבל גרים? כך שואל תוספות. אז תוספות אומר שצריך להגיד שדין שליחותייהו חל גם על הגיור. ומזה אומר הנתיבות רואים שזה דאורייתא, כי אם זה היה מדרבנן אז אז המתגייר היה גוי מדאורייתא ויהודי מדרבנן. כן, זה לא סביר שיש סטטוס כזה.
[Speaker D] יש יש על זה בקידושין. לא, יש.
[הרב מיכאל אברהם] יש קידושין שהם קידושין מדרבנן ולא מדאורייתא, אבל אין גוי שהוא יהודי מדרבנן והוא גוי מדאורייתא. אגב, זו אחת הסיבות כנראה שבגללה הרבה פוסקים אומרים שקניין דרבנן למשל מועיל לדאורייתא. זאת אומרת אם מעמד שלושתם, אז מעמד שלושתם זה קניין מדרבנן שמקנים שטרות, אני מקנה שטר חוב למישהו, מדאורייתא אי אפשר להקנות את זה אבל מדרבנן תיקנו שבמעמד שלושת הצדדים הקונה המקנה והחייב אפשר להקנות את השטר חוב הזה. עכשיו השאלה היא מה לעשות עם השטר חוב הזה? האם אפשר לקדש בו אישה? האם אפשר לא יודע מה לעשות איתו דברים שיש להם משמעות דאורייתא? הרי זה לא שלי מדאורייתא, זה רק תקנה דרבנן. לרוב השיטות קניין דרבנן מועיל לדאורייתא. זאת אומרת למרות שהקניין הוא רק דרבנן, זה הופך להיות שלי מדאורייתא. ולמה? מאותה סיבה כמו עם הגוי. כי אין דבר כזה שלי מדרבנן ושלך מדאורייתא. זאת אומרת אז באיזה מובן זה שלי? אני לא יכול לעשות בזה שום שימוש. לא סביר שיצרו סטטוס משפטי כזה שכסף או ממון מסוים שייך לי מדרבנן ושייך לך מדאורייתא. לכן קניין דרבנן, התפיסה המקובלת אומרת, יש כאלה שכן רוצים לעשות חילוק כזה. אבל רבנן יכולים לעשות דבר… מה? איך זה יועיל לדאורייתא? רבנן יכולים לעשות שדבר כזה יועיל לדאורייתא? הפקר בית דין הפקר. או תקנת חכמים? כן. הפקר בית דין הפקר, קניין דרבנן מועיל לדאורייתא זה הפקר בית דין הפקר. אפשר להקיש את זה גם לקניין אישות.
[Speaker E] שאם אתה אומר שהפקר בית
[הרב מיכאל אברהם] דין הפקר
[Speaker C] תגיד גם אפקינהו רבנן לקידושין מיניה.
[הרב מיכאל אברהם] וכמו שקניין מדרבנן מועיל לדאורייתא, אז גם קידושין מדרבנן יועילו לדאורייתא, או גירושין. הפוך, מה זאת אומרת אפקינהו רבנן לקידושין, אפקינהו זה לבטל את הקידושין לא ליצור את הקידושין.
[Speaker C] כן, כלומר כמו שיש כוח להפקיר לבית דין אז גם יש כוח לגרש או לבטל את הקידושין לבית דין.
[הרב מיכאל אברהם] ואיך הוא מבטל את הקידושין? רק אם מפקיעים את הממון שלהם.
[Speaker C] אה, זה לא דרך הקניין אישות?
[הרב מיכאל אברהם] מה? כן. לא, בגמרא ב… הגמרא שואלת תינח דקדש בכספא, הגמרא בכתובות שם בדף ג, תינח דקדש בכספא, קדש בביאה ובשטר מאי איכא למימר? הגמרא אומרת כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. ושמה רואים, זה מחלוקת ראשונים, אבל שמה רואים שבאמת הפקעת הממון יכולה להפקיע רק קידושי כסף, אבל עובדה שהרבנן עושים אפקינהו גם לקידושי שטר וביאה. ואיך זה קורה? אז שמה אולי יש את העניין של קניין אישות שנאמר, אבל על זה יש ויכוחים. בכל אופן, איפה הייתי? אה, אז כן, אז בגיור, אז תוספות אומר איך אפשר לעשות גיור כשאין דיינים סמוכים בזמן הזה? וזה אומר שיש דין שליחותייהו גם על גיור. איי, הגמרא אומרת שדין שליחותייהו קיים רק במקום שיש פסידא והוא שכיח? במקום שיש הפסד למישהו בדיני אזרחי בין שני בעלי דין שיש הפסד וזה שכיח. רק שמה תיקנו את דין שליחותייהו וגיור לא נכנס לקטגוריה הזאת. אז אומר תוספות זה כמו שכיח, שגיור זה גם שכיח. מה הכוונה? אם התקנה הייתה על דברים מסוימים, על זה היא הייתה. מה אתה עכשיו מחליט שזה גם כן כמו שכיח? תשאל אותם, את אלה שתיקנו, האם הם התכוונו גם לגיור או לא התכוונו גם לגיור? תוספות אומר לא לא, זה גם שכיח. מה הכוונה? אני חושב שכל הרעיון של שליחותייהו זה, התוספות רק מקצין את זה. כל הרעיון של שליחותייהו הוא בעצם, אפשר לקרוא לזה אולי פיקציה, אני חושב שביסודו של דבר מדובר בפיקציה, אבל זאת פיקציה שמתחילה מזה שברור שלא ייתכן שאנחנו נישאר בלי דיינים סמוכים. זאת אומרת, לא ייתכן שלא תהיה מערכת משפטית, זאת אומרת אי אפשר לנהל חברה בצורה כזאת. כיוון שכך, אז לכן ברור שאנחנו שלוחיהם של הראשונים. מה זאת אומרת ברור שאנחנו שלוחיהם של הראשונים? אפשר להגיד כן, הם מינו אותנו לשלוחים, אבל הם לא מינו. אנחנו ממנים את עצמנו לשלוחים של הראשונים, תרצו מדין זכין, אבל אני לא חושב שזה סתם פורמליסטיקה שהיא לא באמת, לא באמת צריך אותה. הנקודה היא שאנחנו מחדשים את הסמיכה לעניין זה.
[Speaker C] אפשר להגיד דברים שבלבו של כל אדם, לא? דברים שבלב של כל אדם!
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא, דברים שבלבו ובבלב כל אדם לא יכולים לעשות משהו, הם יכולים להתנות על משהו שיתבטל. זאת אומרת, אם אני רוצה מאוד וברור לכולם שזה מה שאני רוצה, כל עוד לא הקניתי זה לא קנוי. אם הקניתי ואני מאוד רוצה שזה יהיה תלוי בתנאי שיקרה או שלא יקרה כך וכך, אז כן, זה כאילו התניתי והקניין בטל, אבל דברים שבלבו ובלב כל אדם לא יכולים לייצר חלות משפטית, הם יכולים לבטל אותה או לסייג אותה, זאת אומרת בתנאי, להתנות עליה. לכן נדמה לי שגם פה רואים, גם בדין שליחותייהו במובן מסוים רואים את היכולת הזאת שברגע שיש הסכמה של כלל הציבור אנחנו יכולים גם לחדש את הסמיכה, הרי לפי הרמב"ם תחשבו, לפי הרמב"ם היינו יכולים לחדש את הסמיכה, אז אנחנו לא יכולים להחליט על עצמנו שאנחנו שלוחי קמאי? מה הבעיה? הרי אנחנו יכולים אפילו לחדש את הסמיכה ולהפוך את עצמנו לדיינים דאורייתא, אז אנחנו לא יכולים להגיד שאנחנו קובעים שאנחנו מתפקדים כשלוחיהם של הקדמונים? כמו מדין זכין, אבל עוד פעם בלי להיכנס לפורמליזם הזה של זכין, אלא יש לנו את הכוח לעשות את זה. ומאיפה זה בא? זה בא מזה שלכלל הציבור ברגע שהוא קובע משהו זה כמו לחדש את הסמיכה מלמטה. רק שהחליטו לא לעשות את זה לגמרי כי לא רוצים לשבור את דין תורה, אז מה שעשו אמרו לעניין דברים שאתה אין לך ברירה, שכיח ויש הפסד, אז כן. אז בא תוספות ואומר מה עם גיור? אומר גם גיור זה כמו שכיח. מה הכוונה? גם גיור ברור שצריך איכשהו שיהיה ערוץ גיור. אז כיוון שכך גם לעניין זה אנחנו מחליטים שיש דין שליחותייהו. אנחנו מחליטים, לא שהם מינו אותנו, הם לא מינו, לא היה אקט מינוי כזה. אז גם שם נדמה לי שרואים את הרעיון הזה של הסמכות של הציבור להתחיל שרשרת חדשה שבעצם לא באה מלמעלה. זה הבסיס למה בכלל אפשר לקבוע שלתלמוד יש סמכות. עכשיו איזו סמכות זאת? הרי לפני בקטע הקודם, לפני שנכנסתי לשאלת הסמכות דיברתי על סמכות מהותית וסמכות פורמלית. נתתי גם את ההקדמה ההיסטורית הזאת של המלך מול בית הדין שחילקו שם את הסמכויות ועכשיו אפשר לשאול בבית הדין הגדול הסמכות הייתה סמכות פורמלית, כן, זה ברור. אפשר להגיד שגם סמכות מהותית כי ישבו שם גדולי תלמידי החכמים בדרך כלל אז הם גם היו אנשי המקצוע, זאת אומרת הם גם סביר להניח שהם יותר צודקים מאחרים, אם כי ערובה אין לשום דבר. אבל בסדר, סביר להניח שהם יותר חכמים בהלכה מאשר חכמים אחרים, הבאתי את הדוגמה של רבי עקיבא שהוא לא היה בסנהדרין כי הוא היה בן גרים אבל הוא היה גדול הדור, לא הניח כמותו בכל ארץ ישראל, אז זה לא חייב להיות ככה אבל סביר להניח שיש גם סמכות מהותית אבל ברור שבראש ובראשונה שאנחנו מדברים על הסמכות של הסנהדרין זו סמכות פורמלית, לא סמכות מהותית. מה קורה עם הגמרא? הגמרא נתנה לנו סמכות הרי היא לא באה מלמעלה. עכשיו ברור שאם אנחנו אם אני מדבר על המנגנון הקודם המנגנון הזה שאנחנו בעצם החלטנו שלתלמוד יהיה מעמד כמו של בית דין הגדול אנחנו מדברים על חידוש סמכות מהותית, לא סמכות פורמלית, כי סמכות פורמלית אנחנו לא צריכים אפילו כל כך להסכים על זה, אם אתה תלמיד חכמים יש שם סמכות פורמלית, אם הם יודעים אז הם יודעים, זה לא כרוך בהחלטה. החלטה תמיד נותנת סמכות פורמלית. החלטה תמיד נותנת סמכות פורמלית, אני ברגע שנותן את הסמכות עכשיו הם יכולים לעבוד לא בגלל שהם יודעים או לא יודעים, זה לא נתון אובייקטיבי שהם החכמים הכי גדולים, אלא הם קיבלו את הסמכות מהציבור.
