עין אי＂ה – ברכות קי＂ז
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה טכנית ומסגרת השיעור
- הגמרא על “אהיה אשר אהיה” ו“די לצרה בשעתה”
- פירוש הרב קוק: תורה אידיאלית עם הנהגה סמויה לגלות
- שינוי צורת התורה, הסבר הגמרא מול הסבר הרב קוק, ומתודולוגיה
- דוגמאות להיפוך סיבה ומסובב ולהנהגת “נורא עלילה”
- “האכלה בכפית” מול עיצוב תבנית חשיבה: זן, למידה, ורשת נוירונים
- פרשת האזינו, קידוד, ודחיית הקריאה הליניארית
- אגדה מול הלכה: סקפטיות ביחס לתובנות אגדה
- “עקבתא דמשיחא” של ר’ אלחנן וסרמן והמתח מול קריאות אחרות
- הצעת מתינות: פירושים כצורות הסתכלות ו“אלו ואלו” כאמת מורכבת
- “אלו ואלו דברי אלוהים חיים” בגיטין והכרעה מתוך ריבוי פנים
- שאלות ותשובות: בחירה חופשית, גזירות, אגדה והלכה, ופשט וריבוי פנים
סיכום
סקירה כללית
השיעור נפתח בגמרא על “אהיה אשר אהיה” ומפרשיה, ועובר לקריאת פירוש של הרב קוק שלפיו שליחות משה והתורה מכוונות עד “סוף כל הגלויות”, אלא שהתורה ניתנת באופן שמדבר בגלוי על מצב אידיאלי של גאולה בארצם ובסמוי כולל גם את ההנהגה לזמני גלות. הדובר מציג הבחנה בין מתן “מרשמים” מפורשים לכל מצב לבין חינוך לתבנית חשיבה שמאפשרת להתמודד גם עם מצבים שלא כתובים במפורש, ומקשר זאת לדוגמאות של פירושים כפולים והיפוך סיבה ומסובב בהיסטוריה. בהמשך הוא תוקף קריאה ליניארית שמוצאת בתורה תיאור אחד־לאחד של אירועים היסטוריים, מדגים זאת באמצעות קונטרס “עקבתא דמשיחא” של ר’ אלחנן וסרמן מול מסקנות הפוכות אצל הרב קוק, ומציע מתינות שלפיה ייתכן ששני כיווני פרשנות הם “פנים” של אמת מורכבת. הסיום קושר זאת ל“אלו ואלו דברי אלוהים חיים” בגיטין, לדרישת מורכבות בהכרעה, ולשאלות מהקהל על בחירה חופשית, אגדה והלכה, וגישה למקורות.
פתיחה טכנית ומסגרת השיעור
המרצה מכבה מיקרופונים כהרגלו ומודיע שיאפשר בסוף להדליק, לשאול שאלות על השיעור ולדבר גם על נושאים נוספים. הוא מציין שהוא עובד מתוך אות קי"ז ומביא את הטקסט מוויקיטקסט.
הגמרא על “אהיה אשר אהיה” ו“די לצרה בשעתה”
הגמרא מפרשת ש“אהיה אשר אהיה” נאמר פעמיים כדי לומר שהקב"ה היה עם ישראל בשיעבוד מצרים ויהיה עמם גם בשיעבוד גלויות. משה אומר “ריבונו של עולם, די לצרה בשעתה” כדי לא להלחיץ את ישראל בשיעבודים עתידיים, והקב"ה מסכם שיאמר “אהיה שלחני אליכם” ולא יגלה בגלוי על הגלויות העתידות.
פירוש הרב קוק: תורה אידיאלית עם הנהגה סמויה לגלות
הרב קוק קובע ש“עיקר השליחות” של משה אינה מסתיימת אלא “עד סוף כל הגלויות” ושאז תושלם “התכלית הנשגבה” של ישראל. הוא אומר שהתורה ומצוותיה נושאות עליהן את כל העניינים העתידים לבוא על ישראל לפי התחלפות מצבם, ולכן יש בהן התאמה גם לשיעבודים העתידים ותפקידן להנהיג את ישראל לתכליתם “גם בין גלי הגלויות”. הוא מסביר שהגילוי על גלויות העתיד נחוץ כדי שיעמדו על “עיקרה של תורה ותכונתה” וכדי שתפעל להכין להם מעמד גם “בתוך חשכת הגלויות” ולצאת “מאפלה לאורה”. הוא מוסיף שאף על פי שהשם יתברך עמהם גם בגלויות העתידות, הדבר אינו נאמר בגלוי, והיחס הגלוי של התורה ומצוותיה הוא למצב של “גאולת תמידית בארצם”, אך היא כוללת בתוכה גם את ההנהגה הדרושה לזמני הגלות; בעת שהם ראויים להיגאל יש בכוחה לפעול גאולה כאילו היא נצחית בלי שייחלש כוח הגאולה מפני שעתידים עוד גלויות להיות.
שינוי צורת התורה, הסבר הגמרא מול הסבר הרב קוק, ומתודולוגיה
המרצה מציג שהגמרא מתארת את ההחלטה כניהול מצב הרוח של ישראל כדי לא לדכא אותם, ואילו הרב קוק מציע הבנה שמדברת על מבנה התורה והאופן שבו ההדרכה לגלות נוכחת בה באופן סמוי ולא מפורש. הוא טוען שהמסקנה שהתקבלה דעת משה אינה רק פתרון פסיכולוגי אלא גם צורה נכונה יותר לתורה, ושבכך מתקבל מבנה שבו התורה עוסקת במצב אידיאלי ובו בזמן מאפשרת להתמודד גם עם מצבי דיעבד. הוא מצביע על תפיסה אצל “אחרונים” שלפיה התורה עוסקת במצבים אידיאליים, בעוד שחכמים אמורים “לסגור פרצות”, לקבוע גזירות וסייגים, ולהגיב לחולשות אנושיות, והוא מציע שדרבנן ודאורייתא אינם בהכרח עניין כרונולוגי אלא מהותי.
דוגמאות להיפוך סיבה ומסובב ולהנהגת “נורא עלילה”
המרצה מביא דוגמאות שלפיהן תוצאה היסטורית עשויה להתגלגל כאילו מתוך תקלה אך לשקף תכנון מראש, ומקביל זאת לדברי הרב קוק מול הגמרא. הוא מביא את דברי הרמב"ם שמחלוקות נוצרו כי תלמידי הלל ושמאי “לא שימשו כל צורכם”, ומול זאת את רבי יצחק הוטנר ב“פחד יצחק” על חנוכה שמציג מחלוקת כמצב אידיאלי שמחדד “פנים מרובות” בסוגיה. הוא מביא את הפסוק “בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים” ואת פירושי הראשונים והאחרונים על כך שנראה שהמצוות הן סיבה לתכנון יציאת מצרים ולא רק תוצאה שלה, ומזכיר מדרש על לוט שהגיש “עוגות מצות כי לא חמץ” ורש"י שכותב “פסח היה”. הוא מביא מדרש שמובא אצל ה“לשם” שבו אדם הראשון אומר לקב"ה “בעלילה אתה בא עלי” ומקביל זאת למשל הגט בכיס עוד לפני טעימת התבשיל, ומציג זאת כהנהגת “נורא עלילה” שבה אירועים נראים תגובה אך הם מכוונים מראש.
