ספק וסטטיסטיקה – שיעור 3

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בפעם הקודמת סיימתי את ההבחנה הבסיסית בין ספק לבין עמימות. קראתי לזה ספק אפיסטמי וספק אונטי, אבל ספק אונטי זה עמימות. אז בעצם ספק זה היעדר במידע שלי על המציאות, זאת אומרת המציאות עצמה מוגדרת היטב אבל המידע שלי לגביה הוא לא שלם, לא מלא. ההשלכה היא שהקדוש ברוך הוא היה יכול להשלים לי את המידע ולסגור את העניין. ולעומת זאת עמימות זה מצב שבו במציאות עצמה אין היא לא חד-ערכית, היא לא חד-משמעית. יש במציאות עצמה כמה אפשרויות, לא רק בידע שלי לגביה. הבאנו את הדוגמה של קידושין שלא מסורים לביאה, מישהו שמקדש אחת משתי אחיות, אז אם הוא מקדש אחת משתי אחיות בלי להגדיר מי, אז זה אומר בעצם שאחת משתיהן מקודשת לו אבל לא אחת מוגדרת. זאת אומרת גם אם אני אשאל את הקדוש ברוך הוא הוא לא יוכל לענות לי מי זאת האחת שמקודשת לו. ולכן בעצם אז ההבחנה היא בין ספק, ספק זה תמיד אפיסטמי, זה על הידע שלי על המציאות. יש כמה אפשרויות שיכולות להיות במציאות ואני לא יודע איזה מהן נכונה. וספק אונטי זה כאשר במציאות עצמה יש, זאת אומרת באפשרות הראשונה יש כמה אפשרויות מה היא המציאות ואני לא יודע איזה מהאפשרויות נכונה אבל ברור שיש אפשרות אחת שהיא נכונה, אני רק לא יודע איזה. בספק אונטי, זאת אומרת בעמימות, אז שמה במציאות עצמה יש איזה שילוב של כמה אפשרויות, לא רק שאני לא יודע איזה אלא המציאות עצמה מורכבת משילוב של אפשרויות כמו בתורת הקוונטים וכדומה. אני רוצה אולי לפני שאני עובר הלאה, אני רוצה להעיר הערה שכבר באחת ההסברות הקודמות דיברתי עליה, על הסוגיה בגמרא בברכות לגבי תפילה לשעבר. המשנה שמה אומרת, מי שרואה שריפה בעיר ואומר יהי רצון שלא יהיו אלה בני ביתי אז זו תפילת שוא. אוקיי? או מי שאומר יהי רצון שתלד אשתי זכר, יש לו את אשתו בהריון והוא מתפלל שתלד זכר אז זו תפילת שוא. והגמרא אומרת שלהתפלל על הבן שהוא זכר זו תפילת שוא רק אחרי ארבעים יום כאשר הוולד כבר המין שלו מוגדר. אבל לפני ארבעים יום אתה עוד יכול יכול להתפלל. אז אנחנו דיברנו על זה בהקשר של המעורבות של הקדוש ברוך הוא בעולם, האפשרויות להתפלל לבקש ממנו להיות מעורב. אבל בסוגיה הזאת גם עולה הבחנה שקשורה, זאת אומרת עולה גם ההבחנה שעליה דיברנו כאן בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. מה זאת אומרת? הרי בעצם כשאני שואל את עצמי למה באמת אסור להתפלל בתפילה לשעבר, אז הטענה היא שבעצם אסור לך לבקש מהקדוש ברוך הוא שיעשה נס. אז מה כן מותר לעשות? לבקש ממנו משהו שהוא לא נס, שזה מעורבות במסגרת הטבע או משהו כזה. אבל כשאני שואל את עצמי איך בכלל יכולה להיות מעורבות במסגרת הטבע? אז הטענה היא שבעצם אין דבר כזה. כי כל מעורבות של הקדוש ברוך הוא היא בהגדרה חריגה ממה שהיה קורה באופן טבעי. נכון? כשאני מבקש מהקדוש ברוך הוא להתערב מה פירוש הדבר? שבהינתן שהוא לא מתערב, זאת אומרת שהטבע מתנהל כפי שהוא מתנהל, אז יקרה איקס. ואני מבקש מהקדוש ברוך הוא שיתערב ויגרום לזה שיקרה וואי. ירפא אותי, ייתן לי פרנסה, לא משנה מה שלא יהיה, ניצחון במלחמה, לא משנה מה שלא יהיה. אוקיי? אז בעצם יוצא שהמעורבות של הקדוש ברוך הוא מיועדת לשנות את התוצאה שהייתה קורית בתהליך הטבעי. ולכן כל מעורבות של הקדוש ברוך הוא היא חריגה מהטבע. אין דבר כזה מעורבות במסגרת הטבע. אז אצל הרבה מאוד כן בספרי מחשבה ואצל הרבה מאוד רבנים וכולי אבל זה פשוט שטות גמורה אין דבר כזה. אז ההבחנה בעצם זה השאלה אם סליחה אז בעצם אין הבחנה בין מעורבות בתוך הטבע לבין מעורבות שהיא חריגה מהטבע כל מעורבות היא חריגה מהטבע. אז זה מחזיר אותי לשאלה אז בעצם מה ההבחנה בין תינוק לפני ארבעים יום לתינוק אחרי ארבעים יום או בין תפילה לשעבר תפילה לעתיד. בסופו של דבר כל תפילה היא תפילה לנס היא תפילה למעורבות של הקדוש ברוך הוא שהיא תהיה חריגה מהטבע. אז מותר להתפלל לחריגה מהטבע רק על העתיד ולא על העבר למה מה ההבדל מה זה משנה. אני אתפלל על העתיד אני רוצה שהקדוש ברוך הוא יעשה לאשתי ניתוח שינוי מין בתוך הרחם. הוא ישנה את הנקבה לזכר. היום אפילו רופאים יכולים לעשות דבר כזה אז לבקש את זה מהקדוש ברוך הוא נשמע לגמרי טריוויאלי. אז מה הבעיה בזה? אז בסופו של דבר מה שזה אומר זה שגם אם אני מבקש מהקדוש ברוך הוא על לשעבר וגם אם אני מבקש על העתיד בסופו של דבר אני מבקש מהקדוש ברוך הוא להתערב. ואם מותר לי לבקש מהקדוש ברוך הוא להתערב היה צריך להיות מותר הכל אם אסור לי לבקש ממנו להתערב כי זה חריגה מהטבע אז אסור לבקש על כלום. אז מה משמעותן של מה משמעותן של ההבחנות שהגמרא שם בברכות עושה. אז יש כאלו שרצו לומר שההבחנה היא בין נס גלוי ונס נסתר. כי כשאני מתפלל על שריפה בעיר יהי רצון שלא יהיו אלה בני ביתי אז זה בסך הכל שריפה זה דבר גלוי האנשים שנמצאים במקום רואים כבר מי נשרף ומה נשרף אני נמצא רחוק אני לא יודע אבל אני לא יכול עכשיו לבקש מהקדוש ברוך הוא לשנות מציאות שכבר אנשים ראו אותה. אוקיי אבל אז אני שואל את עצמי מה קורה לגבי תפילה על עובר ברחם? הרי גם תפילה על עובר ברחם זה תפילה לנס תפילה ל סליחה לא גם אלא תפילה על עובר ברחם זה תפילה לנס נסתר לא לנס גלוי. אף אחד לא יודע מה יש שם בפנים אנחנו מדברים תקופה שלא היה אולטרסאונד. אוקיי אז לא יודעים מה קורה שם בפנים. אז בעצם מה הבעיה לבקש מהקדוש ברוך הוא על התינוק ברחם ברחם אמו שישנה אותו מנקבה לזכר. והארבעים יום הזה למה לפני ארבעים יום זה מותר ואחרי ארבעים יום זה אסור? ההבחנה של הלפני ואחרי ארבעים יום כן מרמזת לנו שאיכשהו לפני ארבעים יום עוד המין לא קבוע ולכן אפשר לבקש אחרי ארבעים יום כבר המין קבוע ולכן אי אפשר לבקש. אז זה בעצם הבחנה שהיא בתוך הניסים הנסתרים. גם בתוך הניסים הנסתרים עצמם אסור לבקש אם המין כבר קבוע אפילו שזה נס נסתר גם נס נסתר אסור לבקש. מתי מותר לבקש? כשזה לא נס כן כשהמין עוד לא נקבע אז אתה מבקש מהקדוש ברוך הוא שיעשה את זה כי זה כאילו מעורבות במסגרת הטבע. אז המסקנה שיוצאת מכאן בינתיים זה שאי אפשר לבקש מהקדוש ברוך הוא לא על נס גלוי ולא על נס נסתר גם על נס נסתר אי אפשר. על מה כן אפשר לבקש? על משהו לא נס בכלל מעורבות במסגרת הטבע אלא מאי שקודם אמרתי שאין דבר כזה. אין דבר כזה מעורבות במסגרת הטבע. כל מעורבות של הקדוש ברוך הוא תמיד באה לשנות את התוצאה שהייתה קורית בדרך הטבע לכן מעורבות היא תמיד חריגה מדרך הטבע. אבל אז בעצם יוצא וזה מה שדיברתי בשיעורים שם אני לא רוצה להיכנס לזה יותר מדי שבעצם יוצא כאן שאי אפשר לבקש על כלום. כל מה שאני אבקש מהקדוש ברוך הוא בעצם הוא בקשה לנס ואם אסור לבקש על נס גם נס נסתר כמו שראינו אז בעצם אין על מה לבקש אי אפשר לבקש כלום. אז איך אני אסביר את חז"ל למה חז"ל אמרו שעל תינוק לפני ארבעים יום כן אפשר לבקש? או סתם להתפלל על רפואה של מישהו יש הרבה דברים שאני יכול לבקש מהקדוש ברוך הוא. העובדה שזה נס נסתר היא לא ההסבר כי ראינו שגם הנס נסתר אסור לבקש. אז העובדה שזה נסתר לא משנה כלום אז מה כן? מה בכל זאת ההבדל? מה חז"ל התכוונו? אז אני חושב שההסבר הסביר ההכרחי אני חושב אפילו אולי זה שחז"ל כנראה הבינו שעד ארבעים יום הוולד הוא בעל מין לא מוגדר. סופרפוזיציה נמצא בסופרפוזיציה וכשאני מבקש מהקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא שהוא יהיה זכר או שתהיה נקבה, אני בעצם לא מבקש ממנו נס כי בעצם במציאות עצמה המין של הזכר עוד לא נקבע, ולכן אני יכול לבקש מהקדוש ברוך הוא שיעשה זכר, שיעשה נקבה, לא משנה אפשר לבקש כי זאת לא בקשה לנס. אבל אחרי ארבעים יום כשהמין של הולד כבר קבוע, שם זה בקשה לנס וזה אסור לעשות אפילו שזה נס נסתר. כי אחרי ארבעים יום הולד עדיין בתוך הרחם, אז אף אחד לא יודע אם זה זכר או נקבה, הנס הוא נס נסתר. ואם אי אפשר לבקש אחרי ארבעים יום, אז זה אומר שגם הנס נסתר אסור לבקש. אז כנראה שלפני ארבעים יום חז"ל מתירים לבקש כי לדעתם זה בכלל לא בקשה לנס. לכן אפשר לבקש. אבל זה לא נכון, זו טעות מדעית. בגלל שברור שגם לפני ארבעים יום כבר ברור שהתינוק הוא או זכר או נקבה. פשוט הם טעו אם הם חשבו שהמין של הולד לא נקבע. יותר מזה, הרי באופן עקרוני גם כאשר הביצית הופרתה כבר אז אני יכול לדעת אם זה זכר או נקבה, לא צריך אפילו שיהיה ממש עובר. ברגע שיש הפרייה של הזרע והביצית, כבר זה כבר קבוע אם זה זכר או נקבה. ולכן זה בכלל, גם התוצאות העתידיות בסופו של דבר בהסתכלות המדעית, גם התוצאות העתידיות הן בעצם תוצאות מוכתבות דטרמיניסטית. כן, בן אדם חולה מתפלל לקדוש ברוך הוא שירפא אותו. יש פה רעשים. אני מתפלל לקדוש ברוך הוא שירפא איזשהו אדם חולה. אוקיי? הרי מבחינת ה, נעקוב אחרי המיקרוסקופיה, כן הפיזיולוגיה שלו מה בדיוק קורה שמה, כימיה וביולוגיה, בסופו של דבר או שהוא יתרפא או שלא יתרפא זה דטרמיניסטי לגמרי. אין פה שום דבר. אני לא יודע את זה כי זה נורא מסובך, אבל זה דיברנו על הכאוס כן שזה רק ספק אפיסטמי. המציאות עצמה היא דטרמיניסטית לגמרי מוגדרת היטב, אני לא יודע מה יקרה שם. אז זה רק בעיה אפיסטמית. זה רק ספק או חוסר במידע, חוסר במידע שלי. אבל בעצם בסופו של דבר המציאות היא מציאות שקבועה, או שהבן אדם יתרפא או שלא יתרפא זה נתון. זה דטרמיניסטי. לכן גם אם אני מתפלל על העתיד זה עדיין תפילה לשנות את הטבע, תפילה לנס. כי על הצד שהוא יתרפא גם בלי מעורבות הקדוש ברוך הוא לא צריך לבקש. אני מבקש על הצד שהוא לא יתרפא בלי מעורבות, אנא תתערב ותדאג לזה שהוא יתרפא. כל הבקשה, כל מהותה זה שתתערב ותשנה את מה שקורה בטבע. אוקיי, ואז בסופו של דבר בעצם יוצא שאם אני מאמץ את הדין של חז"ל, כי בהלכה יש סמכות לחז"ל בגמרא, אז אם הם קבעו הלכתית שאסור להתפלל לנס, אז אוקיי, אז רשמתי אסור להתפלל לנס. עכשיו את ההנחה העובדתית או המדעית שלהם אני לא מחויב לקבל. הם טעו לא מעט בהנחות מדעיות ועובדתיות ובכלל אין סמכות על עובדות. ולכן אם אני היום יודע מדעית שכל מעורבות אלוקית היא נס או שכל הטבע הוא בעצם דטרמיניסטי, ואני מצרף את זה לעיקרון החז"לי שאסור להתפלל על מעורבות בטבע, על נס, יוצא שאי אפשר להתפלל על כלום. אי אפשר להתפלל על כלום כי כל תפילה היא בעצם בקשה לנס. טוב, זה פלונטר שאין לי בשבילו תשובה טובה. על פניו נראה שאי אפשר להתפלל על כלום. נדמה לי אני אומר עוד פעם, לא רק שאין טעם, עמדתי שהקדוש ברוך הוא לא מעורב. זה עמדתי האישית ברמה, בתפיסתי התיאולוגית. אבל אני לא מדבר על זה עכשיו. נגיד שמישהו יחשוב שהקדוש ברוך הוא כן מעורב. אז הוא מעורב והוא משנה את הטבע. אבל לך אסור להתפלל ולבקש את זה ממנו. אם הוא יחליט לעשות את זה שיעשה את זה. אבל אסור לבקש ממנו שיתערב. זה איסור הלכתי, זה לא קשור לתפיסה התיאולוגית האם הקדוש ברוך הוא מעורב או לא מעורב. לכן צריך להיזהר לא לערבב, תפיסתי שהוא לא מעורב זו תפיסתי התיאולוגית אז אין טעם להתפלל. אבל מה שאני אומר עכשיו זה שאסור להתפלל, לא שאין טעם. להפך, יש טעם כי הקדוש ברוך הוא אולי מעורב, אבל אסור להתפלל, אסור לבקש את זה.

