ספק וסטטיסטיקה – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הגדרת ספק אונטי וספק אפיסטמי בפיזיקה
- דוגמאות הלכתיות לספק אפיסטמי
- קידושין שלא נמסרו לביאה כספק אונטי
- אביי ורבא, הפסוק “כי יקח איש אשה ובעלה,” ורש"י ותוספות
- מהות הפעולה: חיבור מול נתק ודימוי לספר כריתות
- הבחנה בין חשיבה משפטית לחשיבה הלכתית ודוגמת קניין רוחני
- ר' שמעון שקופ: “וודאי ספק” וספק שאינו כשאר ספקות
- ביטול ברוב, “ספק דאורייתא לקולא,” ואיסור קלוש
- גט על תנאי, ברירה, וחבית יין
- הסתברות מול פאזי לוג'יק והקבלה לתורת הקוונטים
- שאלות על “קריסה,” כוונה, ומקור הידע של חז"ל
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מגדיר הבדל בין ספק אונטי כסוג של עמימות במציאות עצמה לבין ספק אפיסטמי כספק שנובע מחוסר מידע אצל האדם, וטוען שבפיזיקה קלאסית כמעט כל ספק הוא אפיסטמי כי התהליכים דטרמיניסטיים ורק בתורת הקוונטים יש עמימות במציאות. בהלכה מובאות דוגמאות שבהן יש ספק אפיסטמי רגיל כמו “קידש אחת מחמש נשים ואינו יודע איזו קידש” או מציאת חתיכת בשר בשוק, מול דוגמה של “קידושין שלא נמסרו לביאה” שבה נוצרת עמימות אונטית. לאורך הדיון מוצגים אביי ורבא בסוגיית קידושין דף נ"א, מובאים פירוש רש"י ותוספות, ומוסבר כיצד לפי תוספות הבעיה היא שקידושין שיצרו בעצמם איסור ביאה סותרים את מהות פעולת הקידושין. בהמשך מובאים דברי ר' שמעון שקופ בשערי יושר שער ג' שמנסחים את העמימות כ“וודאי ספק” שבו אין “וודאי” גם במציאות, ומוסבר מכאן למה אין ביטול ברוב, איך זה מתיישב מול כלל ספק דאורייתא לקולא לפי הרמב"ם, ומה הקשר בין סוגיות ברירה וגט על תנאי לבין תפיסת עמימות, עד להשוואה למונחי הסתברות וקוונטים ולפאזי לוג'יק.
הגדרת ספק אונטי וספק אפיסטמי בפיזיקה
הטקסט קובע שספק אונטי הוא עמימות במציאות עצמה ולא חוסר ידע, וספק אפיסטמי הוא ספק הכרתי שנובע מחוסר או ממידע חלקי אצל האדם. הוא טוען שבחוקי הטבע של הפיזיקה הקלאסית אין בעצם מצב של ספק אונטי, כי הטלת קובייה או מטבע היא תהליך דטרמיניסטי, וההסתברות משמשת רק בגלל קושי חישובי ורגישות לתנאי התחלה. הוא מציג את תורת הקוונטים כחריג שבו לפי הפרשנות המקובלת יש עמימות במציאות עצמה, כמו בניסוי שני סדקים שבו חלקיק יכול לעבור גם בסדק א' וגם בסדק ב' לא מחמת אי-ידיעה אלא כמבנה המציאות.
דוגמאות הלכתיות לספק אפיסטמי
הטקסט מביא את המשנה ביבמות על “קידש אחת מחמש נשים ואינו יודע איזו קידש” ואת הדין שנותן גט לכל אחת ומניח כתובה ביניהן ומסתלק כדברי רבי טרפון, מול רבי עקיבא שאומר שאין זו דרך מוציאה מידי עבירה עד שיתן גט וכתובה לכל אחת ואחת. הוא מביא מקרה מקביל של “גזל אחד מחמישה ואין יודע מאיזה גזל” עם מחלוקת דומה לגבי תשלום, ומסביר שבכל אלו מדובר בספק אפיסטמי כי יש אישה אחת או נגזל אחד מוגדרים במציאות ורק האדם חסר מידע, ובאופן עקרוני “אם נשאל את הקדוש ברוך הוא” ניתן לדעת מי הם. הוא מוסיף דוגמה של מציאת חתיכת בשר בשוק והכרעה לפי רוב חנויות כשר מול טרפה, ומגדיר גם אותה כספק אפיסטמי משום שהבשר הגיע מחנות מוגדרת רק שאינה ידועה לאדם.
קידושין שלא נמסרו לביאה כספק אונטי
הטקסט מציג סוגיה בקידושין דף נ"א שבה אדם נותן פרוטה לאב שיש לו שתי בנות ואומר “אחת משתי בנותיך מקודשת לי,” ומסביר שהמצב יוצר איסור לבוא על כל אחת מהן כי כל אחת היא ספק אחות אשתו. הוא מתאר מחלוקת אביי ורבא האם “קידושין שאין מסורין לביאה” תופסים, ופוסק להלכה כאביי במסגרת הק' של יע"ל קג"ם, ולכן “מקודשות שתיהן” ולמעשה צריך לתת גט לכל אחת. הוא טוען שבמקרה זה אין מחלוקת מעשית כמו ביבמות, כי כאן ברור שצריך לתת גט לכל אחת ואחת, ומגדיר את המקרה כספק אונטי שבו “האישה אחת מקודשת” אך היא “לא מוגדרת” ולא “לא ידועה,” עד כדי ניסוח ש“אם הייתי שואל את הקדוש ברוך הוא” מי מקודשת הוא היה עונה “לא יודע,” משום שאין עובדה מסוימת שהאדם פשוט אינו מכיר.
אביי ורבא, הפסוק “כי יקח איש אשה ובעלה,” ורש"י ותוספות
הטקסט מביא את לשון הגמרא “כי יקח איש אשה ובעלה” ואת הסברת רבא ש“קידושין המסורין לביאה הוו קידושין” וש“קידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין,” מול אביי ש“הוו קידושין.” הוא מדגיש ששניהם מסכימים שיש איסור לבוא על כל אחת מהאחיות, והמחלוקת היא רק אם הקידושין חלים. הוא מצטט את רש"י שמפרש מהפסוק “ובעלה” שצריך “ראויה לביאה,” ומביא את קושיית תוספות מחייבי לאוין שבהם “אינם ראויים לביאה ותפסו בהו קידושין,” ולכן תוספות מפרש שקידושין שאין מסורין לביאה הם מצב שבו “איסור הביאה על ידי קידושין,” כלומר שהקידושין עצמם יצרו את איסור הביאה. הוא מחדד שלפי תוספות כהן וגרושה אינם בכלל זה כי איסור הביאה היה קיים לפני הקידושין ואינו נוצר על ידם, בעוד בקידוש אחת משתי אחיות “על ידי הקידושין נאסרו שתיהן,” ולכן זה נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה.
מהות הפעולה: חיבור מול נתק ודימוי לספר כריתות
הטקסט מציע שההבדל העקרוני הוא שפעולת קידושין אמורה ליצור חיבור בין בני זוג, וכאשר הפעולה עצמה יוצרת נתק מהותי שמונע ביאה, היא אינה יכולה להיחשב פעולת קידושין לפי רבא. הוא מביא אנלוגיה מדיני גירושין על תנאי, כמו “על מנת שלא תשתי יין לעולם,” שבה הגט בטל משום “אין פה כריתות” כי נוצרת זיקה מתמשכת שאינה נכרתת, ולכן פעולה שאינה ממלאת את תכלית הגירושין אינה גירושין. הוא מסביר שההבחנה לפי תוספות אינה “קידושין לא בני מימוש” באופן טכני, אלא פעולה שבמהותה סותרת את עצמה, ולכן כהן וגרושה שונים כי הקידושין לא יצרו את הנתק אלא רק מתקיימים למרות איסור קיים. הוא מתאר ויכוח עם תלמידים שטוענים שהמעשה “וויד” ו“בטל מעיקרא” או שהוא “מילים” חסרות משמעות, ומשיב שההלכה רואה בחלות הקידושין מציאות מטאפיזית שנוצרת על ידי נתינת פרוטה ואמירה תקפה גם כשאין זיהוי ספציפי, בעוד המערכת המשפטית עלולה לבטל מעשים כאלה כלא תקפים כדי להימנע ממצבים בלתי-ממומשים.
הבחנה בין חשיבה משפטית לחשיבה הלכתית ודוגמת קניין רוחני
הטקסט טוען שהקושי שמציגים השואלים נובע מחשיבה משפטית שמעדיפה להגדיר מצב בעייתי כ“מעשה לא תקף,” בעוד חשיבה הלכתית מתייחסת לחלות כעובדה שאינה תלויה ברצון לייצר פתרון מעשי. הוא מביא דוגמה של קניין רוחני שבה “כולם מסכימים שמאוד חשוב” להגן על יצירה אך “אין דרך הלכתית לעשות את זה” כי “קניין לא חל על דבר שאין בו ממש,” ולכן הפוסקים משתמשים בעקיפות כמו דינא דמלכותא והשגת גבול, ולעיתים ממליץ לא ללכת לדין תורה בנושאים כאלה. הוא מסביר שהמשפט האזרחי מכונן זכויות לפי צורך חברתי, בעוד בהלכה העובדות והחלות נתפסות ככפויות ואינן משתנות רק מפני ש“נורא חשוב שזה יהיה.”
ר' שמעון שקופ: “וודאי ספק” וספק שאינו כשאר ספקות
הטקסט מביא את ר' שמעון שקופ בשערי יושר בשער ג' שמעמיד “חקירה עמוקה” כיצד חלה חלות קידושין או הקדש כשלא הוברר מי האובייקט. הוא מצטט את טענתו ש“דיותר מסתבר לומר דכל כי האי גוונא, גם במציאות האמיתית לא נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין,” וש“בכהאי גוונא לא שייך לומר אם יבוא אליהו,” משום שאין “וודאי” מוגדר במציאות. הוא מביא את קביעתו ש“והא דאמרינן דכל חדא אסורה מחמת ספק, אינו כשאר ספקות דעלמא,” כי כאן האיסור על כל אחת נובע “מחמת המעשה” שראוי שיחול על “אחד מהם ואינו מבורר מיהו האחד,” ולא משום שזו אישה אחת ודאית ורק יש ספק מי היא. הוא מנסח את ההבחנה בין “ספק וודאי” שבו יש אמת מוגדרת שנעלמה מן הידיעה לבין “וודאי ספק” שבו “אני יודע את כל המציאות בוודאות, רק המציאות עצמה מסופקת,” ומקביל זאת ללשונו לעמימות ולא לחוסר מידע.
ביטול ברוב, “ספק דאורייתא לקולא,” ואיסור קלוש
הטקסט טוען שלפי ר' שמעון שקופ במצבי עמימות כאלה “לא שייך לומר דין ביטול ברוב” כי אין כאן מיעוט בעל אופי שונה מהרוב, אלא כל היחידות “בדיוק אותו סטטוס ואותו אופי” של ספק-במובן-עמימות. הוא מעלה קושיה לפי הרמב"ם ש“ספק דאורייתא לקולא מדאורייתא,” ולמה אם כך קידושין שלא נמסרו לביאה אוסרים ביאה מספק, ומשיב שכאן אין “שתי אפשרויות” אלא שכל אחת היא “גם אחות אשתי וגם לא אחות אשתי,” ולכן זה “איסור בוודאי” אך “קלוש.” הוא מנסח זאת כ“איסור ודאי בעוצמה של חמישים אחוז, לא שחמישים אחוז אם יש איסור,” וטוען שממילא גם בספק דרבנן לקולא אין מקום להקל במקרה של איסור קלוש שאינו “סיכון” אלא איסור ודאי בעוצמה נמוכה.
גט על תנאי, ברירה, וחבית יין
הטקסט חוזר לר' שמעון שקופ שמפרש גירושין על תנאי כמצב שבו האישה “גם מגורשת וגם לא מגורשת” באופן קלוש, ולא כספק רגיל. הוא מביא סוגיית ברירה בחבית יין של מאה לוגים שבה אומר “שני הלוגים שיישארו בסוף הם תרומה כבר מעכשיו,” ומסביר שלמאן דאמר אין ברירה לא מדובר בהתבררות למפרע, אלא בחלות על “שני לוגים” שאינם מוגדרים, כך שהתרומה היא עמומה. הוא מתאר שיטת רש"י שלפיה במקרה זה יש “שם תרומה” אך בלתי מבורר, ולכן הבעיה היא “ספק איסור תרומה” ולא בהכרח איסור טבל, ומעמיד זאת כאותו מבנה של ספק אונטי.