[Speaker F] אז ברמב"ם בהלכות ממרים.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא באמת על חידוש הסמיכה, לכן אני אומר, זה כמו הרעיון של חידוש הסמיכה, אבל הציבור יכול לייצר סמכות פורמלית מלמטה, לא מלמעלה. אז ככה, בפרק שני בהלכות ממרים הרמב"ם מדבר ועל זה אני מתכוון לדבר בהמשך על שאלת השינוי, אחרי שנגמור את שאלת הסמכויות נדבר עכשיו אוקיי, מה עושים מול הסמכויות, האם איך משנים, אם אפשר לשנות וכולי. זה הנושא הבא. אבל אני רוצה עדיין בתוך ההקשר הזה קצת לגעת בשאלת השינוי, בגלל שהיא מחזירה אותנו חזרה לשאלת מהות הסמכות, מהותה של הסמכות התלמודית. אז כתוב שם כך, בית דין הגדול, אני קורא ברמב"ם הלכות ממרים פרק שני, בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הדין, הרי זה סותר ודן כפי מה שייראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. בסדר, אז כל בית דין בכל דור יכול לבטל את הדברים של בית דין הקודם.
[Speaker C] עכשיו, יבטל את כל הדברים או רק את הדרשות?
[הרב מיכאל אברהם] הוא אמר שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם. כן.
[Speaker C] כלומר זה כולל גם נגיד פירוש של פשט המילה?
[הרב מיכאל אברהם] אני מניח שכן, אם יש להם פירוש אחר אז כן, זה הפירוש. עכשיו בהלכה ב', לאפוקי מגזרות, בהלכה ב' הרמב"ם אומר ככה: בית דין שגזרו גזרה או התקינו תקנה והנהיגו מנהג ופשט כל הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברי הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול, עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין. ואפילו אם בטל הטעם, על זה כבר נדבר כשנדבר על השינויים. מה היחס בין שתי ההלכות האלו? אז כבר אומרים המפרשים פה, וזה די ברור גם מתוך הסגנון של הרמב"ם, שהלכה א' עוסקת בדין דאורייתא והלכה ב' עוסקת בדין דרבנן. אז הקדמתי ואמרתי שבפרט לרמב"ם, ועוד על זה, לפי הרמב"ם הפסוק לא תסור נותן סמכות לחכמים בשני מישורים: סמכות לפרש וסמכות לחוקק. סמכות לפרש זה סמכות לפרש את התורה ולייצר דיני דאורייתא, או לדרוש או לפרש. למרות שלדרוש זה דרבנן לרמב"ם, לא משנה, לא ניכנס לזה כרגע. אבל לפרש או לדרוש את התורה, זה סמכות של הנקרא לה הדאורייתא. ויש סמכות אחרת שזה לחוקק חוקים חדשים, תקנות דרבנן. גם לזה יש להם סמכות. לפי הרמב"ם הכל יוצא מלא תסור. אבל יש הבדל בדרך שבה בית דין מאוחר יותר יכול לחלוק על בית דין מוקדם בשני ההקשרים האלו. בהלכה א' כשמדובר על הלכות דאורייתא, כל בית דין בכל דור יכול לחלוק על בית דין קודם. לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין, כן צריך להיות בית דין הגדול. זאת אומרת, דבר שבמניין צריך מניין אחר להתיר אותו. אז בית דין הגדול זה צריך להיות, אבל הבית דין השני לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. לעומת זאת, בהלכות דרבנן, הבית דין השני צריך להיות גדול בחכמה ובמניין כדי לבטל את דברי הבית דין הראשון ואני בהמשך אני אסביר כשנגיע לשינויים ולדברים לביטוי הזה של הסמכות, אני עוד אסביר למה, מה ההבדל ביניהם.
[Speaker B] יש שאלה פרקטית אחת, איך אתה יודע מה היה המניין שתיקן את התקנה?
[הרב מיכאל אברהם] הבית דין המאוחר יצטרך להחליט אם הוא מספיק גדול כדי לעשות את זה, וזה ברור. לא, זה בחכמה, מה זה מניין? אז הרמב"ם אומר, הרמב"ם שואל, והיאך יהיו גדולים במניין, והלא כל בית דין ובית דין של שבעים ואחד? אז מה זה גדול במניין? אז הוא אומר, זה מניין חכמי הדור שהסכימו וקיבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. זאת אומרת יש איזשהו מעמד לחכמים שמסכימים לאלו שיושבים בבית דין הגדול.
[Speaker G] מעניין, אבל אני חשבתי שיש הסבר שהכוונה היא שמודדים את חלוקת ההצבעה בתוך בית הדין. מה זאת אומרת? נניח שבבית דין אחד זה התקבל
[הרב מיכאל אברהם] ב-30 נגד 40 ופה זה… אני לא מכיר דעה כזאת כי לפי זה היה צריך לעבור עם כל תקנה היה צריך לכתוב ליד זה כמה היה הרוב שקיבל אותה.
[Speaker G] הכינמי לגבי הבית דין הראשון, עוד יותר קשה, מניין חכמי הדור שהסכימו, מאיפה ידעו? גם את זה צריך לרשום, לא?
[הרב מיכאל אברהם] אה, אתם אומרים כן. אם זה הכוונה, אם זה הסכמת כל חכמי הדור של עכשיו, זה מספיק גדול. אני מניח שזה מה שקורה בפרקטיקה. אז ברגע שיהיה ויכוח אי אפשר יהיה לעשות את זה, אבל אם כולם מסכימים אז כולם מסכימים. אני חושב, באמת, טוב. בכל מקרה אבל זה מה שהרמב"ם אומר. אז על זה מאיר הכסף משנה פה והוא אומר כך, ואם תאמר, אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי. דהא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא. הרי בכל מקום בגמרא כשמביאים משנה או ברייתא נגד אחד האמוראים, זה ניצחון בנוקאאוט. זאת אומרת, הוא גמר את הקריירה, אלא אם כן הוא מציע תירוץ, או מביא תנא אחר שחולק. אבל ברור שהוא לא יכול לחלוק. הוא לא יכול להגיד: אני לא, אני לא מקבל את הברייתא הזאת או את המשנה הזאת. אין דבר כזה. ברגע שיש תנאים נגד אחד, גמרת. אז איך זה יכול להיות? הרי לפני רגע שאלנו מה הבעיה, הרי בית דין מאוחר יכול לחלוק על בית דין מוקדם, בדיני דאורייתא לפחות. אז הוא אומר: וצריך לומר אנא דאמרי כי האי תנא, ואם לא יאמר כן, קשיא ליה. הרי הוא צריך להגיד אני הולך כמו תנא אחר ולכן אני יכול, אבל אם אין תנא כמוהו, עבוד לו. וכפי דברי רבינו, הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים, אז למה דבריו נדחים אם יש תנאים נגדו? ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת התלמוד, שמיום שנחתם לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו. בסדר? זאת אומרת, חתימת התקופות בהיסטוריה של ההלכה היא בעצם, כמו שאומר פה הכסף משנה, היא בעצם תוצאה של הסכמה. זאת אומרת, הגמרא לא חולקת על המשנה כי היא עצמה החליטה שהיא לא חולקת על המשנה. זאת אומרת, כי היא קיבלה את סמכותה של המשנה ולא חולקת עליה. הראשונים או הגאונים מקבלים את סמכותו של התלמוד, כי הם החליטו שלא חולקים על התלמוד. זאת אומרת, בעצם יוצא שאין פה באמת סמכות שבאה מלמעלה, מה שזה כמובן ברור, כי זה לא בית דין הגדול באמת. אלא מה? זו סמכות שניתנת לדורות הקודמים או לא משנה לתקופה הקודמת מלמטה. זאת אומרת, על ידי הדור המאוחר יותר שנותן סמכות לדורות המוקדמים ואומר: אוקיי, מכאן ואילך אנחנו לא חולקים עליכם. אז מה רואים? שבעצם הסמכות שניתנת לתלמוד היא סמכות שבאה מלמטה. ולא רק זה, אלא שצריך לשים לב טוב שהכסף משנה לא אומר את מה שהיינו מצפים שהוא יגיד. מה שהייתם שואלים היום מישהו למה לא חולקים על הגמרא, אז מה הוא היה אומר? בדרך כלל הוא לא היה אומר את זה. מה שהוא היה אומר: כן, הם היו כאלה גדולים, זה ירידת הדורות, ויש להם רוח הקודש, ולכן מי אנחנו שנחלוק עליהם, קוטנם עבה ממתנינו, וכל מיני דברים מן הסוג הזה. זו התשובה שבדרך כלל הייתי מצפה לקבל היום. הכסף משנה לא אומר את