[Speaker B] הרב למה אתה לא מחלק ואומר שהאיסור להתפלל זה כשגם הקדוש ברוך הוא מוגבל מול הבלתי אפשרי? כי

[הרב מיכאל אברהם] זה לא בלתי אפשרי.

[Speaker B] לא עכשיו אני מתפלל שזה הלוואי שזה לא יהיה ביתי. אם הבית כבר נשרף, זה תפילת שווא בגלל שהקדוש ברוך הוא לא יחזיר את המהלך.

[הרב מיכאל אברהם] למה שלא יחזיר? הוא יכול להחזיר?

[Speaker B] לא, זה בלתי אפשרי.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה בלתי אפשרי? מה הבעיה? מה, לברוא אותנו הוא יכול ולחזיר אותנו לחיים הוא לא יכול?

[Speaker B] לא יודע, אני יש לי בראש מה שגם הרמב"ם אומר ש, שהוא לא יכול לעשות ש, איך אומרים בעברית, האלכסון של הריבוע לא יכול להיות.

[הרב מיכאל אברהם] נו, זה באמת בלתי אפשרי.

[Speaker B] נו, אז להחזיר לעבר זה כן אפשרי?

[הרב מיכאל אברהם] להחזיר לחיים זה בלתי אפשרי? מה פתאום? ריבוע שהאלכסונו קצר מצלעו זה לא אפשרי לוגית, מתמטית. פה זה לא אפשרי מבחינת חוקי הטבע, בסדר, חוקי הטבע הוא ברא אותם, הוא יכול גם להתגבר עליהם. מה, הרי רופא יכול לעשות ניתוח לשינוי מין של העובר בתוך הרחם, רופא, בן אדם יכול לעשות את זה. אז הקדוש ברוך הוא אני לא יכול לבקש ממנו לעשות את זה? מה הבעיה? שיעשה ניתוח לשינוי מין.

[Speaker B] ולחזור אחורה בזמן הוא כן יכול?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא לחזור אחורה בזמן.

[Speaker B] לא לא, לגבי הבית, על המין בסדר, על המין של התינוק אוקיי, אבל על הבית שנשרף.

[הרב מיכאל אברהם] גם על הבית, שלא יחזור אחורה בזמן, שיחזיר לי אותם לחיים עכשיו. אין בעיה שימותו ויחזרו לחיים, ואז כל האחרונים יתחילו לפלפל האם אני צריך לשאת עוד פעם את אשתי, זאת אומרת האם היא עדיין אשתי או שהיא כבר מתה ועכשיו אני צריך להתחתן איתה שוב. זה כמו כן אשת אליהו הנביא כידוע יש על זה דיונים, האם אליהו הנביא שלא מת, השאלה אם אשתו היא עדיין אשתו.

[Speaker C] טוב, בכל אופן, אבל הרב אני לא רואה את הפלונטר, הם אסרו להתפלל על נס בהנחה שהגדרה של נס היא מה שהיה להם כהגדרה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker C] נס בהגדרה שלך זה לא הנס?

[הרב מיכאל אברהם] ההגדרה של הנס שלהם זה נכון, גם אני מקבל את ההגדרה של נס שלהם, חריגה מחוקי הטבע. מה שהם לא ידעו זה מה הם חוקי הטבע, את זה הם לא ידעו. אבל ההגדרה שלהם לנס זאת ההגדרה שגם אני מגדיר אותה, חריגה מחוקי הטבע זה נס. אז טוב, אבל זה אני אומר, זה פלונטר שאני לא אכנס אליו כאן, למה אני מביא את זה? כי תשימו לב שזה בדיוק יושב על האבחנה בין ספק לבין עמימות. כי בעצם מה חז"ל אומרים לי? חז"ל אומרים לי אם יש מצב של עמימות, אז אתה יכול להתפלל לקדוש ברוך הוא כי שני המצבים קיימים במציאות, המציאות פתוחה, שתי האפשרויות אפשריות, אז אני מתפלל לקדוש ברוך הוא שיבחר אחת מהן, שיקריס את פונקציית הגל לאחת מהן. אוקיי? אבל אם הספק הוא ספק אפיסטמי, ספק ולא עמימות, אז בעצם במציאות ישנו כבר מצב, נכון? ואני מבקש מהקדוש ברוך הוא לשנות את זה, זה כבר בקשה להתערב בחוקי הטבע ואת זה אסור לעשות. כך שבעצם האבחנה החז"לית היא אבחנה בין מצב שבו אני בספק אפיסטמי, ואז אסור לי לבקש מהקדוש ברוך הוא, כיוון שהמציאות קבועה, זה שאני לא יודע מה היא זה לא משנה, אבל המציאות היא קבועה ואני לא יכול לבקש מהקדוש ברוך הוא לשנות את המציאות גם אם זה יהיה נס נסתר, כי גם על נס נסתר אסור לבקש. אוקיי? ולעומת זאת, אם במציאות עצמה יש עמימות, זאת אומרת הילד הוא גם זכר וגם נקבה, אז אני אומר לקדוש ברוך הוא אוקיי תדאג לזה שהוא יהיה זכר, כי שתי האפשרויות קיימות, זה לא נקרא, כאילו לא נקרא חריגה מחוקי הטבע, כך חז"ל לפחות הבינו. ולכן מותר להתפלל. אז בעצם חז"ל עשו פה את האבחנה בין ספק אפיסטמי לבין עמימות או ספק אונטי, זה בדיוק האבחנה שיושבת שמה בבסיס הסוגיה. אלא מה, שלדעתי הם טעו בגלל שהם לא ידעו שברמה המדעית אין דבר כזה עמימות. אין. המציאות מוגדרת היטב, דטרמיניסטית, לפחות בסקלות כן הרלוונטיות אלינו, בסקלות של החיים שלנו, אני לא מדבר ברמה של אלקטרון בודד או ברמות מיקרוסקופיות שיש עוד אולי תורת הקוונטים ודברים כאלה. אבל בסקלות שאנחנו מדברים עליהם בתים, אנשים, ילדים, זה סקלות קלאסיות. בסקלות האלה אין עמימות, הכל דטרמיניסטי. אגב, גם בסקלות הקוונטיות לטענתי אי אפשר שהקדוש ברוך הוא יתערב, כי אם הוא יתערב ונגיד יקריס את פונקציית הגל לכיוון אחד או לכיוון אחר, גם זה סותר את חוקי הטבע. זה סותר את חוקי תורת הקוונטים, לא משנה שחוקי תורת הקוונטים הם לא דטרמיניסטיים, אבל עדיין מעורבות של הקדוש ברוך הוא תסתור את חוקי תורת הקוונטים. אז מה, את המכניקה של ניוטון אסור לו לשנות אבל את תורת הקוונטים מותר לו לשנות? למה, מה הפרוטקציה שיש לניוטון? לכן אני חושב שגם הקוונטים פה לא יעזור, רק אני אומר זה לא רלוונטי כי אצלנו אנחנו מדברים בסקלות גדולות אז זה לא כל כך משנה. בכל אופן לענייננו מה שאני רוצה לטעון זה שהסוגיה שם של תפילה לשעבר מניחה באופן מובלע את האבחנה בין ספק אפיסטמי לספק אונטי או עמימות. זה בעצם מה שיושב שם. על עמימות מותר להתפלל, על ספק אפיסטמי אסור להתפלל. זה בעצם ההבדל. עכשיו אני רוצה להתקדם לעוד סוגיה בגמרא שגם היא בעצם א' תדגים לנו את ההבדל בין ספק אונטי וספק אפיסטמי, עוד פעם עוד דוגמה הלכתית לזה, וב' היא תציג בפנינו קטגוריה שלישית, עוד סוג של ספק. נקרא לו ספק פסאודו-אונטי. בסדר, אבל זה עוד רגע אני עוד מעט אני אגיע לזה. קודם כל אני רוצה להראות עוד סוגיה שבה יש הבדל בין ספק אפיסטמי וספק אונטי. אחרי זה אנחנו נראה שיש פה אפילו סוג שלישי של ספקות. אז הסוגיה היא בעצם מה שנקרא ספק פסיק רישא. ואני אציג את זה ככה. יש מחלוקת תנאים בין רבי יהודה ורבי שמעון בשאלה מה קורה במי שעושה איסור באינו מתכוון. מלאכה שאינה צריכה לגופה אינו מתכוון יש כמה מחלוקות, אני מדבר כרגע על אינו מתכוון. מה זאת אומרת אינו מתכוון? נגיד מי שגורר ספסל, דהגמרא בביצה, תראו פה, מני רבי יהודה היא דאמר דבר שאין מתכוון אסור, די רבי שמעון אמר דבר שאין מתכוון מותר. דתניא: רבי שמעון אומר גורר אדם מטה כיסא וספסל ובלבד שלא יתכוון לעשות חריץ. מה זאת אומרת? בן אדם גורר ספסל כלשהו על הקרקע, אם הוא לא מתכוון לעשות חריץ, אם הוא מתכוון, מדובר על שבת, אם הוא מתכוון לעשות חריץ אז הוא עובר משום חורש או משום בונה, תלוי אם זה בבית או בשדה, אבל הוא עושה מלאכה דאורייתא. זה אם הוא התכוון ליצור את החריץ. אבל אם הוא התכוון רק לגרור את הספסל ונוצר לו החריץ, זה נקרא אינו מתכוון. ועל זה נחלקים רבי שמעון ורבי יהודה. רבי שמעון אומר זה מותר, רבי יהודה אומר שזה אסור. אסור, חייב, תלוי זה מחלוקות, לא משנה כרגע. בכל אופן אז זה מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון. עכשיו צריך להבין שהדיון הזה של אינו מתכוון, אנחנו פוסקים אגב להלכה כרבי שמעון שאינו מתכוון מותר. מלאכה שאינה צריכה לגופה הרמב"ם פוסק כרבי יהודה, גם כן פוסקים בדרך כלל כרבי שמעון אבל הרמב"ם פוסק כרבי יהודה, ובאינו מתכוון כולם פוסקים כרבי שמעון. פוסקים כרבי שמעון שאינו מתכוון מותר. עכשיו מה פירוש אינו מתכוון מותר? צריך להבין, אינו מתכוון זה לא פטור של חוסר אשמה. לא התכוונתי, זה קרה לי, לא ידעתי, הייתי אנוס, אני לא אשם, אז אני פטור. לא, זה לא ממשפחת הפטורים של חוסר אשמה. זה חוסר איסור, לא חוסר אשמה. מה זאת אומרת? אם אתה עשית את זה באינו מתכוון, אז אתה לא עשית פעולה אסורה. זה לא פטור כי אתה לא אשם. צריך להבין, אני אולי כדי לחדד את זה יותר, אני אעשה את ההבחנה, לא לא, זה לא מתעסק, בדיוק עכשיו אני אעשה את ההבחנה בין זה לבין מתעסק. מה זה מתעסק? נגיד שאני הולך במדרכה ואיכשהו עם הכתף תולש איזה עלה משיח שניצב שם לצד המדרכה. זה מתעסק. למה? כי אני אפילו לא שמתי לב שעשיתי פה פעולה בעייתית. אז זה יכול להתפרש כפטור של חוסר אשמה, יש על זה ויכוחים קצת, אבל זה יכול להתפרש כפטור של חוסר אשמה, כי בעצם אתה תלשת את העלה, עברת משום קוצר, אבל אתה לא אשם, לא שמת לב, לא ראית, אתה אנוס, פטור של חוסר אשמה. אבל באינו מתכוון, כשאני גורר את הספסל אני מודע לחלוטין לזה שיכול להיווצר פה חריץ. זה לא שזה קרה לי בלי שהייתי מודע. אני יודע בדיוק שיכול להיווצר פה חריץ. האינו מתכוון פה זה לא שאני לא יודע שיכול להיווצר פה חריץ, אלא שלא בשביל זה גררתי את הספסל. השאלה היא מה הייתה המוטיבציה שלי לא מה אני יודע. זאת אומרת, זה שאני יודע ש, למשל דוגמה, אם אני מתכוון שיווצר חריץ, אז אני חייב באותה קרקע עצמה. אז ההבדל אם התכוונתי או לא התכוונתי זה רק בשאלה מה המטרה שלי כשאני גורר את הספסל, האם המטרה היא לייצר חריץ אז בעצם הספסל הזה הוא מחרשה, אז ודאי ש. אני חייב. אבל אם המטרה שלי זה רק לגרור את הספסל והחריץ נוצר מאליו, זה לא מתעסק. כי במתעסק אני בכלל לא שם לב שאני עושה את הפעולה, פה אני שם לב בהחלט. רק המטרה של הפעולה לא הייתה החריץ אלא גרירת הספסל. אז לכן פה זה לא פטור של חוסר אשמה, זה פטור של חוסר איסור. בסדר? אז לכן זה נקודה מאוד חשובה, אני עוד אחזור אליה. אז זה זה הפטור של אינו מתכוון. עכשיו יש סייג, הגמרא אומרת, יש סייג על הפטור של אינו מתכוון במצב של פסיק רישא, שבמצב של פסיק רישא מודה רבי שמעון שחייב. אז נראה גמרא למשל שמביאה את זה. תנו רבנן, הצד חילזון והפוצעו אינו חייב אלא אחת, רבי יהודה אומר חייב שתיים. וליחייב נמי משום נטילת נשמה, שואלת הגמרא. כן, חייב משום צד או משום חובל, דש, אבל אבל למה שלא חייב משום נטילת נשמה? הוא הורג אותו. אמר רבי יוחנן שפצעו מת, הוא פוצע אותו כשהוא כבר היה מת. רבא אמר אפילו תימא שפצעו חי, מתעסק הוא אצל נטילת נשמה. המתעסק פה לא ברור אם זה מתעסק או אינו מתכוון, אני לא נכנס לזה עכשיו. והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות? מה זאת אומרת? פסיק רישא ולא ימות, מקור הביטוי זה זה כאשר אני חותך ראש של תרנגול כדי לתת לבן שלי את הראש הזה שישחק איתו כדורגל. בסדר? זה הכדור שלו. אז אני חותך את הראש כדי שלבן שלי יהיה כדור. הופ, מתברר שחיתוך הראש למרבה ההפתעה גם הרג את התרנגול. אוקיי? לא העליתי בדעתי שזה יכול לקרות. אז התרנגול מת. אז אומרת הגמרא אינו מתכוון, אני התכוונתי רק לקחת את הראש, לא התכוונתי להרוג את התרנגול. אז לכן עוד פעם, לא התכוונתי במובן לא זאת הייתה מטרת הפעולה. לא שלא ידעתי שזה יהרוג כמובן, אני סתם התבדחתי קודם. זאת הייתה מטרת הפעולה. אני הייתי צריך כדורגל לבן שלי, לא אכפת לי שהתרנגול מת. אני לא עשיתי את זה בשביל להרוג את התרנגול. אומרת הגמרא זה אמנם אינו מתכוון, אבל זה פסיק רישא ולא ימות? אתה חותך לו את הראש והוא לא ימות? הרי אם אתה חותך לו את הראש ברור שהוא ימות. פסיק רישא כן זה חיתוך הראש. מה זאת אומרת? אז המושג פסיק רישא בהלכה משמש כביטוי לתוצאה שהיא הכרחית. זה נקרא פסיק רישא, ככה זה במינוח ההלכתי. מה זאת אומרת? אז למשל עם החילזון, כשאני צד את החילזון ופוצע אותו, אז בטוח שהוא ימות. אז נכון שלא עשיתי את זה בשביל להרוג אותו אלא עשיתי את זה בשביל הדם שלו, אבל פסיק רישא שהוא ימות, אז מה אכפת לי שלא התכוונתי לזה שהוא ימות? זה פסיק רישא. ולכן אני חייב, רבי שמעון מודה שחייבים בפסיק רישא. אוקיי? אז זה זה הדין של פסיק רישא. עכשיו.