הסתברות מול פאזי לוג'יק והקבלה לתורת הקוונטים
הטקסט טוען שבספק אונטי אין מקום לכלים של הסתברות וסטטיסטיקה כי הסתברות עוסקת בשאלה “איזה מהאפשרויות נכונה,” בעוד בעמימות “כל האפשרויות נכונות רק הן נכונות באופן חלקי.” הוא קובע שבתורת הקוונטים השימוש בהסתברות הוא חידוש מתעתע כי “מה שקוראים שם הסתברות הוא בכלל לא הסתברות,” אלא חלוקה של “כמה מהאמת נמצא באפשרות הזאת” וכמה באחרת, ומזהה זאת כ”פאזי לוג'יק.” הוא מתאר את ניסוי שני הסדקים כמעבר “קלוש” דרך שני הסדקים, ומשווה זאת לניסוח ההלכתי שכל אחת מהאחיות היא “אשתי הקלושה” ולכן גם “אחות אשתי הקלושה.” הוא מציג תיאור במונחי סופרפוזיציה של שני “מצב טהור” שבהם פעם רחל מקודשת ופעם לאה מקודשת, וטוען שהמצב האמיתי הוא סכומם, תוך הדגשה שהאחוזים כאן אינם אחוזי הסתברות.
שאלות על “קריסה,” כוונה, ומקור הידע של חז"ל
הטקסט נשאל “מאיפה חז"ל ידעו” על אפשרות של “חצי אישה” ומענה שהדבר “יצא להם מסברה” ושזו ההלכה, בלי טענה שחז"ל הכירו את תורת הקוונטים. הוא מבדיל בין מצב שבו מתברר למפרע שהמקדש התכוון ללאה מתוך ראיה או “מכשיר שקורא מחשבות,” לבין טענה על “קריסה” לאחר המעשה, ומפנה לטור אצלו באתר “שלוש מאות עשרים וארבע” שמביא שיטות שאולי מאפשרות בחירה מאוחרת, אך מציג זאת כשאלה בהלכות קידושין ולא כהכרח קוונטי. הוא מסיים בקביעה שהעמימות ההלכתית היא מבנה מציאותי-מטאפיזי של חלות שאינה תלויה בחוסר מידע, ושבתוך מבנה זה מתנהלים דיני ספקות אף שהמונח “ספק” עלול להטעות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלנו התחלנו את העניין של הגדרת המושג ספק ודיברתי על הבדל בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. אונטי זה ספק במציאות עצמה, מה שקראתי עמימות, לא ספק, וספק אפיסטמי זה ספק הכרתי, אפיסטמולוגיה זו תורת ההכרה, זה ספק שנובע מחוסר או ממידע חלקי אצלי או חוסר במידע אצלי. והתחלתי או בסוף הפעם הקודמת דיברתי בקצרה על דוגמה הלכתית לספק אונטי כאשר לפני כן דיברתי על זה שבבחינת הפיזיקה כחוקי הטבע אין בעצם מצב שהוא ספק אונטי. כל ספק הוא ספק אפיסטמי. כן? דיברתי על הטלת קובייה או מטבע או משהו כזה והטענה הייתה שבעצם מדובר בתהליך שהוא לגמרי דטרמיניסטי. אם תתנו לי את המהירות ההתחלתית, את הגובה, את הכיוון של המהירות ההתחלתית ועוד את הנתונים הרלוונטיים אז אני אגיד לכם על איזה פאה תיפול הקובייה או על איזה צד תיפול המטבע. השימוש שאנחנו עושים בהסתברות כדי לנתח תוצאות של פעולות כאלה נובע מקושי חישובי. בגלל שקשה מאוד לחשב את זה, החישוב הוא מסובך, הוא תלוי מאוד רגיש לתנאי ההתחלה, אז לכן אנחנו משתמשים בהסתברות למרות שבעצם אין כאן שום דבר אקראי במציאות עצמה. במציאות עצמה הכל בעצם דטרמיניסטי. והחריג היחיד מבחינת חוקי הטבע או לפחות מה שידוע היום זה בתורת הקוונטים, בסקלות מאוד מאוד קטנות, ששם בפרשנות המקובלת לפחות של תורת הקוונטים יש עמימות במציאות עצמה, לא בידע שלי על מה שקרה אלא במציאות עצמה. כן? חלקיק יכול לעבור בניסוי שני סדקים, אז חלקיק יכול לעבור גם בסדק א' וגם בסדק ב' ולא שאני לא יודע באיזה משני הסדקים הוא עבר, אלא הוא עבר גם בזה וגם בזה, למרות שהוא חלקיק שזה נשמע קצת מוזר בפיזיקה קלאסית זה לא אפשרי. ואז בסוף הפעם הקודמת אמרתי שבעולם הפיזיקלי זה נשמע מאוד מתעתע ולא מובן, אבל בעולם ההלכתי אפשר לראות לזה דוגמאות שהן הרבה יותר פשוטות ושם כל אדם רואה מיד שמדובר בעצם בסוג של ספק קוונטי, כן? ספק עמימות במציאות עצמה ולא חוסר במידע. אז בוא נראה את זה טיפה יותר בצורה מסודרת.
[Speaker B] אז הרב אתה טוען שעמימות בספרה המשפטית היא לא תמוהה?
[הרב מיכאל אברהם] ש- כן, נכון, לא תמוהה או שהרבה יותר מובנת. זאת אומרת, קל דוגמה שקל מאוד להבין אותה, דוגמאות שקל מאוד להבין אותן שלא כמו מה שקורה בפיזיקה ששם
[Speaker B] אתה לא- כן, אבל אתה הסברת במקום אחר שהספרה המשפטית נגזרת מחלויות מטפיזיות ומציאותיות, אז אם יש עמימות בספרה המשפטית זאת אומרת שיש גם עמימות בספרה המציאותית, אז איך זה מסתדר?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז הנה זה, הספרה המציאותית כן, אבל זאת לא מציאות פיזיקלית, זו מציאות מטפיזית.
[Speaker B] אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] עובדה, בוא בוא ניקח את הדוגמה ותראה. יש המשנה ביבמות מדברת על קידש אחת מחמש נשים ואינו יודע איזו קידש, כל אחת אומרת אותי קידש, נותן גט לכל אחת ואחת ומניח כתובה ביניהם ומסתלק. כן, זה באמת צריך לעשות על זה סרט על הדבר הזה. דברי רבי. דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר אין זו דרך מוציאה מידי עבירה עד שיתן גט וכתובה לכל אחת ואחת. אז הוא קידש אחת מחמש נשים, לא זוכר איזו מהחמש הוא קידש, כל אחת טוענת שהוא קידש אותה, אז אנחנו בספק לגבי הנשים האלה מי מהן היא זו שהוא קידש. אוקיי. אותו דבר גזל אחד מחמישה ואין יודע מאיזה גזל. כל כן עוד פעם, הוא גזל ממישהו אחד, אבל הוא לא זוכר מי, כל אחד אומר אותי גזל, מניח גזילה ביניהם ומסתלק דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר אין זו דרך מוציאה מידי עבירה עד שישלם לכל אחד ואחד. כן, השאלה היא מספק משלם לכל אחד מהנגזלים הפוטנציאליים או שהוא משלם פעם אחת וזה שהוא לא יודע למי מהם צריך לשלם זו הבעיה שלהם, לא בעיה שלו. אז המקרה הזה בכל מקרה בכל אופן הוא כמובן ספק אפיסטמי. יש פה מישהו אחד שהוא גזל אותו או אישה אחת שהוא קידש. אם נשאל את הקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא יוכל גם להגיד לנו מי זה. אני לא יודע. לי חסר מידע לגבי העניין הזה. זה לעומת, כן, או לא יודע אם אתם רוצים, מוצא חתיכת בשר בשוק. כן, אם אני מוצא חתיכת בשר בשוק, והגמרא אומרת הרי שזה תלוי בשאלה איזה חנויות בשר יש באותה עיר, חנויות שמוכרות כשר, חנויות שמוכרות טרפה, אז אם רוב החנויות מוכרות כשר אז אפשר להניח שהחתיכת בשר שמצאתי היא כשרה. זה מצב קלאסי של ספק. אבל המצב הזה הוא כמובן, לא אבל אלא המצב הזה הוא כמובן ספק אפיסטמי. בגלל שהחתיכת בשר ברור שהיא באה מאחת מהחנויות. אני לא יודע מאיזה מהחנויות היא הגיעה. ולכן יש פה איזושהי מציאות שהקדוש ברוך הוא יודע אותה. אם הייתי שואל אותו הוא היה אומר לי מאיזו חנות זה הגיע. אצלי יש חוסר במידע. אני לא יודע, חסר לי מידע על הסיטואציה. זה המצב הרגיל של ספק. אוקיי, זה בעצם המצב הרגיל גם בהלכה וגם בעולם המציאותי, כן, בפיזיקה. אבל כנגד המצבים האלה שזה ספקות אפיסטמיים, יש סוגיה של קידושין שלא נמסרו לביאה, בקידושין בדף נ"א. מדובר בבן אדם שהגיע לאבא שיש לו שתי בנות. הוא נותן לו פרוטה ואומר לו אחת משתי בנותיך מקודשת לי. האבא מסכים וזהו. מה הסטטוס עכשיו? מדובר שאחת הרי יש לו שתי בנות נגיד רחל ולאה, אחת משתי הבנות הללו מקודשת, ניתנה רק פרוטה אחת, לא ניתנו שתי פרוטות. אוקיי? אז ברור שאישה אחת רק מקודשת, אבל אני לא יודע אם זאת רחל או לאה. נגיד שרחל ולאה, כן, אז אני לא יודע אם זאת רחל או לאה. ואז הבעיה היא שזה קידושין שלא נמסרו לביאה. למה? כי אם רחל היא המקודשת לי, אז לאה היא אחות אשתי ואסור לי לבוא עליה. אבל אם לאה מקודשת לי, אז רחל היא אחות אשתי ואסור לי לבוא על רחל. וכיוון שאני לא יודע מי משתיהן מקודשת לי, אז כל אחת מהן היא ספק אחות אשתי וכיוון שכך אני לא יכול לבוא על אף אחת מהן, וזה נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה. ונחלקים אביי ורבא במצב כזה האם קידושין כאלה תופסים או לא. להלכה פוסקים כמו אביי, זה הק' של יע"ל קג"ם, קידושין שלא נמסרו לביאה, ולכן להלכה פוסקים שמקודשות שתיהן. עכשיו, כמובן מקודשות אבל אסור לבוא על אף אחת מהן. ולכן מה שצריך לעשות זה לתת גט לכל אחת ואחת משתיהן. ואגב במקרה הזה גם אין, לא תהיה מחלוקת רבי עקיבא ורבי טרפון שראינו ביבמות, האם ישים שם גט אחד ויסתלק או שיתן גט לכל אחת ואחת. במקרה הזה ברור שהוא צריך לתת גט לכל אחת ואחת. למה? בגלל שבמקרה הזה מדובר בספק אונטי ולא בספק אפיסטמי. אם הייתי שואל את הקדוש ברוך הוא תגיד, איזה משתי האחיות מקודשת לי? זאת רחל או לאה? הקדוש ברוך הוא היה עונה לי, לא יודע. לא יודע. גם הוא לא יודע אם זאת רחל או לאה. זאת אומרת שאין פה איזשהו מידע קונקרטי מוגדר בעולם שאני לא יודע אותו. זאת אומרת הספק הוא בעצם בהכרה שלי, בתפיסה שלי את המציאות, חסר לי מידע על המציאות. פה לא חסר לי שום מידע על המציאות. המציאות עצמה לא מוגדרת חד-משמעית. במציאות עצמה יש אישה אחת מתוך שתי נשים הללו מקודשת, אבל זאת לא אישה אחת מוגדרת מתוך שתיים שאני לא יודע מי היא. לא, זאת אישה אחת לא מוגדרת. לא לא ידועה, לא מוגדרת. זאת במציאות עצמה אישה אחת מתוך שתי אנשים הללו מקודשת לי בלי להגדיר מי. לכן זה ספק אונטי או עמימות ולא ספק אפיסטמי. אז זה המקרה של קידושין שלא מסורים לביאה.
[Speaker B] הרב, גם בספק אפיסטמי רבי טרפון טוען שנותנים גט לכל אחד ואחד. הוא רק חולק על הכתובה, נכון? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker B] רבי טרפון שמה ביבמות אומר שנותנים גט לכל אחת ואחת.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז הוא מחלוקת רבי עקיבא ורבי טרפון.
[Speaker B] לא, שניהם מסכימים שגט נותנים לכל אחת ואחת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שם גט לכל אחת ואחת…
[Speaker B] זה רק הכתובה.
[הרב מיכאל אברהם] הוא חושב רק
[Speaker C] על הכתובה כתוב, לא על הגט.
[Speaker B] כן, הוא חולק רק על הכתובה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, סליחה, נכון, אוקיי, סליחה. כן, נכון, לגבי הגזל, אם זה היה מצב כזה של גזל או לגבי דיון הכתובה, לא משנה, אז הייתה פה מחלוקת ואצלנו לא הייתה מחלוקת. זאת אומרת אצלנו די ברור שגם רבי טרפון היה מסכים לרבי עקיבא. אז הטענה היא שבמקרה של קידושין שלא מסורים לביאה זה בעצם ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי. עכשיו אני רוצה קצת להגדיר יותר את הנקודה הזאת.