זה. אולי זה נכון בעיניו, אבל הוא לא אמר את זה. זאת אומרת, לא זה הבסיס. למה לא זה הבסיס? מאוד פשוט למה, זה פשוט טעות לוגית להגיד את זה. לא בגלל שזה לא נכון. אולי זה נכון אולי זה לא נכון, אפשר להתווכח. אבל גם אם זה נכון זה לא עוזר. בגלל זה שהם היו כאלה בעלי רוח הקודש וכאלה חכמים, זה לא אומר שאסור לחלוק עליהם. זה אומר שבדרך כלל צריך לתת להם קרדיט. אבל אם אני משוכנע, לפעמים אני אחלוק גם על גדול אם אני משוכנע שהוא טועה. זה לא סמכות. זה מה שקראתי קודם סמכות מהותית, לא סמכות פורמלית. סמכות מהותית זה מישהו מומחה, אז הנה רופא. אז מישהו יגיד לי טוב הוא חכם גדול אל תחלוק עליו, נכון. בדרך כלל אם אני לא אין לי איזושהי עמדה ברורה אז אני אקבל מה שהרופא אומר, אבל אבל זו לא סמכות פורמלית. זאת אומרת, אם אני אהיה מאוד מאוד משוכנע שפה הרופא טעה אז אני כן אחלוק עליו ואני לא אעשה מה שהוא אומר. עכשיו, אם באמת הסמכות של הגמרא מבוססת על זה שהיא סמכות מהותית, זאת אומרת הם תלמידי חכמים גדולים ולכן כנראה הם לא טעו, אז אומר שזאת לא סמכות. זאת רק איזשהו סוג של הערכה, ועד כמה שיש לך את ההערכה ועד כמה שאתה בטוח, אתה לא בטוח במה שאתה אומר אז תשמע להם, אבל אם אתה כן בטוח אז לא. עברת עבירה אם לא שמעת להם? לא. אין סמכות פורמלית. אולי טעית מבחינת גוף ההלכה, אבל לא עברתי על משהו כמו לא תסור, זאת אומרת לא עברתי על בעיית סמכות בעניין הזה. אולי לקחתי סיכון שטעיתי. הזכרתי אני חושב פעם את המגיד שיעור שלי מבני ברק על ההצבעה בבחירות. לא הזכרתי את זה? היה כשהקימו את המפלגה של דגל התורה, הרב שך הקים את מפלגת דגל התורה, והיה נורא חשש שלא יעברו את אחוז החסימה. אני אז למדתי בישיבה בבני ברק בישיבת עולם, וכמובן הודעתי לכולם שאני מצביע מרצ. אז הגיע אלי יום אחד איזה אחד הר"מים של הישיבה, אומר לי: הרב שך קורא לך. במה מדובר? כי גם היינו קצת בקשר עם המשפחה שם, ואשתי עבדה עם הבת שלו, היינו בקשר טוב איתה. יכולה להיות סבתא שלנו, אבל לא משנה, הם היו חברות. אז ידעתי מה הוא הולך וכמובן לא הלכתי. כי ידעתי שאם הוא יגיד לי אני אעשה. אז לא הלכתי ובסוף הצבעתי בלי שהלכתי אליו, אבל לא משנה. ניגשתי למגיד שיעור שלי בישיבה ושאלתי אותו, תגיד, אם אני אגיע לבית דין של מעלה ויגידו לי, תגיד, פושע אחד, למה הצבעת לדגל התורה? היית צריך להצביע מפד"ל, זה היה הדבר הנכון. והוא בהתחלה לא קלט בכלל את השאלה כאילו, כי לא תופסים בכלל שיש אופציה כזאת. ואז, ואז הוא אומר לי, האמת, לא יהיה לך מה להגיד. זאת אומרת, אלא מה? רוב הסיכויים שהרב שך קולע יותר לאמת, ככה הוא אמר לי. זאת אומרת, אף אחד לא יודע בוודאות מה היא האמת, כיוון שיש לו דעת תורה, זאת הייתה ההנחה שלו, יותר ממני לפחות, אז אם אתה רוצה לדעת מה הסיכויים שהוא צודק מול שאתה צודק, רוב הסיכויים זה שהוא צודק. אבל הכי נמי, זאת אומרת אם טעית והסתמכת עליו, אין לך תירוצים, רק רוב הסיכויים שזה לא יקרה. ראיתי אצלו את המוכנות להודות בזה שאין סמכות פורמלית. זאת אומרת, זה לא שאני אומר טוב הוא ציווה, מה אני יכול לעשות, ואם טעיתי תלכו אליו, מה אתם רוצים ממני? לא, אם טעית האחריות היא עליך. אבל כיוון שהוא תלמיד חכם גדול אז רוב הסיכויים זה שהוא צודק. שוב פעם אני לא בא להגן כרגע על התזה הזאת, אני בא להדגים, זה עצה פרקטית. לא, בדיוק, אני בא להדגים בדיוק את ההבדל בין התייחסות לסמכות מהותית לסמכות פורמלית. בעצם מה שהוא אמר בשפה שאני מדבר כאן זה שלהרב שך סמכות מהותית אבל לא סמכות פורמלית. זאת אומרת כי הוא כנראה יותר מבין כמו רופא, זה הכל.
[Speaker I] זה הביטוי של יושרה מצידו, אבל זה בניגוד גמור למה שאולי הרב שך הטיף כדעת תורה פשוטה ככלל.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה איך קוראים, השאלה איך אתה מפרש את המושג דעת תורה. זאת אומרת אם אתה מפרש את המושג דעת תורה בזה שהם צודקים או אתה מפרש את המושג דעת תורה בזה שצריך לשמוע להם. זה לא כל כך פשוט. יש בני בראון כתב על זה לא מעט ואני חושב שהוא מראה שמה שברוב המקרים גם מי שמדבר על דעת תורה לא הופך את זה לפסק דין של בית דין הגדול.
[Speaker J] זה החינוך שהבאתי אותו שמה בסילוף של ועשית ככל אשר יורוך, וזה מטאפורות של עסקנים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מטאפורות של עסקנים. אבל כשאתה קורא את הדברים שכותבים הרבנים עצמם אז הוא מראה שמה שזה לא נכון, הם לא הפריזו עד כדי כך. וזה גם לא קורה בתחומים שהם לא הלכתיים דרך אגב, לא מיישמים את זה על תחומים שהם לא הלכתיים בניגוד למה שאנחנו רגילים לחשוב, הוא מראה ממש, הוא עובר על מקורות והוא מראה את זה, הוא עשה את זה בכמה וכמה מאמרים. בכל אופן אז לענייננו, אני חוזר לכסף משנה. מה שהכסף משנה בעצם אומר זה שהגמרא… הכסף משנה לא מביא את הנימוק של הגמרא לסמכות מהותית ולא פורמלית. לא כותב את זה שהם תלמידי חכמים גדולים. להפך, הוא בא לבסס את זה שלגמרא יש סמכות פורמלית. עכשיו אין, הם לא סמוכים, אין בית דין הגדול. איך יש להם סמכות פורמלית? זה החידוש. כיוון שקיבלנו על עצמנו. זאת אומרת אפשר מלמטה לייצר סמכות פורמלית. בסדר? זה חידוש שאפשר לייצר מלמטה סמכות פורמלית לא בתהליך הסמיכה שבאה מלמעלה.
[Speaker C] למה מקודם הוא אמר שלא חלקו האמוראים על התנאים? הרי ממילא לא יכלו לחלוק כי לא היה להם בית דין הגדול.
[הרב מיכאל אברהם] גם התנאים לא זה לא קביעות של בית דין הגדול.
[Speaker C] טוב,
[Speaker B] תנאים זה אחרי…
[הרב מיכאל אברהם] תלוי מי. ביבנה עוד הייתה סנהדרין אבל גם לא בלשכת הגזית אבל כן הייתה סנהדרין. אבל כן, זה לא היה בית דין…
[Speaker B] רבי עקיבא שחלקו עליו. אף אחד לא יכל לחלוק עליו? הוא לא היה בית דין.
[Speaker C] אז גם תיאורטית גם אנחנו יכולים לחלוק היום בלי בית דין הגדול?
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כן, לולא היו מקבלים לא לחלוק על הגמרא. כן. בגמרא וודאי לא היה בית דין הגדול, זאת אומרת אז בכל זאת הוא אומר, הוא עצמו מביא שהראשונים או אלה שאחרי הגמרא לא חלקו על הגמרא. גאונים. כן. אז לכן בעצם מה שאנחנו רואים כאן זה שהסכמה מלמטה יכולה לייצר סמכות פורמלית. אוקיי? עכשיו אנחנו נדבר בהמשך על השאלה איך זה ממשיך אחרי הגמרא או אז איפה זה ממשיך ותמיד ילווה אותנו המתח הזה בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית. יש רא"ש בסנהדרין שאנחנו נלמד אותו בפרק רביעי שהוא מעריך ומביא כמה שיטות, מה קורה עם הגאונים, מה קורה אחרי זה, איך להתייחס לגדולי הראשונים לרי"ף. שכולם העריצו את הרי"ף כן? שבשבילו יש לו סמכות פורמלית והרא"ש אומר לא, אין סמכות פורמלית. יש סמכות מהותית במובן שהוא תלמיד חכם גדול אבל אין סמכות פורמלית. ויש איזה ויכוחים, לא משנה, על זה אני עוד אדבר איך זה ממשיך הלאה אבל זה כבר פרשיות אחרות.
[Speaker B] שולחן ערוך לא פסק כמו הרי"ף? הוא פסק לפי רוב משלושה.