“האכלה בכפית” מול עיצוב תבנית חשיבה: זן, למידה, ורשת נוירונים
המרצה מנסח שתי דרכים לתת כלים להתמודדות עם שיעבוד וגלות: כתיבה מפורשת של הוראות לכל מצב, או הוראה שאינה מפורשת שמעצבת “ראש” ותבנית חשיבה שמאפשרת להחיל את עקרונות התורה על מצבים שונים. הוא מביא את ספרו של אויגן הריגל “זן ואמנות הקשת” ומתאר כיצד למידת זן נעשית דרך מדיום כמו ירי בחץ וקשת, שזירת פרחים או סיוף, כשהטכניקה היא תווך ללימוד צורת הסתכלות כללית. הוא משווה זאת לתורה של “אהיה” שאינה מספקת מענה ליניארי לכל מצב אלא יוצרת יכולת יישום רחבה, ומוסיף טענה שזה גם לא מעשי לכתוב “רצפט” לכל מקרה ולכן נדרשת דרך של חינוך לחשיבה. הוא מדמה זאת למדעי המחשב בין תוכנה ליניארית של “אם־אז” לבין “רשת נוירונים” שמתאמנת על דוגמאות ומכלילה לכלים לפתרון בעיות בתוך תחום רחב.
פרשת האזינו, קידוד, ודחיית הקריאה הליניארית
המרצה מציין תפיסה מקובלת שלפיה פרשת האזינו כוללת את כל ההיסטוריה של ישראל בצורה מקודדת, ומביא את הסיפור על אבנר מבורגוס והרמב"ן שמוצא את “אבנר” באות השלישית של “אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם”. הוא מגדיר זאת “דוגמה ילדותית” לתפיסה שמחפשת תיאור מפורש של כל אירוע בפסוקים, גם אם באמצעות צפנים, וטוען שבמקום זאת יש לראות בתורה מסגרת שמלמדת צורת ניתוח ויישום למצבים שלא כתובים. הוא מקשר זאת לתזה של “דעת תורה” ומקבל אותה במובן מצומצם שלפיו לימוד תורה עשוי לספק כלי ניתוח טובים, אך דוחה תפיסה שמחליפה לימוד מציאות והיכרות עם הנתונים ב“מיסטיקה” של הפקת תשובות מכל שאלה מתוך ד’ אמות של הלכה בלבד.
אגדה מול הלכה: סקפטיות ביחס לתובנות אגדה
המרצה אומר שהרב קוק, הרמב"ן ודיונים על האזינו נשענים בעיקר על חלקים לא־הלכתיים, והוא מצהיר על סקפטיות ביחס ליכולת להסיק מהם תובנות משנות־עמדה. הוא טוען שעיסוק באגדה בדרך כלל מחזק או מחדד תובנות קיימות יותר מאשר מלמד משהו שהלומד חשב הפוך, ומביע אמון גדול יותר בכלים הנרכשים מעיון בסוגיות הלכתיות “מנותקות” משאלות השקפתיות, בצירוף לימוד המציאות והנתונים.
“עקבתא דמשיחא” של ר’ אלחנן וסרמן והמתח מול קריאות אחרות
המרצה מביא תיאור ביוגרפי של ר’ אלחנן וסרמן, יחסו המורכב לרב קוק, ומרכזיות הקונטרס “עקבתא דמשיחא” במסגרת המאבק בציונות. הוא קורא את פתיחת הקונטרס שלפיה התקופה אינה רגילה, האירועים מהירים ומפתיעים, ושכל עוד נשענים על “השכל האנושי” אין הבנה, אך “אם נתעמק בתורה” הכל “ברור ומחוור”, וכל המאורעות מתרחשים בדיוק כפי שחזתה התורה שבכתב ושבעל פה, עם הדגשה ש“כל מילתא דאורייתא מציאות היא”. הוא מדגים את הקריאה הליניארית של “והפיצך השם בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ” כהכרח להתפזר “בכל העמים” ממש, וטוען שהקונטרס כולו בנוי על מציאת אירועים אחד־לאחד בתורה. הוא אומר שמול זאת הרב קוק קרא את אותה תורה והגיע למסקנות הפוכות, ומציע שהעמדות לרוב אינן מתחילות מהתורה אלא מתפיסת המציאות ואז מציאת פסוקים התואמים לה.
הצעת מתינות: פירושים כצורות הסתכלות ו“אלו ואלו” כאמת מורכבת
המרצה מציע אפשרות שהפירושים אינם טענות אמת חד־חד ערכיות אלא צורות הסתכלות אפשריות לאור המקורות, וששתי תפיסות עולם מנוגדות יכולות להיות עקביות עם הקורפוס התורני. הוא מציע ששני הצדדים עשויים לכלול “מידה של אמת” ושיש להכיר בקיום פנים נכונות גם בעמדה ההפוכה, תוך קבלת החלטה מעשית בסוף. הוא מדגים זאת דרך רעיון של ק"נ טעמים לטהר ולטמא השרץ, ומביא את המהר"ל כנגד שאלת רבנו תם “מה לנו בפלפולים של הבל” בכך שהמורכבות אמיתית וההכרעה היא שקילת צדדים ולא מחיקת צד אחד.
“אלו ואלו דברי אלוהים חיים” בגיטין והכרעה מתוך ריבוי פנים
המרצה מסיים בגמרא בגיטין דף ו על “ותזנה עליו פילגשו” שבה רבי אביתר אומר “זבוב מצא לה” ורבי יונתן אומר “נימא מצא לה”, ואליהו אומר שהקב"ה אומר “אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר”. הוא מפרש את הסיום “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד” כמציאות מצטברת שבה כל אמירה תופסת פן אמיתי, והאמת השלמה כוללת את הפנים יחד. הוא מציג מכאן עיקרון שלפיו ניתן לבחור ולהכריע ולומר שצד אחד “גובר”, אך בלי להכחיש שיש צדדים אמיתיים גם לכיוון השני, ומתוך כך הוא דורש יחס מורכב יותר למחלוקות השקפתיות כמו ציונות ואנטי־ציונות.