[Speaker C] הרב, אני כבר לא זוכר בספסל החריץ לא הכרחי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הוא היה הכרחי זה היה חייב בפסיק רישא. מדובר שהחריץ לא הכרחי.

[Speaker C] אבל למה הוא לא הכרחי? כשאני גורר ספסל זה יוצא חריץ, מה אני אעשה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הקרקע מספיק קשה אז לא, אתה לא יוצר חריץ.

[Speaker C] אז תלוי בקרקע?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. יש קרקע שבטוח ייווצר חריץ, יש קרקע שלא בטוח.

[Speaker D] אז הספק כאילו אם זה באמת ככה בקרקע, אז הספק הוא כבר קבוע קודם. זאת אומרת, אנחנו יודעים באמת מה הולך לקרות, זה תלוי בקרקע עצמה.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו לא יודעים מה הולך לקרות. בדיוק, זה קבוע מה הולך לקרות למרות שאנחנו לא יודעים. בדיוק לנקודה.

[Speaker D] בסדר. לא, אני אומר זה כמו המקרים נגיד אני עכשיו סוגר את הדלת בבית ויש אני לא יודע אם יש זבוב או אין זבוב.

[הרב מיכאל אברהם] זה אינו מתכוון? אני חותר לשם, נגיע לזה. זה בדיוק הנקודה שבגללה הבאתי את הסוגיה. אז הטענה היא שבעצם בפסיק רישא רבי שמעון מודה שזה אסור. עכשיו תשימו לב. אם אני גורר את הספסל בקרקע כזאת שלא בטוח שייווצר חריץ, אוקיי? אז אם התכוונתי לגרור את הספסל אבל נוצר חריץ, אני פטור, זה אינו מתכוון. כי מדובר בקרקע שלא בטוח שייווצר חריץ, זה לא פסיק רישא, אוקיי? אבל אם התכוונתי לגרור את הספסל כדי ליצור חריץ, גם אם לא בטוח שהיה נוצר חריץ, אבל אם בסוף נוצר חריץ ובשביל זה גררתי את הספסל, אני חייב. זאת אומרת העובדה שזה לא בטוח לא משנה. משחקת במקום שבו אני מתכוון. היא משחקת רק במקום שבו אני לא מתכוון, ההבחנה בין מי שבטוח שזה יקרה ולא בטוח שזה יקרה. אוקיי? אם יש קרקע שבה בטוח יווצר חריץ, אז אם אני לא מתכוון אני חייב ואם אני מתכוון אני חייב. אם יש קרקע שלא בטוח שיווצר חריץ, אז במתכוון אני חייב ובלא מתכוון אני פטור או מותר. אוקיי? זאת אומרת שהשאלה של הפסיק רישא, זאת אומרת האם מדובר בקרקע כזאת שבטוח יווצר חריץ, היא משחקת תפקיד רק כאשר הגרירה נעשית באינו מתכוון. אם אני מתכוון אני חייב בכל מקרה, בין אם זה פסיק רישא ובין אם לא. בסדר? זה נקודה חשובה. מה בעצם זה אומר? זה בעצם אומר שמה בעצם עושה הפסיק רישא? על פניו נראה שהפסיק רישא לא פותרת בעיית האשמה, נכון? הוא לא הופך אותי למתכוון. פסיק רישא לא הופך אותי למתכוון כי הכוונה זה מה הייתה המוטיבציה שלי שגררתי את הספסל, נכון? כך הגדרתי קודם כוונה. עכשיו גם אם בטוח שיווצר פה חריץ, עדיין המוטיבציה שלי היא העברת הספסל ולא יצירת החריץ, אז אני עדיין אינו מתכוון. גם אם זה היה בפסיק רישא אני אינו מתכוון. אז למה אני חייב? אז ההסבר המקובל לעניין הזה, רב אלחנן מדבר על זה ועוד, זה שבאמת כשאינו מתכוון למה אני פטור? הרי אין פה חוסר, זה לא בעיה של חוסר אשמה, האשמה קיימת, אם התכוונתי הרי אני כן חייב. זה שלא התכוונתי אבל ידעתי שזה הולך לקרות למה אני לא אשם? הייתי צריך להיזהר כי ידעתי שזה יקרה. זה לא בעיה של חוסר אשמה, אלא מה כן? התוצאה לא קשורה אלי. תוצאה שלא הייתה כוונת הפעולה שלי היא לא תוצאה שקשורה אלי, ולכן אני פטור עליה, החריץ שנוצר. אבל אם זה פסיק רישא, אם החריץ נוצר בהכרח בקרקע כזאת כשאני גורר את הספסל, אז התוצאה כן קשורה אלי. זה לא שהופך אותי למתכוון, אבל לא צריך להיות מתכוון כדי להתחייב. מה שצריך זה רק שהתוצאה שאותה שעליה חייבים תהיה קשורה אלי. אם אני מתכוון אז הכוונה קושרת את התוצאה אלי. אם אני לא מתכוון אז עקרונית היא לא קשורה אלי, אלא אם כן זה פסיק רישא, ואז הפסיק רישא בעצם קושרת הדבר הזה אלי במקום הכוונה, לא שהוא הופך אותי למתכוון אלא הוא קושר את התוצאה אלי ולכן אני חייב. יש עוד אפשרות להגיד שבאמת הפטור של אינו מתכוון זה מישהו שלא יודע. אבל אז השאלה היא מה ההבדל בין זה למתעסק? ואז בעצם הפסיק רישא הופך אותי ליודע, כן אז זה די ברור. רב חיים למשל ועוד כמה אחרונים רוצים לעשות הבחנה בין האינו מתכוון של כל התורה והאינו מתכוון של שבת, שאחד זה ידיעה ואחד זה רציה או מה המטרה של הפעולה, אבל אני לא נכנס שם לפרטים, לך עם זה באופן הפשוט ביותר עד כמה שאני צריך לדיון שלנו. עכשיו בוא נסתכל על השאלה מה קורה אם אני גורר את הספסל על קרקע שלא בטוח שיווצר חריץ? ספק אם יווצר או לא יווצר חריץ. מה הדין במצב כזה?

[Speaker E] רב אבל הרי כל המצבים הם פסיק רישא, עוד פעם, חוקי הטבע הם ידועים, זה שאתה רק בתודעה של העושה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נגיע נגיע, אני חותר לשם, נגיע לשם. אז כאשר בקרקע הזאת לא בטוח שיווצר חריץ, הדין זה זה הוויכוח של רב שמעון ורב יהודה, הדין הוא שמותר. נכון? זה נקרא לא פסיק רישא, נכון? כי לא בטוח שיווצר חריץ. זאת אומרת שבמקום שיש לי ספק, זה האנטי תזה לפסיק רישא. פסיק רישא זה כשבוודאות זה יקרה, ספק זה כשלא בטוח שזה יקרה. אוקיי? עכשיו בוא נסתכל מה קורה באמת במצב כזה ונראה שזה לא כל כך פשוט. בשולחן ערוך…

[Speaker C] רגע רב, אני שואל רק בצד. אגב אני שואל למה הבן אדם הזה לא מנסה על עשרה סנטימטר לראות אם זה יוצא חריץ או לא ויפסוק ככה?

[הרב מיכאל אברהם] למה שינסה? לא, הוא לא

[Speaker C] יודע אם זה יוצא חריץ או לא, אז תנסה תראה ואז תעשה אותו. למה שינסה? אם הוא לא יודע זה מותר, למה הוא צריך לנסות? לא, אבל אחרי עשרה סנטימטר הוא ידע. אם הוא ידע אז הוא יפסיק.

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? אני מדבר בסיטואציה שהוא לא יודע. אם הוא לא יודע זה מותר. גם אם הוא יכול להשתמט ולא להיכנס לפלונטר הזה, הוא לא צריך, זה מותר. לא, הוא לא עושה שום עבירה. אין, לא צריך לבדוק.

[Speaker C] אז על איזה מקרים מדובר? כי בעצם עכשיו הוא לא יודע, אבל הוא יגרור אותו איזה עשרה סנטימטר והוא ידע.

[הרב מיכאל אברהם] נכון בדיוק. וקרקע יכולה גם להשתנות ממקום למקום. לא כל חלק בקרקע הוא בדיוק אותו דבר. אז כן, לא משנה, כרגע אנחנו מדברים בסיטואציה שהוא לא יודע. שזה היה עשרה סנטימטר הראשונים, מה זה משנה. זה טענה עקרונית. אוקיי? אוקיי. עכשיו בוא נסתכל רגע על השולחן ערוך מביא את הדין הזה. כל שבמינו ניצוד, חייב עליו. אין במינו ניצוד, פטור אבל אסור. הילכך זבובים אף על פי שאין במינן ניצוד, אסור לצודן. מה זאת אומרת? יש בעלי חיים שהדרך הנורמלית היא לצוד אותם. יש בעלי חיים שלא צדים אותם. אף אחד לא צריך אותם ולא צדים אותם. זה נקרא אין במינו ניצוד. איסור צידה מדאורייתא זה רק על בעלי חיים שבמינו ניצוד, שרגילים לצוד אותם. מי שצד בעל חיים שבדרך כלל לא רגילים לצוד אותו, זה איסור דרבנן, פטור אבל אסור. אוקיי? ולכן למשל זבובים זה אין במינו ניצוד, ולכן אסור לצוד אותם וזה פטור אבל אסור, זה לא איסור דאורייתא. אוקיי? עכשיו הרמ"א מוסיף על זה, ולכן יש להיזהר שלא לסגור תיבה קטנה או לסתום כלים שזבובים בו בשבת דהווי פסיק רישא שיצודו שם. כן, זאת אומרת אם אני עכשיו רוצה לסגור תיבה ויש בתוכה זבובים, עכשיו אני סוגר את התיבה לא בשביל לצוד אותם, כדי לסגור. אבל אני גם צד אותם, זה אינו מתכוון. אבל זה אינו מתכוון בפסיק רישא, כי אם אני סוגר בטוח שגם צדתי אותם בפנים. עכשיו נכון שזה רק איסור דרבנן כי זה זבובים, זה אין במינו ניצוד. אבל זה פסיק רישא ולכן אסור. יש שיטות שפסיק רישא באיסור דרבנן מותר, אבל התפיסה הפשוטה היא שזה אסור. ויש מקילים במקום שאם יפתח הכלי ליטלם משם יברחו. אם אני סוגר את התיבה וכשאני אפתח אותה כדי לקחת את הזבובים, הזבובים יברחו לי, אז כשסגרתי את התיבה זה לא נקרא שהזבובים ניצודו. כי זבובים שניצודים זה זבובים שעומדים לשימושי, שאני יכול לקחת אותם. אבל אם הזבובים האלה הם ניצודים בתוך הכלי אבל הם לא עומדים לשימושי, ברגע שאני אפתח את הכלי כדי לקחת אותם הם יברחו, זה לא נקרא שצדתי אותם. יש פה טענה ברמ"א, יש כאלה שאומרים שדבר כזה לא נקרא צידה. אם הם יברחו כשאני פותח את התיבה. אוקיי? עכשיו הטור שם במקום מביא בעצם את שיטת בעל התרומות שהוא בעצם המקור של השולחן ערוך והוא חולק עליו. כל דבר שבמינו ניצוד חייב, אין במינו ניצוד פטור, פטור אבל אסור. הילכך זבובים אף על פי שאין במינן ניצוד, אסור לצודן. לכן כתב בעל התרומות שאסור לנעול בשבת התיבה שיש בה זבובים, אלא יתן סכין או שום דבר בין הכיסוי לתיבה בעניין שיוכלו לצאת משם. כן, זאת אומרת כשאתה סוגר את התיבה תשאיר רווח שהזבובים יוכלו לצאת. תקפיד לא לצוד את הזבובים. אני מדמיין את האצילים הבריטים על הסוסים יוצאים לצייד זבובים. והאמת שמה שהם עושים לא פחות מגוחך, אבל זה עניין אחר. ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה. זה כבר דברי הטור, עד כאן זה בעל התרומות. ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה שאין הזבובים ניצודים בתיבה שאם בא לפתוח התיבה וליטלם יברחו. זה הסברא שהרמ"א מביא שם. ולא דמי לדבורים בכוורת דקתני פורסים המחצלת על גבי כוורת ובלבד שלא יכוון לצוד. כן, יש כוורת שבתוכה יש דבורים, אני פורס עליה מחצלת. מותר לי לפרוס אם אני לא מתכוון לצוד. עכשיו למה הרי גם שם זה פסיק רישא שצדתי את הדבורים? כי הכוורת קטנה היא והדבורים ניצודים בה, ואצלנו מדובר בקופסה גדולה. ועוד דבכוורת גופא קתני ובלבד שלא יכוון לצוד, אלמא כי לא מכוון שרי. בסדר, לא משנה כרגע, בכל אופן שמדובר שלא בטוח שהם ניצודים, לא חושב לענייננו. עכשיו, אז יש מחלוקת. אז הטור בעצם חולק על בעל התרומות. הוא טוען שכיוון שכשסגרת את התיבה עם הזבובים שם, הם לא באמת עומדים לשימושך, כי אם תרצה לפתוח את התיבה וליטלן יברחו לך, זה לא נקרא שצדת. לכן הוא אומר אין בעיה עם זה. הט"ז על השולחן ערוך שם מפרש את דברי הטור באופן אחר, לדעתי גם לא נכון, אבל ככה הוא מפרש. בעל התרומות כתב לאיסור וכתב עליו ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה וכולי. ונראה לי דברי הטור נכונים, אומר הט"ז, ותחילה נדקדק לשונו. שכתב, ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה. ולא כתב ונראה לי שהוא מותר. למה הוא אומר לא צריך לדקדק בזה? נראה לי שמותר שיכתוב. אומר הט"ז, אלא דגם הוא סבירא ליה דאסור כשרואה זבובים בוודאי בתיבה. אלא דקאמר שאין צריך לדקדק אחרי זה לעיין אם יש שם זבובים. מה שהטור מתכוון לומר זה לא שמותר לצוד את הזבובים, אלא הוא מתכוון לומר שאני לא חייב לדקדק, הכוונה לא חייב לבדוק את הקופסה, האם באמת יש בתוכה זבובים. גם אם אני לא יודע מותר לי לסגור את התיבה. ככה הוא טוען. והראיה הלשונית שלו מלשון הטור זה שהטור כותב שאין צריך לדקדק בזה. הוא לא כותב שמותר. מה הכוונה לדקדק? הוא לא צריך לדקדק ולבדוק אם יש זבובים בתוך התיבה. זה הכוונה. אבל אם הוא יודע שיש זבובים אז אסור גם לפי שיטת הטור. ככה הוא טוען. האמת שברור לי שהוא לא צודק מכמה סיבות. אני לא מצליח להבין בכלל איך הוא קרא את הטור. קודם כל הטור עצמו נותן את הנימוק. הוא אומר שאם בא לפתוח את התיבה וליטלן יברחו. כן? אז ברור שההנמקה שלו זה שהם לא ניצודים אחרי שסגרתי את התיבה. זה סברה אחרת לגמרי, זה לא קשור ל… הוא כן חולק על בעל התרומות. לא מבין מה הט"ז רוצה בכלל. נראה שהוא לא ראה את הטור בפנים בכלל. מעבר לזה אבל, מה הטור מתכוון כשהוא אומר ואין צריך לדקדק בזה. זאת אומרת, אני אומר בסוגריים, כי לי חשוב הט"ז, אבל הדקדוק שלו בטור לא נכון. הט"ז עצמו זאת שיטה. יש עוד פוסקים שחושבים ככה, ודאי שהדקדוק שלו בטור לא נכון. מה הטור אומר כשהוא כותב אין צריך לדקדק בזה?