[הרב מיכאל אברהם] וגם על זה לא הסכימו איתו כן? שהוא המציא איזה מנגנון כזה של רוב משלושה. טוב עכשיו אני רוצה אבל לעצור רגע ולחזור חזרה להבחנה בין סמכות מהותית לסמכות פורמלית. לגבי מה אפשר לתת סמכות מהותית ולגבי מה אפשר לתת סמכות פורמלית? אז בדרך כלל, סמכות מהותית כמובן תלויה בתחום המומחיות. זה לא כל כך שאלה של קטגוריות. אם אתה מומחה בתחום מסוים, אז יש לך כנראה סמכות מהותית שם. והמושג סמכות בהקשר הזה משמש במובן קצת מושאל, כי זה לא באמת סמכות, אלא הכוונה שיש היגיון רב לשמוע אליך, או לקבל את דבריך, כי אתה כנראה צודק, ברוב הסיכויים שאתה צודק. סמכות פורמלית, פה כבר כמובן קיימת שאלה קטגורית. זאת אומרת, איפה ניתנה הסמכות הפורמלית? תלוי למה היא ניתנה. זה כבר לא שאלה אובייקטיבית, כי סמכות מהותית יותר לכאורה יותר קל להוכיח, פשוט תבדוק למה הוא מומחה, או עד כמה שאפשר לבדוק מומחיות, אבל נגיד בגדול אפשר לבדוק מומחיות. מה זה סמכות פורמלית? סמכות פורמלית נקבעת לפי השאלה למה היא ניתנה, עד כמה היא באמת ניתנת, המנגנון שיצר אותה קובע גם את ההיקף שלה, זאת אומרת לעניין מה. עכשיו אני רוצה לטעון פה טענה עקרונית, טענה קטגורית, שסמכות במובן, דווקא במובן הפורמלי, לא יכולה להינתן לגבי עובדות, רק לגבי נורמות. זאת להבדיל מסמכות מהותית, ששם בהחלט יש מקום ליישם את זה גם על עובדות כמו רופא. רופא מדבר איתי על עובדות מדעיות, עובדות רפואיות. אם הוא מומחה, אני מניח שהוא צודק. אז במובן המושאל, כן? שאני קורא לו סמכות מהותית, זה בהחלט יכול להיות גם על עובדות. אבל כשאני מדבר על סמכות פורמלית, סמכות פורמלית פירושו לקבל משהו ממישהו לא כי הוא צודק, אלא כי הוא המוסמך. זה לא אותו דבר. אוקיי? עכשיו השאלה לעניין מה אפשר לתת סמכות כזאת? אז עסקנו בזה קצת נדמה לי כשדיברנו על המחלוקת, עשיתי הבחנה דומה. אין דבר כזה סמכות פורמלית לגבי עובדות. אין דבר כזה. לא יכול להיות, קטגורית לא יכול להיות דבר כזה. לא בגלל שאני מזלזל בפלוני או כי אלמוני לא קיבל מנדט, גם אם הוא קיבל מנדט זה לא יעזור לו, זה לא יכול להיות, זה לא מוגדר. למה לא? בוא נגיד שחכמים קבעו איזושהי עובדה מסוימת. נגיד שכינה נולדת מן העיפוש, והיא לא נוצרת מזכר ונקבה, מה שהגמרא אומרת, ולכן מותר להרוג אותה בשבת. אוקיי? עכשיו נגיד שיגיעו למסקנה העובדתית, המדעית שזה לא נכון, זאת אומרת שכינה כן נוצרת מביצים, כמו שבעלי חיים אחרים נוצרים. מה עכשיו? נגיד שלגמרא יש סמכות פורמלית. אוקיי? האם זה אומר שאני צריך לקבל את הביולוגיה של הגמרא? שזה שאלה עובדתית, האם הכינה נוצרת כך או נוצרת כך. לכאורה יש סמכות פורמלית לגמרא. סמכות פורמלית לא מותנית בשאלה אם הם מומחים. נגיד שהם לא היו מומחים בביולוגיה, אבל יש להם סמכות פורמלית. סמכות פורמלית לא מותנית בהיותך מומחה, גם אם אתה טועה. וזה ברמה העקרונית יכול להיות נכון ביחס לנורמות, אבל לא ביחס לעובדות. ולמה? אם אומרים לי משהו ביחס לנורמות, אז אומרים לי: תראה, אתה חושב שבעצם מותר לברור פסולת מאוכל ואסור לברור אוכל מפסולת, הפוך מההלכה. נגיד שזה מה שאתה חושב. בגמרא כתוב לא ככה. בסדר? אז זה שאתה חושב לא ככה זה בסדר גמור. מותר לך לחשוב לא ככה, אבל להתנהג אתה תתנהג כמו הגמרא. זאת אומרת ההבדל בין נורמות לעובדות זה שבנורמות יכול להיות פער בין מה שאתה חושב לבין מה שאתה עושה. למה? כי אפשר לדרוש ממני להתנהג באופן שהוא לא נכון לשיטתי. זו דרישה עקבית, אפשר לדרוש ממני. אומרים לי הקדוש ברוך הוא מצפה ממך לשמוע לבית הדין הגדול למרות שאתה חושב שהם טועים, כמו זקן ממרא למשל. והזקן ממרא לא פחות חכם מהם, הוא הגיע להוראה, ובהחלט יש לו צד לומר שהם טועים. הוא לא נכון, אבל יש סמכות לבית הדין הגדול, ולכן אתה תעשה מה שהם אומרים למרות שהם טועים, לא בגלל שהם לא טועים, עוד פעם זה לא סמכות מהותית, זה סמכות פורמלית. זאת אומרת ביחס לנורמות אין שום בעיה ברמה העקרונית לדרוש מבנאדם לנהוג באופן שהוא חושב שהוא לא נכון. זה בסדר, תחשוב מה שאתה רוצה, אבל לעשות אתה תעשה מה שהחוק אומר, וזה מה שהחוק אומר. אוקיי? אבל אם הכנסת אומרת לעבור באור אדום ולעצור באור ירוק, אז זה מה שאני אעשה למרות שאני חושב שזה לא נכון לעשות את זה, כי זה מה שצריך לעשות. האם הכנסת תקבע שהאדום הוא ירוק? לא אומרים לך על ימין שהוא שמאל, אבל עובדתית אני מדבר עכשכשיו, לא הלכתית, לא נורמטיבית. אז זה לא יעזור פה שום סמכות, האדום הוא אדום, הוא לא ירוק. זאת אומרת גם אם הכנסת תגיד אלף פעמים שהוא ירוק, אולי לעניין השלכות מעשיות. מה איך להתנהג אפשר לדון, כמו עם הכינה. אבל ברור שלעניין העובדה זה לא יעזור שתגיד לי שלכנסת יש סמכות. אני מסכים, הכל נכון, היא הריבון, יש לה את הסמכות. אבל אני יודע שזה אדום. מה אתה רוצה שאני אחשוב משהו שאני לא חושב אותו? לעשות משהו שאני לא חושב אפשר. לחשוב משהו שאני לא חושב, זה אוקסימורון. כי אם זה מה שאני חושב, אז גם אם תגיד לי אלף פעמים לחשוב אחרת, אבל זה מה שאני חושב. אז מה מה אתה רוצה שאני אעשה? אני יכול להגיד לך לא לא, האדום הוא ירוק, האדום הוא ירוק, אבל הרי בפנים אני חושב שהאדום הוא אדום, לא ירוק. אז מה מה ידרשו ממני? לא לחשוב? אבל זה מה שאני חושב, הרי זאת שאלה של אמת או שקר. זה באמת מה שאני חושב. איך אפשר לבוא אליי בדרישות מכוח סמכות פורמלית על עובדות? אין דבר כזה. לכן זה לא מוגדר ברמה הלוגית דרישה כזאת. זה מעבר לשאלה שבעובדות רק אחד צודק ואין אלו ואלו, כמו שדיברנו בהקשר לשאלת המחלוקות. פה זה משהו שהוא בעייתי מבחינת התביעה. מושג הסמכות לא סובל, לא סובל את היישום הזה, ליישם אותו על עובדות. כי מושג הסמכות תובע ממני לעשות משהו שאני לא מזדהה איתו. אז לעשות משהו שאני לא חושב אותו אפשר לדרוש ממני. צריך לבדוק אם דורשים ואיפה דורשים, אבל עקרונית זה עומד במבחן הלוגי. אין פה סתירה לוגית. אפשר לדרוש דרישה כזאת. אבל לדרוש ממני לחשוב משהו שאני לא חושב, אני לא חושב אותו. מה תגיד? אז אני דורש ממך כן לחשוב אותו, אבל אני לא חושב אותו. אם מישהו הגיע למסקנה שהמשיח לא יבוא. אמר רבי הלל אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו. הגמרא בסנהדרין. אומר אין משיח. אומרת הגמרא שרא ליה מריה לרבי הלל, תסלח לו רבו כן הקדוש ברוך הוא לרבי הלל על זה שהוא אומר שאין משיח. מה זאת אומרת? ברור שיש משיח.
[Speaker K] אבל הוא חושב שאין משיח, עובדתית.
[הרב מיכאל אברהם] שאלת אם יהיה משיח או לא יהיה משיח זו שאלה עובדתית, אוקיי? לא בטוח שהיא ניתנת לבחינה אמפירית, כנראה שלא, אבל לא משנה, זאת עובדה. אם יהיה משיח אז מי שאומר שאין משיח טועה, אם לא יהיה משיח אז מי שאומר שיש משיח טועה. זה שאלה של אמונה, למה עובדתית? לא, שאלה עובדתית, יהיה משיח או לא יהיה משיח. מה זה אומר? זה שאלת אמונה! לא, שאלה של עובדה. עובדתית משהו ששייך להגיד על הווה ועבר ועתיד. אמרתי, אי אפשר לבדוק את זה אמפירית, אבל זאת שאלה עובדתית. יש פה נכון ולא נכון, או שזה יקרה או שזה לא יקרה. כשנחכה ונראה, כשיבוא המשיח, אז יתברר שכל מי שאמר לא יהיה משיח טעה, נכון? זו שאלה עובדתית. אין לי היום את הכלים האמפיריים לבדוק האם הטענה העובדתית הזאת נכונה או לא נכונה. זה ברור. זאת שאלה עובדתית לכל דבר. שאלות במחשבת ישראל הן שאלות ברובן הגדול המוחלט, הן שאלות עובדתיות לגמרי. אם יש משיח, אם יש רקיע כזה, אם יש השגחה כזאת, כל מה שתגידו, סגולת ישראל, מה שאתם רוצים, הכל זה שאלות שבעובדה. אלא שרוב העובדות האלו זה לא עובדות שנגישות לבחינה אמפירית, אני מסכים. אבל זאת שאלה שבעובדה. אתה לא יכול להגיד על זה ששני צדדים צודקים, למשל באלו ואלו. אז אתה גם לא יכול, אם הגעתי למסקנה מסיבה כזו או אחרת, לא משנה באיזה טעם כזה או אחר, לא יהיה משיח. זה המסקנה שלי, לא יהיה משיח! בסדר? אתה אומר לי מה זאת אומרת אתה כופר? אתה כופר הרי הגמרא אומרת שיהיה משיח והרמב"ם קבע את זה בי"ג עיקרים וחייבים לשמוע כי יש סמכות פורמלית, בהנחה שיש לו סמכות פורמלית. אין לו. בהנחה שיש לו, אוקיי? בסדר, מה אתה רוצה שאני אעשה? אבל הגעתי למסקנה שאין. אתה רוצה שאני אגיד שיש? אני אגיד שיש, אין בעיה. אבל מה שאני חושב, אני חושב שאין. אני לא יכול לשנות את זה מכוח צו. כי השאלה מה אני באמת אומר, איך אני באמת תופס את המציאות? מה יעזרו לי צווים פה? אם תשכנע אותי שהרמב"ם יודע הכל, או שזה ירד ממרום והקדוש ברוך הוא הרי יודע אם הוא ישלח משיח או לא ישלח משיח, בסדר גמור, אין בעיה. אז אני אקבל את זה. ואני אקבל את זה לא מכוח סמכות, אני אקבל את זה כי השתכנעתי. בסדר? כי השתכנעתי. אבל כל עוד לא השתכנעתי גם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לא יכול להגיד לי משהו אחר. כי אם לא השתכנעתי, אז לא השתכנעתי. אפשר להגיד לי אתה אידיוט, אתה לא מבין שהקדוש ברוך הוא יודע יותר טוב ממך את המציאות. אז אני אידיוט, אבל אני לא עבריין. אתה לא יכול לתבוע ממני לחשוב משהו שאני לא חושב אותו. זה פשוט לא ייתכן. ולכן הטענה היא, הרמב"ם כותב בשלושה מקומות בפירוש המשנה שאין פסיקת הלכה בדברים שלא נוגעים למעשה. זאת אומרת לשאלות מחשבתיות. יש מאמר של הנשקה על זה שהוא מראה שבשלושת המקומות האלו הרמב"ם ביד החזקה פסק הלכה. בשלושת המקומות בפירוש המשנה שהוא כותב שאין לפסוק הלכה כי זה לא נוגע למעשה, בשלושתם כשבודקים את היד החזקה הוא פסק הלכה שם. זה מאמר מעניין אולי נסתכל עליו פעם. בכל מקרה, אבל ככה הרמב"ם כותב בפירוש המשנה וככה מקובל גם באנציקלופדיה תלמודית בערך הלכה תראו מביאים את זה בתור האמירה של הרמב"ם. למה זה? אז בדרך כלל מבינים כי זה לא נוגע למעשה אז אין עניין לפסוק הלכה. כי בין כה וכה זה לא נוגע למעשה זה רק בגלל המחשבות. מחשבות אנחנו מוכנים לאפשר חופש. במעשה אנחנו רוצים להגיע לאיזושהי אחידות. אם נפסק הלכה, אז זה מה שצריך לעשות. אני טוען שיש פה משהו הרבה יותר עמוק. יש פה משהו הרבה יותר עמוק בגלל שזו לא הנקודה שאין לנו עניין לפסוק הלכה. כי לפסוק הלכה פירושו להכריח אותך לחשוב במקרה הזה משהו שאתה לא חושב אותו. איך אפשר? זה ברמה הלוגית אי אפשר לעשות את זה. אוקיי, אז זה שואלים על הרמב"ם, זו עוד שאלה ששואלים על הרמב"ם. אם אי אפשר לפסוק בשאלות שנוגעות רק למחשבה ולא למעשה, אז מה זה י"ג עיקרים? בי"ג עיקרים הרמב"ם קובע שזה גם מחייב ומי שלא מקבל את זה הוא אפיקורוס. אז שמה כבר הטענה היא ש… אני חושב לפחות שמה שהרמב"ם מדבר שם זה סמכות מהותית, לא סמכות פורמלית. זאת אומרת, בגלל שי"ג עיקרים הם נכונים כי זה מה שהמסורת אומרת, מי שלא מקבל את זה, אז נכון, הוא לא מקבל את זה, אני לא יכול לדרוש ממנו לקבל את זה, אבל הוא אפיקורוס. כמו שרב חיים כותב, כן, ביידיש, אני לא זוכר לא יודע איך אומרים את זה, אני לא יודע יידיש, אבל שאפיקורוס בשוגג איז אוכ אפיקורוס או משהו כזה. זאת אומרת, עובדתית הוא אפיקורוס כי הוא לא מקבל את האמונות הנכונות.