[Speaker D] זה
[Speaker B] כמו אישה של רב שמעון שקופ שהיא גם מגורשת וגם נשואה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אני אגע בזה עוד רגע. אוקיי. אז ככה, הגמרא אומרת איתמר, קידושין שאין מסורין לביאה, אביי אמר הוו קידושין, רבא אמר לא הוו קידושין. אמר רבא, בר אהינא אסברה לי, מישהו שקוראים לו בר אהינא הסביר את זה לו, שכי יקח איש אשה ובעלה, קידושין המסורין לביאה הוו קידושין, כשלוקח איש אישה זה באופן שהוא יכול לבעול אותה. קידושין שמסורין לביאה הוו קידושין, קידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין. זה טענת רבא. אביי טוען שכן, שזה כן קידושין, ולכן צריך לתת גט לשתיהן והלכה כאביי. בכל מקרה מה שמעניין זה זאת הסיטואציה. זאת אומרת, הרי גם אביי וגם רבא שניהם מסכימים שיש איסור לבוא על כל אחת מהן. על זה אין ויכוח. שניהם מסכימים. כל השאלה זה אם קידושין כאלה שיש איסור לבוא על כל אחת מהן הם קידושין או לא קידושין. זאת אומרת הוויכוח שלהם זה רק בדיני קידושין, אבל אין להם ויכוח בשאלה איך לנתח את הסיטואציה. בניתוח הסיטואציה שניהם מסכימים שמדובר פה בספק, וכיוון שכך אסור לך לבוא על אף אחת מהן ולכן זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. אך שרבא טוען… נכון, אבל גם קידושין כאלה הם קידושין, סליחה, אביי טוען.
[Speaker E] ורבא
[הרב מיכאל אברהם] טוען שקידושין כאלה הם לא קידושין. אבל מבחינת ניתוח המציאות שניהם מסכימים שזה קידושין שלא מסורים לביאה. ואולי כדי לחדד את העניין, מה פירוש קידושין שלא מסורים לביאה? אז רש"י שם כותב "כי יקח איש", דהיינו קידושי כסף דגמרינן להו קיחה קיחה, וכתיב "ובעלה" דבעינן ראויה לביאה. כן, לא מדובר על קידושי ביאה, קידושין נעשים בכסף, אבל קידושי הכסף בעצמם לא יכולים לחול אם אי אפשר לבוא עליה. כן, הוא אומר קידושי ביאה זה ברור, לכן מדובר פה בקידושי כסף "כי יקח איש אשה" זה קיחה קיחה משדה עפרון, מדובר בקידושי כסף. צריך שהקידושין יהיו מסורים לביאה. עכשיו, לכאורה, הסיטואציה היא פשוט קידושין שאי אפשר לממש אותם, נכון? אי אפשר לבוא על האישה ולכן הוויכוח בין אביי לבין רבא אם זה קידושין או לא. אבל תוספות שם במקום אומר שזה לא יכול להיות ההסבר. כך משמע מרש"י, אבל תוספות אומר לא יכול להיות ההסבר. אומר ככה, קידושין שאין מסורין לביאה… רבא אמר לא הוו קידושין. פירש בקונטרס, דכתיב ובעלה, דבעינן ראויים לביאה. כן, הקידושין צריכים להיות בני מימוש, כן שאפשר לממש אותם. וקשה, דחייבי לאוין אינם ראויים לביאה ותפסו בהו קידושין? כן, יש מחלוקת תנאים, אבל ההלכה קידושין תופסים בחייבי לאוין, רק בחייבי כריתות קידושין לא תופסים, בעריות קידושין לא תופסים, אבל בחייבי לאוין, נגיד כהן וגרושה, הקידושין תופסים. עכשיו למה? הרי זה לא ראוי לביאה. אז אומר, אומר תוספות, לכן נראה לפרש.
[Speaker B] הביאה עצמה אסורה בין כהן לגרושה? מה? הביאה עצמה אסורה בין כהן לגרושה? כן. זה לא רק הקידושין שהם אסורים?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהם לא מסורים לביאה, אז גם הקידושין בעייתיים. השאלה היא אם צריך קידושין כדי לייצר, כדי
[Speaker B] שהביאה תהיה אסורה לו.
[הרב מיכאל אברהם] כדי שהביאה תהיה אסורה, אני כבר לא זוכר, נדמה לי שיש על זה מחלוקת ראשונים, אני כרגע לא זוכר. אבל זה לא משנה, בכל מקרה לפחות אחרי הקידושין ודאי שיש איסור על הביאה. ולכן זה קידושין שלא מסורים לביאה. אחרי שהוא קידש אותה הוא צריך להוציא אותה, אסור לו לבוא עליה. אז תוספות אומר, לכך נראה לפרש, קידושין שאין מסורין לביאה, כלומר שאיסור הביאה על ידי קידושין. והיינו, היכא דקידש אחת משתי אחיות בסתם, שמקודם הקידושין הייתה כל אחת מהן מותרת, ועכשיו על ידי הקידושין נאסרו שתיהן. אבל חייבי לאוין איסור הביאה לא בא על ידי הקידושין, שהרי מקודם לכן נאסרו בביאה כמו אחר הקידושין. מה אומר התוספות? הוא אומר, מה בקידושין שלא מסורים לביאה הבעיה היא לא שעשיתי קידושין ועכשיו יש איסור על הביאה, כי אם זה היה ההסבר כמו שמשתמע ברש"י, אז גם חייבי לאוין זה היה קידושין שלא מסורים לביאה והיה צריך להיות מחלוקת בין אביי לרבא אם הקידושין תופסים או לא. ושם ברור, הפסק הלכה כבר במישור בין תנאים שקידושין כאלה תופסים. לכן אומר תוספות שפה מדובר בסיטואציה שהקידושין הם אלה שחידשו את איסור הביאה. הרי בכהן וגרושה איסור הביאה קיים, אז זה קשור אגב למה שדיברנו קודם. תוספות פה למשל מניח שהאיסור זה אני חושב שברמב"ם באמת כתוב שזה תלוי בקידושין. תוספות פה מניח שזה לא תלוי בקידושין. תוספות אומר שקידושין של כהן וגרושה לא מסורים ל, לא הקידושין יצרו את האיסור, האיסור קיים גם בלי זה. רגע, יש פה איזה רש"י שכנראה לא משתנה.
[Speaker F] לא, עכשיו לא.
[Speaker D] הקידושין,
[הרב מיכאל אברהם] איסור הביאה של כהן וגרושה קיים בלי שום קשר לקידושין, גם לפני הקידושין, ולכן ביצוע הקידושין עצמו לא הוא זה שיצר את איסור הביאה. זה היה קיים קודם ונשאר גם אחר כך. זה לא נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. קידושין שלא מסורים לביאה זה מצב שבו פעולת הקידושין עצמה יצרה את איסור הביאה. זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. זה בדיוק המקרה של מי שקידש אחת משתי אחיות. נכון? מי שקידש אחת משתי אחיות, למה אסור לו לבוא על כל אחת מהן? בגלל שיכול להיות שזאת אחות אשתו. איך היא נהייתה אחות אשתו? בגלל פעולת הקידושין. זאת אומרת שפעולת הקידושין יצרה, יצרה את איסור הביאה. האיסור ביאה נוצר בגלל פעולת הקידושין.
[Speaker G] רק רגע, אבל אני לא מבין בכלל את הבעיה. מה זאת אומרת, הרי אתה יוצר פה, מה זה קידושין בפשט? זה אדם שפוגש אישה ורוצה להתחתן איתה כדי שיהיה ביניהם זוגיות. עכשיו ממציא אביי קונסטרוקט חדש, אדם ממציא אישה שלא קיימת, הרי אין פה אישה קיימת, אין פה יצירת זוגיות, סתם קונסטרוקט חדש שמנותקת לגמרי מהקיומיות והמציאות.
[הרב מיכאל אברהם] איך אין פה יצירת זוגיות?
[Speaker G] אין פה, הרי אנחנו, כי הרי הוא לא יודע איזה אישה, לא שהוא לא יודע, אין בכלל מציאות שהוא יצר פה קשר עם אישה כלשהי ספציפית. הוא לא יודע. הוא יצר קונסטרוקט חדש.
[הרב מיכאל אברהם] המציאו מושג
[Speaker G] חדש, אישה דמיונית שהיא לא קיימת, והמשמעות של ה, הוא
[הרב מיכאל אברהם] יצר קשר, הוא פשוט לא יודע עם מי.
[Speaker G] אבל אין פה יצירת קשר עם אישה ספציפית. לא שהוא לא יודע, מה זה, הרב אמר שזה ברור שזה.
[הרב מיכאל אברהם] לפי שיטתך מישהו שקידש אישה והוא לא זוכר מי, או שלח שליח שקידש לו אישה והשליח. לא נוצרה פה שום זוגיות.
[Speaker G] אני לא יודע, אם היה איזה רחפן שצילם אז פתאום הכל בסדר הסתדר פתרנו לחיי עושר ואושר. זה ספק אפיסטמי, אבל פה מראש כל המהות של המעשה הוא מעשה שאין לו שום קשר לקידושין. זה מילים. קוראים לזה קידושין, אבל זה סוג קשר, זה לא קשר לאישה, הוא לא התחתן עם שום אישה, כי אין אישה שהוא יודע מי.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר קורה בספק אפיסטמי. בדיוק אותו דבר.
[Speaker G] אבל זה רק בגלל שאני לא יודע, אם עמד שם מישהו ואומר סליחה הנה זה פה בגלל מה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה בגלל מה?
[Speaker G] המעשה אותו מעשה, לא
[הרב מיכאל אברהם] נוצרה פה אישיות.
[Speaker G] לא, אבל זה לא פוגם במהות המעשה. כשהוא עשה את המעשה הרי הוא ידע. באותו רגע שהוא קידש הוא הרי קידש אישה ספציפית.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא ידע כלום, השליח ידע.
[Speaker G] השליח ידע, לא משנה מישהו ידע, המציאות ידעה, אלוקים ידע, האישה לא יודע, כולם ידעו. עכשיו אנחנו לא יודעים, אז מה? זה שאנחנו לא יודעים זה שינה משהו במציאות? לא. אבל פה מראש המהות של
[הרב מיכאל אברהם] זה זה קידושין של כלום. ברור, בטח שזה ברור שכן. למה? לא נוצר פה שום קשר זוגי. מה זה קשר זוגי עם איזה אישה שאף אחד לא יודע מי? מה אכפת לי? הקדוש ברוך הוא יודע.
[Speaker G] אז מה? אז נחכה כשיבוא המשיח נדע. נחכה לתחיית המתים ואז הזוגיות שלהם תפרח?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מעניין אף
[Speaker E] אחד מי תהיה פה. אין לזה שום משמעות. אני רוצה להוסיף לשאלה.
[הרב מיכאל אברהם] ההבדל בין ספק אפיסטמי וספק אונטי לא קשור למה שאתה אומר. אם באופן עקרוני ניתן לייצר זוגיות גם אם היא לא מתממשת, אז למה בספק אונטי שלא יהיה אפשר? מה הבעיה? אותו דבר. יש לי זוגיות עם אישה לא מוגדרת. נכון, זה לא יתממש.
[Speaker G] אבל זה מילים, הרב, אבל זה מילים. סתם אין פה שום זוגיות ואין פה שום אישה. זה סתם מילים. קוראים לזה, הרב אומר, זוגיות, אישה, קידושין, פרוטה, ואין כלום.
[הרב מיכאל אברהם] אני
[Speaker E] רוצה להוסיף לשאלה הזאת גם איזה מונח משפטי. הקידושין הם כדי שתהיה הביאה הזאת וכאשר אתה אומר הרי את מקודשת לי ויש קידושין, בפעולה הזאת נוצר מצב שלא נעשתה פעולה. זה נקרא במונח המשפטי וויד. זה בטל מעיקרא. אין פה מציאות שיכולה להתממש, אין פה בכלל מציאות. זה פעולה שהיא וויד. וויד.
[הרב מיכאל אברהם] אבל תסביר לי, תסביר לי.
[Speaker E] רגע ועוד מילה אחת, עוד מילה, אני פשוט שומע את השיעורים שלך בקידושין ואתה לימדת שם על מי שקידש לעוד שלושים יום. ואתה מביא שם את ה… שכחתי… נו, מישהו מהראשונים שם שאומר שבעצם… כן, קלתה הפרוטה. בדיוק. שבעצם אם הוא אמר את מקודשת לי לעוד שלושים יום אז לא קרה פה שום דבר. זה לא נגמר ואז זה בטל. נכון, עשית קידושין אבל זה לא נגמר כי זה היה צריך להיות בעוד שלושים יום, אז מה שקורה באמצע יכול לשנות הכל והפעולה היא בטלה כי במציאות היא לא קיימת. בדיוק אותו דבר כאן. המציאות לא מאפשרת לזה להתקיים בכלל. זה לא מציאותי. ולכן זה וויד.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא אותו דבר. זה לא אותו דבר. סתם, זה לא אותו דבר כמו בר"ן, ואני גם לא מסכים ספציפית לפה. בגלל שלפי שיטתך גם אם אני כהן שמקדש גרושה זה גם וויד. הוא לא יכול לבוא עליה. יש איסור. אבל שמה הקידושין כן חלים.