[Speaker C] אז הט"ז מבין, לתת סכין או שום דבר בין המכסה לתיבה?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אין צריך לדקדק בזה, אין הכוונה שלא צריך לעיין ולראות אם יש זבובים בתוך הקופסה. מדובר בקופסה שיש בה זבובים, אני יודע שיש בה זבובים. אין צריך לדקדק ולשים רווח, סכין כזה שיעשה רווח בין המכסה לקופסה, כמו שבעל התרומות אומר, שיעשה רווח בין המכסה לקופסה. אתה יכול לסגור לגמרי, כי הם לא ניצודים ועומדים. לכן לא יודע, לדעתי הט"ז לא ראה את הטור. אחרת אני לא מבין איך הוא רוצה להגיד את זה. בכל אופן, אבל לענייננו מה שחשוב זה הט"ז, עזבו את הטור. הטור לא אומר את זה. אבל לענייננו מה שחשוב זה הט"ז. ובקושיה השנייה של הטור נראה דהכי קאמר. חדא, דאפילו אם בוודאי יש זבובים לא קרוי ניצוד כמו דבורים. ועוד, אפילו אם תאמר דבוודאי הווה פסיק רישא ואסור, כל מקום בספק אם יש שם זבובים יש להתיר, דשם אין פסיק רישא, כי זה הווה ספק פסיק רישא והווה דבר שאינו מתכוון ומותר. מה הוא אומר? הוא אומר אני לא יודע אם בקופסה יש זבובים או לא. אז הטור אומר לא צריך לדקדק ולראות אם יש זבובים. אז השאלה על הטור, מה זאת אומרת למה לא צריך לדקדק, הרי זה פסיק רישא? אם יש זבובים ואתה סוגר, אז זה אינו מתכוון, זה אינו מתכוון עם פסיק רישא, אז זה אסור. למה לא צריך לדקדק ולראות אם יש או אין שם זבובים? אז אומר הט"ז, לא צריך לדקדק בגלל שאם אתה לא יודע אם יש או אין שם זבובים, אז זה בעצם מצב של ספק אם אתה צד או לא צד. זה ספק פסיק רישא. ומה הדין במצב כזה? מותר. כי ספק זה לא פסיק רישא, זה כל הרעיון. אם זה ספק אז זה לא… מה זה פסיק רישא? פסיק רישא זה כשאני יודע בוודאות שהתוצאה תקרה. אבל פה זה כל הנקודה, אם אין זבובים בתוך התיבה, אז אני לא יודע. יודע בוודאות שסגירת התיבה תצוד אותם. וכיוון שכך זה מצב שהוא לא פסיק רישא אלא אינו מתכוון רגיל, וממילא זה מותר.

[Speaker C] אבל במקרה הזה זה אתה שבוחר להתעלם מהנקודה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] כמו השאלה ששאלת קודם על העשרה סנטימטר. אני אענה לך את אותה תשובה. ברגע שהמעשה הוא מותר, אז מותר לי להתעלם, אין שום בעיה. המעשה הוא מותר. אם זה היה פטור של חוסר אשמה, אתה יכול להגיד לי תבדוק, אתה כן אשם, למה לא בדקת? אבל אם אני טוען לא נעשתה פה עבירה בכלל, אז למה אני צריך לבדוק? מה הבעיה? המעשה הוא לא בעייתי. אוקיי.

[Speaker C] אבל כן זה אתה שאתה לא יודע, זה לא במציאות שאין זה ודאי אם זה ככה או ככה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת כבר טענה אחרת ואליה אני מגיע עוד רגע. עכשיו באמת עכשיו אני מגיע לרבי עקיבא איגר. בסופו של דבר הט"ז מסכם להלכה שאין צריך לדקדק ויכול לסגור את התיבה בלי בדיקה אם יש שם זבובים. וכן נראה לי הלכה למעשה דאם רואה שם זבובים יפריח תחילה מה שיפריח. אבל אין צריך לחפש אחר זה. זאת אומרת הוא לא צריך לבדוק אם הוא יודע שיש זבובים שיפריח אותם. אם הוא לא יודע הוא לא צריך לבדוק. כך הוא פוסק להלכה. עכשיו רבי עקיבא איגר חולק עליו. רבי עקיבא איגר נמצא ביורה דעה על הלכה אחרת לגמרי. הרמ"א כותב שם כך, סימן פ"ז. יש אומרים דאסור לחתות האש תחת קדרה של עובד כוכבים, לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב פעמים בשר. והמחתה תחת תחת קדרה שלהם בא לידי בישול בשר בחלב. זאת אומרת אם יש סיר של גוי אסור לי להבעיר אש מתחתיו. למה? כי אם אני מבעיר אש מתחת לסיר, אז בתוך הסיר הרי בלוע חלב וגם בשר כי מבשלים בו את שני הדברים הגויים, וברגע שאני שם אש מתחת לסיר, האש מבשלת את הבשר עם החלב ועברתי על איסור בישול, כזכור בשר בחלב גם אסור לבשל לא רק לאכול. אז לכן אסור לעשות את זה, כך אומר הרמ"א. רבי עקיבא איגר שם מעיר, קשה לי, האינו מכוון לבשל, רק לחתות באש, הוא לא מתכוון לבשל את הבשר והחלב שבלועים בתוך הקדרה. ופסיק רישא לא הוי דשמא לא בישל העובד כוכבים בקדרה בשר וגם חלב, נכון שהרבה פעמים העובדי כוכבים עושים את שניהם, אבל זה לא בטוח. אולי בישל אולי לא בישל. אז בעצם זה לא פסיק רישא, זה ספק. והוא הרי לא מתכוון לבשל אם הוא היה מתכוון לבשל את הבשר והחלב אז גם אם זה לא פסיק

[Speaker C] רישא הוא חייב, אז זה דיברנו. אבל אם הוא לא מתכוון לזה,

[הרב מיכאל אברהם] הוא מתכוון לשים אש מתחת לקדרה. אז שם רק אם

[Speaker C] זה

[הרב מיכאל אברהם] פסיק רישא הוא חייב, אבל כאן זה לא פסיק רישא, כי אולי אין בשר וחלב בלועים בתוך הקדרה. אז קשה לו על הדין של הרמ"א.

[Speaker C] ואז הוא מסביר את זה כך:

[הרב מיכאל אברהם] וצריך לומר דדווקא בספק דלהבא, שמא לא יהא נעשה כן במעשה שלו, כמו גורר כיסא וספסל, דהוי ספק שמא בגרירתו לא ייעשה גומה. אבל בספק דעבר, כן על העבר, כמו הכא, דאם יש בקדרה בלוע בשר וחלב בחיטוי זה בוודאי יתבשל, אלא דהספק שמא אין בו בליעת בשר וחלב, זה מקרי פסיק רישא. מה הוא אומר? שיש הבדל בין אם הספק הוא על מה שיקרה בעתיד, וכבר רואים את הדמיון לסוגיות הקודמות שלנו, לבין השאלה אם הספק הוא על מה שקיים עכשיו או בעבר. נגיד בזבובים של הט"ז, מה זה? ספק על העבר או על העתיד?

[Speaker C] ספק על העבר. על העבר, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם כבר יש זבובים בתוך התיבה או לא. לגבי גרירת ספסל זה ספק על העתיד, נכון? ספק האם ייווצר חריץ או לא ייווצר חריץ כשאני אגרור. אז זה ספק על העתיד. ובקדרה זה עוד פעם כמו בזבובים, זה ספק על העבר. השאלה אם בלוע בתוך הקדרה בשר וחלב, אם כן, אז כשאני מבעיר את האש מתחת לקדרה אני בוודאי מבשל אותם. ואומר רבי עקיבא איגר בספק על העבר זה נקרא פסיק רישא. כל הספקות שהם ספקות שמוציאים מפסיק רישא זה רק ספק על העתיד. עכשיו על זה אפשר להתפלפל די הרבה. אני כבר אסביר בקצרה אולי עוד משפט אחד. אכן לדעת הט"ז, ואז הוא מביא את הט"ז הזה מאורח חיים, כן? שכתב שם לדעת הטור בנועל התיבה וספק אם יש זבובים דמותר לנעלו דהוי דבר שאינו מתכוון ואף דהוי פסיק רישא מכל מקום דילמא אין שם זבובים ולא הוי פסיק רישא. זה ספק. אם כן לכאורה בנידון דידן היתר גמור דהאי אינו מתכוון לבשל כלי של עובד כוכבים ואפשר דאין בתוכו כלל בלוע בשר בחלב ולא הוי פסיק רישא. אז לדעת הט"ז פה בעצם צריך להיות מותר. רבי עקיבא איגר עצמו טוען שזה אסור. אגב הרמ"א, הרמ"א עצמו כותב שזה אסור, נכון? פה הרמ"א פה, הנחתת היורה דאפשר דבא לידי בישול בשר בחלב. אז זה אסור הוא אומר. אז זה ראיה נגד הט"ז הרמ"א הזה. לא סתם מחלוקת בין רבי עקיבא איגר לבין הט"ז אלא יש פה רמ"א שהוא ראיה ניצחת נגד הט"ז. רואים פה שבספק על לשעבר זה לא מוציא את הדברים מכלל פסיק רישא, רק ספק על העתיד כמו בגרירת ספסל וחריץ רק שם זה מוציא את הדברים מכלל פסיק רישא. אוקיי עכשיו מה בעצם ה… למה יש הבדל בין ספק על העבר לספק על העתיד? אז פה יש על זה המון ביאור הלכה מאוד ארוך על זה ויש הרבה דיונים באחרונים שמשתמע מחלקם שבאמת ההבדל הוא על ציר הזמן של אם זה על העבר או על העתיד. אבל בפשטות זאת לא הנקודה. זה לא שאלה של עבר או עתיד אלא זה שאלה האם בעצם זה ספק פסיק רישא או שזה לא פסיק רישא. מה זאת אומרת? ספק אונטי או ספק אפיסטמי זה השאלה. זאת אומרת כאשר אני מדבר על הזבובים בקופסה כאן אנחנו מגיעים לנקודה כי זאת עוד דוגמה להבדל בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. כאשר אני מסתכל על הזבובים בקופסה עכשיו אני עומד לסגור את הקופסה אני לא יודע אם יש בתוכה זבובים או לא. אבל במציאות עצמה או שיש זבובים או שאין המציאות עצמה לא עמומה נכון? זה מצב של ספק לא של עמימות. אוקיי? לכן פה בעצם הוא אומר על הצד שיש זבובים בתוך הקופסה וסגרתי אותה זה ממש פסיק רישא. זה שאני לא יודע אז מה? אז אני בספק איסור ספק איסור לחומרא. יש פה ספק שמא יש פה איסור באינו מתכוון עם פסיק רישא ספק דאורייתא לחומרא. לכן אומר רבי עקיבא איגר בספק אפיסטמי ודאי שזה לא מתיר. ספק אפיסטמי זה פסיק רישא. כמובן האיסור הוא איסור רק מספק לא מודאי כי אתה לא יודע אם יש או אין זבובים אז אי אפשר להגיד שזה ודאי איסור אבל זה כן ספק איסור. אבל בספק אונטי אם במציאות עצמה כמו בקרקע למשל שאני לא יודע אם בקרקע כזאת או סליחה בקרקע כזאת לא בטוח שיווצר חריץ לא שאני לא יודע בקרקע כזאת לא בטוח שיווצר חריץ זה קרקע בקושי רמת קושי בינוניים כזאת אז אני לא בטוח אם זה ייווצר חריץ או לא. שם באמת אם זה לא בטוח אז זה לא פסיק רישא אבל שם זה באמת ספק אונטי ספק בקרקע עצמה האם הקרקע היא כזאת שיווצר חריץ או לא ייווצר חריץ. בספק אונטי אז זה לא פסיק רישא בספק אפיסטמי זה ספק פסיק רישא.

[Speaker C] לא הרב הקרקע עצמו הוא יודע את עצמו הוא יודע אם הוא יעשה חריץ או לא אם מכירים את הקרקע בממדים שלו.

[הרב מיכאל אברהם] שניה זהו זה קודם נגיע לזה עוד רגע. בסדר? לא עוד רגע אבל עוד מעט אני מגיע לזה. טוב אני מסכים עוד רגע נראה. אז בכל אופן החילוק באופן עקרוני וככה רגילים להסביר את זה ואני חושב שזה ההסבר הפשוט שההבדל שרבי עקיבא איגר עושה והט"ז לא מוכן לעשות אבל ההבדל שרבי עקיבא איגר עושה ושזה ראיה מהרמ"א שם ביורה דעה שיש הבדל בין ספק אונטי וספק אפיסטמי. בספק אונטי אין שום איסור לא עברת שום איסור כי זה לא פסיק רישא זה אינו מתכוון לא בפסיק רישא זה גרירת ספסל וחריץ. בספק אפיסטמי כמו בקופסה או בקדירה על האש שם הרי כל מה שקורה פה זה רק שאתה לא יודע, אבל במציאות עצמה אם יש בשר בחלב או אם יש זבובים בתוך התיבה ואתה תסגור או תשים שמה אש, אז בפסיק רישא עברת את האיסור. זה שאתה לא יודע, בסדר, זה ספק איסור. ועדיין ספק איסור זה גם אסור, ספק דאורייתא לחומרא. אבל מכלל פסיק רישא לא יצאנו. בסדר? אז זה נקרא, זה הקטגוריה שנקראת ספק פסיק רישא. כי לכאורה ספק פסיק רישא זה מושג אוקסימורוני. אם זה ספק, אז זה לא פסיק רישא. כל הרעיון של פסיק רישא זה שזה ודאי. אז מה זה ספק פסיק רישא? כך באמת לומד הט"ז. הט"ז אומר אין דבר כזה ספק פסיק רישא, פירושו זה לא פסיק רישא. אבל רבי עקיבא איגר אומר לא נכון. יש מושג כזה שנקרא ספק פסיק רישא. אם כשאתה עובר את האיסור באינו מתכוון בפסיק רישא זה איסור דאורייתא, אז גם אם אתה בספק אם יש או אין פה איסור, אתה צריך להחמיר כי זה ספקא דאורייתא לחומרא. זה הכל כשהספק שלך הוא ספק אפיסטמי. אתה לא יודע אם יש או אין זבובים, אתה לא יודע אם יש בשר בחלב בתוך הקדרה.

[Speaker D] אבל כשיש

[הרב מיכאל אברהם] ספק אונטי, אז אין פה פסיק רישא בכלל, כי כל הרעיון של פסיק רישא זה שאין פה ספק, זה בטוח יקרה.

[Speaker D] לפי הט"ז אבל יש מושג של ספק דאורייתא לחומרא שאנחנו נחמיר או שתמיד יהיה זה אינו מתכוון ונפטור?

[הרב מיכאל אברהם] בספק, ספק דאורייתא באיסור רגיל בלי קשר לאינו מתכוון.

[Speaker D] אבל באינו מתכוון זה פטור בכל התורה. מה?

[הרב מיכאל אברהם] פה מדובר רק על ספק באינו מתכוון. ספק באיסור רגיל ברור שיהיה, למה שלא יהיה? יש לי חתיכה שאני לא יודע אם היא חזיר או פרה, זה ספק רגיל, ספק דאורייתא לחומרא. הבנתי, אוקיי. רק באינו מתכוון מתעורר כל הדיון הזה.