שאלות ותשובות: בחירה חופשית, גזירות, אגדה והלכה, ופשט וריבוי פנים
הקהל שואל על בחירה חופשית מול הנהגת “נורא עלילה”, והמרצה אומר שה“לשם” לוקח רחוק מדי ושאם יש בחירה חופשית אין “נורא עלילה” כולל, אך ייתכן שבנקודות מסוימות הקב"ה “לוקח את המושכות” ומכתיב אירועים. נשאלת שאלה על פער בין אגדה להלכה דרך דוגמת גיור, והוא משיב שיש הבדל אך פירוטו דורש מסגרת אחרת, ומדגיש שיש בהלכה רכיבים משותפים שמצמצמים את התופעה. נשאלת שאלה על בנות צלפחד ופסח שני כמקרים של שינוי בעקבות יוזמה מלמטה, והוא אומר שייתכן אירוע היסטורי שמייצר תקנה או גילוי, אך אפשר גם לומר שהקב"ה רצה שההלכה תתעורר מלמטה אף שהייתה מתוכננת. נשאלת שאלה אם יש “פשט אחד” או “שבעים פנים”, והוא אומר שלא תמיד יש פשט אחד, ובתפיסות עולם כלליות כמעט תמיד ניתן להביא מקורות לכיוונים שונים, ומזכיר את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש השני. נשאלת שאלה על המדרש והאגדות כרמזים או משל, והוא אומר שאין לו דרך לדעת “למה” האגדות הן משל ושכל אחד יכול להציע משל בלי פידבק שמאשר אותו. בסיום המרצה מאפשר פתיחת מיקרופונים, מודיע שזה השיעור האחרון לפני פסח, ומציע להמשיך בחול המועד בהתאם לסגר.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני מכבה מיקרופונים כהרגלו, ואני אדליק אותם בסוף, ואאפשר לכם את האפשרות להדליק ולכבות, ואז אפשר יהיה לשאול גם שאלות על השיעור וגם אם רוצים לדבר על עוד דברים. אוקיי, כיביתי. טוב, אנחנו באות קי"ז. שוב פעם אני לוקח את זה מוויקיפדיה, פשוט יותר קל לראות את זה שם. לא, זה לא זה, סליחה. לא מוויקיפדיה, מוויקיטקסט. רגע. כן, הנה. אות קי"ז. זה מתחיל בגמרא שמופיעה למעלה. אהיה אשר אהיה, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, לך אמור להם לישראל, אני הייתי עמכם בשיעבוד זה ואני אהיה עמכם בשיעבוד גלויות. זאת אומרת, למה כתוב פעמיים ה"אהיה"? אז פעם אחת זה על זה שהקדוש ברוך הוא היה איתנו בשיעבוד מצרים, והפעם השנייה לומר שהוא גם ימשיך להיות איתנו בשיעבודים העתידיים. אמר לו ריבונו של עולם, די לצרה בשעתה. כלומר, מה אתה עכשיו מכניס להם לחץ שצפויים להם גם שיעבודים עתידיים? לא כדאי להגיד את כל זה עכשיו. אמר לו, אהיה שלחני אליכם. זאת אומרת, אז בסופו של דבר סוכם שהוא יגיד להם רק שהקדוש ברוך הוא היה איתם במצרים ולא יוסיף את זה שהוא ימשיך להיות איתם בשיעבודים העתידיים כדי לא להלחיץ אותם. אז הרב קוק אומר ככה, אני קורא עכשיו בתוך דבריו. עיקר השליחות ודאי לא תיגמר כי אם עד סוף כל הגלויות. זאת אומרת, שליחותו של משה רבנו ונגיד הוא נותן לנו את התורה, אז הרלוונטיות של השליחות הזאת ושל התורה היא לא רלוונטית רק לגלות מצרים אלא עד סוף כל הגלויות, אמור ללוות אותנו גם בהמשך. שאז תיגמר התכלית הנשגבה שהיא תעודתם של ישראל. כן, המטרה או הייעוד של ישראל. אם כן, התורה ומצוותיה הם נושאים עליהם כל העניינים שעתידים ישראל להיות בהם לפי התחלפות מצבם. זאת אומרת, אם כך, אז גם בתורה ובמצוות כנראה טמון מידע רלוונטי לכל המצבים שצפויים לנו מעלה ומטה, כן, כל השיעבודים והגאולות וכל התהפוכות שצפויות לנו עד סוף ההיסטוריה. קודם כל זה מה שיש שם. עכשיו השאלה היא רק מה להגיד לעם ישראל. בזה מדברת הגמרא, אבל ההנחה בסאבטקסט, כן, ההנחה שלפני שהגמרא מתחילה לדבר זה שבעצם האינפורמציה כולה נמצאת בתוך התורה. אם כן, גם השיעבודים העתידים גם כן צריכה להיות התורה לפי ערכם. זאת אומרת, צריכה להיות תורה שתתאים למצבים של השיעבודים העתידיים. ובשתהיה ערוכה באופן כזה שתנהג, או תנהג, את ישראל לתכליתם גם בין גלי הגלויות העתידים להיות. כן, היא אמורה להתאים לכל המצבים העתידיים, שיעבודים ולא שיעבודים, וכל הסוגי ההנחיות והמידע הרלוונטי אמור להימצא בתורה. על כן, על כן הייתה נחוצה להם הגילוי מגלויות העתידות להיות. כן, אז למה הקדוש ברוך הוא אמר למשה רבנו תגיד להם אהיה אשר אהיה, גם אני הייתי איתכם במצרים וגם תגלה להם שצפויות להם גלויות עתידיות וגם שם הקדוש ברוך הוא יהיה איתם. על כן הייתה נחוצה להם הגילוי מגלויות העתידות להיות, כדי שיעמדו על עיקרה של תורה ותכונתה, כדי שיוכלו לחלץ מתוך התורה את ההנחיות הרלוונטיות שילוו אותם בשלבים ההם. שהיא פועלת עליהם להכין להם מעמד גם בתוך חשכת הגלויות. ולצאת על ידה אחר כך מאפלה לאורה, כן וכך אפשר יהיה לצאת מהגלות חזרה. והנה, אם הייתה השליחות נגמרת בגלוי כדי להיות עמהם בגלויות העתידות להיות, היה מורגש בתכונת התורה ההכנה גם כן למצב הגלויות. זאת אומרת אם משה רבנו היה מקבל את הציווי הראשון של הקדוש ברוך הוא להגיד לישראל שגם הקדוש ברוך הוא יהיה איתם במצרים וגם בגלויות העתידיות, אז בעצם ההסתכלות אל התורה, תוכן של התורה היה אמור להיכתב באופן שתהיה בו אינפורמציה שאפשר יהיה לחפש ולמצוא אותה ביחס לכל המצבים העתידיים. כן, זה אמור להיות מורגש בתכונת התורה ההכנה גם כן למצב הגלויות, זאת אומרת גם את האינפורמציה הרלוונטית שמכינה אותנו איך להתנהג במצב הגלות, גם זה בעצם אמור להיות בתורה. אבל באמת, נמשיך לקרוא, אבל באמת הייתה הכוונה שתהיה הדרכת ישראל על פי זה הדרך שיהיה השם יתברך עמהם גם בגלויות העתידות. זה ברור שגם למסקנה כשמשה רבנו לא מספר להם על הגלויות העתידות, ההדרכה של ישראל על פי הדרך של התורה, דרך של הקדוש ברוך הוא, היא עדיין אותה הדרכה, זאת אומרת התורה מכילה את ההדרכה הרלוונטית הזאת. ולא שיאמר להם דבר זה בגלוי. אבל משה לא אמור להגיד להם את הדברים האלה בגלוי, כי אם, אז מה הוא כן אומר