[Speaker G] מה זה איסור? אנחנו חיים באיסור. לפעמים חוטאים והמציאות לא השתנתה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אנחנו
[Speaker E] יודעים, יודעים מה המציאות, יודעים מה המציאות, יש פה לאו, יש פה איסור.
[הרב מיכאל אברהם] אבל המציאות קיימת. מה זה משנה אם יודעים?
[Speaker E] בסופו של דבר… כי יש הבדל בין אם ההלכה אוסרת על הקידושין לבין אין מציאות שיש קידושין.
[הרב מיכאל אברהם] אבל פה יש גם פה רק ההלכה אוסרת. מה זאת אומרת?
[Speaker E] לא, אני לא יודע את מי הוא נשא.
[הרב מיכאל אברהם] המציאות לא קיימת. המציאות לא קיימת כדי שתהיה פה ביאה. אז לשיטתך גם אם קידשתי אחת משתי נשים שהן לא אחיות זה גם לא קידושין, כי אני לא יודע את מי קידשתי.
[Speaker E] יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הגמרא אומרת במפורש לא כך. מה אומרת במפורש? אם הוא מקדש אחת משתי נשים רגילות זה ודאי ספק קידושין. על זה אין ויכוח. כל הוויכוח בין אביי לבין רבא זה רק אם השתי נשים האלה הן אחיות, בגלל שאז מה שקורה זה שכל אחת היא ספק אחות אשתי. לא בגלל שאני לא יודע מי אשתי. לגמרא לא מטריד אותה שאני לא יודע מי אשתי, או שגם הקדוש ברוך הוא לא יודע מי אשתי. זה לא מטריד לא את אביי ולא את רבא.
[Speaker E] לזה אני לא נראה לי הגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אוקיי. אבל זה מבחינת הגמרא, זה דיני ספקות. אני חושב שחלק אולי מההבדל, זה נקודה מעניינת שעליה צריך לדון שדיברנו עליה בעבר, חלק מההבדל זה שבעולם משפטי לא מסתכלים על הקביעה המשפטית. כאיזשהו סוג של מציאות. זה סטטוס, סטטוס משפטי.
[Speaker G] וברגע שאין פה אישה מוגדרת שהיא המקודשת
[הרב מיכאל אברהם] לי, אז העולם המשפטי לא יכיר בזה כקידושין. מבחינת ההלכה, כשאני מסתכל על השאלה אם יש או אין קידושין, זאת שאלה מטאפיזית. זאת אומרת, השאלה היא אם במציאות יש פה קידושין, גם אם אף אחד לא יודע מי זה, ואני לא יודע מי האישה ולא כלום. אבל נוצרה פה חלות קידושין. אחרי זה יש לי בעיות עם המימוש, איך עושים את זה, מה זה אומר, אז זה כבר דיני ספקות. אבל ההלכה לא מפקיעה מצבים לא מוגדרים כי במציאות נוצר פה משהו. זה שזה יוצר לי בעיה משפטית, אז בזה אני מטפל עם דיני ספקות. בעולם המשפטי מעדיפים במצב כזה להגדיר שלא היה פה פעולת קידושין בכלל, בגלל שמבחינתם זה באמת הגדרות משפטיות, הם לא רואים את זה כמציאות מטאפיזית. אבל זיקה, זיקה של קידושין או קניין או מה שלא יהיה, היא בעצם בהלכה היא בעצם זיקה מטאפיזית, ואני יצרתי פה זיקה מטאפיזית קודם כל כי מסרתי פרוטה כדת וכדין וקידשתי אישה. נכון, זאת אישה לא מוגדרת ועכשיו צריך לדון מה זה אומר. אבל זה שהאישה לא מוגדרת לא מפריע בעולם ההלכתי בכל מקרה. זה ודאי לא מפריע. על זה אין ויכוח. לאביי, זה לאביי. לרבא, רבא כן מסכים איתם. לא, זה אין ויכוח, לכל הדעות קידושין כאלה הם קידושין. אם מדובר כשאני מקדש אישה אחת מתוך שתיים, לא אחיות, שתי נשים, אחת מתוך שתי נשים, אני מקדש אחת מהן. כולם מסכימים שיש קידושין. כל הויכוח פה נוצר, בסדר, כי אתה יכול לקדש את שתיהן, אז מה קרה? אז זה לא סותר, זה בדיוק מה שתוספות אומר, כשהמעשה שלך אפילו סותר את כל המהות של קידושין אז באמת זה חסר טעם. תגיע לתוספות עוד רגע, רגע, אני קודם כל רוצה להסביר את הסיטואציה. אז אם יש פה אחת משתי נשים שלא מוגדרות, לא מוגדרת מי מהשתיים, אז במצב כזה זה ודאי קידושין. על זה אין ויכוח בעולם. אין מי שמתכווח על זה בהלכה. אוקיי? לכן העובדה שהאישה לא מוגדרת, זה לא מעניין מבחינה הלכתית. מה שיוצר את הבעיה פה לדעת רבא, לפי אביי גם זה לא בעייתי, אבל לדעת רבא מה שיוצר פה את הבעיה זה שהשתיים האלה הן אחיות. ואז מה? אז הבעיה שהאישה לא מוגדרת מייצרת בעיה שאי אפשר לבוא על אף אחת מהן, וזה מה שמונע את הקידושין, לא זה שהאישה לא מוגדרת. ולכן זה רק באחיות, זה לא בסתם שתי נשים. ומה שקורה, אבל איזה, בשתי נשים שהן לא אחיות, כשאומרים שיש קידושין, מה בעצם המשמעות כשאתה אומר יש קידושין? כי אם אתה תגיד לי זה רק בעולם ההלכתי המטאפיזי, זה לא אומר לי כלום. אני המשפט אצלי הוא גם במציאות, צריכה להיות קורלציה בין מה שאני אומר. אז המשמעות של העניין זה שיש פה בעצם כמו מצב של ספק. אחת משתיים מקודשת לי ויש ספק מי. בדיוק כמו ששלחתי שליח קידש לי אישה ומת, ואני לא יודע אם זאת רחל או לאה. במצב כזה יש קידושין וזה ספק. מבחינה הלכתית גם המצב שלנו הוא אותו דבר. זה מצב של ספק. אני מסכים, אני גם שאלתי שבוע שעבר את אותו עניין, איך יכול להיות פה בכלל איזה משהו שמתרחש בזה שאני אומר איזה משהו באוויר שלא נופל על כלום. זאת אומרת, לא על מישהי ספציפית? זה לא מוגדר, זה חסר משמעות. איך אפשר, למה בכלל אנחנו תופסים את זה בתור משהו שקורה? לא מוגדר וחסר משמעות זה שני ביטויים שונים. לא מוגדר אני מסכים, חסר משמעות אני לא מסכים. איך אתה, מה המשמעות? אני אמרתי משהו בעלמא, באוויר. אחת משתי נקודשת לי. זאת המשמעות. הרי אין לזה שום משמעות קיומית, שום דבר במציאות. איך אתה יכול להגיד? הכל בעולם דמיוני של הגדרות של מילים, אבל אין לזה שום קשר למציאות. אחת משתיהן מקודשת לי בעולם הכי ריאלי שיש, לא דמיוני ולא כלום. אני יכול לקדש אבן? לא. אתה יכול לקדש אישה, אבל גם אם היא לא מוגדרת אתה מקדש אותה. אבל האישה צריכה להיות ספציפית. לא, אני מקדש מישהי שהיא ספציפית, אני לא מקדש סתם. אז בהלכה לא. אישה, זה צריך להיות אישה, לא אבן, אבל האישה לא צריכה להיות ספציפית. זה בדיוק מה שכתוב בסוגיה הזאת. אבל אם במקום להגיד הרי את מקודשת לי הייתי ממלמל איזה אוסף של מילים, זה לא היה תופס. נכון. פה אני גם ממלמל אוסף של מילים חסר משמעות וזה תופס וכולם מתרגשים. אני אחזור על אותה תשובה, אתה לא ממלמל שום דבר. עשית פה פעולת קידושין כדת וכדין, בהיר, מוגדר, הכל בסדר. רק מה? רק עשית את זה על אישה שהיא לא מוגדרת באופן ספציפי אלא אחת מתוך שתיים, זה הכל. עשית פעולת קידושין. התורה אמרה אישה, התורה אמרה אישה כי יקח איש אישה, לא ספק, לא דמיונית, לא יצירה ורבלית של בני אדם אלא אישה שחיה במציאות שאלוקים ברא אותה שהיא צאצאית של בני אדם. אנחנו חוזרים על עצמנו לכן אין טעם. ההלכה אומרת שאפשר לקדש את האישה הזאת, קצת חשיבה מופשטת אומרת יש פה אישה ויש פה קידושין ואני לא רואה בזה בדל של בעיה. שום בעיה אני לא רואה פה, זה לגמרי בסדר. כל הבעיה שנוצרת, זאת אומרת מה שאני אומר גם על עצמי, אבל ההלכה ודאי אומרת ככה. ההלכה אומרת אין שום בעיה בקידושין כאלה, הקידושין תופסים. אתה בעל של אישה, מי זאת האישה? אחת מהשתיים האלה. זה הכל. עכשיו אני שואל מה קורה אם אי אפשר לבוא עליהן, ועל זה נוצרת מחלוקת אביי ורבא. כי אי אפשר לבוא עליהן. אומר התוספות, גם על אשת כהן, גם כהן וגרושה, זה קידושין שאתה לא יכול לבוא על האישה. למה זה לא קידושין שלא מסורים לביאה? אומר התוספות, אומר התוספות שבכהן וגרושה האיסור היה קיים עוד לפני הקידושין והקידושין לא יצרו אותו, הם פשוט הוא נשאר גם אחרי הקידושין. במקרה של קידושין שלא מסורים לביאה, הקידושין הן אלה שיצרו את האיסור וזה לא לפי רבא, זה לא קידושין. מה הכוונה? הרי זה לא סתם חילוק טכני, האיסור קיים בלי הקידושין, האיסור קיים אחרי הקידושין, תכלס הקידושין לא מסורים לביאה. מה אכפת לי מה יצר את איסור הביאה, אם הקידושין צריכים להתממש בביאה אז מה זה משנה אם האיסור שמונע את המימוש נוצר על ידי הקידושין או שהאיסור הזה היה קיים עוד קודם. תכלס אי אפשר לממש את הקידושין, למה יש הבדל בין כהן וגרושה לבין המקרה של מקדש אחת משתי אחיות? התשובה היא, אני חושב לפחות שזה הפשט בתוספות וככה רוב הראשונים לומדים, רש"י פה הוא תמוה לא משנה כרגע, רוב הראשונים לומדים ככה שיש אנחנו מכירים מושג כזה בגירושין. נגיד שמישהו מגרש אישה בתנאי שהיא לא תשתה יין לעולם. כן, על מנת שלא תשתי יין לעולם. אז הגירושין האלה בטלים בגלל שאין פה כריתות. מה הכוונה אין פה כריתות? גם אחרי הגירושין בעצם נוצרת זיקה בין הבעל נשארת, סליחה, זיקה בין הבעל לבין האישה שלא פוסקת. זיקה נצחית עולמית בין הבעל לבין האישה. למה? כי כל חייה אם היא תשתה יין יתבטלו הגירושין ותחזור להיות אשתו. זאת אומרת היא לעולם הזיקה בין שניהם לעולם לא מתנתקת סופית. ולכן דבר כזה הוא לא כריתות. מה הכוונה לא כריתות? גירושין תפקידם לכרות, וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. הגירושין תפקידם לכרות בין הבעל לבין האישה. פעולה שלא כורתת בין הבעל לבין האישה היא לא פעולת גירושין. הטענה של הגמרא פה לפי תוספות, מה שהגמרא אומרת פה זה אותו דבר לגבי קידושין. קידושין זאת פעולה שתפקידה לחבר בין בני זוג. עכשיו אם הפעולה הזאת בעצמה יצרה ביניהם נתק, זאת אומרת דווקא הפעולה הזאת היא זו שלא מאפשרת להם לקיים יחסי אישות, אז הפעולה הזאת לא יכולה להיחשב כפעולת קידושין. ולכן זאת לא פעולת קידושין לפי רבא, ולכן הקידושין לא חלים. אביי אומר שכן, אבל אני אסביר כרגע את רבא. שימו לב. זה מה שאמרנו, זה בדיוק מה שאמרנו. כשאתה לא, אמרת אני מגרש אותך אבל לא ניתקת לא כרתת את הקשר ביניכם לעולם אז לא אמרת את המילים ולא עשית כלום. זה