[Speaker D] נגיד יש לי חתיכה אסורה, חתיכה מותרת ואני לא בכוונה רוצה את החתיכה האסורה בדווקא, לא אכפת לי שתהיה גם המותרת,

[הרב מיכאל אברהם] אז מה הכוונה אינו מתכוון? לא, זה לא אינו מתכוון, זה לא קשור. לא אינו מתכוון? אוקיי. לא, אינו מתכוון זה כשאתה מתכוון לפעולה אחת ואגב אורחא יצאה לך פעולה שנייה. כשאתה אוכל את אחת החתיכות אתה מתכוון לאיסור ויצא לך היתר או להפך, יצא לך רק מה שיצא. זה לא שני דברים. באינו מתכוון יש שתי פעולות, אחת אני מתכוון אליה והשנייה לא. פה אתה פשוט יכול להגיד אני שוגג.

[Speaker D] מתעסק אם

[הרב מיכאל אברהם] תרצה, אבל זה לא אינו מתכוון.

[Speaker C] אז מה? זוהי גופא טענת רבי שמעון שגם אם זה ספק דאורייתא כאשר אתה לא מתכוון זה מותר? לא. לא.

[הרב מיכאל אברהם] להפך, רבי שמעון טוען שאם יש פה עמימות, ספק אונטי, אז זה לא פסיק רישא וזה מותר. אבל אם יש פה ספק אפיסטמי, אז רבי שמעון גם יחייב. יש לזה ספק פסיק רישא, ספק איסור דאורייתא לחומרא. בסדר? וזו הטענה של רבי עקיבא איגר.

[Speaker C] מה? גם כשיש עמימות אמרנו בשבוע שעבר שגם כשיש עמימות הולכים לחומרא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, וזה בדיוק הנקודה. עוד פעם, קודם כל אמרתי בשבוע שעבר שזה לא ללכת לחומרא. ללכת לחומרא זה בספק לחשוש לחומרא. בעמימות זה בוודאי חומרא, כי יש גם את הצד הזה וגם את הצד הזה. זה א', אבל מעבר לזה, פה אנחנו לא מדברים על דיני ספקות. הספק האונטי הוא מתיר לא בגלל דיני ספקות אלא בגלל שאין איסור. ברגע שהפעולה האסורה נעשית באינו מתכוון ולא בטוח שהיא תקרה, פשוט לא עשית איסור. זה לא בעיה של דיני ספקות. זה לא בגלל ספק מותר להקל, אלא זה ספק מיוחד, זה ספק כזה שבו פשוט אין איסור בכלל. עכשיו אני מזכיר לכם שוב את מה שאמרתי, שההיתר של אינו מתכוון זה לא היתר של חוסר אשמה, אלא זה היתר של חוסר עבירה. למה זה חשוב? בגלל שעכשיו אתם מבינים שמה שאני יודע או לא יודע זה לא רלוונטי. האבחנה אם אני יודע או לא יודע היא רלוונטית כשדנים באשמה שלי. אז אם אני אומר אני לא אשם, לא ידעתי, לעומת זאת אם כן ידעת אז אתה כן אשם. אז פה יש מקום לדון. אתה יודע, אתה לא יודע, זה במישור האשמה. אבל אם הדיון הוא בשאלה האם עשית עבירה, אז מה אכפת לי מה שאתה יודע או לא יודע? כל השאלה זה האם הפעולה שאותה עשית נקשרת אליך. ואז זה תלוי בשאלה המציאותית. האם בעצם כשאתה יוצר את, סוגר את הקופסה ויש בתוכה זבובים, ברור שסגירת הזבובים קשורה אליך. כן עשית עבירה. להגיד הייתי בספק, לא הייתי בטוח, אז עשית עבירה. אבל עדיין יש לך עבירה עליך. זה לא הנקודה. אתה יכול לטעון. לא ידעתי אם הטענה לא ידעתי הייתה טענת פטור. אבל בספק שבא להוציא מפסיק רישא, זה לא טענת פטור, זה טענה שאין איסור. ברגע שהמציאות היא כזאת שהאיסור לא יוצא בהכרח מהפעולה שלי, אז זאת לא פעולה אסורה פשוט. זה הכל. אבל זה הכל אם במציאות עצמה המציאות עצמה היא כזאת שהפעולה שאותה אני עושה לא בטוח שהיא יוצרת איסור. אבל אם במציאות עצמה הפעולה שאותה אני עושה בטוח יוצרת איסור, רק אני לא יודע אם יש או אין זבובים או אם יש או אין בשר וחלב, זה ספק איסור. זה לא קשור למישור של פסיק רישא, זה סתם ספק איסור. אתם איתי? חילוק קצת דק אבל אני חושב שהוא ברור מאוד. בסדר או שלא? השתיקה הזאת קצת חשודה.

[Speaker D] אפשר עוד פעם עוד פעם?

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם. לגבי, הרי אני הסברתי שההבדל בין פסיק רישא ל- הרי לא פסיק רישא זה כאילו ספק, נכון? דבר שהוא לא בפסיק רישא זה ספק, זאת אומרת אני לא יודע אם הוא יקרה או לא יקרה. מה שאני רוצה לטעון עכשיו זה לא ספק, זה עמימות. אם זה ספק אז זה עדיין פסיק רישא, רק בעמימות זה לא פסיק רישא. ולמה? כי הרי הסברתי שהפטור של אינו מתכוון זה לא פטור שמבוסס על זה שאני לא אשם. עשיתי איסור אבל אני לא אשם, לא ידעתי. לא. אני אשם, ידעתי הכל. זה לא פטור של חוסר אשמה, זה פטור של חוסר איסור, לא עשית איסור בכלל. בסדר? אז הפסיק רישא מה הוא עושה? הפסיק רישא לא הופך אותי לאשם, הפסיק רישא קושר את המעשה אליי וממילא נעשה פה איסור, איסור שקשור אליי. אשמה תמיד הייתה, כל השאלה אם יהיה פה איסור, אז הפסיק רישא הופך את המצב לאיסור. עכשיו עשיתי איסור. עכשיו בוא נדון מה קורה בפסיק רישא כשאני בספק אונטי. נגיד בקרקע, אני גורר את הספסל על הקרקע ואני לא, קרקע כזאת שלא בטוח שיווצר חריץ. אז זה ספק אונטי. בקרקע עצמה יכול להיווצר חריץ ויכול שלא להיווצר חריץ. אוקיי? במצב כזה אי אפשר להגיד שזה פסיק רישא, זה כל הרעיון. כשגוררים ספסל על הקרקע הזאת לא בטוח שנוצר חריץ, אז זה לא פסיק רישא. זה בדיוק המקרה שהוא לא פסיק רישא, שעליו נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה. אבל בזבובים בקופסה זה לא המקרה הזה. כי זבובים בקופסה, על הצד שיש זבובים בתוך הקופסה, אני לא יודע. אבל אם באמת יש זבובים בתוך הקופסה, אז כשאני סוגר את הקופסה, הסגירה הזאת בהכרח גוררת שתהיה פה צידה. נכון? זה נובע בהכרח מהפעולה שלי. רק אני לא יודע אם זה המצב או לא. אבל זה לא קשור להכרחיות של הקשר בין הפעולה שלי לתוצאה, זה רק קשור לשאלה מה אני יודע על הסיטואציה. אבל מה שאני יודע על הסיטואציה זה פטורים של חוסר אשמה, זה דיני ספקות, זה לא מוציא מפסיק רישא. הספק שמוציא מפסיק רישא הוא ספק במישור האונטי, זה לא קשור לשאלה אם אני אשם או לא, אלא שאלה אם במציאות עצמה האיסור יצא בהכרח מתוך הפעולה שלי. זה נקבע על פי האונטולוגיה. ואז זה באמת בציר של כן פסיק רישא או לא פסיק רישא. אבל בספק אפיסטמי זה לא קשור לשאלה אם זה פסיק רישא או לא. פסיק רישא תסתכל במציאות, תשאל את הקדוש ברוך הוא, הוא יודע אם יש זבובים שמה או אם יש בשר וחלב בתוך הקדירה או לא. לכן זה ודאי פסיק רישא. נכון שאם אני לא ידעתי אם יש או אין זבובים אז זה ספק, ומספק צריך להחמיר כמובן כי ספק דאורייתא לחומרא, בזבובים זה ספק דרבנן, אבל עדיין אם אתה יכול לבדוק, יכול להיות שצריך לבדוק אפילו בספק דרבנן.

[Speaker C] אוקיי? זה ברור עכשיו יותר? כן, כן, ברור. אבל בקרקע בחריץ אם אתה אומר שזה עמימות, אז זאת אומרת שהוא גם פסיק רישא וגם לא פסיק רישא.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] שבוע שעבר אמרנו לגבי השני אנשים האלו שבממימות זה גם A וגם B. נכון? אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אז

[Speaker C] גם בקרקע הזה זה גם פסיק רישא וגם לא פסיק רישא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בקרקע הזה לא, אבל זה פורמלית רק. בקרקע הזאת כשאני מדבר על עמימות אני מתכוון כמו עם הילדים ברחם האמא עד הארבעים יום איך שחז"ל הבינו. עד הארבעים יום זה יכול להיות בן וזה יכול להיות בת. בסוף יצא רק אחד מהם. זה שני פוטנציאלים. עכשיו גם פה בקרקע יש פה שני פוטנציאלים, יכול להיות חריץ ויכול שלא להיות חריץ. כרגע זה לא שגם עשיתי חריץ וגם לא עשיתי חריץ. בסוף בסוף או שעשיתי או שלא עשיתי, אבל ברמת הפוטנציאל זה פתוח, יכול להיות. אוקיי, עכשיו באמת עולה השאלה שאותה שאלתם, שאלו כמה מכם ובצדק רב, אז קודם כל לפני השאלה. עד כאן בעצם אתם רואים שזאת הדגמה נוספת להבחנה בין ספק לבין עמימות, או ספק אפיסטמי לספק אונטי, נכון? כי ספק אונטי משחק על הציר של אם זה פסיק רישא או לא פסיק רישא, ספק אפיסטמי משחק על דיני ספקות, אבל לא קשור לאם פסיק רישא או לא פסיק רישא. בסדר? זה האבחנה הראשונה. אז קודם כל זאת דוגמה נוספת להבחנה בין ספק אפיסטמי לספק אונטי. עכשיו אני עושה שלב הבא, אמרתי שאני אגיע לסוג שלישי של ספקות. השאלה הגדולה פה כמובן, מה שכמה מכם שאלו, אין דבר כזה כמו שאמרתי קודם, אין דבר כזה ספק אונטי, אין עמימות באמת בעולם. אין עמימות באמת בעולם כלל, כמו שאמר רבנו. בסדר? אם אני יודע את הקרקע, אם אני מכיר את הקרקע עד הסוף, אז ברור, בקרקע מהסוג הזה או שייוצר חריץ או שלא ייוצר חריץ. כל סוג של קרקע באופן דטרמיניסטי ברור שייוצר או לא ייוצר חריץ. רק אני לא יודע, כי אני לא מומחה לקרקעות, ויכול להיות שיש ידע שאולי אף מומחה לא יודע אבל עקרונית הקדוש ברוך הוא ודאי יודע, לא כמו השתי אחיות שגם הקדוש ברוך הוא לא יודע איזה מהם נשואה לי. פה זה מידע שודאי מצוי אצל הקדוש ברוך הוא. אם הייתי שואל אותו הוא היה אומר לי אם ייוצר פה חריץ או לא, נכון? לכן בעצם גם בקרקע וחריץ בגרירת ספסל, גם שם זה ספק אפיסטמי ולא אונטי. או במילים אחרות, אין בעולם ספק שהוא אונטי, כל הספקות הם אפיסטמיים. ואם זה כך צודק הט"ז. כי אז מה יקרא הספק שהוא לא פסיק רישא? רק ספק אונטי אמרנו, אבל אין ספק אונטי, כל הספקות הם אפיסטמיים. אם ספקות אפיסטמיים לא מוציאים את הדבר מכלל פסיק רישא, אז מה כן מוציא אותו מפסיק רישא? שום דבר. וקשה לרבי עקיבא איגר. בסדר? כל ספק הוא בעצם ספק אפיסטמי, רק אני לא יודע. במציאות עצמה או שיהיה, מי שמבין טוב מי שיודע טוב מה טיבה של הקרקע ומומחה בקרקעות הוא יגיד לי או שייוצר פה חריץ או שלא ייוצר פה חריץ. אני לא יודע כי אני הדיוט בתחום הזה. אבל עוד פעם, אם ככה זה ספק אפיסטמי וכל הספקות שתרצו, כל הדברים שעולים בגמרא, כל האינו מתכוון עם הפסיק רישות וכל הדברים האלה הם כולם ספקות אפיסטמיים. וכשאנחנו מדברים על ספק שמוציא את הדבר מכלל פסיק רישא, זה חייב להיות ספק אונטי אבל אין ספק אונטי בעולם.

[Speaker E] הרב, אבל אפשר להציע איזשהו ספק אונטי? כאשר יש איזשהו מעורבות של גורם אנושי, נניח שאתה גורר את זה, את הגורר, את הגוררת על הקרקע, תלוי באיזה עוצמה אתה גורר, אתה יכול להפעיל כל מיני עוצמות של כוח, ברגע שיש מעורבות פה של גורם אנושי שהוא בכל זאת נתון לבחירתך אם אתה מאמין בבחירה חופשית.

[הרב מיכאל אברהם] אני מבין, אבל גם שם הגורם האנושי תלוי אם הוא עושה את הפעולה הזאת כפעולה של בחירה שיש לה מימדים ערכיים, אז אני מוכן לקבל.

[Speaker E] אבל מה פתאום, מי אמר שהבחירה… מה זה? הכל זה בחירה. כל דבר נתון לבחירתך, זה הערכי לא ערכי זה בכלל סיפור חדש. מה פירוש ערכי? אני יודע מה זה ערכי ולא ערכי, כל דבר בחיים זה ערכי

[הרב מיכאל אברהם] ובקלות,

[Speaker E] אני חושב, אני ממש מאמין ככה, כל דבר זה ערכי תלוי למה אתה מתכוון לעשות אותו.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא מה חושב אותו אדם שגורר את הספסל. האם האדם הזה עושה כרגע הכרעה ערכית מבחינתו? אם כן יש מקום למה שאמרת, שהוא עושה פה בחירה חופשית ובעצם התוצאה פתוחה, אבל זה לא המצב פה. בן אדם עושה פעולה שבסופו של דבר נכון שהאדם מעורב בה אבל הביולוגיה שלו מעורבת בה, והביולוגיה גם היא חוקי טבע.

[Speaker E] אבל תמיד מעורב בזה גורם ערכי. אתה גורר, למה אתה גורר? אני גורר את זה כי אני רוצה להביא את השולחן. למה אתה מביא את השולחן?

[הרב מיכאל אברהם] למה אתה גורר,

[Speaker E] איך אתה גורר את זה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל מעורבים פה שיקולים ערכיים בכל דבר, אתה עושה דבר בגלל הרצון שלך. לא נכון, אף פעם לא מעורב שיקול ערכי. אתה יכולת לא לעשות, יכולת לא לגרור את השולחן על הקרקע כי יכולת לנוח, החלטת לעשות את זה, למה אתה עושה, למה אתה בכלל פועל בעולם? אמרתי ואני חוזר, רגע תשמע, אמרתי ואני חוזר ואומר עוד פעם, ההחלטה איך לגרור היא השאלה פה. האם לגרור באופן שיוצר חריץ או באופן שלא יוצר חריץ? לא ההחלטה אם לגרור. ההחלטה אם לגרור היא לא רלוונטית.

[Speaker E] ואני חושב שכל דבר שאדם עושה, העוצמות שלו, לא רק מה הוא עושה, אלא איך הוא עושה, הסגנון שהוא עושה. הרבה פעמים הסגנון, הסגנון הרבה פעמים יותר חשוב מאשר מה הוא עושה, הדרך שהוא עושה.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה מעניין מה חשוב? אני שואל את השאלה.