[Speaker E] מה? ויש ציווי להאמין.
[הרב מיכאל אברהם] הציווי להאמין הוא כבר שאלו על הרמב"ם הרבה. הציווי להאמין זה עוד הרבה יותר גרוע ממה שאני מדבר כאן. כי הציווי להאמין הוא פרדוקסלי לא רק במובן שאתה מצווה על עובדה, אלא במובן שכל עוד אין מצווה אין מצווה. אם אני לא מקבל את קיומו של המצווה איך אפשר לצוות עליי להאמין בקיומו של מצווה? מיהו המצווה כל עוד לא קיבלתי אותו?
[Speaker B] אם המצווה מצווה להאמין במצווה, כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] צבים כל הדרך עד למטה, צבים כל הדרך עד למטה.
[Speaker C] אז זה גם אפשר לעבוד בכיוון של להגיד שזה מנגנון של מקח טעות. שאם רבי אליעזר היה באמת הוא היה יודע את המציאות של קינה, אז הוא היה הפוך, חכמים שחלקו עליו הם אומרים שזה מסכימים לרבי אליעזר.
[הרב מיכאל אברהם] למה אי אפשר?
[Speaker C] למה לא להגיד שהסמכות שלהם לא תקפה, אלא להגיד שהם פשוט הפסק היה מתהפך.
[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר, זה אותו דבר. אז אם אני מגיע למסקנה שהעובדה היא אחרת, מה אני אגיד בעצם? שגם רבי אליעזר אם היה יודע את זה היה אומר אחרת. מבחינה הגיונית על זה הם נסמכים.
[Speaker B] נכון, זה מה שקורה שם. זה מן הסתם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, שם גם יהיה אותו דבר. באמת יש את כל הניסיונות האלה שבשנים האחרונות יש כל מיני ניסיונות של בליעה בכלים, ורואים שמה שאין כל כך בליעה, ואז השאלה היא אם לעשות מזה, דיברנו אולי הזכרתי את זה פעם אני לא זוכר. יש הרב ליאור, היה פעם איזה כתבה שהרב ליאור, יהודי מעניין הרב ליאור, יש לו דברים מקוריים, יש לו את הכיוונים שלו הפוליטיים, אבל בתחומי ההלכה יש לו לפעמים דברים מאוד מעניינים. והוא אומר שאם יצטרף אליו עוד מישהו הוא מתיר הרבה מאוד את רוב סוגי החומרים שמהם עשויים הכלים, שלא צריך להקפיד על כל השולחן ערוך, כל הבליעות וכל הדברים האלה כי הם מדדו וראו שזה לא בולע.
[Speaker H] מה? הוא מלמד, רבי אליעזר הוא מלמד.
[Speaker G] יצטרף אליו, נכון, אני קראתי
[הרב מיכאל אברהם] איזה מאמר של הרב שהוא מסביר למה לא, למה אי אפשר להתיר.
[Speaker H] לא, קודם כל הוא אומר אני מכיר בעובדה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אי אפשר להתיר. אני ראיתי פעם איזה מאמר שלו שבו הוא אומר, לא יודע. בכל אופן לא ראיתי שהתפתח מזה משהו אגב, לא ראיתי שמישהו הצטרף אליו ואמר אוקיי אז מעכשיו זה מותר. ראיתי רק שהוא אמר שלדעתי זה אמור להיות מותר אבל אני מחכה שיהיה איזשהו קונצנזוס מינימליסטי. זאת אומרת הוא כנראה לא עשה את הצעד המעשי. אני חושב, אולי אני טועה אני לא יודע.
[Speaker E] בכל מקרה יש נורמות שנגזרו מעובדה?
[Speaker B] למה צריך קונצנזוס מינימלי? למה במקרה הזה קונצנזוס מינימלי?
[הרב מיכאל אברהם] כי יכול להיות שאתה מפספס משהו. זה חשש ברמה המהותית, לא ברמה הפורמלית. זאת אומרת אתה בכל זאת יוצא נגד מסורת ארוכת שנים ושולחן ערוך וכל הפוסקים, אז אתה רוצה להיות לגמרי בטוח שלא פספסת שום דבר, ואני יכול להבין דבר כזה. זאת אומרת בכל זאת אתה יכול לפספס, יכול לבוא מישהו ולהגיד תשמע לא תפסת נכון את ההלכה. יש טענות כאלה, יש טענות כאלה שאומרות שבאמת ההלכה לא מדברת על העובדות של הבליעה אלא היא קובעת איזשהם כללים פורמליים כדי להחליט. כי אז לא היה מעבדות ולא ידעו לבדוק את זה וגם היום מעבדה זה לא נגיש לכל אחד, אז איך תקבע? אז אתה קובע איזשהם כללים פורמליים ולכן גם אם זה לא מבטא את הפיזיקה או את הכימיה של מה שקורה שמה עדיין אלה הכללים הפורמליים. ואם אתה תופס את זה ככה אי אפשר לשנות את זה. וזה שאלה כבר של שיקול דעת ושל הבנה ולכן אני יכול להבין שבן אדם אומר לא יודע אני רוצה שיסכימו איתי גם אחרים. הבקשה לקונצנזוס או שיסכימו איתי היא אף פעם לא במישור הפורמלית כי אנחנו לא מדברים על בית דין הגדול. בית דין הגדול יכול להחליט בכללים שבית דין הגדול מחליט על פי הרוב. ברגע שפוסק מחליט והוא רוצה עוד אנשים ברור שזה רק ברמה המהותית. זאת אומרת הוא רוצה לוודא שאין טעות, הוא רוצה לראות שהוא לא פספס משהו, הוא לא רוצה לעשות צעד פזיז. זה לא שאלה פורמלית, זה פשוט השאלה עד כמה אני בטוח בפסק שלי ועד כמה אני מוכן לעמוד מאחוריו.
[Speaker L] רגע ואז בעצם לפי הגישה הזאת אין כשרות כלים?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא שאין כשרות כלים אבל רוב דיני התערובות באמת לא רלוונטיים. לא ברוב
[Speaker L] לא בסקיילס. הרוב כן בולע מהאוכל.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני מדבר על כלים, ברור.
[Speaker L] לגבי חרקים
[Speaker E] לגבי חרקים במזון, אז יש דעה מאוד מקובלת שלא בודקים אותם במיקרוסקופ כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת. יכול להיות שהדבר שגם פה
[הרב מיכאל אברהם] יש אותו דבר, זה מה שהזכרתי קודם. לכן גם בבליעה בכלים הטענה היא שבמקום לבדוק במעבדה, כי מעבדה זה לא נגיש ולא לא צריך לבדוק במעבדות, קבעו איזה שהם כללים. הכללים האלה אמורים להחליף את הבדיקה המדעית העובדתית. ומכיוון שככה אז זהו, אלה הכללים המחייבים כי הם נקבעו, גם אם הם לא עומדים במבחן המדעי. דיברתי גם אולי מתישהו, דיברתי על ה על בונה בשבת, לא דיברתי פה מתישהו? משהו מהרצאה שנתתי בשוהם פעם, שהשאלה אם המיקרוסקופ היא חשובה, רלוונטית לעניין פסיקת הלכה. מפסקי גרמא למיניהם של מכון צומת, כל מיני דברים כאלו, ביקורות קשות ובעיניים מוצדקות של יצחק בראנד ועוד, הרב יצחק בראנד ועוד כל מיני, לא מבר אילן, יהודי אחר. שהוא טוען שמה זה מעניין שבפנים אתה עושה לי כל מיני כאלה וזה, האלקטרונים זורמים ככה ולא ככה, אף אחד לא רואה את האלקטרונים זורמים, זה לא מעניין. יש לך מכשיר שאתה לוחץ על כפתור הוא פועל, זה הכל, זה מכשיר חשמלי לכל דבר. מה אכפת לי איזה תרגילים אתה עושה בפנים, איזה אקרובטיקה עושים האלקטרונים בפנים, זה לא רלוונטי להלכה. טענה לא פשוטה, אני חושב שהיא טענה חזקה, טענה נכונה בעיניי. טוב, אבל לא לענייננו, הטענה שלי בעצם זה שסמכות פורמלית לא יכולה לעבוד ביחס לעובדות. ולכן בעצם, אולי אפשר לקבוע כללים התנהגותיים שנגזרים מהעובדות. למשל, אפשר היה לבוא ולומר ברמה העקרונית, אפשר היה לבוא ולומר, נכון, כינה לא נוצרת מהעיפוש שאנחנו היום יודעים, כינה נוצרת כמו שבעלי חיים אחרים נוצרים, אבל יש לחז"ל סמכות מאיזושהי סיבה, אני לא מסכים עם זה, אבל אני אומר, יש לחז"ל סמכות לקבוע את הנורמה, גם אם היא לא נובעת מתוך הקביעה העובדתית הנכונה. למשל החזון איש טוען טיעון מוזר כזה של אלפיים שנות תורה, כי יש הרי מדרש בגמרא שהששת אלפים שנה של העולם מחולקים לשלוש תקופות: שני אלפים תוהו, אלפיים שנות תורה, ואלפיים שנות משיח. אוקיי? והטענה של החזון איש זה שהמציאות הקובעת לעניין ההלכה זה המציאות של אלפיים שנות תורה, שזה בעצם תקופת הש"ס, פחות או יותר, או מסתיימת בתקופת הש"ס. אוקיי? ולכן גם אם היום התבררה לנו שהמציאות היא שונה, הקביעה הנורמטיבית המחייבת זה הקביעה שקבעו בש"ס, ולא המציאות של היום. ולכן למשל כינה וכל הדברים האחרים. זאת הטענה שלו, מאיפה הוא הוציא את זה השם ירחם, אין לי מושג.