לא מה שאתה אמרת. זה מה שאתה אמרת זה היה גם לגבי שתי נשים שהם לא אחיות. אבל בשתי אחיות והמשמעות של הקידושין של שתי אחיות אתה יכול יש אולי איזשהו משמעות שהרי קידושין מה הכוונה אתה לא אסור עליה ואתה עכשיו תעשה יכול להיות שיש לזה איזשהו משמעות לקשר ביניכם שאתה לא חי בתודעה שפגשת אותו בשוק וככה זה קרה. הבעיה היא לא שלא הגדרת את האישה, לא זאת הבעיה, אלא הבעיה היא שפעולת הקידושין במקום ליצור קשר ביניכם יוצרת נתק ביניכם. ופעולה מהסוג הזה היא לא קידושין. לא בגלל שהאישה לא מוגדרת ולא בגלל שאמרת סתם מילים ולא בגלל שזה חי בעולם האפלטוני. כל זה לא נכון ולא כתוב בגמרא. מה שכתוב בגמרא זה פשוט בגלל שהפעולה הזאת במקום לחבר מנתקת. פעולה שמנתקת לא יכולה להיות קידושין. יכולה להיחשב כפעולת קידושין. זה הטענה, בדיוק כמו שפעולה שמשאירה את הזיקה בינינו לא יכולה להיחשב פעולת גירושין. פעולת גירושין אמורה לנתק אותנו. פעולת קידושין אמורה לחבר אותנו, ולכן התוצאה של הפעולה הזאת ברגע שהיא סותרת את אופיה המהותי של הפעולה, אז הפעולה הזאת לא נעשתה. לא נעשתה פה פעולת קידושין. שימו לב להבדל מההגדרה הרגילה שאולי היה אפשר להבין ברש"י. בדרך כלל מבינים שקידושין שלא מסורים לביאה זה קידושין שהם לא בני מימוש. אבל אם זה היה ככה, אז כהן וגרושה זה גם קידושין שלא מסורים לביאה. אי אפשר לממש אותם, אי אפשר לבוא עליהם, יש איסור. פה ההגדרה היא אחרת לגמרי. קידושין לא בגלל שהם לא בני מימוש, אלא פעולת קידושין כזאת שבמקום לייצר חיבור מייצרת נתק היא לא פעולת קידושין. אז לא נעשתה פה פעולת קידושין. זה בכהן וגרושה לא קיים, כי בכהן וגרושה פעולת הקידושין לא יצרה נתק היא רק לא שברה את הנתק, אבל היא לא יצרה אותו. אז הפעולה של הקידושין שנעשתה שם היא פעולת קידושין לכל דבר. במקרה שלנו פעולת הקידושין עצמה היא זו שיצרה את הנתק. זה לא יכול להיחשב פעולת קידושין, כי פעולת קידושין במהותה אמורה לייצר חיבור ולא נתק. זה בעצם הסיפור. ואם פעולת הקידושין לא מייצרת חיבור, לא שהיא מייצרת נתק, היא לא מייצרת חיבור. אני מדבר על שתי האחיות שלו, שתי הנשים שלו, אסורות אחת, אין איסור. ואז הוא אומר הרי את מקודשת לי אחת מהן. לא, שם זה כן מייצר חיבור. למה? אני לא יודע עם מי. אז לא יודע עם מי, בסדר, אז אני לא יודע, אבל נוצר חיבור. כהן וגרושה, כהן וגרושה זה הדוגמה שלא נוצר חיבור, כי בכהן וגרושה עשיתי קידושין אבל אני לא יכול לממש את זה, אין חיבור. לא הבנתי, מה הדין אבל בשתי נשים שהוא אמר אחת משתיכן, מה קורה, מקודשת לי אחת משתיכן, זה הדין. ומה למעשה, מה קורה, הוא חי עם מישהי, הוא הולך לחיות עם מישהי מה קורה? אם הוא יחיה עם מישהי, זה ספק אם הוא חי עם אשתו או לא חי עם אשתו. לחיות לא עם אשתו זה לא איסור כל כך גדול, אבל עקרונית יש פה איסור דרבנן או ביטול עשה. אז הוא יבחר עם מי לחיות? לא, אז אני אומר, הוא לא יכול לבחור עם מי לחיות בפשטות. יש על זה, אני מדלג פה, יש טור באתר שלי שמביא שיטות כאלה שטוענות שגם אפשר לבחור, אבל בתפיסה המקובלת אי אפשר לבחור. ואם הוא לא יכול לבחור אז הקידושין האלה לא יצאו לפועל לעולם. הם לא יצאו לפועל, יש ספק. אני אחיה עם אחת מהן והשאלה היא אם זאת אשתי או השנייה אשתי, בסדר, יש פה ספק. אבל מבחינה מעשית הקידושין האלה לא יצרו חיבור. הם יצרו חיבור רק אני לא יודע עם מי. אבל זה לא יתקיים. למה ההלכה טורחת להיכנס למצבים שאין להם שום דבר מציאותי? התשובה לזה היא מה שאמרתי לך קודם. שההלכה לא טורחת להיכנס לשום דבר. מבחינת ההלכה פשוט נוצר המצב הזה, זאת עובדה. זאת עובדה שהיא כפויה עליה. בניגוד לתפיסה המשפטית, שבתפיסה המשפטית וזה יש הרבה דוגמאות, אני דיברתי על זה בעבר, בתפיסה המשפטית ברגע שיש סיטואציה בעייתית אז המחוקק יגיד בסדר אז פה אני מגדיר את זה כמעשה לא תקף. כי מה אני צריך להיכנס עם ראש בריא למיטה חולה. אבל מבחינה הלכתית אני לא מחליט אם להיכנס עם ראש בריא ולאיזה מיטה אני נכנס. השאלה אם אני שם או לא. זה עובדה, זה כפוי עלי, זה לא משהו שהוא נתון להחלטתי. ולדעתך זה נכון לעשות את זה? מה זה נקרא נכון לעשות את זה? זה נכון שזה ככה. זה לא שאלה של נכון לעשות. אם זה לא נשמע הגיוני. מה זה לא נשמע הגיוני? זה יוצר בעיות. אבל ברמה ההגיונית יש פה אישה שמקודשת לי אני רק לא יודע מי. לפי רבא עם האחיות הוא לא צריך לתת גט מספק? לא שומע. לפי רבא במקרה של האחיות הוא לא צריך לתת גט מספק? נכון, הקידושין לא קידושין אז אין מה לתת גט. רבא, לא רבה. אז עכשיו הוא יכול להתחיל מהתחלה ולקדש אחת מהן? כן. מה קורה אם האבא אומר היה לי בראש את הבכורה? זה שהיה לך בראש זה יפה מאוד אבל אני צריך לקדש אותה לא אתה. השאלה אם אני נותן לך את האפשרות לבחור אחת משתיכן זה משהו אחר. אז ברור שאם האבא בחר ואני נותן לו את המנדט לבחור עבורי והאבא בחר אז בסדר גמור אז קידשתי את הבכורה. אז אין בעיה. זה כמו לקדש על ידי שליח ואני אומר לשליח כמו אברהם ששולח את אליעזר קדש אישה לבני. עכשיו השליח קיבל את המנדט לבחור את האישה ומי שהוא יבחר היא תהיה האישה המקודשת, עם זה אין בעיה בכלל. אני מדבר בסיטואציה שבה לא בחרתי. הזכרתי שלפי יש כמה מהראשונים, אחרונים שרוצים לטעון שאפילו בסיטואציה הזאת אולי אפשר לבחור. זה קשור קצת לקריסה קוונטית, אבל לזה אני לא אכנס כאן. בכל מקרה, אני לא רוצה לנדנד יותר מדי אבל יש משהו שלא ברור לי. עכשיו מבחינה מעשית שתי הנשים האלה שלא אחיות אחת על השנייה, מה קורה מבחינה מעשית? שתי הנשים האלה, מה הן עושות בחיים עכשיו? מה עושה הבעל הזה בחיים? מה פירוש הנשים אסורות אחת על השנייה? לא, לא, אני מתכוון שהן לא אחיות. אוקיי. במקרה שהוא קידש אחת משתי, כל אחת מהן היא ספק אשת איש. אם מישהו יקדש אותה הקידושין לא יחולו. ומה יהיה הקשר שלהם עם הבעל הזה שקידש אחת מהן? ספק אשתי? אבל הם לא יחיו ביחד. אני אומר, אם יחיו ביחד הם נכנסים לספק איסור. כלומר, לא יהיה פה מצב מציאותי שהם יוכלו להיות ביחד. נכון. בדיוק כמו שליח שקידש אישה ואני לא יודע מי, לא יהיה מצב מציאותי שהם יחיו ביחד. בסדר. אז ההלכה שיוצרת את המצב הזה היא בלתי הגיונית, בלתי אפשרית. רגע, למה לא? תראו, בהסתכלות משפטן זה בהחלט כך. בהסתכלות הלכתית זה לא כך. למה הוא לא יכול? החשיבה ההלכתית שונה מהחשיבה המשפטית במקרה הזה. זה מה שאמרתי לך קודם, בגלל שברמה ההלכתית מה שמתחיל, אני אתן לך דוגמה אחרת כי זה באמת אני רואה שזה מטריד פה את האנשים. למשל כתבתי פעם על קניין רוחני. קניין רוחני ברמה ההלכתית, לכולם ברור שיש עניין ציבורי שלבן אדם יהיה קניין על היצירה שלו. שיש להגדיר קניין רוחני כמשהו תקף, שאסור לפגוע בו וכולי. נכון, זה ברור לכולם שיש עניין כזה. אצל משפטנים ברגע שיש עניין כזה אז גם יש קניין כזה. ולכן הטענה שאנחנו רוצים להגדיר קניין רוחני כי זה מועיל לקידום היצירתיות ומדרבנת את האנשים ליצור לטובת האנושות ולטובת החברה וכדומה, ולכן אנחנו מכירים או מכוננים מצב כזה של קניין רוחני. ברמה ההלכתית שתבדקו את הספרות אז תראו שכל הפוסקים מסכימים שמאוד חשוב לייצר קניין רוחני, לתת לבן אדם זכות על יצירותיו, על רעיונותיו. אבל כולם גם אומרים שאין דרך הלכתית לעשות את זה. אין. מבחינה הלכתית אין דבר כזה קניין רוחני. זאת הטענה. למה לא? בגלל שמדובר פה בעובדות. העובדות כפויות עלי. זה לא שאלה של אם אני רוצה את זה או לא רוצה את זה. זה שאני רוצה את זה זה נהדר. אבל גם אם אני רוצה את זה אם זה לא אפשרי זה לא אפשרי, זה לא עובד. זה לא עובד כי במציאות אין קניין כזה. קניין לא חל על דבר שאין בו ממש. אני אומר תפיסת התפיסה המקובלת, אני לא מסכים עם זה, אני רק מתאר את התפיסה המקובלת. אז כיוון שקניין לא חל על דבר שאין בו ממש, זאת עובדה. גם אם אני ארצה נורא לייצר קניין כזה לא יעזור לי. ולכן הפוסקים מתפתלים ומתלבטים ועושים כל מיני עקיפות דרך דינא דמלכותא והרחבות של השגת גבול וכל מיני דברים שונים ומשונים שכולם לא משכנעים עד לכל היותר דין דרבנן, אבל וודאי לא איסור דאורייתא. אצל משפטנים אין שום בעיה. ברגע שאתה מבין שיש היגיון לתת לבן אדם קניין רוחני, אז יש קניין רוחני. זה הכל. כי מבחינת המשפטנים העיצוב של העולם המשפטי מסור בידם. בידם או בידי המחוקק, אני לא נכנס כרגע לויכוחים האקטואליים מי אמור לעשות את זה המחוקק או השופט, אבל לא משנה. המערכת המשפטית באופן עקרוני רואה את עצמה כשליטה בלעדית על הסיטואציה. אם הסיטואציה דורשת שתהיה נורמה כזאת אז היא תהיה. אין שום בעיה. ברמה ההלכתית כל החכמים יכולים להסכים שראוי שתהיה סיטואציה משפטית כזאת והיא לא תהיה. היא לא תהיה בגלל שעובדתית זה פשוט לא חל. על דבר שאין בו ממש לא חל קניין. נקודה. זהו. אני נורא רוצה, זה נורא הגיוני, זה נורא חשוב שזה יהיה. אוקיי, חשוב, הגיוני, הכל טוב, אבל עובדתית אין. מבחינה הלכתית ההסתכלות על המצב המשפטי זה כאילו שהיתה פה איזשהו סוג של עובדה והעובדות הם לא בידינו. העובדות כפויות עלינו. אבל זה לא מחזק את השאלה? הסכמה חברתית זה קניין רוחני. מה שמעתי? אני אומר אבל זה לא נגד ההלכה, זה לא עבירה, אם המערכת או החברה מסכימה שיהיה קניין רוחני. פשיטא, ברור שלא, גם חכמים יכולים לתקן קניין