להם? אהיה שלחני אליכם, לא אהיה אשר אהיה אלא אהיה. והיחס הגלוי יהיה לכל התורה כולה ומצוותיה גם כן לפי מצב של גאולת תמידית בארצם. זאת אומרת ואז בעצם המידע הרלוונטי בתורה זה מידע שעוסק רק במצב הטוב, בלי השעבודים העתידיים שעליהם משה רבנו לא רצה לדבר, זה בעצם מה שמופיע בתורה עצמה. כי אם בתורה עצמה היה מופיע גם כן היו מופיעות גם הנחיות לגבי מה לעשות בשעבודים, אז משה לא צריך להגיד להם שום דבר כשהם מקבלים את התורה הם רואים את זה. אבל הטענה של הרב קוק שבתוך התורה עצמה אתה רואה בעצם התייחסות למצב, אפשר לקרוא לו אידיאלי. תורה מדברת על מצב אידיאלי אבל באופן מפורש, אלא שכוללת בתוכה גם כן ההנהגה הדרושה לזמני הגלות. אבל זה לא מפורש, אני אדבר על זה עוד בהמשך. אבל בעת היותם ראויים להיות נגאלים, יש בכוחה של תורה לפעול עליהם פעולה של גאולה כאילו היה להם גאולה זו נצחית, ולא ייחלש כוח הגאולה כלל לשעתה מפני שעתידים עוד גלויות להיות. זאת אומרת הוא אומר כנראה, פה המשפט הזה לא עד הסוף ברור לי, אבל אם אני מבין נכון הוא מתכוון לומר למרות שבעצם התורה מדברת רק למצב אידיאלי, התורה יכולה לפעול עליהם את הפעולה להביא אותם למצב האידיאלי, זאת אומרת להוציא אותם מהמצב של השעבוד כאילו הייתה להם גאולה זו נצחית ולא ייחלש כוח הגאולה כלל לשעתה מפני שעתידים עוד גלויות להיות. אף על פי שבאמת כל העניינים הם קשורים זה בזה, כן, זאת אומרת ההנחיות לגלות וההנחיות לגאולה הם לא הנחיות שונות, זה נובע מאותו רציונל, הוא רק מתאים את עצמו למצבים השונים. וכבר בהיותם בארץ הקודש הייתה התורה מכינה באדם מעמד בטוח לעולמים גם במעמקי הגלויות, זאת אומרת גם התורה האוטופית, האידיאלית בעצם מכינה בתוכה את ההכנות הדרושות כדי להתמודד גם עם מצבי גלות. זה בעצם דבריו של הרב קוק. עכשיו, אני רוצה רק לפתוח באיזושהי הערה שקצת קושרת את הדברים לשיעור הקודם. הרב קוק בעצם מציע פה הסבר להווא אמינא של הקדוש ברוך הוא, שהוא אומר תגיד להם גם על הגלות שהייתה וגם על הגלויות העתידות, וגם למסקנה שהתקבלה דעתו של משה רבנו לדבר רק על הגלות שהייתה. ומה ההסבר שהוא מציע? הוא בעצם טוען שההנחיה לשעבודים לא אמורה להופיע באופן מפורש אלא באופן סמוי כלשהו כדי ש… זאת אומרת יש איזשהו צורה אחרת שהתורה מקבלת כשהיא ניתנת באופן כזה, הנחיה לא יכולה להיכתב בה בצורה מפורשת אלא אבל בכל זאת היא נמצאת שם באיזשהי צורה, וכנראה שזה לא כתוב שם במפורש, אבל נדמה לי שזה וודאי לדרכו של הרב קוק זה מתבקש. אני חושב שמה שהרב קוק מתכוון לומר שמה שקרה גם נכון לעשות. זאת אומרת בסופו של דבר המסקנה שמה שהציע משה רבנו, מה שהתקבל למעשה, זה גם הדבר הנכון. לא נכון לכתוב את ההנחיות לשיעבודים בצורה מפורשת, ואולי אפילו הייתי מרחיב את זה יותר, לא נכון לכתוב הנחיות בכלל בצורה מפורשת. אלא להשאיר את הדברים באיזושהי צורה כללית יותר. ועל זה אני אדבר עוד קצת בהמשך, עוד יותר בהמשך. אבל אני רוצה רגע להעיר לפני כן הערה מתודולוגית. אם באמת הרב קוק בא להסביר כאן את המבנה של התורה או איך אנחנו אמורים להתייחס לתורה, אז יש כאן למעשה הסבר שהוא שונה מההסבר שהגמרא עצמה מציעה. הגמרא עצמה מציגה את זה כאילו שזה רק דיון על שמירת מצב רוח של עם ישראל. עם ישראל, כדי לא להכניס אותם לדיכאון, אל תיתן להם את התורה כפי שתכננו, אלא תספר להם רק על הגלות שהייתה, לא הגלויות העתידיות. וכנראה גם התורה עכשיו בהתאם צריכה להיכתב באופן קצת שונה. זאת אומרת ההנחיות לגלות שאמורות בכל זאת להיכלל בה לא אמורות להיות כתובות בצורה מפורשת. באופן עקרוני התורה עוסקת במצב אידיאלי. וזה סתם הערה מאוד מעניינת, באמת רק בסוגריים בתוך הסוגריים, הסתרה בתוך ההסתרה מה שנקרא. יש את התפיסה בכלל גם של בעיקר של האחרונים לגבי התורה, שבאמת התורה עוסקת במצבים אידיאליים. נכון שהתורה עוסקת גם בדיני גנבים ורוצחים וכל מיני דברים כאלה, אבל במובן מסוים כל דבר שהוא תוצאה של שינוי שמוכתב מחולשות אנושיות זה לא עניינה של התורה. זה עניינם של חכמים. חכמים אמורים לסגור פרצות, לדאוג למדרונות חלקלקים, לאסור דברים מחששות שנגיע לכל מיני דברים כאלה. התורה עצמה לא עוסקת בזה. התורה עוסקת במה צריך להיות במצב האידיאלי. כל החולשות, כל הדברים שמתפתחים יותר מאוחר, תפקידם של חכמים לטפל בדברים האלה. אני אביא רק דוגמה אחת כדי לחדד את העניין כי זה דורש הרבה יותר אריכות. יש כל מיני תקנות או גזירות שהתחדשו לאורך ההיסטוריה. וראשונים ואחרונים מתחבטים לגביהם, החל משבועת הסת, מה שנקרא שבועת הגמרא. שבועה שהתחדשה בתקופת הגמרא, אפילו במשנה היא לא מופיעה, למרות שיש ראשונים שמצביעים על זה שיש לה רמזים במשנה, אבל זה מה שנקרא שבועת הגמרא. או תקנת השבים, כן תקנת מריש או כל מיני תקנת השוק. כל מיני דברים מן הסוג הזה שלא לגמרי ברור מתי הם תוקנו וחכמים דנים שמה בכל מיני סיטואציות, מנסים לחלץ את המידע ההיסטורי הזה מתי זה קרה, מתי זה תוקן. יש איזושהי הנחה בכל הדיונים האלה ושוב אני לא נכנס לפרטים אני רק אומר את זה באופן כללי, יש איזושהי הנחה בכל הדיונים האלה שזה צריך היה לתקן בשלב כלשהו לאורך ההיסטוריה. כי אם זה היה ממתן תורה אז זה היה דאורייתא, זה לא היה תקנה. זה לא היה תקנת השבים או תקנת מריש או תקנת השוק, זה היה דין השוק, זאת אומרת דין דאורייתא. אם זה תקנה זה כנראה תקנה שתוקנה באיזשהו שלב בהיסטוריה בגלל מצב שנוצר. ואז צריך לחשוב מה היה המצב לפני כן ומה קרה כשזה נוצר. מאוד בולט באחרונים לגבי שבועת הסת. בית הלוי מאריך בזה מאוד מאוד. לדון מה היה לפני כן