[Speaker E] אבל זה… הטענה היא שגם אז כינה הייתה ככה, זה לא שמשהו השתנה עכשיו, זאת הייתה רק טעות שלהם, גם באלפיים שנה…
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל הקביעה המדעית שנעשתה אז היא הקביעה המחייבת. זה הטענה שלו. אל תשאלו אותי, אני לא יכול להגן על מה שאני לא מסכים איתו, אבל אני רק אומר, אני לא מסכים איתו כי אין לזה מקור, אבל אין פה בעיה לוגית. הבעיה הלוגית לא קיימת, למה? כי הוא מנתק בין העובדות לבין הנורמות. הוא עדיין משאיר את הסמכות רק במישור של הנורמות. הוא אומר הסמכות היא רק לגבי שמותר להרוג את הכינה בשבת, הסמכות היא לא לגבי מעכשיו אסור לך כמדען דתי לכתוב שכינה נולדת מביצים, כי בגמרא כתוב שהיא נולדת מן העיפוש. זה לא מה שאמר החזון איש. החזון איש אמר בסדר, עובדתית בסדר, אבל לעניין ההלכה העובדות הקובעות זה העובדות איך שראו אותם חכמי הגמרא. שאני עוד פעם לא מסכים לזה, אבל זה עקבי לוגי.
[Speaker B] אבל איך… אני לא מבין לוגית איך זה עקבי. הנורמות הן נובעות מהעובדות, בגלל שהעובדות הן כאלה אז לכן הנורמה היא כזאת. התברר שהעובדה היא לא כזאת, אז למה שהנורמה תישאר בתוקפה?
[הרב מיכאל אברהם] בוא נגיד… אני מסכים איתך, לכן אני לא יכול, אבל… לא, לוגית לא. לכן אני לא מסכים שזה לוגי. למה? נגיד שהיה יורד מסיני כלל כזה, נגיד, הקדוש ברוך הוא היה אומר למשה רבנו: המציאות הקובעת לעניין ההלכה זה המציאות כפי שראו אותה באלפיים השנים האמצעיות. בסדר? זה המציאות הקובעת. הייתה עם זה איזושהי בעיה לוגית? זהו. זאת אומרת אין בעיה לוגית, אלא מה אתה טוען שזה לא נאמר בסיני. אז לכן אני אומר, אני מסכים, לכן אני אומר יש לי ויכוח הלכתי איתו כי אני לא חושב שהעיקרון הזה נכון. אבל החזון איש לא סובל מסתירה לוגית, אין סתירה לוגית. הוא לא תובע סמכות לגבי העובדות, הוא תובע סמכות רק לגבי הנורמות. אם הוא היה תובע סמכות לגבי העובדות והיה אומר אז המדע טועה כי חז"ל אמרו
[Speaker B] אחרת, ויש הרבה שאומרים
[הרב מיכאל אברהם] את זה גם, אז זה שטויות. זה שטויות לא בגלל שאני בטוח שהמדע צודק וחז"ל… אני לא אגן על זה כי אני מסכים איתך, אבל אני אומר זה לא בעיה לוגית, זה הטענה שלי. זה לא בעיה לוגית. הניתוק הזה שהוא עשה בין העובדות לבין הנורמות פתר את הבעיה הלוגית. כי אם הוא היה טוען את הטענה הזאת על העובדות והיה אומר אז המדע טועה כי חז"ל אמרו אחרת. עם סמכות חז"ל. זאת אומרת, אי אפשר ליישם סמכות על טענות עובדתיות. זו הטענה שלי, לכן זו בעיה לוגית. זה לא שאלה של אין לי עניין להכריע הלכה כי זה לא נוגע למעשה, או כי אולי חז"ל לא ידעו או שכן ידעו. זו לא הנקודה הזאת. אני לא מוכן לקבל בכלל טענה של סמכות לגבי עובדות.
[Speaker E] כי אז גם חרקים יצטרכו לבדוק במיקרוסקופ.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר פה, זו שאלה. אם אתה מקבל את החזון איש, אז לא. טוב, אני אומר אני לא מקבל את החזון איש.
[Speaker E] אינה
[Speaker F] נמי, יש כזה קטע.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש שאלה אחרת, השאלה היא האם מציאות מיקרוסקופית מחייבת לגבי ההלכה. זאת שאלה אחרת לגמרי. פה אני נוטה לחשוב שלא. לא צריך לבדוק עם המיקרוסקופ. למה לא? למה כן? התורה לא ניתנה למלאכי השרת. היא לא אסרה חרקים מיקרוסקופיים. מה הבעיה? זה לא קשור למה שאמרתי קודם. גם אם מחז"ל היא לא אסרה חרקים מיקרוסקופיים, זה לא שיניתי שום דבר. מה הבעיה? הטענה שאת זה התורה לא אסרה, לא שאני טוען שאני מנתק את העובדות מההלכה. התורה עצמה לא אסרה את זה. אחרת מה עם חיידקים? מותר לאכול חיידקים? יש להם סימני כשרות, סימני טהרה לחיידקים?
[Speaker C] הרי הם באמת פרין ורבין. הם באמת פרין ורבין.
[הרב מיכאל אברהם] ואם היה משהו בחיידק שהוא פרה ורבה, אז מה? בסדר, כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת. אתה לא יכול לנשום בלי להכניס חיידקים לפה, אתה לא יכול לשתות מים. לכן ברור שזה לא נאסר. הטענה היא שלא ניתנה תורה למלאכי השרת גם על יצורים מיקרוסקופיים שהם לא חיידקים אבל שאתה לא יכול לבדוק. עכשיו, נכון שהיום כבר אפשר באיזושהי צורה מאוד רחוקה. אפשר בצורה רחוקה זה לא מספיק לפי הרבה שיטות, כי זה צריך להיות נגיש לבן אדם ברחוב, בשוק, שהוא יכול להישמר מאיסורים ולקיים את ההלכה. ההלכה נועדה לעם שבשדות, היא לא נועדה לאנשים במעבדה עם חלוקים לבנים.
[Speaker E] אני מבין שהטענה שלא ניתנה תורה למלאכי השרת שאי אפשר לבדוק את זה בלי מיקרוסקופ. בסדר, אבל עם
[הרב מיכאל אברהם] מיקרוסקופ אפשר לבדוק את זה.
[Speaker E] אוקיי, לכן אני אומר,
[הרב מיכאל אברהם] אבל השאלה כמה זה קשה לבדוק. אם זה קשה לבדוק וזה לא נגיש לבן אדם.
[Speaker E] אבל זה שכינה פרה ורבה. לא, אבל את זה אנחנו כבר יודעים.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא שאתה לא צריך לבדוק את זה כבר, מישהו כשאתה רוצה לקבוע לא, יש הבדל גדול. כשאתה רוצה לקבוע קביעה עקרונית על המציאות, חוק טבע, אם כינה פרה ורבה או לא פרה ורבה, מספיק שמדען אחד יבדוק את זה במיקרוסקופ שלו ועכשיו כולנו יודעים. אנחנו לא צריכים לבדוק כל פעם. האם אתה רוצה לבדוק אם יש בעל חיים בתפוח שאתה אוכל, לא יעזור שמדען יגיד משהו כללי. אתה צריך לבדוק האם פה יש בעל חיים או אין, אז אתה צריך מיקרוסקופ אצלך בבית. זה לא יעזור שהוא עשה את הבדיקה. לגלות ידע מדעי ודאי שאפשר במעבדה, אין בעיה עם זה. כך מגלים ידע מדעי.
[Speaker G] אם יש בכל תפוח, אז זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה משהו אחר. אם הייתה קביעה מדעית שבכל תפוח יש חרקים, היה מקום לטעון שאם ככה אז אולי לא לאכול. אולי.
[Speaker G] לפחות לגבי דברים מסוימים, כן. לא בדקתי, אבל יש טענות כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] יש רוב, יש טענות ויש רוב, ולכן צריך כל דבר לבדוק. ובחרקים בכלל יש הרבה, הערוך השולחן נדמה לי רוצה לומר שזה בכלל פסיק רישא דלא ניחא ליה ולכן בכלל לא צריך לבדוק, הוא טוען. להסתכל אולי, אבל שום דבר, אפילו לא לעשות איזה בדיקות. זה פסיק רישא דלא ניחא ליה. אתה רוצה לאכול וביחד עם זה אוכל חרק, אתה בכלל לא רוצה לאכול אותו, זה לא ניחא ליה. זה ספק פסיק רישא דלא ניחא ליה, אפילו לא פסיק רישא, ספק פסיק רישא דלא ניחא ליה. ספק פסיק רישא זה מחלוקת הט"ז ורבי עקיבא איגר בעצמו. טוב, בכל אופן, כך שבחרקים יש מקומות אפילו להקל יותר, אבל בסדר, זה ויכוחים גדולים. בכל מקרה, זה קשור לוויכוח הקודם, כי ספק שאתה יכול לבדוק אסור להתייחס אליו כספק. זה שאני לא יודע משהו זה לא ספק. אם אני יכול לבדוק, אז תבדוק. אל תגיד לי לא, אני בספק, אז ספק דרבנן לקולא או ספק דאורייתא לחומרא תנהג בדיני ספקות. אם אתה יכול לבדוק זה לא ספק, תבדוק. עכשיו השאלה אם אני יכול לבדוק עם מיקרוסקופ, לקחתי את זה למעבדה, זה נקרא יכול לבדוק? אם זה לא נקרא יכול לבדוק באמצעות המיקרוסקופ, אז מותר לי להתייחס לזה לפחות כדיני ספקות, אפילו אם אני לא מקבל את זה שדבר שהוא מיקרוסקופי לא רלוונטי להלכה. אבל כל עוד לא ראיתי את זה אני בספק. אני לא יודע אם יש שמה חרק בתוך הדבר הזה. אז כיוון שזה לא נקרא להיות יכול לבדוק באמצעות המיקרוסקופ, אז מותר לי להתעלם מזה מדיני ספקות למשל או משהו כזה. דיני ספקות בדאורייתא זה לחומרא אבל פה זה ספק פסיק רישא, על דיני ספקות האלה אני מדבר. אז אני רוצה להביא דוגמה שאולי פעם דיברנו עליה, אני כבר לא זוכר שדיברנו על הניסים. היה לנו סדרה על הניסים, יכול להיות ששמה דיברתי על זה, על הניסים מה שנקרא. שחשבתי שדיברתי על זה שמה על הנושא של השגחה, אני זוכר שהיה לי ויכוחים עם יצחק ולכן זה מזכיר לי שדיברנו על זה, על המעורבות של הקדוש ברוך הוא בעולם. עד כמה הקדוש ברוך הוא בעצם באמת מחולל פה דברים בעולם. עכשיו, יש גמרא במסכת ברכות, משנה ואחרי זה גמרא במסכת ברכות, שמעלה טענה בעיניי מוחצת לטובת העניין הזה. הגמרא אומרת, המשנה מדברת על תפילה לשעבר. אם מישהו מתפלל נגיד רואה שרפה בעיר והוא מתפלל יהי רצון שלא יהיו אלה בני ביתי. השרפה כבר משתוללת, כן? אבל אני רוצה שזה לא יהיה בני ביתי, שזה יהיה השכן, יפסיק לעשות פה צרות, זה רווח כפול. אז השאלה אם מותר להתפלל, אומרים לו אסור להתפלל, זה לא בגלל שאסור להתעלל בשכן, אלא כי זה תפילה לשעבר. זה לא מועיל.