רוחני בתקנת דרבנן. אבל לא יהיה קניין רוחני בדאורייתא, כי קניין דבר שאין בו ממש אין. אז מה הנפקא מינה שאי אפשר ללכת לדין תורה בנושא הזה? למשל, כן. עכשיו היום עוד פעם מדין דרבנן אז כן יפעלו באיזושהי צורה כזאת או אחרת. לדין תורה אל תלך עם דברים כאלה בכל מקרה אני ממליץ לך. מזיק בגרמא, מזיק לא בגרמא, אתה לא תצא מזה בדין תורה. לגבי בית דין שדן לפי דיני המדינה, כי בסך הכל בממונות דינא דמלכותא דינא, אז יכול להיות שהם ידונו אותך לפי דיני המדינה ואז הכל בסדר כמו שהלכת לבית משפט. איך הדוגמה הזאת עוזרת? אני לא מבין, זה רק מחדד את העניין שאין פה בעצם דבר ממשי. אני אומר, הדוגמה הזאת עוזרת לזה שהקושי שאתם רואים בסיטואציה הזאת נובע מחשיבה משפטית. בחשיבה ההלכתית אין שום קושי בסיטואציה הזאת. כי בחשיבה ההלכתית כל השאלה היא אם משהו נוצר עובדתית, לא אם יש היגיון להגדיר אותו, האם זה יוצר לי בעיות שהוא נוצר או לא יוצר לי בעיות שהוא נוצר? השאלה היא אם נוצר או לא, והתשובה היא נתת פרוטה לבנאדם שהוא באמת האבא של האישה, אז הקידושין חלו, נקודה. זה שאין פה אישה מוגדרת, אז אין אישה מוגדרת, אז אתה בספק. למה זה נוצר? למה זה נוצר? אביי ורבא יוצאים מהאבא שיכול לקדש את בתו. זה הכל. מה קרה אם אתה הקדשת פרוטה אחת מתוך חמש הפרוטות שיש לך בכיס? הקדשת לבית המקדש. אוקיי? מה לדעתך אמור להיות? זה הדוגמה שנתת שבוע שעבר בתור דוגמה נוספת של המנה. מה לדעתך אמור להיות במצב כזה? אותו דבר, גם כן אין פה משהו שהוא חל על הדבר. במקרה הלכתי, פרוטה אחת מוקדשת לבית המקדש. ואני לא יכול לקבוע איזה, כי לא הגדרתי איזה מהחמש. הקדשתי, אני הבעלים, אני יכול להקדיש פרוטה. ברגע שאני הקדשתי והפרוטה היא שלי, ההקדש חל, נקודה. עכשיו אתה שואל, אוקיי, אבל על מי הוא חל? אתה לא יודע על מי הוא חל, אז יש דיני ספקות. אבל אין שום מניעה לזה שההקדש יחול כי אני בעל הפרוטות, עשיתי פעולת הקדש שמוגדרת על פי ההלכה כפעולה של הקדשה, וכיוון שככה הקדש חל. זה הכל, מה ימנע ממנו מלחול? עכשיו רק אני לא יודע על מה זה חל, אז אני בספק, זה הכל, בדיוק כמו אצל האישה. אבל לקרוא לקרוא לחלות הקידושין עובדה, אצל רבא זה לא עובדה, אצל אביי זה כן עובדה. או, כי רבא, אצל גם אצל רבא זה עובדה, אני חוזר עוד פעם. רבא לא מתווכח על זה. רבא טוען שפה בגלל שהקידושין לא מסורים לביאה זה לא קידושין, לא בגלל שהאישה לא מוגדרת. אם זה היה שתי נשים שהן לא אחיות, גם רבא מסכים שיש קידושין. זה בעיה הלכתית, זה לא בעיה לוגית. כן, בדיוק. זה בעיה בהלכות קידושין. פעולת קידושין שיוצרת נתק במקום חיבור, היא לא פעולת קידושין. זה הכל. אבל זה לא בגלל הבעיה של חוסר המוגדרות של האישה. זה לא מטריד את רבא. ובטח לא את אביי. זה באמת נקודה מעניינת בהסתכלות על כל ההלכה. הרב הרב, אם הרב היה שוקל בכל זאת הסתכלות קיומית, אקזיסטנציאלית, אז אפשר היה להבין שיש הבדל כשאתה מקדש שתי נשים שהן לא אחיות, יש איזושהי זיקה ביניכם, אתה לא מרגיש שפגשת איזה קיר בטון. אז יש לזה משמעות, וגם כשהקדשת אחת מכמה מטבעות, אז אתה מרגיש אשמה בזה שאתה… ולעומת זאת כשקידשת שתי נשים שנעשו עליך על ידי זה שהן אחיות, אז אין לזה שום משמעות מכיוון שאין לזה שום אפשרות קיומית, אין שום משמעות קיומית לכל מה שעשית. זה הבדל עצום. א, זאת הטענה שחזרת עליה כבר כמה פעמים קודם. אני לא רואה מה התחדש כאן. אם אתה מנסה לשכנע אותי לאמץ גישה אקזיסטנציאליסטית, אני לא יודע מה פשר הגישה הזאת אבל אני לא מאמץ אותה, וכיוון שכך אני לא רואה מה התחדש בשאלה הזאת מעבר למה שנווכחנו קודם. אני לא אקזיסטנציאליסט, אני לא חושב שההלכה היא אקזיסטנציאליסטית, אני לא מאמין באקזיסטנציאליזם בכלל, זה ענף של הפסיכולוגיה לא של הפילוסופיה, ולכן אני לא רואה מה זה מוסיף פה. האישה היא מקודשת, אין פה אישה מוגדרת, לכן יש פה אישה אחת מתוך שתיים שהיא מקודשת, זה הכל. לא מסתדר לי אקזיסטנציאלית, אני אקח כדור או אלך לפסיכולוג. אמירה מטפיזית שמנותקת מהמציאות היא בעצם ג'יבריש, אלא אם כן אנחנו מאמינים באיזשהו נצח שבדברים. אנחנו חוזרים כל פעם לאותו נושא, אבל אני טוען שזה לא ג'יבריש ואתה טוען זה ג'יבריש, נו מה אני יכול לעשות? בסדר, מבחינתי זה לא ג'יבריש, אני מבין את זה היטב גם אני לא רואה למה לקרוא לזה ג'יבריש כיוון שאני מבין היטב. ג'יבריש זה משהו שלא מבינים אותו. אני מבין אותו לגמרי, הכל מובן לי לגמרי פה. אין שום דבר שלא… יש לפי ההלכה איזושהי אפשרות שמישהו יבוא ויאמר כיוון שאני מדבר לא על הנשים ה… אסורות, אלא לא על שתי אחיות, שיאמר לפי ההלכה ייכנס מישהו ויאמר כיוון שנוצרה כאן משהו שהוא לא מציאותי וגם בחיים הוא לא יוצר כלום, לא ישתנה שום דבר, יש לי רק איזה אמרה מטאפיזית כזו שזאת ההלכה, לבוא ולומר שמבחינה מעשית אנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו להחזיק מציאות כזאת ואנחנו מפרקים אותה עם סמכות. זה באופן אני לא חושב שיש דבר כזה, זה לא אופייני להלכה צורת החשיבה הזאת, לכל היותר זה יכול להיות איזושהי תקנת דרבנן. במקום שנוצרת בעיה רבנן מתערבים ומפקיעים או עושים משהו כזה, אבל זה לא מעיקר הדין זה לא יקרה. יש מצבים שבהם מבחינת דיני קידושין זה יקרה וזה מה שקורה כאן. לפי רבא, רבא טוען שבגלל הגדרת פעולת הקידושין זה באמת לא יחול. אבל זה בעיה הלכתית ספציפית, לא בגלל שנוצרת פה בעיה מושגית לוגית. אוקיי? פשוט בהלכות קידושין, קידושין שלא מייצרים דבוק בין בני הזוג אלא ניתוק, יוצרים ניתוק בין בני הזוג, זה פשוט לא פעולת קידושין מבחינת הגדרת האופי של פעולת הקידושין, לא בגלל שהתוצאה היא אבסורדית, תוצאה לא מוגדרת. אני מבין. זה משהו אחר מהטענות שאלו כאן, צריך להבין, גם רבא זה משהו אחר. זאת אומרת, הטענות שאלו כאן זה בעולם המשפטי זה מאוד הגיוני, בעולם ההלכתי זה לא עובד ככה. אז בעצם זה מה שקורה לפי תוספות. סליחה, רציתי לחזור על ההסבר שהשתמשת בו בתהליך של הגט להסביר שהקידושין הם התוצאה היא נגד כל התהליך כל התכלית של הקידושין ולכן אינם קידושין, כשם שבגט זה לא דבר שכרת לגמרי היא עדיין נשארת זקוקה. זה לא בדיוק אותו דבר, בגלל שזה לא בדיוק אותו דבר אצלנו המצב גרוע יותר. בדיוק, זה הולך הפוך בגירושין זה לא משנה. נכון, שם עשיתי חצי גירושין במובן שהגירושין השיגו את המצב אחורה והפכו את זה מאחד לחצי. פה בקידושין הקידושין יצרו את האיסור. בדיוק, זה בקל וחומר, שאם בגירושין יש בעיה בקידושין שלא מסורים לביאה ודאי תהיה בעיה. כן, אני מסכים. עכשיו השאלה נוספת לפי הרמב"ם הכלל הוא שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא, רק מדרבנן צריך להחמיר בספק. ואז עולה השאלה פה בקידושין שלא מסורים לביאה יש לנו ספק מי אשתי וממילא מי אחות אשתי, ולכן על כל אחת משתי הנשים יש ספק איסור דאורייתא לבוא עליה. אבל לפי הרמב"ם ספק דאורייתא לקולא, אז למה הקידושין האלה מוגדרים כקידושין שלא מסורים לביאה? ושימו לב שוב פעם הקושיה היא בין על אביי ובין על רבא, כיוון ששניהם מסכימים שקידושין כאלה הם לא מסורים לביאה. כל השאלה היא אם קידושין שלא מסורים לביאה הם קידושין או לא, על זה מתווכחים אביי ורבא. אבל זה שקידושין כאלה לא מסורים לביאה על זה שניהם מסכימים. והשאלה היא למה זה לא מסור לביאה? אני מספק יכול להקל מדאורייתא ולבוא על כל אחת מהן, אז זה כמו לקדש אחת משתי נשים שהן לא אחיות מבחינת הרמב"ם ולכן זה היה אמור להיות קידושין. אז למה הרמב"ם איך הרמב"ם יסביר את הסוגיה הזאת שמתייחסת לקידושין כאלה כקידושין שלא מסורים לביאה? פה הטענה בעצם זה מה שאומר ר' שמעון שקופ בשערי יושר בשער ג', והוא בעצם זה שניסח את הדברים בצורה ברורה למרות שאני חושב שזה די ברור גם בסוגיה עצמה, זה פשוט לשים את האצבע על המצב על העובדות, זה פשוט עובדה, זה לא שיטת ר' שמעון שקופ אבל הוא זה שהגדיר את זה. ונראה לעניות דעתי דבקידש אחת מחמש נשים וכן בהקדיש פרוטה בתוך הכיס יש בזה חקירה עמוקה באיזה אופן עניין חלות הדין על אחת מהן. מה פשר העניין שהחלות חלה רק על אישה אחת או רק על פרוטה אחת? השאלה אם זה ספק כמו כל ספק אחר או שזה משהו אחר? אומר דהנה במקדש אישה אחת מחמש נשים שלא בירר המקדש והמתקדשת מי מהן תהיה מיוחדת לקידושין, איך אפשר לומר דבמציאות האמיתית נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין? מאיזה טעם וסיבה ייחדו מן השמיים אישה מיוחדת שתהיה היא מקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים? וכי הקדוש ברוך הוא פשוט החליט איזה מהנשים מקודשת? מקודשת או איזה מהפרוטות מוקדשת? לא, אני לא החלטתי ואין שום סיבה להניח שהקדוש ברוך הוא החליט במקומי. ולכן מה? אלא דאלא נראה דדיותר מסתבר לומר דכל כי האי גוונא, כל במצב כזה, גם במציאות האמיתית לא נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין. מציאות האמיתית הכוונה במציאות כשלהעצמה, בלי קשר לשאלה מה אני יודע על המציאות. אם הייתי שואל את הקדוש ברוך הוא, ובכהאי גוונא לא שייך לומר אם יבוא אליהו. כן, זה גמרא ביבמות, לא משנה כרגע, אבל הטענה היא שבמצבי ספק אני אטען שאם יבוא אליהו הרי הוא יוכל להצביע לי על האישה שמקודשת לי ויש איזה כל מיני השלכות. הוא אומר על הסיטואציה שלנו