הרי יש שמה כל מיני הסברים בגמרא איך קבעו את שבועת הסת, אז השאלה מה היה קודם ומה קרה אחר כך ומה התחדש וכולי. ההנחה היא כל הזמן שהיה איזשהו שינוי במציאות שהכתיב שינוי הלכתי. וחכמים עשו את זה. אנו נקלעים כתוצאה מזה להמון קשיים ודחוקים ואני חושב שיש פה הנחה שהיא ממש לא הכרחית. כי יכול להיות בהחלט תקנה דרבנן שהיא קדומה בדיוק כמו התורה. מזמן מתן תורה יש את הדין הזה והוא עדיין דין דרבנן ולא דין דאורייתא. למה? כי השאלה של דרבנן ודאורייתא היא לא שאלה כרונולוגית. היא שאלה מהותית. כמו שאמרתי קודם התורה מטפלת בדין עצמו, בעיקר הדין, לא בתגובות לסיטואציות דיעבדיות שנוצרות. ויש סיטואציות כאלה. אבל כל מצב שהוא סיטואציה דיעבדית שצריך לתת לה פתרון אד הוק כזה או כל חולשה כזאת, חולשה אנושית כזאת או אחרת זה עניינם של חכמים. וגם אם החכמים האלה היו משה רבנו או אולי אפילו אברהם אבינו לפני מתן תורה, זה בכלל לא משנה, זה עדיין יוגדר כדין דרבנן כיוון שהתורה עוסקת במצב האידיאלי. רבנן באים לסגור פרצות, רבנן באים לטפל בכל מיני קשיים צדדיים, דברים שהם לא מעיקר הדין. לכן. תמיד ההנחה היא שסייגים וגזרות זה תמיד דרבנן. אין סייגים וגזרות בדאורייתא. רבי יוסף אנגל טוען שיש בראשונים פה ושם ביטויים כאילו שיש סייגים דאורייתא, אחד מהם זה בל יראה ובל ימצא בפסח שזה סייג לאכילת חמץ לפי חלק מהראשונים, או ייחוד שזה סייג למעשה עבירה. אבל באופן עקרוני סייגים וגזרות ההנחה הפשוטה היא שזה דין דרבנן. ולמה? כי סייגים וגזרות זה לא דינים אמיתיים. הם לא דינים אמיתיים. זה לא באמת היה צריך להיות כך. אנחנו אומרים זה מעשה מותר שאנחנו אוסרים אותו בגלל חשש שיקרה משהו אחר. זה כבר לא עניינה של התורה. התורה עוסקת במצב האידיאלי. מה באמת מחייב מבחינת עיקר הדין. הדינים שבאים לסגור פרצות או לטפל באיזה שהם בעיות במדרונות חלקלקים ודברים מן הסוג הזה, גם אם הם קדומים מבריאת העולם, זה בכלל לא משנה. בסופו של דבר בגלל תוכנם זה ייחשב דיני דרבנן, לא בגלל העיתוי ההיסטורי שבהם שבו נוצרה התקנה הזאת. אז זה רק הערה בסוגריים אני רק מעיר פה עוד קצת את הטענה שהתורה עוסקת במצבים אידיאליים ולא במצוקות שנוצרו בדיעבד במצבים לאורך ההיסטוריה. טוב, אבל בכל אופן, אז מה שהרב קוק בעצם רוצה לטעון זה שהיה פה איזה שהוא שינוי בצורת הכתיבה של התורה וכמו שאמרתי קודם אני חושב שנדמה לי שזה סביר מאוד לפחות להסיק מכאן שהרב קוק גם חושב שזה שינוי נכון, שכך צריכה להיכתב תורה. זאת אומרת, לא רק שמה לעשות היה טאקע היה בעיה, לא רצו לעצבן או להעציב לדכא את היהודים אז החליטו לשבש קצת את התורה בשביל העניין הזה. לא, ההנחה היא שלמרות שזה שיבוש שהוא כאילו תגובה למצב, למצב רוח או לבעיה אנושית כזו או אחרת, כך בסופו של דבר גם נוצר המבנה הנכון יותר של התורה. ואז אם זה ככה, אז יש פה דוגמה דומה אם כי לא זהה לדוגמאות שהבאתי בשיעור הקודם להסברים כפולים או הסברים מקבילים. הסברים שיש בהם שני מרכיבים שאולי שניהם ביחד יוצרים הסבר או שניהם במקביל כל אחד מהם יוצר הסבר. אמרתי שזה עניין בעייתי, לא לא מספיק נכנסתי לפרטים של העניין הזה. במקרה הזה יש הסבר בגמרא שפשוט לא רצו לדכא את עם ישראל וההסבר של הרב קוק הוא שבעצם תורה באופן האידיאלי יותר אמורה להיכתב באופן שמשה רבנו באמת הציע. ולכן הדרך, הניסיון לתת מענה לזה שעם ישראל לא ייכנסו לדיכאון, זה רק הדרך שבה התגלגלה התוצאה שבעצם הייתה צריכה להיות לכתחילה נכונה. זאת התוצאה היותר נכונה. זה שהיא התגלגלה באיזשהו אופן בדיעבדי או תגובה ל- או ניסיון לפייס אנשים או לעודד אנשים, זה לא משנה. זו
[Speaker C] הדרך שבה התגלגלו
[Speaker G] הדברים אבל בסוף בסוף התוצאה היא תוצאה היותר נכונה.
[Speaker H] ולזה אני אגיע עוד רגע למה
[הרב מיכאל אברהם] זו היותר
[Speaker I] נכונה ומה המשמעות
[Speaker J] של העניין הזה,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני רוצה להביא אולי דוגמה או שתיים כדי להראות את את צורת החשיבה הזאת. למשל הרמב"ם מביא בעקבות הגמרא שהמחלוקות נוצרו בגלל שתלמידי הלל ושמאי שלא שימשו כל צורכם. זאת אומרת, בגלל שהם לא שימשו את רבותיהם כל צורכם, הם לא קלטו עד הסוף את התורה שרבותיהם לימדו אותם, אז היו פספוסים. הם לא הבינו טוב ואז נוצרו מחלוקות, ובסופו של דבר איכשהו נוצרו שני בתים כאלה עם מחלוקות מאוד קשות וכל ההשלכות הידועות בהיסטוריה. מצד שני רבי יצחק הוטנר עומד על זה בכמה מקומות, למשל בעיקר בספר על חנוכה פחד יצחק על חנוכה, הוא אומר שהמחלוקת נתפסת בהרבה מקומות בחז"ל כמשהו אידיאלי. זה לא תקלה שאנחנו מצרים על היווצרות מחלוקות. מחלוקת זה דבר אידיאלי, זה מצב האידיאלי, כי המחלוקת בסופו של דבר עוזרת לנו לחדד ולגלות פנים מרובות שיש לסוגיה. ואם לא הייתה מחלוקת וכולם היו אומרים אותו דבר, אז הכל היה מונוליטי והעולם הוא לא לא נתפס באמת נכון אם אנחנו מסתכלים עליו בצורה כל כך פשטנית. לעולם יש פנים רבות, לכל סוגיה לכל מצב אנושי יש פנים רבות ולכן צריך דעות שונות ומחלוקות ונימוקים ופה כדי להציג בפנינו את הסוגיה במלוא מורכבותה. ולכן היווצרות המחלוקת זה מעשה מבורך כמו שרבי יצחק הוטנר אומר שם. אז מה, איך זה איך זה קורה בעקבות תלמידי הלל ושמאי שלא שימשו כל צורכם? אז עוד פעם אותו מנגנון, זאת אומרת תלמידי הלל ושמאי לא שימשו כל צורכם וזה היה לא בסדר וכתוצאה מזה קרתה תקלה והתורה השתבשה ועכשיו לא יצליחו לשחזר את התורה האחידה האחידה שהייתה עד אותה תקופה ואז התחילו. בסוף של דבר, בסוף של דבר, ברור שיש פה משהו יותר