[Speaker E] לא, זה כאילו קשור לבחירה, אני מתכוון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קשור לשום בחירה. כשבן אדם גורר את הספסל, הוא גורר אותו איך שיוצא. הוא אף פעם לא בוחר איך לגרור. אולי עושה בחירה רק במובן של מה יותר נוח לי. אבל מה יותר נוח לי זה לא בחירה, זאת החלטה חישובית, מה יותר נוח.

[Speaker E] כשאנחנו אומרים הסגנון זה האדם, זה לא סתם אמירה. הרב יודע שזה אמירה מאוד עמוקה, והיא אומרת שזה לא חשוב מה, יותר חשוב ממה שאתה עושה זה באיזה סגנון אתה עושה, באיזה…

[הרב מיכאל אברהם] סגנון לא מעניין בהקשר הזה בשום צורה. מה זה מעניין הסגנון? אני שואל האם זה מוכתב מראש? התשובה היא כן. זהו, חד משמעי. אין פה מה להתווכח. הבן אדם לא עושה פה שום הכרעה ערכית, הבן אדם מחליט איך לגרור. ההחלטה הזאת היא חישוב, היא לא החלטה. זה מה שנקרא פיקינג ולא צ'וזינג. ובפיקינג ולא צ'וזינג יש ניסיונות שמראים את זה במדעי המוח, שעל פיקינג אין בחירה, על צ'וזינג יש בחירה. זה מה שחז"ל אמרו הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים, זה היום מאושש בניסוי. זה סך הכל ביולוגיה שלי מעורבת, אז מה? זה עדיין דטרמיניסטי לגמרי.

[Speaker E] המדע הפשטני אומר שאין בכלל בחירה חופשית בשום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] המדע הפשטני לא אומר כלום בהקשר הזה, פשוט לא עוסק.

[Speaker E] מה, המדע הפשוט הפשטני מקבל בחירה חופשית של בני אדם?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מה זה מדע פשטני ומדע לא פשטני.

[Speaker E] מדע כלשהו. המדע הוא מקבל את הבחירה… המדע לא עוסק בשאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אוי, הוא לא קרא את

[Speaker E] הספר מדע החופש.

[הרב מיכאל אברהם] המדע לא עוסק בשאלה אם יש לנו או אין לנו בחירה. המדע מתאר את ההיבטים הדטרמיניסטיים של העולם, זה הכל. בסדר, אבל זה באמת אנחנו מפליגים. באופן עקרוני יוצא מכאן שאין שום מצב שהוא לא פסיק רישא. אם זה קרה, אז היה ברור מראש שזה יקרה. אם זה לא קרה, אז היה ברור מראש שזה לא יקרה. אין שום מצב שהוא פתוח. אתם רואים את האנלוגיה למה שקרה עם התפילה על לשעבר? אין מצב שבו שתי האפשרויות הן לגיטימיות בתוך מסגרת הטבע. תמיד יש אפשרות אחת שנקבעת דטרמיניסטית. אז מה זה מצב שהוא לא פסיק רישא לפי רבי עקיבא איגר? שאלה מאוד קשה על רבי עקיבא איגר.

[Speaker G] אז אולי הוא מתכוון, אולי רב עקיבא איגר מתכוון למצב שקל לראות אותו, למצב שקשה לראות אותו.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז נראה עוד מעט. זה אני ח think שזה קשור. יש, אני אגיד את זה במשפט אחד ואנחנו נמשיך את זה בפעם הבאה. אני חושב שיש מצבים שבהם כשאתה שואל את ההדיוט האם זה ספק אונטי או ספק אפיסטמי, הוא יגיד לך זה אונטי. למרות שהאמת היא שזה אפיסטמי. כשאתה תשאל את הבן אדם הלא המומחה, ההדיוט, תשאל אותו תגיד, כשאני גורר ספסל בקרקע כזאת, ייווצר חריץ או לא ייווצר? הוא אומר, תראה, זאת קרקע עם קשיחות ביניים, אולי ייווצר, אולי לא, לא בטוח, תלוי. עכשיו, אם תתעקש איתו, תשאל אותו, תגיד, זה ספק אפיסטמי, אתה לא יודע, או שאופי הקרקע עצמו זה אופי ביניים כזה? אני חושב שהרבה אנשים יענו לכם זה אופי הקרקע עצמה. בטח האנשים בזמן חז"ל, אבל אני חושב שגם היום. יש דברים שאותם אנחנו רואים, נגיד שאתם שואלים בן אדם, זה מה שדיברתי בשיעורים הקודמים, אתם שואלים בן אדם, כשאני מטיל קובייה או מטבע, האם זה תהליך מקרי? כל בן אדם נורמלי, כולל אנשי מדע, יגידו לכם שכן, זה תהליך מקרי. זה כמובן שטות גמורה, אין פה שום דבר מקרי. אלא מה, ההסתכלות הבעל-בתית, נקרא לזה כך, אם אתה לא פילוסוף, ההסתכלות הבעל-בתית כשאתה מסתכל על הדברים האלה, מבחינתך זה ספק אונטי. אני לא יודע אם זה ייפול על אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש או שש בקוביה. זה תלוי בקוביה, זה תלוי בכל מיני דברים. יכול ליפול על אחת, יכול ליפול על שתיים, עד שש. אז הבן אדם הרגיל, אני אומר עוד פעם, כולל אנשי מדע ואני אביא לכם דוגמאות, מתייחס לדברים האלה כספק אונטי. אומר רבי עקיבא איגר, אם זה כך, ההסתכלות הזאת קובעת שזה לא פסיק רישא. מה שבני אדם רואים כספק אונטי, האמת היא שזה ספק אפיסטמי. אבל בני אדם כשאתה שואל אותם כמסיח לפי תומו, יגיד לך זה ספק אונטי. לעומת זאת, ברור שבזבובים בתוך קופסה, כל בן אדם שתשאלו אותו יגיד לכם… יגיד לכם שזה ספק אפיסטמי. הרי ברור שאו שיהיה זבובים בקופסה או שאין, רק אני לא יודע. כל אחד מבין את זה, ואותו דבר עם הבשר בחלב בתוך הקדרה. אז שם זה ספק אפיסטמי. לפי רבי עקיבא איגר אין ברירה, ולפי רבי עקיבא איגר ברור שהוא עושה חלוקה לא בין ספק אונטי וספק אפיסטמי, אלא בין מה שאני אקרא עכשיו ספק פסאודו-אונטי לבין ספק אפיסטמי. פסאודו-אונטי הכוונה ספק כאילו אונטי, הוא לא באמת אונטי, הוא ספק אפיסטמי. אבל בני אדם רואים אותו כספק אונטי. אז מבחינת רבי עקיבא איגר, דבר כזה, אם זה ספק פסאודו-אונטי, אז זה כבר לא פסיק רישא. ספק אונטי ממש אין דבר כזה בכלל. או ספק פסאודו-אונטי או ספק אפיסטמי. זה שני סוגי ספקות אפיסטמיים. ואם זה ככה, אז קודם כל ראינו את ההבחנה בין ספק אונטי וספק אפיסטמי בסוגיה הזאת, ואחר כך גם גילינו שיש בעצם מקרה שלישי או סוג ספק שלישי, ספק פסאודו-אונטי. זה בעצם ספק אפיסטמי, אבל כששואלים את הבני אדם הלא פילוסופים, אז הם יגידו לך לא, לא, זה המציאות עצמה לא חד משמעית. אתם רואים את זה כעמימות במציאות עצמה. אז זה נקרא ספק פסאודו-אונטי. אוקיי? טוב, אני אעצור כאן, אנחנו נמשיך את זה בפעם הבאה עוד קצת. שאלות?

[Speaker D] הערות? אבל כשבן אדם עושה את מה שהרב עכשיו מגדיר שספק פסאודו-אונטי, שזה כאילו, אז הוא פועל למה התורה פטרה אותו דווקא במקרה כזה? למה היא לא מתכוונת פטור דווקא במקרה, הרי אם באמת אין הבדל, בסוף שהוא פעל הרי המציאות הייתה כבר קבועה. אז המעשה כן היה מיוחס אליו.

[הרב מיכאל אברהם] כי המציאות הרלוונטית אלינו זאת המציאות כפי שתופס אותה האדם הפשוט. כמו שמעין הסברה שאומרים על תולעים נגיד שלא רואים בעין רגילה לא מזוינת. יש פוסקים שאומרים זה לא התולעים שנאסרו או החרקים שנאסרו. רק מה שאפשר לראות בעין בלי עזרה של מכשור, כן? כי ההלכה עובדת לפי ההסתכלות של האדם הפשוט, לא לפי ההסתכלות המדעית. אז

[Speaker H] פה הולכים לפי החשיבה הפשטנית ולא חשיבה מעמיקה?

[הרב מיכאל אברהם] בעל-בתית הייתי קורא לזה, כן. אוקיי.

[Speaker C] ואתה מסכים עם זה או לא?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה מסכים עם זה? השאלה אם ההלכה הולכת ככה. אצל חז"ל זה כנראה היה ככה. השאלה אם נכון לעשות את זה? שאלה טובה, אני לא יודע. היה נכון שכולנו נהיה פילוסופים, אבל לא ניתנה תורה למלאכי השרת, ושלטון הפילוסופים זה חלום אפלטוני. ומה יותר יעיד על זה מהימים הללו? הערה אקטואלית הוספתי.

[Speaker G] הרב, רציתי לשאול כמה דברים, אפשר? כן כן. בנושא הגישה של הרב, שזה גישה הגיונית שהרבה אנשים חושבים אותה, שהקדוש ברוך הוא כמעט ולא מתערב בעולם וחוקי הטבע הם שלוחיו הנאמנים וזה מה שקורה סדר היום. לדוגמה רעידת אדמה בטורקיה קרתה כי הלוחות שמתחת לפני כדור הארץ ביחד עם הלבה זזו ולא בגלל שהוא החליט את זה או לא החליט את זה. אוקיי. יש לי בזה משהו מאוד קשה מכיוון שאני כשאני לומד את החומש ואת הנביא, החומש והנביא זה כמה שזה כתוב שמה ההתערבות הזאתי כל

[הרב מיכאל אברהם] הזמן זה בסדר גודל די חזק. זה עניתי בהרבה מקומות באתר שלי, אז כדאי לקרוא את זה באתר. עניתי על זה בהרחבה רבה בכמה מקומות באתר. הטענה שלי זה שהמציאות כנראה השתנתה.

[Speaker G] מתי?

[הרב מיכאל אברהם] זה משתנה באופן הדרגתי, זה לא ברגע אחד. אלא כמו שהנבואה נסתלקה.

[Speaker G] לפני 3,000 שנה לא היה חוקי טבע?

[הרב מיכאל אברהם] לא, היו חוקי טבע, אבל המעורבות הייתה יותר אינטנסיבית והיו גם נביאים שיכלו לתת דיאגנוזה מתי זה מעורבות של הקדוש ברוך הוא ומתי זה עניין טבעי. היום יש פחות מעורבות וגם אין נביאים שייתנו את הדיאגנוזה, חוץ מהרב שמואל אליהו כנראה, הוא נתן דיאגנוזה ברורה על,

[Speaker G] כן, כן, ראיתי את מה שהוא כתב. הוא יודע, כן. כן, זה מאוד הכעיס אותי הדבר הזה שהוא דמיין, מאוד הכעיס אותי

[הרב מיכאל אברהם] הדבר הזה.

[Speaker G] אוקיי, אבל בכל אופן זה לא האירוע בסדר גודל כל כך גדול שהיינו צריכים לקבל הודעה על זה?

[הרב מיכאל אברהם] מה לא הבנתי?

[Speaker G] שהפסיקה התקשורת? הפסיקו התערבויות?

[הרב מיכאל אברהם] פשוט רואים, מה אתה לא רואה שאין לנו נביאים כבר? שאין ניסים גלויים, אתה לא רואה?

[Speaker G] זה כולם מסכימים.

[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שגם אין ניסים נסתרים. אני טוען שיחד עם הניסים הגלויים נעלמו גם הניסים הנסתרים. אף אחד לא מתווכח על זה שהניסים הגלויים נעלמו ושנבואה נגמרה, נכון? זאת אומרת יש שינוי, יש איזה הסתלקות של הקדוש ברוך הוא מהעולם, זה כולם מסכימים. כל השאלה זה עד איפה זה מגיע. אני טוען שזה קורה גם במישור של הניסים הנסתרים, לא רק במישור של הניסים הגלויים ושל הנבואה והדברים האלה.

[Speaker G] אוקיי, עכשיו אני שאלתי שאלה באתר, אני לא יודע מה קרה לאתר בימים האחרונים, הסדר של השאלות שמה זז, או שזה רק במחשב שלי, אני לא יודע, והשאלה לא נקלטה. מה? איזה?

[Speaker C] כן, כן, יש איזה האקר שמשחק עם האתר.

[Speaker G] שיש שאלות מעורבבות מלפני כמה שנים, לפני כמה חודשים, ושאלות חדשות גם לא מתקבלות.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, מה השאלה?

[Speaker G] השאלה שלי היא לא כל כך יודע כמה זה שאלה שהרב יאהב אותה, אבל איך מתמודדים נפשית עם גישה כזאת? זאת אומרת, אנחנו באמת… מה זה?

[הרב מיכאל אברהם] עניתי על השאלה הזאת.

[Speaker G] לא מופיע באתר.

[הרב מיכאל אברהם] מה? עניתי עליה.

[Speaker G] אני נכנסתי לאתר, אני לא רואה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני אבדוק את זה. זה יכול להיות שזה ברח לאיזשהו מקום. אני עניתי על זה. בסדר, יש פה איזה האקרים שמשחקים, אני אבדוק את זה ואני אעלה את זה, אני מקווה אם אני אמצא. אם לא, תנסה לשאול שוב. בסדר, אבל כמו שאתה אומר, אין לי הרבה מה להגיד על זה. בסדר.

[Speaker G] לא, כי בעצם אנחנו לבד בעולם, בלי חוכמות. וזה פסיכולוגי.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי. טוב, יש

[Speaker G] לי עוד נקודה, אבל אפשר? יש לי עוד נקודה שאני רוצה לברר, אפשר? כן. בטור 247 הרב כתב על המושג של ביקורת עמיתים, שבעצם כאשר מישהו עם מיומנות וידע פילוסופי ברמה שלי, אז בעצם אם אנחנו שנינו מדי אמת, אנחנו בבעיה. עכשיו השאלה שלי, לא הבנתי את הטענה שם בטור, כאשר אני מוצא סיבה למה הוא טועה והוא מוצא סיבה אצלי למה אני טועה, למה אז זה בסדר? עצם זה שאני מתייחס לגישה שלי בעדיפות על פני הגישה שלו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא הבנתי.

[Speaker G] אם שנינו מדי

[הרב מיכאל אברהם] אמת, אז בסדר גמור, צריך להתייחס לזה, מה… לא הבנתי.

[Speaker G] לא, הרב כתב שאיך אני יכול להכריע בעצם את הספק הזה? הרי למה הדעה שלי עדיפה על שלו? אז הרב כתב כאשר אני יכול למצוא סיבה למה הוא טועה. נכון. אבל השאלה שהרב שאל אחר כך היא גם הוא יכול למצוא אצלי סיבה שאני טועה.

[הרב מיכאל אברהם] אולי. אם הוא מצא אני אשמח לשמוע, אבל אני בודק ואני לא רואה.

[Speaker G] נו, ואז אנחנו חזרנו ל… אז אנחנו שוב פעם במצב סימטרי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אנחנו לא שוב פעם, רק אם הוא יראה לי שאני טועה, אז אנחנו שוב פעם.