אי אפשר להגיד אם יבוא אליהו. כי גם אם יבוא אליהו הוא לא יוכל להצביע על אישה אחת מסוימת שהיא המקודשת לי. גם הוא לא יודע, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע. והא דאמרינן דכל חדא אסורה מחמת ספק, זה שאנחנו אומרים שכל אחת מהנשים אסורה מחמת ספק, אינו כשאר ספקות דעלמא. זה לא כמו ספקות רגילים, דתורת הספק הוא שמא זהו הוודאי במציאות. כן, בספק רגיל כשיש לי חתיכת בשר שמצאתי ואני לא יודע מאיזה חנות היא הגיעה, אז ברור שבפועל היא הגיעה מאחת החנויות. אני לא יודע מאיזה חנות היא הגיעה. או אישה שקידש השליח ומת, אז יש אישה אחת שמקודשת לי, אני לא יודע מי. וכאן אומר רב שמעון שקאפ, אני ממשיך לקרוא, העניין הוא דכל חלות הדין הוא מפני סיבה הגורמת לזה. הייתה פה היה פה דין בגלל שהייתה סיבה שגרמה לזה, נתתי פרוטה לקדש אישה, ולכן קידשתי אישה אבל אין פה אישה מוגדרת. כן, אני ממשיך לקרוא פה בקטע הבא: וסיבת דין חלות הקידושין הוא המעשה של קידושין, נתינת הכסף והאמירה, כן, הרי את מקודשת לי. וכיוון שנתן הכסף ואמר אחת מחמש נשים אלו תתקדש לי, שעל ידי זה ראוי להיות שאחת מהן תהיה בדין אשת איש, מחמת זה כל אחת אסורה מחמת המעשה, ולא משום שאנו מסופקים עליה שהיא המקודשת יותר משאר הנשים הארבע הנותרות. וכן בכל כי האי גוונא. זה לא שלנו יש ספק אם זאת מקודשת או שזאת מקודשת או שזאת מקודשת, אלא הפעולה החילה חלות קידושין על אחת. אבל האחת הזאת לא מוגדרת. וקידושי וודאי על אישה לא מוגדרת, ובישיבות קוראים לזה זה לא ספק וודאי, זה וודאי ספק. ספק וודאי זה מצב שבמציאות יש וודאות רק אני בספק מי זה הוודאות הנכונה. פה זה וודאי ספק, זה לא ספק וודאי, אני יודע את כל המציאות בוודאות, רק המציאות עצמה מסופקת. זה מה שקראתי קודם עמימות ולא ספק. וזה מה שהוא אומר, ובכל כי האי גוונא אין תורת הספק שמא הוא הוודאי. כן, זה לא ספק שמא האישה הזאת היא הוודאי מקודשת לי או אחרת. דבכהאי גוונא ליכא וודאי גם במציאות האמיתית, אלא דלהנהגת המעשה עלינו להתנהג בזה עם כל אחת כדין ספק מחמת הסיבה הגורמת הדין שיהיה אחד מהם ואינו מבורר מיהו האחד וכולם ראויים להיות האחד. מה קורה פה? בדיוק הוא עונה על מה שאתם שאלתם קודם. אומר הרי אני נתתי פרוטה ואמרתי הרי את מקודשת לי. מי שקיבל את הפרוטה זה אבא של האישה, שזה פעולה תקפה הלכתית, ולכן ברור שנוצרו פה קידושין. הקידושין נוצרו פה לא בגלל שיש לי ספק על איזה מה שקידשתי את אישה אחת ואני לא יודע איזה מהם. לא, בגלל שנעשתה פעולת קידושין, ממילא אישה אחת מקודשת. עכשיו כיוון שאין פה אישה מוגדרת, אז זה כאילו מוגדר כמצב של ספק, אבל הספק הזה הוא לא בגלל שאני לא יודע משהו, אני יודע את כל מה שיש לדעת. עשיתי פעולת קידושין, זה יצר קידושין, אבל זה יצר קידושין על אישה לא מוגדרת. עכשיו הוא אומר, ולפי זה בכהאי גוונא לא שייך לומר דין ביטול ברוב. כן? מה יקרה נגיד שהקדשתי אחת מחמש מטבעות בכיס שלי. אחת מוקדשת וארבע לא מוקדשות. טוב, שתתבטל המוקדשת ברוב. נכון שמטבע לא מתבטלת, אבל זה רק דין דרבנן, מדאורייתא היא מתבטלת. אז שתתבטל ברוב. למה זה לא מתבטל? אז הוא אומר זה לא מתבטל, בסיטואציה שלנו אין ביטול ברוב. גם אצל הנשים נגיד יש לנו חמש נשים, אחת מהן מקודשת לי, שתתבטל ברוב וכולם עכשיו פנויות. לא. למה לא? בגלל שמה קורה בביטול ברוב? ביטול ברוב זה כאשר יש לי מטבע אחת שהיא באמת מוקדשת והיא נפלה לתוך ערימת מטבעות זהות שהן לא מוקדשות, ועכשיו אני לא יודע מי מהמטבעות זו. זאת המטבע המוקדשת. אז המטבע המוקדשת יש לה אופי שונה משאר המטבעות, ושאר המטבעות האופי שלהן מתגבר על האופי שלה וכאילו מגיירים אותה להיות כמוהן. זה פעולת הביטול ברוב. ההיתר מתגבר על האיסור והופך את האיסור להיתר. אבל הכל מתחיל מהמתח, מהדיסוננס שקיים בין הרוב שיש לו אופי מסוים למיעוט שיש לו אופי אחר. ובגלל התנגשות האופיים האלה, האופי של הרוב מתגבר והופך את האופי של המיעוט להיות כמותו. אז דיני ביטול ברוב קיימים כאשר יש לי רוב בעל אופי אחד ומיעוט בעל אופי אחר. זה לא המצב אצלנו. המצב אצלנו הרי כל הנשים יש להן בדיוק אותו אופי. כולן ספק מקודשות. אבל לא שיש פה אישה אחת מקודשת וארבע אחיות לא מקודשות ואני לא יודע מי. שמה היה ביטול ברוב אולי. אבל במקרה שלנו כל חמש הנשים יש להן בדיוק אותו סטטוס ואותו אופי. אין פה מיעוט ורוב. לכן פה לא יהיה ביטול, כך טוען רב שמעון שקופ. בגלל שפה אין מיעוט בעל אופי שונה מהרוב. כל היחידות בתערובת יש להן בדיוק אותו אופי. אגב, מאותה סיבה, מה ששאלתי קודם על הרמב"ם. למה הרמב"ם, איך הרמב"ם יסביר את הסוגיה הזאת? הרי לשיטתו ספק איסור דאורייתא לקולא, אז אני יכול לבוא על כל אחת מהן. נכון שהיא ספק שמא אחות אשתי, אבל ספק דאורייתא לקולא, אז אני יכול לבוא עליה. למה הגמרא אומרת שזה קידושין שלא נמסרו לביאה? התשובה לא נכון. פה גם הרמב"ם יסכים שאסור לי לבוא עליהן. למה? בגלל שכל אחת מהן היא אחות אשתי, זה לא ספק אחות אשתי או ספק לא. אנחנו משתמשים במונח ספק, אבל זה לא באמת ספק, זאת עמימות. או במילים אחרות אפשר לומר, כל אחת מהן היא אחות אשתי הקלושה. כל אחת מהן היא אשתי באופן קלוש, היא חצי אשתי. לא שיש פה אחת שהיא אשתי ואני לא יודע מי, אלא כל אחת מהן היא קצת אשתי, או אשתי קלושה, או היא גם אשתי וגם לא אשתי. ממילא גם כל אחת מהן היא גם אחותי, אחות אשתי וגם לא אחות אשתי. וכיוון שכך, מה שייך להגיד פה ספק דאורייתא לקולא? הספק הוא אם יש אפשרות שהיא לא אחות אשתי ויש אפשרות שהיא כן אחות אשתי, ללכת לקולא פירושו מותר להניח שהיא לא אחות אשתי ולבוא עליה. זה נקרא ללכת לקולא. אבל פה אין שתי אפשרויות. היא גם אחות אשתי וגם לא אחות אשתי. זה לא ספק האם היא זה או זה, היא גם זה וגם זה. אז אם היא גם זה וגם זה, ברור שאסור לי לבוא עליה כי זה איסור בוודאי. זה לא איסור מספק. היא בוודאי אחות אשתי הקלושה. ולכן אסור לי לבוא עליה. רק האיסור הוא קלוש, הוא לא ספק איסור, זה לא חמישים אחוז אם יש איסור או אין איסור, זה איסור ודאי בעוצמה של חמישים אחוז. עוצמת האיסור היא חמישים אחוז, לא שחמישים אחוז אם יש איסור או אין איסור. ולכן פה גם הרמב"ם יסכים שצריך ללכת לחומרא, זה ברור, כי זה לא ספק, זה ודאי. זה ודאי אשתי הקלושה. אז אחותה היא איסור קלוש של אחות אשתי. איסור קלוש צריך להחמיר בדאורייתא. אגב, בהחלט סביר שגם בדרבנן זה יהיה ככה. נגיד, לפי כולם ספק דרבנן לקולא. נכון? לפי הרמב"ם ספק דאורייתא גם לקולא. אבל זה כולם מסכימים שספק דרבנן ודאי לקולא. מה יקרה אם אני קידשתי את האישה בקידושין שמועילים רק מדרבנן לצורך הדיון? אז עכשיו כל אחת מהן היא ספק אשתי וכל אחת מהן ממילא גם ספק אחות אשתי. נכון? וספק דרבנן, עכשיו יש לי ספק דרבנן כי היא רק אשתי מדרבנן. אז האם אפשר ללכת לקולא? אני טוען שלא. בגלל שזה לא ספק אחות אשתי. היא גם בוודאי אחות אשתי וגם בוודאי לא אחות אשתי. וכיוון שהיא ודאי אחות אשתי, רק קלוש, אז יהיה עליה איסור, גם זה איסור דרבנן. זה לא ספק, הביטוי ספק פה הוא ביטוי מבלבל. אין פה שתי אפשרויות. יש פה מציאות אחת ברורה וידועה, לא חסר שום מידע, אלא שהמציאות בעצמה יש בה עמימות או יש בה קלישות של הישות. אז האיסור אולי יהיה איסור קטן יותר אבל זה לא איסור מספק. זה חמישים אחוז איסור, לא חמישים אחוז אם יש איסור. יש ודאי איסור בעוצמה של חמישים אחוז. בדבר כזה גם באיסור דרבנן צריך להחמיר. באיסור דרבנן מותר לי לקחת את הסיכון אם אני… אני לא יודע אם יש או אין איסור, אני לוקח את הסיכון על הצד שאין איסור, לא עשיתי כלום. הצד שיש איסור, נפלתי. מותר לי לקחת את הסיכון. פה זה לא שאלה של סיכון, ברור שעברתי איסור דרבנן. רק איסור דרבנן קלוש. זה לא נקרא לקחת סיכון. על זה לא התירו בספק דרבנן לקולא. לכן פה צריך להחמיר אפילו אם זה ספק דרבנן. זאת אומרת, משתמשים פה במונח ספק, אבל זה שימוש מאוד מבלבל, כי בעצם מדובר פה בעמימות ולא בספק. הזכרת קודם, אליאב, הזכרת קודם את מה שאמרתי פעם לגבי גירושין בתנאי, אשר רבי שמעון שקופ מסביר שאם אני מגרש אישה בתנאי, אז בשלב שעוד לא ידוע אם התנאי, נגיד שהיא לא תשתה יין שלושים יום. אז בשלושים יום האלה אני עוד לא יודע אם היא תשתה יין או לא, אז היא במצב של ספק, או שהיא מגורשת או שלא. רבי שמעון שקופ טוען היא לא במצב של ספק, היא גם מגורשת וגם לא מגורשת. ומה הרעיון בזה? זה לא ספק אם היא מגורשת או לא, אלא זה שני הסטטוסים האלה בו זמנית. והם נכון, הם סותרים אחד את השני. אם היא מגורשת, אז לא יכול להיות שהיא אשת איש, אם היא אשת איש, לא יכול להיות שהיא מגורשת. הטענה היא שהיא מגורשת באופן קלוש. היא גם מגורשת וגם לא, זאת אומרת, זה חצי גירושין. לא חמישים אחוז שהיא מגורשת, אלא היא מגורשת בוודאי בעוצמה של חמישים אחוז. זה בעצם הטענה, אותו עניין קיים גם במושגים של ברירה. מה קורה בברירה? נגיד שיש פה, אני עושה את זה בקצרה פשוט כי לקח לי הרבה זמן היום הוויכוחים, אז אני רק רוצה לסיים את הנקודה הזאת. נגיד שיש לי חבית יין והיא מכילה מאה לוגים. עכשיו מפרישים תרומה, מפרישים עין בינונית אחד מחמישים. עכשיו אני רוצה להפריש שני לוגים של תרומה מתוך המאה לוגים, אחד מחמישים. אז אני אומר