עמוק. ומה שאומר רבי יצחק הוטנר, זה שגם אם משהו נוצר באיזשהו אופן מאוד עקום או כתגובה לתקלה כלשהי, יכול להיות שבסוף בסוף המסקנה, המצב שנוצר בסוף הוא בעצם מצב אידיאלי. ואולי אפילו היה מתוכנן מראש על ידי הקדוש ברוך הוא, אני לא יודע. זאת אומרת, אפשר גם כמובן לראות בזה איזשהו גלגול של יד ההשגחה. המדרשים למשל על ביאת המשיח מאוד ידועים, שהמשיח מגיע דרך רות המואבייה, שעשתה כל מיני מעשים בעייתיים קצת עם בועז שמה בגורן, וכל מיני דברים מן הסוג הזה, והופ דרך זה פתאום הגיח לו משיח בן דוד. הסמל של האוטופיה היהודית, כן? מגיע מתוך איזה מעשה קצת בעייתי בתיאורים הפשוטים שלו. וכן אפשר לראות את זה אפילו בהקשר של פסח, כתוב כן, הבית הלוי מאוד ידוע, אבל זה כבר מופיע ברמב"ן והרב קוק קצת גם יש בכמה מקומות מדברים על זה שהפסוק אומר: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". מה זה אומר? לכאורה הפסוק הזה הוא הפוך. הקדוש ברוך הוא, אנחנו עושים את זה, את המצוות של אותו לילה, בעקבות מה שהקדוש ברוך הוא עשה לנו ביציאת מצרים. אבל הפסוק אומר לא כך. הפסוק אומר: "בעבור זה", כן? המצוות שעליהן אנחנו מצביעים בשולחן הסדר, בעבור זה הקדוש ברוך הוא עשה לנו את יציאת מצרים. עכשיו אנחנו כשאנחנו אוכלים מצה, אנחנו אוכלים מצה כי לא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ. אז זה ברור שהמצה היא תוצאה של יציאת מצרים ולא להיפך. אבל הפסוק אומר שלא, יציאת מצרים נוצרה כדי שנאכל מצה. אז מה נכון פה? כנראה שני הדברים נכונים. באופן היסטורי, אנחנו אוכלים מצה זכר ליציאת מצרים. אבל למה הקדוש ברוך הוא עשה את יציאת מצרים וגלגל את זה באופן כזה שהמצות שהבצק לא הספיק להחמיץ ונוצרו מצות? כי בסוף בסוף הוא רצה להגיע למצב שאנחנו נוכל מצות. זה לא מקרה שקרה שם משהו ובסוף אנחנו אוכלים מצות. זאת הטענה של האחרונים האלה. האמת שיש לזה אפילו רמזים בתורה ובמדרשי חז"ל. מדרשי חז"ל, אז כתוב הרי שאצל סדום לוט אירח את המלאכים ואומר: עוגות מצות כי לא חמץ. אז רש"י אומר שם למטה פסח היה, ולכן לא הגישו למלאכים שם חמץ אלא מצות. אבל מה זה פסח? אנחנו מדברים על מאות שנים לפני יציאת מצרים. אז מה בדיוק עשו שם בפסח הזה? למה פתאום אכלו מצות? הבצק של אבותינו לא החמיץ? הבצק של בני בני בני בניהם עוד לא החמיץ. הבנים האלה עוד לא היו בתכנון בכלל והם כבר אכלו מצות. עכשיו עוד פעם, זה כמובן מדרש חז"ל, אני לא מתכוון לטעון שבאמת היה שם פסח ולוט אכל מצות. אבל מדרש חז"ל זה בעצם רוצה לומר לנו שכנראה אכילת המצה זה לא איזשהו משהו שבמקרה קרה כתוצאה מתקלה, אלא יש פה מהלך מכוון. זו בעצם הטענה. אפשר אפילו זה מדרש חז"ל, אבל אפשר לראות את זה אפילו בתורה עצמה. התורה עצמה כשהקדוש ברוך הוא מצווה עלינו לאכול מצות, מתי זה קורה? זה קורה בא' ניסן. נכון? החודש הזה לכם ראש חודשים. שם הקדוש ברוך הוא מצווה: וככה תאכלו אותו, מותניכם חגורים, מקלכם בידכם ונעליכם ברגליכם, אכלתם אותו בחיפזון פסח הוא לה'. אז כל החיפזון הזה הוא לא חיפזון שנוצר בלילה בגלל שפרעה רדף אחרינו והיינו צריכים לברוח מהר ולא היה לנו זמן שהבצק יחמיץ וכולי וכולי. כל הסיפור הזה כבר שבועיים קודם הקדוש ברוך הוא אומר לנו לאכול את הפסח בחיפזון. זאת אומרת, מושג החיפזון קדם לאירוע ההיסטורי שלכאורה מחולל אותו. ועוד פעם, וכאן זה כבר בתורה עצמה, זה לא מדרש חז"ל. בתורה עצמה רואים שיש איזושהי תוכנית שאנחנו בסופו של דבר נגיע לחיפזון. איך מממשים את זה? איך נוטעים את זה בהשתלשלות ההיסטורית? אז בסדר, אנחנו שם ופרעה רודף, אנחנו לא מספיקים ורצים מהר והבצק לא מספיק להחמיץ, אבל בסופו של דבר זאת הייתה התוכנית, להגיע לתוצאה הזאת, זאת הייתה התוכנית מראש. אני אסיים אולי בעוד דוגמה אחת על ההערה הזאת, זו רק הערה. יש מדרש מאוד ידוע, ה"לשם" עוסק בו בכמה מקומות. ה"לשם" זה סבא של הרב אלישיב, אחד מגדולי המקובלים האשכנזים. שהוא מביא את המדרש הזה שכשהקדוש ברוך הוא גזר על אדם הראשון מיתה בעקבות החטא של אדם הראשון, אז אדם הראשון אומר לקדוש ברוך הוא "בעלילה אתה בא עלי". הרי כתוב בתורה שכבר נכתבה תתקכ"ו דורות לפני בריאת העולם, כתוב בה "אדם כי ימות באוהל". אז אתה מספר לי שעכשיו פתאום החלטת לגזור עלי מיתה? בתורה עצמה כבר יש תוכנית מראש שאני אמות. כך מדרש אומר. הוא אומר, משל לאדם, כך אומר אדם הראשון לקדוש ברוך הוא, צריך להסביר לו, הקדוש ברוך הוא כנראה לא מבין, אז הוא מסביר לו את זה עם משל. אז הוא אומר לו אני אסביר לך את זה עם משל. יש משל לאדם שאשתו הקדיחה תבשילו. אז הוא מכניס יד לכיס, מוציא גט חתום עם שני עדים, נותן לאישה את הגט ואומר את מגורשת. אז אומרת לו האישה "בעלילה אתה בא עלי". הרי היה לך גט חתום עם שני עדים בכיס עוד לפני שטעמת את התבשיל. אז אתה מספר לי סיפורים שאתה מגרש אותי בגלל שהתבשיל לא מצא חן בעיניך? ישנם מצבים שבהם יש איזושהי תוכנית, ה"לשם" קורא לזה הנהגת נורא עלילה. כן, זה כשהקדוש ברוך הוא בעצם "בעלילה אתה בא עלי", אתה בעצם תכננת את כל הסיפור הזה מראש, אז הכנסת אותי לתוך סיטואציה שבה אני חוטא, ואז אתה גוזר עלי חטא, כשכל הסיפור הזה זה בעצם משחק מכור. אתה רצית להגיע למצב הסופי בסופו של דבר. כך שרואים את זה אני חושב בהרבה מקומות, את ההתייחסות הזאת להתנהלות של הקדוש ברוך הוא עם העולם, שהוא בעצם, אנחנו מתנהלים איכשהו בסדר ההיסטורי, זאת אומרת קרה משהו ובעקבות זה אנחנו עושים ומספרים ביציאת מצרים וזוכרים את יציאת מצרים, אבל כל הסיפור הזה בעצם מתוכנן ובכלל יציאת מצרים נולדה רק בשביל