[Speaker G] זה שאני מצאתי סיבה שהוא טועה זה לא אומר אוטומטית שהוא גם מצא אצלי סיבה שאני טועה. מה, אם אני מדבר עם מישהו והוא טועה אז תמיד גם אני טועה? מאיפה בא הכלל הזה? לא, אבל אז בוא ניקח שאלה גדולה, כמו אם יש אלוהים או אין אלוהים. אני חושב למשל שאתאיסט הוא טועה כי הוא מפחד מהמשמעויות שיש אלוהים, ואאתאיסט חושב שאני מפחד לחשוב שאין אלוהים כי אני רוצה את הביטחון ואת השמירה שיש אלוהים. אז כל אחד יש לו סיבה טובה לחשוב למה השני טועה.

[הרב מיכאל אברהם] טענה טובה מאוד, נכון.

[Speaker G] אז למה אם הגעתי למסקנה… אז למה אם אני אגיע למסקנה שיש אלוהים אני יכול להיות בטוח בזה יותר מהאתאיסט?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכתבתי שמה, אם אתה מודע לטענות או להטיות שיכולות להיות אצלך, אז אתה יכול עכשיו לבחון את עצמך שוב עד כמה ההטיה הזאת משפיעה עליך. עכשיו כמובן שגם הבדיקה הזאת לא חפה משגיאות, יכול להיות שגם שם תפספס, אבל התקדמת עוד קצת. ועכשיו אם אחרי שהסבו את תשומת ליבך להטיה שיכולה להיות אצלך, בדקת את עצמך שוב והגעת למסקנה שבכל זאת זאת העמדה שלך ולא נראה לך שאתה טועה, אז בסדר גמור.

[Speaker G] מה זה בסדר גמור? אני מקבל את דעתי בגלל שאין לי ברירה אחרת ללכת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. יש שזה כנראה נכון. לא בטוח נכון, אבל כנראה.

[Speaker G] אבל גם בצד השני הוא בדק את עצמו טוב מאוד.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא בדק את עצמו, אז בסדר גמור. אבל לא תמיד כשאתה בודק את עצמך.

[Speaker G] ואם אני יודע גם, אז אני גם יודע שמבחינה סטטיסטית יש.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר עוד פעם, יכול להיות מצבים, אתה מבלבל פה שני דברים. יש מצבים שבהם באמת אתה תגיע למסקנה שאם שני אנשים אומרים שני דברים, אז אתה בספק. אני לא שולל את האפשרות שיהיו מצבים כאלה. מה שאני רוצה לטעון זה שלא כל המצבים הם כאלה. זאת אומרת, זה שיש מישהו שאומר אחרת ממני, זה לא אומר שאני בהכרח חייב להיות בספק. למשל, אם אני מודע להטיות שלו, אז יש לי יתרון. אם אני ושנינו מודעים להטיות שלנו, ואני גם בדקתי את ההטיה שלי, שוב פעם יש לי יתרון. אם גם הוא בדק וגם אני בדקתי, אז יכול להיות שנגיע למסקנה שאין לי יתרון, אינה"מי.

[Speaker G] או, אז מה שאני רוצה לטעון פה שבשאלה לדוגמה כמו אלוהים, מבחינה סטטיסטית, יש מספיק אתאיסטים ישרים, אמינים, שבדקו את ההטיות שלהם והגיעו למסקנה שונה ממני.

[הרב מיכאל אברהם] אם זה מה שאתה חושב, אז תהיה בספק. אני לא חושב כך.

[Speaker G] כן? אז אנחנו מחלקים את העולם לאנשים ישרים ואנשים פחות ישרים?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה ישרים? אני לא מתכוון שהם משקרים, אנשים שמפספסים בגלל הטיות.

[Speaker G] אבל הרב לא אומר שאנשים דתיים פחות מפספסים בהטיות? אני

[הרב מיכאל אברהם] אומר שאני מפספס פחות בהטיות, לא אנשים דתיים. מה אנשים דתיים עושים לא מעניין אותי. אני בודק את עצמי. אני לא נסמך על אחרים. אני משתדל להתנקות עד כמה שאני יכול מהטיות. אף פעם אין ערובה שהצלחת בוודאות, כל זה נכון. משתדל לנקות את זה, ועושה את המיטב. ולהערכתי הגעתי למסקנה שהיא יותר סבירה מהיפוכה. זהו. ומי שאומר אחרת לדעתי כנראה לא ניקה את עצמו עד הסוף.

[Speaker G] וכמה באמת בן אדם יכול לסמוך על עצמו? הרי בסופו של יום אם אנחנו נהיה כנים עם עצמנו, רוב החברה הישראלית אם היא הייתה גדלה ברשות הפלסטינית היא הייתה היום תומכת בחמאס או באבו מאזן, אני לא יודע במי.

[הרב מיכאל אברהם] לכן תנסה לבדוק את עצמך אם אתה נמצא במצב שאתה מוזן מהסביבה שבה גדלת, ואם היית גדל בין הפלסטינים היית יוצא כמוהם, אז אינה"מי, באמת לא הייתי מייחס הרבה חשיבות לעמדות שלי במצב כזה.

[Speaker G] אוקיי, זאת אומרת, אני יכול להתייחס לעמדות שלי רק כשהיה בטוח לי שהייתי נולד נוצרי חושב, חושב ברמה סבירה. לא בטוח, לא בטוח, אבל אני יכול להתייחס להבנות שלי במידה ואני חושב שהייתי מצליח להגיע אליהם גם אם הייתי במקום אחר. מעניין כמה אנשים יכולים לענות על התשובה הזאת שככה הם היו מתנהגים. המציאות הדמוגרפית מראה ש-99 אחוז מהעולם לא נוהגים כך.

[הרב מיכאל אברהם] המציאות הדמוגרפית מורכבת מ-99.9 אחוז אידיוטים, נו אז מה? מה זה מוכיח? זה לא מוכיח כלום.

[Speaker G] בסדר, סתם, אז מה זה

[הרב מיכאל אברהם] מעניין?

[Speaker G] אוקיי, בסדר גמור. תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] ממש מחשבות, אתה מביא אותי כל פעם מחדש לימים האחרונים. התחושות שלי קשות מאוד על מה שקורה פה

[Speaker G] בבית המשפט, ברפורמה.

[הרב מיכאל אברהם] נו, באופן כללי על הוויכוח הציבורי, על כמות הטמטום שיש משני הצדדים. פשוט מוציא אותי מהדעת. וזה מראה עד כמה דמוקרטיה זה אוסף של אידיוטים לקבל החלטות שבאמת אחד יותר מטומטם מהשני, מכל הכיוונים, בשני הצדדים. הרמה היא כל כך נמוכה בשני הצדדים, שזה פשוט איום ונורא.

[Speaker F] זה שהרבנים די שותקים בעניין, ולא שומעים את כל אנשי התורה או מנהיגי הדור, או לא יודע, חכמי הדור, מה שתקרא לזה. הם נמנעים מלהיכנס לנושא הזה כי זה למה להיכנס, למה להיכנס לפולמוס, למה להיכנס לצאת ממתחם הנוחות של הקונצנזוס. למה? עדיף ללכת בין הטיפות, להגיד דברים לא נחרצים ולהגיד משהו שיתאים לכולם. אבל כשצריך אותם, הקול הזה לא נשמע. והיום הם ימים גורליים מכל בחינה, לפחות לדעת רבים, זה ימים ממש גורליים. ואנשי התורה מכאן ולשם לא שומעים את קולם כשבעצם מישהו אומר דברים ורואה שבעצם מה שעומד.

[הרב מיכאל אברהם] הלוואי שלא היו שומעים את קולם. לצערי שומעים את קולם יותר מדי.

[Speaker I] הרב, מה הנקודה,

[הרב מיכאל אברהם] למה ממש לא

[Speaker F] מסכימים עם

[הרב מיכאל אברהם] הצד היותר ליברלי?

[Speaker F] זה לא נשמע.

[Speaker I] אם כבר הגענו לנושא, מה הנקודה המרכזית שהרב רואה אצל אלה שמוחים כנגד התוכנית שהם אידיוטים? הרבה נקודות. קודם כל, קודם כל ההיסטריה המטורפת. חכה רגע, האם מזה נובע שהרב לא קבע עמדה לגבי?

[הרב מיכאל אברהם] או, יש לי עמדה. אני נגד הרפורמה המשפטית. אוקיי. אבל אני נגד, אני נגד הניסוחים הקיצוניים שלה.

[Speaker I] אבל מה, בקטע שנוגע לאיומים במלחמת אחים?

[הרב מיכאל אברהם] לזה

[Speaker I] הרב מתכוון?

[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, על האיומים של, לא, לא במובן הזה. אני בעד מלחמת אחים. אני חושב שצריך לקחת נשק. אם יש פה חשש אמיתי לדמוקרטיה צריך לקחת נשק, אין ספק בזה.

[Speaker I] אוקיי, אז איפה ה?

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא חושב שיש חשש אמיתי. אבל כן. אני חושב שיש חשש אמיתי לטמטום. וזה הרבה יותר מטריד אותי מאשר החשש לדמוקרטיה. דמוקרטיה זו השיטה הכי גרועה בציבור מטומטם, שבציבור מטומטם כשאתה נותן לרוב לקבל החלטות, זו הדמוקרטיה, אתה מקבל החלטות מטומטמות.

[Speaker I] אני מסכים, אבל לכן אני שואל מה הרב רואה טמטום בדעה הנגדית, באלה שמוחים, איפה הטמטום שלהם?

[הרב מיכאל אברהם] בבקשה, אני רואה שם טיעונים הזויים. מה זאת אומרת? אנשים אני מנסה להוציא בכוח מכל מיני בני פלוגתא שלי שהם מהצד השמאלי המוחה הקיצוני, מה אתה חושש שביבי יעשה עם הרפורמה הזאת במשפט שלו? לגבי המשפט שלו? בקושי אני מצליח להוציא מהם איזה שהוא טיעון מה יכול לקרות שם. לדעתי לא יקרה שם כלום על המשפט שלו, אבל אולי כן. אבל אני לא מצליח להוציא מהם הסבר. תן לי איזשהו הסבר מה אמור לקרות.

[Speaker G] וזה דבר נוסף לגבי ההסבר לגבי פסקת ההתגברות.

[הרב מיכאל אברהם] כולם שמה צועקים פסקת ההתגברות, פסקת ההתגברות. פסקת ההתגברות לא רלוונטית. כל חוק שחוקקים אפשר להכניס פסקת הגבלה. היום. לא צריך בשביל זה חקיקה חדשה. וזה סנדל את בג"ץ בדיוק כמו פסקת התגברות כללית, רק שהיא כללית וזה על כל חוק לחוד. אז איך אפשר להרוג את כל הג'ינג'ים כמו הדוגמה?

[Speaker I] איך אפשר על כל חוק לחוד להטיל הגבלה? כלומר אם בג"ץ יתערב?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני עושה פסקת הגבלה.

[Speaker I] מה זאת אומרת פסקת הגבלה? שמה אני עושה עם הפסק דין שיצא?

[הרב מיכאל אברהם] שהחוק הזה לא יבוטל גם אם הוא עומד כנגד חוק יסוד.

[Speaker I] גם אם בית משפט קבע שהוא יבוטל? כן. אני לא רואה איך היום אפשר לעשות את זה.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה הבעיה? תגיד שבג"ץ יבטל את זה, בסדר. בג"ץ גם יכול לבטל את הרפורמה המשפטית. ברור.

[Speaker I] אבל אני רוצה להגיד, אני רוצה להגיד רק נקודה אחת. כי אני קודם כל אני שמח שהרב נגד, אבל אני רוצה להגיד נקודה אחת שלדעתי מאוד מאוד לדעתי עושה את ההבדל בין המוחים ובין אלה שבעד השיטה. והנקודה היא שפשוט אנחנו עוסקים, אנחנו לא יכולים לייחס כנות ואמיתיות לאדון לוין שהוציא את התוכנית, כי אם הוא היה רוצה על אמת, רגע רגע, אני רק אסיים, אם הוא היה רוצה בכנות לשנות את השיטה, הדרך הנכונה היא לא ללכת יום אחרי שהוא נבחר לשר המשפטים, להוציא פצצת אטום עם חמש פצצות מצרר קטנות, לא לדבר עם אף אחד.

[הרב מיכאל אברהם] אוי דווקא בעניין הזה אני לחלוטין לא מסכים איתך. לחלוטין לא מסכים איתך.

[Speaker I] מי שרוצה לשנות יכול היה מלכתחילה ליצור מצב שלושה, שישה חודשים יושבים על המדוכה, עושים את כל מה שצריך.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה דיבורים שמתעוררים עכשיו, זה דיבורים לא כנים. אני אגיד לך למה. ממש כנים. לא, לא עוד פעם, לא מאשים אותך אישית.

[Speaker I] אני אומר הטענה היא לא כנה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד לך למה. מפני שכשהציעו שיח מהסוג הזה בעבר, בית המשפט העליון וכל המערכת שסביבו לא היו מוכנים לדבר על כלום. ניסו לדבר על הוועדה לבחירת שופטים, ניסו לדבר על הסניוריטי, ניסו לדבר על כל דבר, על היועצים המשפטיים, על מעמדם של יועצים משפטיים, על הכול ניסו לדבר.

[Speaker I] לא היו מוכנים לדבר על זה.

[הרב מיכאל אברהם] לכן ללוין מרוב תסכול נמאס לו, הוא אמר אוקיי לא רוצים לדבר, עכשיו אנחנו הרוב, אנחנו נעשה את זה. ואגב לדעתי לוין כן לגמרי. אני, הוא באמת. באמת ובתמים מאמין בדבר הזה, אני משוכנע בזה. בניגוד לביבי המניפולטור, אני חושב שלוין באמת ובתמים מאמין בזה. ואגב כשאתה בודק פסקה פסקה בכל התוכנית של לוין, לדעתי לכל פסקה יש הצדקה. הבעיה היא המכלול.

[Speaker I] ברור. אבל עוד פעם, הכנות של לוין אולי היא לא מה שעומד על הפרק. מה שעומד על הפרק באיזה צורה עושים מהפכה כזו משמעותית.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, וזה בדיוק הנקודה. כשהם בשלטון והם עכשיו הולכים לעשות את הצעד, אז פתאום כולם נזכרו שהם רוצים לשוחח חצי שנה. אבל כשניסו לעורר שיח כזה כשהם היו באופוזיציה, או כשהם היו לא מספיק נחרצים, או כשהיה איתם כחלון כזה שלא נתן להם להתנפל על בית המשפט העליון וכדומה, בכל המצבים שבהם לא היה להם את הכוח לעשות את מה שעשו היום, אף אחד לא היה מוכן לדבר איתם. כולל העליון ושופטי העליון שהם הראשונים שלא מוכנים לקבל ביקורת על כלום ולא לדבר על כלום.

[Speaker I] אני לא מסכים היסטורית על הדבר הזה ויש פה גם הרבה נתונים על ההתערבויות של בית משפט שהם מועטות. לא, לא, לא אמרתי שבית משפט מתערב הרבה. אני, אבל אתה רואה, בוא נעזוב רגע מי אשם מי לא אשם. האם בתוכנית הזאת כפי שהיא, בדרך שהיא מוצעת, בדריסה ובתוקפנות, באגרסיביות שמעבירים אותה, שכל שעה אומרים משהו חדש ולא רוצים שום דבר לשמוע,

[הרב מיכאל אברהם] האם

[Speaker I] זה יכול להימשך ככה?

[הרב מיכאל אברהם] בוא אני אגיד לך משהו עזרא, זה לא נכון. קודם כל לא נכון שכל שעה יוצא משהו חדש. התוכנית מהערב הראשון שיריב עשה את המסיבת עיתונאים שלו ועד היום זו אותה תוכנית. לא השתנתה.