ככה, שני הלוגים שיישארו בסוף בחבית, אני אשתה את כל החבית. שני הלוגים שיישארו בסוף הם תרומה כבר מעכשיו. ועכשיו אני מתחיל לשתות את החבית, ברגע שיישארו רק שני לוגים, גמרתי את התשעים ושמונה לוגים, אסור לי לנהוג אחרי זה כנראה, אבל שני לוגים נשארו, השני לוגים האלה שנשארו הם תרומה ואין שום בעיה. הם היו תרומה מהתחלה, רק אני לא ידעתי להצביע מי הם השני לוגים שהם התרומה, אבל לא משנה, מה שיישאר בסוף זה שני לוגים של התרומה. אז הפרשתי תרומה מהתחלה ומותר היה לי לשתות, ככה לכאורה. הגמרא תולה את זה בשאלה אם יש או אין ברירה. התבררות למפרע, כי השני לוגים שנשארים בסוף מתברר למפרע שהם היו תרומה מהתחלה. למאן דאמר יש ברירה באמת אפשר לעשות את זה. למאן דאמר אין ברירה ובדאורייתא אנחנו פוסקים שאין ברירה, למאן דאמר אין ברירה אי אפשר לעשות את זה. מה קורה, מה הסיטואציה פה? למאן דאמר אין ברירה רש"י כותב בכמה מקומות, זה מחלוקת ראשונים, אבל זאת שיטת רש"י ועוד ראשונים, שלמאן דאמר אין ברירה זה לא שלא חל פה שם תרומה על שום דבר. יש פה שני לוגי תרומה בתוך התערובת, רק זה שני לוגים שהם לא מבוררים. כל שני לוגים בתערובת הם ספק תרומה. מה אכפת לי? הרי אחרי שאני אשתה יישארו שני הלוגים בסוף ויתברר שאלה היו שני הלוגים של התרומה מהתחלה. אז הייתי בספק, אז מה? אבל גם אם אני בספק, ברגע שאני שותה, הרי לא לקחתי סיכון אולי אני שותה את התרומה, כי בהגדרה התרומה זה מה שיישאר בסוף. אז מה ששתיתי ברור שזה לא שני הלוגים של התרומה. אז מה זה משנה אם זה ספק או לא, למה אסור לי לשתות למאן דאמר אין ברירה? ברור שרש"י מתכוון לומר שיש פה שני לוגים ולמאן דאמר אין ברירה פירוש הדבר שזה שני לוגים כלשהם. זה לא שני לוגים שיישארו בסוף, אלא ברגע שאמרתי משהו כזה החלתי שם תרומה על שני לוגי יין, אבל בלי להגדיר איזה שני לוגים. אז יש לי בדיוק את אותה סיטואציה כמו אצלנו. זה ספק אונטי, זה לא ספק אפיסטמי. זה לא שאני לא יודע איזה שני לוגים, אני אשתה ואז אני אדע. לא. יש פה שני לוגים אבל כל שני לוגים הם תרומה באופן קלוש. הם אחד חלקי חמישים תרומה, בעוצמת התרומה שבהם. אוקיי? וזה לא יתברר, גם אם אני אשתה את הכל ויישארו שני לוגים בסוף, זה לא יגלה שאותם שני לוגים הם אלה שהיו תרומה בהתחלה למאן דאמר אין ברירה, כי אין התבררות למפרע. אז מה שקורה כשאתה יוצר מצב כזה, נגיד כשמישהו ישתה את היין הזה, לפי חלק מהראשונים הוא עבר על איסור טבל כי הוא לא הפריש תרומה. לפי רש"י הוא לא עובר על איסור טבל, הוא עובר על ספק איסור תרומה, כי יש פה תרומה גם למאן דאמר אין ברירה, רק התרומה הזאת. על כל שני לוגים יש פה צד תרומה או תרומה באופן קלוש. ואז אסור לשתות את זה כי זה איסור תרומה, זה לא איסור טבל. אז כל הסיטואציות האלה בעצם הם סיטואציות שיש ספק אונטי או עמימות ולא ספק בשפה שלי. זאת אומרת המציאות אין פה ספק במובן שחסר לי מידע על המציאות. לא חסר לי כלום. אני יודע את כל מה שהקדוש ברוך הוא גם יודע. כל העובדות הנכונות על המציאות אני יודע. לא חסר לי שום מידע. אבל במציאות עצמה אין הגדרה חד משמעית מה קורה. לא שקורה משהו ואני לא יודע מה הוא, לא, מה שקורה הוא עמום. וזה מה שאני קורא ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי או עמימות ולא ספק. באופן עקרוני בסיטואציות של עמימות אנחנו לא אמורים בכלל לטפל בכלים של הסתברות וסטטיסטיקה. כי מדובר פה במצבים ודאיים, זה לא קשור להסתברות. הסתברות אומרת לי איזה מהאפשרויות נכונה. אבל פה כל האפשרויות נכונות רק הם נכונות באופן חלקי. לכן הכלים של הסתברות לא רלוונטיים לספק אונטי רק לספק אפיסטמי. כי ההסתברות אומרת לי מה הסיכוי שהאמת היא אפשרות א' ומה הסיכוי שהאמת היא אפשרות ב'. אבל בספק אונטי זה לא שאלה של סיכויים. זה גם אמת א' וגם ב' אמת וגם א' אמת. רק אמת בחמישים אחוז. חמישים אחוז אמת, לא שחמישים אחוז שזה האמת אלא שניהם בוודאות אמת ברמה של חמישים אחוז. אז מה שייך הסתברות? לא שייך להשתמש פה בהסתברות. אגב בתורת הקוונטים השימוש בהסתברות הוא באמת חידוש נורא גדול. באופן עקרוני ההסתברות לא הייתה אמורה להיות הכלי לטפל בתופעות הקוונטיות כי התופעות הקוונטיות הם ספק אונטי ולא ספק אפיסטמי. ההסתברות בתורת הקוונטים לא קובעת מי התשובה הנכונה אלא היא קובעת איזה חלק מהתשובה הנכונה זה זה ואיזה חלק מהתשובה הנכונה זה זה. כל המשמעות של ההסתברות בקוונטים היא בכלל לא משמעות הסתברותית. זה הרבה אנשים לא מבינים, גם פיזיקאים לפעמים לא מבינים את זה. מה שקוראים שם הסתברות הוא בכלל לא הסתברות. כי הסתברות תמיד קובעת נגיד בניסוי שני הסדקים, אני שולח אלקטרון יש סדק א' וסדק ב' והשאלה האם הוא עבר בא' או בב'. עכשיו במצב של סופרפוזיציה הוא עבר גם בא' וגם בב'. אז קוראים לזה איזה חמישים אחוז שהוא עבר בא' וחמישים אחוז שהוא עבר בב'. אבל זה לא ספק אפיסטמי. זה לא שאני בחמישים אחוז שאני צודק חמישים אחוז שאני טועה, או שהוא עבר בא' או בב'. אם אני אומר על א' חמישים אחוז שאני צודק חמישים אחוז שאני טועה, לא, אני בוודאי צודק כשאני אומר שחמישים אחוז עבר בא' וחמישים אחוז עבר בב'. המעבר בא' ובב' הוא מעבר קלוש. הוא עבר חמישים אחוז בא' וחמישים אחוז בב'. לפעמים קוראים לזה חמישים אחוז ממנו עבר בא' וחמישים אחוז ממנו עבר בב'. אבל לא שאני חמישים אחוז שהוא עבר בא' וחמישים אחוז שהוא עבר בב'. לכן כל השימוש בהסתברות בתורת הקוונטים זה בכלל לא הסתברות. זה בעצם פאזי לוג'יק. פאזי לוג'יק זה הכלי שצריך להשתמש בו כדי לטפל במציאויות עמומות. הסתברות זה כאשר מדובר בספק אפיסטמי ואז ההסתברות אומרת לי מה הסיכוי שא' הוא אמת ב' הוא אמת או ג' הוא אמת. כמו כשאני מטיל קובייה אז הקובייה תיפול על אחת מהפאות זה ברור רק אני לא יודע על איזה. אז יש סיכוי שישית שהיא תיפול על אחת על שתיים על שלוש עד שש. הסתברות אומרת לי איזה מהאפשרויות תהיה האמת זה ספק אפיסטמי. אבל בתורת הקוונטים ההסתברות לא אומרת לי איזה מהאפשרויות תהיה האמת. היא אומרת לי כמה מהאמת נמצא באפשרות הזאת וכמה מהאמת נמצא באפשרות הזאת. או במילים אחרות שהחלקיק מתנהג כמו גל ולא כמו חלקיק. כן כשקוראים לזה שהחלקיק מתנהג כמו גל פירוש הדבר שחמישים אחוז ממנו עבר בסדק א' וחמישים אחוז ממנו עבר בסדק ב'. אז אנחנו משתמשים בשפה של אחוזים כאילו זה הסתברות אבל זה לא. זה פשוט לחלק את החלקיק בין סדק א' וסדק ב'. בדיוק כמו אצל הנשים. אצל הנשים כשאני אומר שהם ספק כל אחת משתי האחיות היא ספק מקודשת אין הכוונה שהיא ספק מקודשת אלא כל אחת מהנשים היא חמישים אחוז מקודשת לי. היא מקודשת לי בעוצמה של חמישים אחוז. אבל בטוח שניסוח של חמישים אחוז זה הניסוח הכי מדויק כי בעצם שתי אחיות לא יכולות להיות מקודשות לאותו איש. למה? למה? יכולות. אחת משתיהן מקודשת לי אבל האחת הזאת זה כל אחת משתיהן. נגיד בשפה קוונטית נקרא לזה ככה, יש מצב טהור קלאסי אחד שרחל מקודשת לי ולאה היא אחותה. יש מצב טהור שלאה מקודשת לי ורחל היא אחותה. והמצב האמיתי זה סופרפוזיציה בין שני המצבים האלה. זה התיאור המדויק ביותר. ואז אין בעיה, כי כל אחד מהמצבים האלה הוא קוהרנטי. אחת מקודשת והשנייה היא אחות אשתי. במצב השני זה שהשנייה מקודשת וזאת אחות אשתי. המצב האמיתי זה סכומם של שני המצבים האלה. אבל זה לא הופך אותם לחמישים אחוז מקודשות? כי אם שתי אחיות, לכן אני אומר פה, שכשאני משתמש פה באחוז זה לא אחוז של הסתברות. נקודה. הרב, מאיפה חז"ל ידעו שיש אפשרות כזו לקדש חצי אישה? מאיפה הם ידעו שיש את תורת הקוונטים פה בקידושין? מאיפה הם ידעו שזה נכון שבאמת הקדוש ברוך הוא מסכים לדבר הזה? הם לא ידעו את תורת הקוונטים, זה יצא להם מסברה. הקדוש ברוך הוא מסכים או לא מסכים, אין לי מושג, צריך לשאול אותו. אבל זאת ההלכה. אם אנחנו משווים לתורת הקוונטים, מה קורה אם מי שקידש אחת משתי אחיות ולא אמר מי, ואחרי זה הוא הביא יומן מהבית שבו הוא כתב, ביום חמישי אני הולך לאבא של האחיות ואני הולך לקדש את לאה. האם יש קריסה במצב הזה? לא, זה עוד פעם, זה לא קריסה. זה להגיד שמראש הוא התכוון מכללא ללאה. זה שאלה בהלכות קידושין, זה לא קשור ללוגיקה קוונטית. קריסה זה כאשר אחרי שעשיתי את פעולת הקידושין ולא כתוב לי שום דבר בפנקס. ועכשיו אני אומר, אוקיי, כרגע יש לי מצב עמום או רחל או לאה, אני עכשיו בוחר את לאה. אני רוצה שפונקציית הגל תקרוס על לאה. האם דבר כזה אפשרי? אז יש טור אצלי באתר, שלוש מאות עשרים וארבע, טור שלוש מאות עשרים וארבע, שם אני מביא שיטות שסוברות את זה. אפשר לקרב את זה למצב של קריסה, להגיד שיהיה מכשיר שקורא מחשבות ואז יתברר שכשהוא אמר לאבא, בראש שלו הייתה לאה. אז אני אומר, זה לא קריסה. זה לא קריסה, זה התברר לך שהוא קידש אותה. זה כמו הגלאי שיושב על ה, זה בדיוק כמו הגלאי, אבל בהקשר הזה אין טעם לדמות את זה לתורת הקוונטים. הוא פשוט קידש את לאה, זה הכל. בתורת הקוונטים הטענה היא שהצבת המכשיר עושה משהו לפונקציית הגל. פה הטענה היא שאם יש לך מכשיר שקורא את המחשבות בראש, פשוט אלה המחשבות בראש, זה מצב קלאסי לגמרי. קידשתי את לאה. טוב, אנחנו נעצור כאן, קצת הארכתי. אם יש הערה או שאלה, אז כמובן אפשר, כן. אוקיי, שבת שלום. תודה, שבת שלום.