שאנחנו נעשה את כל הדברים האלה זכר ליציאת מצרים. הסיבה והמסובב מתהפכים כאן, התוכנית כן, זה כמו חותם ונחתם. החותם והנחתם יש הבדל בין החותם והנחתם, מה הופך למה? זה מתהפך, היחס בין החותם והנחתם. הסיבה הופכת למסובב. מבחינת הקדוש ברוך הוא מה שהוא סיבה, מבחינתנו זה המסובב ולהפך. טוב, אבל בכל אופן זו הדוגמה שאנחנו רואים בהקשר של ההסבר של הרב קוק מול ההסבר שנותנת הגמרא. כי הגמרא מציגה פה איזושהי תקלה, זאת אומרת לא רצו לדכא את עם ישראל, אתה יודע מה אז אל תספר להם על שעבודים עתידיים, ובסדר והכל בסדר. הרב קוק אומר מה פתאום, זו צורה אחרת של תורה. הצורה של התורה שמשה רבנו בסופו של דבר נתן להם זו רק צורת תורה של "אהיה", לא "אהיה אשר אהיה". זו תורה אחרת לגמרי. זו תורה שמדברת על מצב אידיאלי ולא מתייחסת למצבי שעבוד, אבל מכילה בתוכה הנחיות גם למצבי שעבוד. מה בעצם העניין הזה? אז לפני שאני אכנס לעניין הזה אני רק אומר, זה אותו מבנה כמו הדוגמאות שהבאתי קודם. יש פה בעצם משהו שקרה כאילו כתגובה למצב מקרי סתמי שנוצר שם, שלא רצו לדכא את עם ישראל, אבל בעצם בעצם בעצם אומר לנו הרב קוק בסוף בסוף התוכנית בעצם הייתה שהתורה באמת תינתן כך. זה בדיוק הסיפור וכל הדין ודברים שיש בין הקדוש ברוך הוא למשה רבנו "אהיה אשר אהיה" ומשה אומר רק "אהיה", גם הקדוש ברוך הוא חשב על זה מראש, זה רק היה צורה דידקטית לספר לנו את זה. מספרים לנו את זה, לא, הייתה הווא אמינא לתת את התורה באופן שלם ומפורט שהכל יהיה על השולחן וכתוב, ולמסקנה בסופו של דבר נתנו את זה אחרת. אבל זו רק צורה דידקטית, זה לא שבאמת הקדוש ברוך הוא התכוון משהו אחד ואז משה רבנו שכנע אותו לעשות משהו אחר. זאת הייתה התוכנית מראש. אוקיי, עכשיו מה בעצם שתי הצורות האלה של התורה? על זה אני רציתי קצת לדבר. מה זה אומר שתי הצורות האלה, איך בשתי הצורות האלה כותבים תורה? מה ההבדל בין שתי התורות האלה, מה שחשבו לתת בהתחלה ומה שחשבו לתת בסוף? יש כמה צורות לתת לאנשים כלים להתמודד עם מצבים. כמו עם המצב של השעבוד, מה שמדובר בדברי הרב קוק שם, איך התורה יכולה לתת לנו כלים להתמודד עם שעבוד. אפשר לתת את זה בכפית. זאת אומרת להגיד תראו, אם אתם תהיו במצב כזה, אז עליכם לעשות כך וכך, או לא לעשות כך וכך, זאת אומרת מרשם איך להתנהג במצב הזה ואז תצאו כמו שצריך. ואפשר לא להאכיל בכפית. אפשר להגיד תשמעו, אני מלמד אתכם בכלל דברים אחרים, אבל אם אתם תיכנסו לראש שאני מלמד אתכם גם אם זה עוסק במצב האידיאלי. בסוף בסוף עם הראש שלכם נכון, אתם תדעו לטפל גם במצב של השיעבוד. שתי צורות שונות לגמרי ללמד אנשים. נתתי לזה פעם דוגמה באחת הסדרות הקודמות בפתח תקווה. יש ספר של איזה פרופסור גרמני לפילוסופיה בשם אויגן הריגל בתחילת המאה העשרים, והיה לו חבר פרופסור למשפטים יפני באוניברסיטת טוקיו, והוא הלך לבקר אותו בטוקיו והוא ביקש ממנו ללמוד זן. אז החבר היפני סידר לו איזה מאסטר שהוא ילמד אצלו, מורה זן כזה שהוא ילמד אצלו. אז הוא מגיע אל המורה, הספר מספר, הספר זה נקרא זן ואמנות הקשת, והוא מנסה לספר שם מה עבר עליו שם, איך הוא למד את העניין הזה. והוא מספר שם על הפגישה הראשונה עם המאסטר הזה, שהמאסטר שואל אותו תגיד מה אתה רוצה ללמוד, שזירת פרחים, ירייה בחץ וקשת, או אני לא יודע מה, סיוף, לא זוכר כבר מה בדיוק היו כל האפשרויות שם. היו שלוש או ארבע אפשרויות. אז הוא אומר לו לא לא, אני שום דבר, אני רוצה ללמוד זן, הוא אומר. אבל כן כן, אני מבין, אבל אתה רוצה שזירת פרחים, חץ וקשת, סיוף, מה? ואז לאט לאט הוא הבין ששלושת התחומים האלה, הוא לא באמת הולך ללמוד שזירת פרחים, אלא הוא הולך ללמוד זן דרך התווך של שזירת פרחים, או דרך התווך של סיוף, או דרך התווך של ירייה בחץ וקשת. אבל זה בכלל לא משנה באיזה תווך אתה בוחר, אתה לומד את אותו דבר עצמו. מה זה הדבר שאותו אתה לומד? הוא לא קשור לא לשזירת פרחים ולא לחץ וקשת ולא לכלום. זה איזשהו סוג של צורת הסתכלות, צורת התייחסות, תובנות, מצבים נפשיים, לא יודע בדיוק, אני לא מבין גדול בזן, קראתי לא מעט על, אבל שם כנראה צריך ממש לחוות כדי להבין מה בעצם הדבר הזה אומר. אבל מתברר כנראה שאפשר ללמוד את אותו דבר בשלושה מדיומים שונים ואתה עושה פרקטית דברים שונים לגמרי, אבל אתה לומד בדיוק את אותו דבר בשלושת או ארבעת הדרכים השונות האלה. מה זה אומר? זה בעצם אומר ששזירת הפרחים או ירייה בחץ וקשת, שזה המסלול שהוא בחר, זה בסך הכל איזשהו אופן שדרכו אתה מקבל איזשהם כלים לטפל בכלל בבעיה אחרת לגמרי, או בבעיות אחרות לגמרי, בדברים, במצבים אחרים לגמרי. זה בסך הכל המדיום שבו בחרתי כדי לתת לך את התובנות האלה או צורת ההתייחסות הזאת, אבל זה ממש לא, אל תחשוב שאתה לומד פה ירייה בחץ וקשת, אני מלמד אותך טכניקה איך לקלוע בול למטרה. אני מלמד אותך טכניקה איך לקלוע בול למטרה, אבל זה בכלל לא הנקודה. זאת לא מה שאנחנו לומדים כאן. ובמובן הזה אני חושב שזה משל לא רע להרבה דברים, אבל זה משל לא רע בין היתר, אני רציתי לטעון בסדרה ההיא שזה גם משל לתורה. עכשיו אני בעצם אומר את זה גם בהקשר הזה ששם הרחבתי הרבה, אבל פה אני רק אומר את זה בקצרה. שבעצם מה שהתורה הזאת שמשה רבנו בסופו של דבר נתן לנו, התורה שבה דברים לא כתובים במפורש, שבה לא כתוב לנו אם אתם במצב כזה תעשו כך, אם אתם במצב כזה תעשו כך, אלא אתה בעצם לומד הלכה או פרשיות בתורה, עוד אני אדבר בהמשך על היחס בין שני אלה, אבל אחרי שאתה עוסק בזה זה אמור איכשהו לסדר לך את הראש באיזושהי צורה או לתת לך איזשהו צורת הסתכלות שעכשיו אתה יכול ליישם