[Speaker G] אסור להתפלל או שאין טעם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כנראה גם אסור, עד כמה שאני זוכר לצורך התשובה אבל נדמה לי שגם כן. תפילת שווא, איפה יש איסור להתפלל תפילת שווא? אם לא הזכרת נגיד את שם השם, אפילו אם כן הזכרת את שם השם אני לא בטוח שבזה איסור, הזכרת עניינית. טוב, בכל מקרה, או שאין טעם או שאסור, לא חשוב כרגע, אבל זה תפילת שווא. בסדר? והגמרא מביאה עוד דוגמה, גם נגיד אישה שמעוברת ומתפללים שזה יהיה זכר. יהי רצון שתלד אשתי זכר ולא נקבה. גם זה אסור, זה גם תפילה לשעבר. עכשיו, זה הגמרא. עכשיו, הנחה מושגית, ניתוח מושגי קצר. יש אשליה רווחת בעולם של אלו שמתגוננים כנגד הטענות שאני מעלה לגבי השגחה, והם אומרים שיש אפשרות שהקדוש ברוך הוא מעורב בעולם בתוך חוקי הטבע. הוא לא חורג מחוקי הטבע, אלא יש כמה אופציות והוא מנווט את זה לאחת מהן שהוא רוצה. אז זה לא חורג מחוקי הטבע ולכן בעצם יכולה להיות, גם אם אני מקבל שהקדוש ברוך הוא לא חורג מחוקי הטבע, לא שהוא לא יכול, ברור שהוא יכול, הוא פשוט לא עושה את זה, זאת לא המדיניות שלו. אז נכון, אבל יש דברים שהם לא יודע מה, בהיסטוריה מי שמנצח במלחמה. זה לא חוקי טבע, יש כללים היסטוריים, אבל יש ניסים, יש לפעמים צבא קטן יכול לנצח, צבא קטן ואיכותי מה שנקרא, יכול לנצח צבא גדול. אוקיי, זה יכול לקרות, אין חוק שתמיד הצבא יותר חזק מנצח, אלא אם כן תגדירו את מי שמנצח בתור חזק כמו באבולוציה. אבל כיוון שכך אז שמה הקדוש ברוך הוא יכול להתערב. תפיסה מאוד רווחת נדמה לי, אבל תפיסה לא נכונה. מאוד רווחת אבל לא נכונה. היא לא נכונה בגלל שהתערבות, לפחות בתמונה הפיזיקלית שאני מכיר ושמוכרת נדמה לי היום בעולם המדעי, זה שבהינתן הנסיבות התוצאה מוכתבת מראש. אין מצב שבו בנסיבות נתונות יכולות להיות כמה תוצאות. יש מצב שאנחנו לא יודעים איזה תוצאה תהיה כי זה מסובך.
[Speaker B] אתה מכניס פה פתאום את הבחירה, את התופעה של.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, בחירה אני לא מדבר על בחירה.
[Speaker B] לא, אבל הבחירה הזאת גם משפיעה על הנסיבות.
[הרב מיכאל אברהם] נגיע לשאלה אחרי שאני אתן את הטענה. בסדר? אז הנקודה היא שברגע שיש חוקי טבע נתונים, יש לי נסיבות קיימות, התוצאה היא אחת. רק בקוונטים יש את זה בלאגנים, אבל בעולם המקרוסקופי הניצחון במלחמה זה אוסף של בני אדם, בסופו של דבר זה אוסף של אלקטרונים. זה הכל. ובסופו של דבר האלקטרונים זזים ויש להם סיבה פיזיקלית לזוז והם יזוזו כמו שהסיבה הפיזיקלית אומרת להם לזוז. אוקיי? זה התפיסה המדעית. אז מה? אז בכל מקום שהקדוש ברוך הוא מתערב, ברור שהוא בעצם ייקח את המציאות וישנה את התוצאה ממה שחוקי הטבע היו עושים. על פי חוקי הטבע לא הייתי אמור להתרפא, בסדר? אלא מה, עכשיו התפללתי אז הקדוש ברוך הוא עושה לי נס. מה הוא יעשה? למרות שבנסיבות האלו הייתי אמור למות, הוא עכשיו מציל אותי. מה זה אומר? שהוא חרג מחוקי הטבע. בסדר? אין דבר כזה, יש יכול להיות נס נסתר, נס גלוי, הכל בסדר, תגידו, המושגים האלה זה מושגים אפיסטמיים, זה לא משנה את השאלה רק מה אני רואה. אבל כל נס, כל התערבות של הקדוש ברוך הוא היא נס, היא חריגה מחוקי הטבע. אין התערבות במסגרת הטבע, אין חיה כזאת, זה מושג שפשוט מבוסס על טעות. עכשיו, אם אני מקבל את ההנחה הזאת, עוד רגע נחזור לקוונטים אם תרצה, אבל לא לא קוונטים, בסדר, לבחירה. אם אני מקבל את ההנחה הזאת, אוקיי? אז בעצם זה אומר שכל תפילה שאני מתפלל לקדוש ברוך הוא היא תפילה לנס. כשאני מתפלל לקדוש ברוך הוא שירפא אותי, בסדר? מה אני אומר בעצם? על פי הטבע הרגיל הייתי אמור למות מהמחלה הזאת או לסבול, לא משנה משהו כזה. אני מבקש ממך תתערב, תשנה את העניין ותביא לתוצאה אחרת, ותחרוג מחוקי הטבע.
[Speaker B] בגלל זה תיקנו לנו לומר רפאנו?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, שנייה. קודם אני אגיד ואז אם יש קושיות. אבל עכשיו הטענה היא, הטענה היא שכל תפילה היא תפילה לנס. עכשיו, מותר להתפלל לנס? תגידו לי אתם, בסדר, יכול להיות שמותר. אז למה בגמרא בברכות כתוב לא להתפלל על יהי רצון שלא יהיו אלו בני ביתי או משהו כזה? נגיד אוקיי, כי זה נס גלוי, שכולם רואים את זה. מה, הקדוש ברוך הוא יפסיק את השריפה פה, יעביר אותה לשם? אין הכי נמי, הקדוש ברוך הוא יחזיר אותם לחיים, מה הבעיה?
[Speaker G] יחזיר אותם לחיים? זה משהו אחר, שאלה אחרת. רוצה לבקש שיחזיר אותם לחיים? עוד שנה.
[הרב מיכאל אברהם] נס, פשוט נס.
[Speaker G] אבל זאת בקשה אחרת, זה לא מה שביקשת. יהי רצון שלא יהיו אלו בני
[הרב מיכאל אברהם] ביתי, זה בקשה
[Speaker G] שהם לא ישרפו, זה לא בקשה שהם יקומו לתחייה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מה אכפת לי שיקומו לתחייה? מה אכפת לי איך זה יקרה? שיעשה מה שיעשה מה שהוא רוצה. מה ועוד רגע אני אגיע למקרה השני. בסדר, אז מה אז אנשים אומרים? בסדר, אז אנחנו לא רוצים שהקדוש ברוך הוא יעשה פה היפוך סדרו של עולם, ניסים נסתרים. אנחנו מתפללים על ניסים נסתרים, לא ניסים גלויים. ניסים גלויים לוקחים לנו את החלק בעולם הבא. בסדר, ניסים נסתרים זה הכל בסדר, זה אפשר לעשות. אוקיי? עכשיו אני אומר מה עם העובר? למה אסור להתפלל על העובר שיהפוך מזכר לנקבה? את זה אפילו רופא יכול לעשות. אז הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות? איך רופא? מה הבעיה? ניתוח לשינוי מין ברחם. כמו שעושה ניתוח לשינוי מין בבן אדם חי, אתה רואה, זה רק שאלה טכנולוגית. יכול לעשות את זה גם ברחם. מה למה לא? ברמה העקרונית. אני רוצה להגיד שאפשר לעשות את זה היום, אבל זה רק שאלה טכנולוגית. לא משנה, למה אי אפשר להתפלל על זה? עכשיו כאן שימו לב, זה נס נסתר. לא בתקופה שיש אולטרסאונד, אין אולטרסאונד אצל חז"ל. אוקיי?
[Speaker G] אז אני מבקש…
[הרב מיכאל אברהם] רגע שנייה, שנייה, שנייה רגע, בדיוק על זה אני מדבר. אז חז"ל בעצם אומרים לי אל תתפלל על העובר שיהפוך מנקבה לזכר. למה לא? פה זה כבר נס נסתר, זה לא נס גלוי. על נס נסתר הרי מותר להתפלל, סיכמנו. כי אם על נס נסתר אסור להתפלל, אז אי אפשר להתפלל על שום דבר. כי כל מה שאתה מבקש מהקדוש ברוך הוא הוא בעצם נס נסתר או גלוי, אבל נס, זה תמיד חריגה מחוקי הטבע.
[Speaker B] אבל כל העניין של התפילה הוא הרי מתוך כאב לב, נכון? לא הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] רבי יוחנן ב… נו? אז מה?
[Speaker B] מה הטענה בזו?
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז מה אתה אומר?
[Speaker B] שהוא מצפה שזה יקרה.
[הרב מיכאל אברהם] נו בסדר, אבל אתה לא מצפה שזה יתקיים, מה הטעם בתפילה? אתה מתפלל ואתה לא מצפה שזה יתקיים? כן. אז למה אתה מתפלל?
[Speaker B] מה כי יש מצוות תפילה?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא קשור, הבקשות, אני מדבר על בקשות, עזוב לא במצוות תפילה קבועה, בקשות מעבר שאתה מוסיף. אין דבר כזה, זה לא אתה רק לא בודק את הקדוש ברוך הוא על הקיום. אבל בוודאי שאתה מצפה שזה יתקיים, אחרת בשביל מה אתה מתפלל? זה סתם…
[Speaker G] מקווה שזה יתקיים?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. לא, אתה מקווה אבל אתה אומר יש היתכנות. זה מספיק.