[Speaker I] למה, אני אתן לך עוד כל מיני דברים כל הזמן.

[הרב מיכאל אברהם] מה שהשתנה זה רק מיתונים. כבר נוצרו מיתונים קצת באמצע. מה שכן עולה כל הזמן זה ההשתגעויות של דרעי וסמוטריץ' ובן גביר והחוקים האלה שזה לא קשור לרפורמה המשפטית. על חוקי הכותל ועל חוקי אני לא יודע מה וכל השטויות שלהם, זה טירוף.

[Speaker I] אבל זה יוצר את הפצצת אטום הגדולה הזאת כי אתה לא יכול לעשות כבר את ההפרדות כי אתה רואה במו עינייך.

[הרב מיכאל אברהם] עזרא תשים לב, זה לא נכון. לא נוספו פה סעיפים מאז המסיבת עיתונאים של לוין. זה לא נכון. בתוכנית עצמה לא נוספו סעיפים. אלא מה קרה? הם הבינו שעד עכשיו לא הצליחו לעשות כלום. לא הצליחו לעשות כלום והם אומרים מה שאתה לא עושה במאה הימים הראשונים כמו הפתגם הידוע, לא יקרה. ומכיוון שהצד השני לא היה מוכן אף פעם לדבר, אומרים אוקיי, עכשיו אצלנו הכוח ועכשיו אנחנו נעשה את זה. אני לגמרי מבין את המוטיבציה. יותר מזה, הצד השני שעושה דברים לא עושה את זה מתוך שיח גם כן. אלא מה פשוט אין לו כוח לעשות דברים, הוא בדרך כלל באופוזיציה. אבל כשיש לו את הכוח הוא עושה את זה בכוח לא פחות. ולכן שלא יספרו לי סיפורים שהם לא מוכנים לדבר וצריך לשוחח ולדבר, אף אחד לא מדבר. משני הצדדים אף אחד לא מוכן לדבר.

[Speaker I] עכשיו אי אפשר לדבר.

[הרב מיכאל אברהם] הבעיה ברפורמה זה לא הקצב שהיא נעשית ולא חוסר ההידברות. זו בעיה, אבל זו בעיה בכל הפוליטיקה שלנו לא רק ברפורמה. הרפורמה הבעיה היא התוכן שלה. שהרפורמה היא בעייתית בתוכן. אבל הקטע של למהר ושלא מדברים וזה, אז מה, כולם עושים את הדברים אותו דבר. זה הפוליטיקה שלנו לצערי.

[Speaker F] הרב, הרב, אני אשלח לרב אחר כך סרטון של נתניהו, עוד ראיונות שונים של נתניהו שאומר חד משמעית אני אמנע כל חקיקה באופן מוחלט נגד פגיעה בבית המשפט. הוא אומר שהוא חסם, הוא כשהיה ראש ממשלה לפני עשר שנים ופחות אמר, אני אשלח לרב סרטון.

[הרב מיכאל אברהם] אתה בא להוכיח לי שנתניהו שקרן, לא הבנתי.

[Speaker F] לא, אני אומר אני אשלח לרב עכשיו עוד דקה שני סרטונים של נתניהו שאומר באופן מפורש. אנחנו יודעים, יודעים. אבל הרב מאשים את הצד השני. הרב מאשים את הצד השני, נתניהו היה לא בצד השני. הוא אמר אני מונע כל חקיקה אחרת. אז מה הרב בא בטענה למגיני בית המשפט? אבל יש לי שאלה אחרת לרב. אני חושב שהוויכוח האמיתי הוא לא רק בזה שהסגנון הוא דורסני ורצחני ובזה שהצד השני הוא כזה כביכול, זה לא פותר. אנחנו לא ילדים קטנים. כרגע בעל הכוח הוא זה שצריך להראות איפוק ולא השני. זה שהשני לא היה כזה אז מה, אנחנו ילדים קטנים, אתה התחלת אז אני עכשיו? דבר כזה שהוא אמור לשנות לחצי עם את התחושה באיזו מדינה הוא חי, אתה לא אמור לעשות את זה באיזושהי הבנה שזה חשוב לשמור על הממלכתיות ולעשות את הדברים? אני מסכים במאה אחוז. אני מסכים עם ההבנה שכל

[הרב מיכאל אברהם] פעולה שעושים צריכה להיעשות בהידברות. מה לעשות זה לא קורה.

[Speaker F] אבל עכשיו אתה בעל המאה, עכשיו אתה יכול לעשות את

[הרב מיכאל אברהם] זה, למה אתה לא עושה את זה? לא. אתה יודע, הגישה של השמאל אומרת שמהפלסטינים לא דורשים כלום, אנחנו בעלי הכוח ולכן אנחנו צריכים לוותר.

[Speaker F] זה בדיוק לא אמרתי לוותר, אמרתי לדבר.

[Speaker I] לא.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אתה מנסה לשכנע אותי שהידברות זה דבר חשוב וחסר. ברור! רק אני טוען שזה חסר מכל הצדדים. וכל אחד שהיה לו את הכוח, השתמש בו בצורה ברוטאלית. אז עכשיו תסבול?

[Speaker I] אבל הרב, הרב עכשיו מוכן בגלל ההיסטוריה שאני לא מסכים איתה אבל נניח אפילו לדברי הרב שההיסטוריה הייתה כפי שהאדוני הרב אומר, הרב מוכן להיכנס לאסון דמוקרטי רק כדי להתחשבן עם איך התנהג השמאל? מה הקשר עכשיו? עכשיו אנחנו במצב שמישהו דורס את הדמוקרטיה. אגב, זה מחר יקרה, זה מחרתיים יקרה.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיד לך שני דברים. א, זה לא שאלה של מה אני מוכן. אני לא רוצה את זה. אני רק אומר, זה לא חוכמה ולא כן לבוא בטענות עכשיו כשאתה עצמך עושה אותו דבר בכיוון השני. אז זה שאני לא מוכן או כן מוכן זה דיון אחר. ב, לדעתי, לדעתי זה לא אסון, זה לא אסון דמוקרטי. זו אמירה מופרזת. אני מוצא פה בעיות, בהחלט דברים בעייתיים. אבל לא שסוף הדמוקרטיה נהרסת ואני גם לא חושב שאי אפשר יהיה לתקן את זה אחרי שנה שנתיים שלוש כשרואים שזה בעייתי.

[Speaker I] אם העם ירגיש בזה הוא יתקן את זה.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא, אין בזה שום ההיסטריות האלה שפה הכל זה חורבן והולכת לקרות פה שואה זה חלק מהטיפשות של ה…

[Speaker I] הרב, הרב, זה פסיק רישא. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] בוא נחכה ונראה.

[Speaker G] כן, נכון, נכון, הרב, זה פסיק

[הרב מיכאל אברהם] רישא, זה פסיק

[Speaker G] רישא של אנשים שלא קלטו שהעם בחר. פסיק רישא של אנשים שלא מוכנים להשלים עם זה שהמעוז האחרון שלהם שהגן עליהם…

[הרב מיכאל אברהם] טענה אחרת, את זה אני לא מקבל. זו טענה אחרת. זכותם למחות וזה לא נכון שהם לא קולטים שהעם בחר. הם אומרים, רוצים את הזכויות שלהם, הם רוצים להילחם על דעתם וזה זכותם המלאה. אבל, אבל אני כן חושב שהתיאור של האפוקליפסה פה הוא לגמרי מופרז.

[Speaker I] אבל אתה לא יכול להרשות לעצמך להעמיד את זה במבחן מפני שכשאני לוקח למנתח את מה שאגב, כל הדברים המופרעים שהרב רואה אותם כמופרעים שעושים עם דרעי וסמוטריץ' וכולי, הם ההוכחה שכאשר אתה תגיע לזה, הם באמת יעשו מה שהם ירצו, הם יוציאו פתאום…

[הרב מיכאל אברהם] איך הדברים האלה מוצעים ויורדים אחרי יום?

[Speaker I] בגלל הלחץ, בגלל המחאות.

[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, מחאות היא מצוינת, אני בעד המחאות. בסדר גמור. לגמרי בעד המחאות. זאת אומרת, אני חושב שמצוין, אני חושב שדווקא בגלל שאין שיח בדמוקרטיה שלנו משום כיוון, שלא תטעו בסיפור, השמאל לא יותר פתוח מהימין, ממש לא, ולא פחות דורסני מהימין, יש לו פשוט פחות כוח. אבל כשיש לו את הכוח הוא דורס בדיוק כמו הימין. אבל, אני חושב ובמקום זה שמעתי פעם לא מזמן מיובל אלבשן, אמירה מאוד נכונה בעיניי, שבמקום שאין שיח וליבון רעיוני של כיוונים ובירור של הסוגיות אין, לצערי, אבל אין, ההתכתשות היא התחליף הדמוקרטי לעניין וההתכתשות הזאת תביא אותנו איפה שהוא לאיזה שהוא סוג של אמצע. אגב, אני חושב שהיסטריה, אני בכלל לא בטוח שהיסטריה עוזרת כי ההיסטריה במובן מסוים גם מקשיחה את הצד השני ואולי קצת מונעת אפשרויות של פשרה, אולי. אבל זה באמת שאלה…

[Speaker I] על ביבי זה ישפיע, על ביבי הכוח ישפיע. על ביבי הכוח ישפיע. הוא יסוג, על ביבי, לא על לוין.

[הרב מיכאל אברהם] לוין, לוין, ההפגנות האלה מעניינות את הסבתא שלו. מה שישפיע עליו זה הנתונים הכלכליים והנתונים ה…

[Speaker I] בדיוק, נכון, ודאי. אבל אני אשאל, אשאל שאלה אחרונה.

[הרב מיכאל אברהם] ואני לגמרי בעד. וגם אם אנשים מוציאים את הכסף שלהם מהמדינה מסיבות פוליטיות, וברור לי שזה מסיבות פוליטיות, לגיטימי לגמרי. זה כלי במאבק, בסדר גמור.

[Speaker I] נכון. שאלה אחרונה כי לא נגמור את הוויכוח. הרב, למה זה בסדר?

[Speaker G] זה לא פטריוטי, זה לפגוע במדינה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הם רוצים לפגוע במדינה כדי לשנות אותה. זכותם. נכון.

[Speaker I] הרב, אנשי

[Speaker G] הימין לא אמרו דברים כאלה אפילו לא בהתנתקות.

[הרב מיכאל אברהם] כי הם אידיוטים.

[Speaker G] ממש לא, ממש לא.

[הרב מיכאל אברהם] כי הם

[Speaker G] אידיוטים, כי הם מבינים שהרעיון גדול יותר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הרעיון לא יותר גדול.

[Speaker G] הרב נמצא עכשיו… תבין מה יקרה אם לא תהיה מדינת ישראל.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שלא תהיה? תהיה מדינת ישראל כי אנשים יבינו שההפסדים האלה הם לא יכולים להרשות את זה לעצמם ויתקנו את דרכם. מצוין. זה הדרך של ה…

[Speaker G] זו אופציה אחת, או שהכלכלה… לא הבנתי, לא הבנתי, זה להרוס את המדינה, לפגוע בכלכלה, בן אדם שעושה כזה דבר הוא אנטי ציוני.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, היסטריות. כשיש אנשים שמוציאים את הכסף שלהם, קודם כל מאיימים ואחר כך מוציאים, זה איום. בן אדם שלא רוצים שהמדינה תיהרס, אם זה נורא יקר להם, הימין הרי שאף פעם לא עושה דברים כאלה, אז שיסיק את המסקנות ויבין שאלה יהיו המחירים ושיתקדם הלאה.

[Speaker I] זה

[Speaker G] שהימין צריך לחשוב את זה זה ברור, אבל זה ברור שמה שהשמאל עושה לא לגיטימי. זה שכל הפרשנים וכל הכתבים,

[הרב מיכאל אברהם] לגיטימי, לא רק לגיטימי, בעיניי זה משמח.

[Speaker G] למשוך כסף והשקעות?

[הרב מיכאל אברהם] למשוך זאת הדרך להשפיע, בלי זה לא ישפיעו כלום.

[Speaker C] זה נכון.

[Speaker G] אולי גם ניתן כסף לרשות הפלסטינית, אולי גם ניתן לחמאס ולחיזבאללה,

[הרב מיכאל אברהם] אולי גם נזרוק פצצת אטום על ביבי.

[Speaker G] נו באמת, לא, אז אני לא מבין מה ההבדל. לא מבין מה ההבדל.

[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה לפגוע במדינת ישראל. תחשוב עוד שתי דקות, תחשוב עוד שתי דקות אחרי שתירגע, תבין מיד מה ההבדל.

[Speaker I] אני שואל רק שאלה אחרונה מבחינתי, הרב עכשיו נמצא במצב שהכוח בידם, הוא מנהיג את כל הימין ונמצא במצב שבו הוא נמצא. האם היה ממשיך להתעקש או היה הולך להצעה שאומרת, ברור שאם

[הרב מיכאל אברהם] הכול היה בידיי, ברור שהייתי לא רק מתפשר, אני בעצמי בעד פשרה. אז לא אני צריך להתפשר כי יש אחרים שחושבים אחרת. אני עצמי נמצא באמצע. כן,

[Speaker I] אבל הפשרה באה על רקע זה, עושים פאוז, מוציאים את התוכנית החוצה, אין תוכנית ועכשיו יושבים ביחד מאפס בלי תנאים מוקדמים ומתחילים לדון.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מבין מה זה בלי תנאים. הרב, בסופו של דבר יש שלטון. אני כשהייתי מתייעץ עם אנשים, הייתי מתייעץ איתם כדי לברר מה באמת הכי נכון, לא כדי לרצות אותם. יש הבדל בין אם אתה עושה את הפשרה כדי שכולם יהיו מרוצים, זה דיון אחד, עוד פעם לא בלתי לגיטימי, אבל זה דיון אחד. הדיון השני זה אני רוצה באמת לשמוע מהאנשים מה יקרה כתוצאה מהשינויים האלה כדי לקחת את זה בחשבון ולעשות את זה הכי נכון. אבל בסוף בסוף אם אני הממשלה אני מחליט. ככה זה עובד. הרב,

[Speaker E] הרב אמר שאף פעם לא היה שיח. בממשלה הקודמת הרי היו אוסף של גמדים, אף אחד שם לא חשב שהוא יכול לקבוע כי הוא ידע שיש שישים ואחד בקושי, ואם הוא לא ישכנע את הצד השני אז זה לא יקרה. אז היה שיח בין ימין לשמאל, דתיים, חילוניים ואפילו בין יהודים לערבים, וזה התנהל סך הכול בהבנה די יפה, אבל הפילו אותה באלימות ובמתקפה נגד סילמן.

[הרב מיכאל אברהם] זה היה שיח תוך קואליציוני. מה זה קשור? הייתה קואליציה שמורכבת מכל מיני גוונים, בסדר, ברור. מדובר על שיח בין הגושים, לא בין ימין לשמאל. ימין לשמאל היום זה בכלל לא אישו. האישו זה ביבי ולא ביבי, או ביבי חרדים ולא ביבי חרדים.

[Speaker I] טוב, השאלה היא אם נראה יותר חובשי כיפות בהפגנות. מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא שומע.

[Speaker I] השאלה מתי נראה יותר חובשי כיפות בהפגנות.

[הרב מיכאל אברהם] אני מאוד לא נוח לי עם הדברים שמתלווים להפגנות, אבל אני כנראה אצטרף אליהם בסוף, כי אני גם חושב שחשוב להיות שם. יישר כוח.

[Speaker I] אז בנימה אופטימית זו נסיים. תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] להתראות, שבת שלום.

[Speaker I] תודה רבה.