[Speaker B] רגע מה הסיכוי שלא יהיה פה בית שיסתבך עם זה ולא נדבר על…
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז מה עכשיו? אין ברירה. המוצא היחידי שיש זה מה שאריק אמר קודם. חז"ל חשבו שמה שקורה ברחם הוא עניין פתוח. סליחה, שנס נסתר זה עניין פתוח. זאת אומרת חז"ל הבינו שזה התערבות בתוך הטבע, זה לא חריגה מחוקי הטבע, שיש כמה אופציות והקדוש ברוך הוא בוחר ביניהם ולכן זה נסתר. למה זה נסתר? כי חוקי הטבע לא מכתיבים תוצאה. אז אם תקרה תוצאה אחרת אני לא אדע שהקדוש ברוך הוא התערב פה, כי הטבע עצמו היה יכול לקחת אותי לניצחון או להפסד במלחמה, נכון? אז זה פתוח. זה מה שחז"ל חשבו. לכן חז"ל אמרו להתפלל על נס אפשר, למה? כי זה לא חריגה מהטבע. אבל להתפלל על העובר להפוך אותו מזכר לנקבה זה ודאי נס, גם חז"ל הבינו. אם הוא כבר זכר בפנים אז הוא יצא זכר, אין שינויים. להתפלל על נס אסור. אבל אם זה ככה תשימו לב להשלכות. מה יקרה כשאני היום כבר מבין לא כמו חז"ל בעניין העובדתי, לא הנורמטיבי. לא סמכות מהותית, סמכות פורמלית. בסדר? בעניין העובדתי הרי אני מבין היום שכל נס, גם נס נסתר, זה חריגה מחוקי הטבע. תפיסת הטבע שלי שונה משל חז"ל. חז"ל חשבו שיש דברים נסתרים שחוקי הטבע לא קובעים אותם, למשל כמו גשם. מפתח הגשם ניתן לקדוש ברוך הוא, כך חז"ל אומרים. מה זאת אומרת? אנחנו יודעים זאת מטאורולוגיה, יש חוקי טבע שקובעים את זה. אוקיי? אבל חז"ל הבינו שלא, זה לא נקבע על פי הטבע, לא שהקדוש ברוך הוא מתערב, זה בכלל המפתח הוא אצל הקדוש ברוך הוא, זה הטבע לא קובע את זה. או שיהיה גשם או שלא יהיה כי לפעמים יש ולפעמים אין. אז חז"ל הבינו זאת הפשוטה שזה כנראה נושא פתוח. שם אתה יכול להתפלל. תתפלל לגשם כי הקדוש ברוך הוא יבחר באחת האופציות. אבל היום אני מגיע למסקנה העובדתית, המדעית, לא ההלכתית, העובדתית-מדעית שאין דבר כזה, אין כמה אופציות, גם ביחס לגשם. אז אם אני לוקח עכשיו את ההנחיה החז"לית עצמה, שאסור להתפלל לחריגה מחוקי הטבע, המסקנה היא שאסור להתפלל על שום דבר. אסור לבקש מהקדוש ברוך הוא שום דבר, כיוון שכל מעורבות של הקדוש ברוך הוא היא חריגה מחוקי הטבע.
[Speaker B] מה פרפר, אני רק רוצה שמישהו לא ישלח… מה לשלוח את הפרפר המתאים?
[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר. לשלוח את הפרפר המתאים זה חריגה מחוקי הטבע.
[Speaker G] אפקט הפרפר הוא לא יכול להיות אפקט קוונטי, לא פרפר ממש אלא איזה…
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה כבר… זה גם סוג של חוקי טבע, כיוון שבמקרו הקוונטי נמחק. יש סקאלה… מה שמה… שכחתי. ננומטרים?
[Speaker B] אוקיי, יש על זה פרק שלם.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. שכחתי את השם, ברח לי השם. המריחה של האפקט הקוונטי, חוק המספרים הגדולים. כל מולקולה היא סטטיסטית, אבל אוסף של הרבה מולקולות מתנהג עם חוק המספרים הגדולים.
[Speaker G] זה לא נכון בכל סוג של מערכת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון בכל סוג של מערכת למעט אחת או שתיים שידועות היום, על נוזלים ועל מוליכים או משהו כזה, ששם אפקט קוונטי מופיע במקרו, וגם שם זה בטמפרטורה של מינוס מאה או משהו, זאת אומרת, בינתיים עוד לא הצליחו להגיע ל…
[Speaker G] לא לא, יש איי-טי-סי, יש… אבל לא אמרתי שמוטציה שקורה בדי-אן-איי בעקבות קרינה קוסמית, זה משהו שיכול…
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אני לא יודע. אבל זה אזוטרי, זאת אומרת זה כמעט לא קורה.
[Speaker G] זה משהו שהוא מודע כאחד האפקטים המשפיעים ביותר על האדם, כמו סרטן.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי מה, אז אני אומר, בנקודות מסוימות אזוטריות יש תהליכים שצריך פשוט קוהרנטיות של כל דרגות החופש הקוונטיות, שכולם יפעלו במקביל ולא יקזזו אחת את השנייה. למה את הניסוי של החתול של שרדינגר צריך לבנות באיזה מעבדות מטורפות ואי אפשר לעשות ניסוי פשוט על זה? כי זה לא קורה בדרך כלל. החתול של שרדינגר זה בדיוק קונסטלציה שבה אתה מנסה לקחת אפקט קוונטי ושייצא חתול מת או חתול חי ומת ביחד, ושזה תראה את זה במקרו. זה דבר שלא קורה. לא משנה כרגע, בואו לא ניכנס לפרטים המדעיים. אני שואל עכשיו מה אני אמור לעשות במקרה כזה? אם אני מסתכל על הסמכות של חז"ל כסמכות מחייבת, פה מדובר, אני מקבל סמכות חז"ל, אדרבה, אני הולך איתם עד הסוף. חז"ל אמרו שאסור להתפלל לנס, זה סמכות פורמלית בגלל שזה מדבר על נורמה. אסור להתפלל לנס. אוקיי, אז אני לא אתפלל. עכשיו השאלה מה זה נס? זאת שאלה עובדתית, לא שאלה נורמטיבית. כאן אין לחז"ל סמכות. הם חשבו שנס זה לא מעורבות בטבע או חלק מהניסים הנסתרים, אבל אני היום חושב שכן, שכל מעורבות היא נס. עובדתית אין סמכות לחז"ל, כי אין סמכות פורמלית על עובדות. אז השילוב של הסמכות הפורמלית על עובדות והסמכות הפורמלית על נורמות מביאה בדיוק למסקנה שאני דיברתי עליה שם.
[Speaker B] אלא אם כן נלך כמו החזון איש. מה? אלא אם כן נלך כמו החזון איש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא יעזור. למה? כי אתה מתפלל שזה יתקיים. הוא מתערב או לא מתערב? אני שואל אותך. פה זה לא יעזור חזון איש לדעתי. עכשיו, לגבי הבחירה, לגבי הבחירה אז רק הערה כיוון ששאלת את זה, גם הבחירה הקדוש ברוך הוא לא יכול להתערב שם כי אז אין לי בחירה. זאת התערבות לא בחוקי הטבע, מה שאתה תמיד שאלת באתר, זה התערבות לא בחוקי הטבע, זה התערבות בבחירה שלי.
[Speaker B] נכון, במקרים מסוימים הוא מתערב.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, במקרים מסוימים הוא יכול גם להתערב בטבע, אבל אם הוא יכול לעשות הכל, השאלה מה הוא עושה. ואם ההנחה שהוא לא עושה כי העולם מתנהל כמו שהוא מתנהל, אז מה ההבדל בין בחירה לבין חוקי טבע? הוא החליט שהעולם יתנהל עם בחירה ויהיה לו חוקי טבע. ההבדל הוא הרי כל מה שהבאת הראיה מהגמרא.
[Speaker B] לגבי הבחירה אין לך ראיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, אין לי ראיה מהגמרא גם לעניין העובדות, אבל אני אומר אם
[Speaker B] יש, הראיה מהגמרא הבאת מהעובדות שאם העובדה כבר נקבעה. נו. זאת עובדה שברור שהעובדה…
[הרב מיכאל אברהם] אבל גם פה זה נקבע. לא, נקבע שאני בוחר.
[Speaker B] מה שאני אבחר זה נקבע?
[הרב מיכאל אברהם] לא, נקבע שאני הבוחר, לא נקבע מה שאני אבחר. אלא שאני הבוחר זה נקבע.
[Speaker B] זה חלק מחוקי הטבע. נקבע שמה שאני אבחר…
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? חוקי הטבע אומרים שאני בוחר. חוקי הטבע… אומרים שיש לי בחירה, לא חוקים דטרמיניסטיים. החוקים אומרים שלבן אדם יש בחירה, ככה אדם בנוי. יש… הוא יכול לעשות הכל. עכשיו מה ההבדל בין להתערב בזה לבין להתערב בחוקי הטבע? זה שאלה שאורי העלה באתר, ואני חושב שאין סברה לחלק בין שני הדברים האלה. עכשיו במקומות רחוקים יכול להיות שהוא כן מתערב גם בחוקי הטבע, אני לא יודע, לא יכול לשלול התערבויות מקומיות או אחת לכמה זמן במקומות רחוקים, יכול להיות, אני לא יודע. אז כבר לא נרוויח כלום, אפשר להגיד שגם בטבע הוא מתערב, אבל ברמה העקרונית, אם אסור לי להתפלל לדבר כזה, אז אסור להתפלל לדבר כזה. נקודה. וזה ביטוי מזוקק של ההבחנה הזאת בין סמכות על עובדות לסמכות על נורמות, כי פה מה שיוצא זה שאני משתמש בשני צדדים של המשוואה. גם בזה שאין סמכות על עובדות וגם בזה שיש סמכות על נורמות. ואני לוקח את שני הדברים האלה, הסמכות על הנורמות אומרת אסור להתפלל לנס. הסמכות על העובדות הרי לא קיימת, מה שקובע זה איך אני תופס את העובדה. העובדות אומרות שכל מעורבות היא נס. שילוב של שניהם אומר, אסור להתפלל לכלום. אז זה נעשה כשאני משתמש בשני צדדים של המשוואה, גם בזה שאין סמכות על עובדות וגם בזה שיש סמכות על נורמות. ואני לוקח את שני הדברים האלה. הסמכות על הנורמות אומרת אסור להתפלל לנס. הסמכות על העובדות הרי לא קיימת, מה שקובע זה איך אני תופס את העובדות. העובדות אומרות שכל התערבות היא נס. שילוב של שניהם אומר אסור להתפלל לכלום. טוב, עכשיו מה לעשות למעשה אל תשאלו אותי.