אותה על מצבים שבכלל לא קשורים למה שכתוב בתורה, אלא לדברים אחרים לחלוטין ועדיין לטפל בהם בצורה שהקדוש ברוך הוא באמת התכוון שתטפל בהם. זאת אומרת הצורה שהייתה כתובה באותה תורה בהווא אמינא שחשבו לתת אותה. התורה הזאת שבה הכל היה אמור להיות כתוב בפירוש. ולכן יש כאן בעצם איזושהי צורה שונה של למידה וצורה שונה של העברת תכנים או העברת לקחים או מסרים או תובנות שהיא לא ההאכלה בכפית, אלא איזשהו סוג של נתינת מבט. אתה יכול לעסוק, אני חושב שאנחנו מכירים את זה מעוד תחומים, זה לא רק בתורה. אתה יכול לעסוק בשאלות אחרות לחלוטין, אבל אתה דרך זה לומד איך להסתכל על בעיות, איך לפתור בעיות. אחרי שאתה לומד איך לפתור בעיות אתה יכול גם לפתור בעיות לא מהסוג שפתרת. להיפך, בדרך כלל זאת המטרה. אחרי שאתה פותר כמה בעיות יחד עם מי שמלמד אותך המטרה היא בסוף להתמודד עם בעיות אחרות שאותן לא פגשת, אחרת אתה סתם רובוט שמתכנתים אותו. לימוד הוא כמעט תמיד כזה. ולכן הציפייה הילדותית הזאת הייתי אומר שבתורה יהיה סט של הנחיות קונקרטיות מפורשות לכל מצב שבו אנחנו נמצאים, מה לעשות ומה לא לעשות, אז זה פרשנות ליניארית כזאת של אחד לאחד. תן לי מצב, אני אסתכל בתורה, מחפש מענה. מאתר איפה כתוב המידע ואני מיישם. זה צורה ילדותית. אין דבר כזה בתורה והתורה לכתחילה בכלל לא ניתנה כך. ולא רק, יש גמרא בעירובין שאפשר אולי להבין ממנה גם את העניין הזה, שאומרת שאי אפשר היה גם לכתוב את זה. איך אפשר להתייחס לכל המצבים ולכל מצב לתת רצפט? פשוט לא הגיוני, זה לא מעשי. אי אפשר שטקסט שאמור לתת לי כלים לטפל בכל בעיות היקום, בהנחה שזה מה שקורה פה, לא יכול להינתן באופן הראשון, כי אחרת אורכו יהיה כאורך היקום. זאת אומרת, אתה צריך לכסות את כל המקרים ולתת הוראות מפורשות על כל אחד מהמקרים האלו. זה פשוט לא אפשרי. מה שאתה צריך זה לחנך את הבנאדם או ללמד את הבנאדם, לצייד את הבנאדם באיזושהי צורת חשיבה ודרך לפתור בעיות ולא במידע ספציפי. היום מדברים על זה הרבה, כן, על החינוך בימינו שצריך לעבור מהמוקד של רכישת ידע למוקד של רכישת מיומנויות או צורות חשיבה או פתרון בעיות. אני חושב שיש חשיבות גם לידע גם היום, אבל זה נכון שאני חושב שהמשקל בהחלט כבר צריך קצת יותר לעבור לכיוון של המיומנויות וצורות החשיבה. אז בהקשר הזה אני חושב שזה בעצם המשמעות שהרב קוק מדבר עליה, ובאמת אחד המקומות שבהם מקובל מאוד לחשוב שטמון בו המידע על כל המצבים העתידיים של עם ישראל, וגם המרשמים מה לעשות איתם, זה פרשת האזינו. פרשת האזינו כמו שמופיע גם במדרשים והרמב"ן מדבר על זה ועוד, שבעצם יש שמה את כל ההיסטוריה של עם ישראל באיזושהי צורה מקודדת כזו או אחרת עם הרצפטים מה לעשות גם. זה כבר תוספות שלא כולם מוסיפים, אבל לפחות ההיסטוריה. יש ידוע הסיפור של אבנר מבורגוס המומר, תלמידו של הרמב"ן, שהוא בא וכן, סיפור מפורסם, אני לא יודע בדיוק מה המקור, לא חיפשתי עכשיו, אבל בטח אפשר למצוא ברשת. שהוא בא לרבו לשעבר אחרי שהוא כבר המיר, הוא בא לרמב"ן ואומר לו אתה חושב שהכול נמצא בפרשת האזינו, כל ההיסטוריה? איפה תמצא אותי? תמצא אותי, את השם שלי, בפרשת האזינו, אבנר. אז הרמב"ן לא התבלבל לרגע ומיד אמר "אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם". אז אם תסתכלו "אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם", האות השלישית בכל מילה כזאת זה א', ב', נ', ר', זה אבנר. זאת אומרת, "אפאיהם", ה-א' זה השלישי. "אשביתה", ה-ב' זה השלישי. "מאנוש", ה-נ' זה השלישי. "זכרם", ה-ר' זה השלישי. אז זה אבנר. אוקיי? עכשיו זאת סליחה, כן, אני חושב שהרמב"ן גם בעצמו לא התכוון לזה, אבל זה דוגמה ילדותית. כי למה? כי זאת ההנחה שאני צריך למצוא באופן מפורש כל אירוע וכל הנחיה לאירוע עתידי בפסוקים. אם בדילוגי אותיות, אם בקידוד, בהצפנה, לא חשוב עד כמה הקידוד הוא מתוחכם, זה עדיין ילדותי. זה ילדותי בגלל שגם לחשוב שאתה מוצא את זה בקידוד זה לא רציני. גם בקידוד אתה לא תמצא את זה. אתה צריך למצוא את זה באיזשהו אופן שהוא בכלל אחר, באיזשהו אופן שאומר למדתי להסתכל נכון על דברים, למדתי לפתור בעיות, למדתי "שור שנגח את הפרה" או לא יודע מה, כל מיני דברים אחרים לגמרי. וזה אמור לתת לי איזשהם כלים להתמודד עם סיטואציות מהחיים, גם סיטואציות שהם לא שוורים ולא פרות ואפילו לא נזיקין בכלל, אלא סתם צורת ניתוח. ולכן אני גם לא מסכים להסתכלות שזה מקודד שם באיזשהם צפנים מאוד מתוחכמים. זה עדיין תפיסה ילדותית, ואני חושב שמה שהרב קוק אומר פה זה בדיוק הנקודה הזאת. שהתורה של "אהיה לא אהיה אשר אהיה", התורה של אהיה זו תורה שאתה לא תמצא באופן ליניארי את המידע. אין שם את זה. יש לך תורה, תלמד אותה מה שיש בה, היא לא מכילה את כל המידע, בטח לא באופן ליניארי. היא לא מכילה את כל הרצפטים לטפל במידע הזה, אבל אם תלמד את ההדגמות או את הסוגיות האלו, סיכוי טוב שאתה תדע לטפל היטב גם בבעיות אחרות. אגב, זה קצת המקור לתזה המאוד פרובלמטית של דעת תורה. התפיסה הזאת של דעת תורה שאומרת שתלמיד חכם גדול יודע לטפל בסוגיות מעשיות, סוגיות פרקטיות, אני חושב שהיא מתחילה משם. היא מתחילה משם, ובמובן החלקי והמינורי הזה אני נוטה לקבל אותה. למרות שאני בדרך כלל מתנגד לתפיסות כאלו של דעת תורה, אבל במובן המינורי והמאוד מאוד רחב הזה אני נוטה לקבל אותה, לא חושב שזה מספיק, אתה צריך גם. ללמוד את המציאות טוב. במובן הזה אני לא מקבל אותה. זאת אומרת יש כאלה שרוצים לטעון שאם אתה מונח בדעת תורה אתה כבר לא צריך ללמוד שום דבר אחר, לא צריך להכיר שום דבר אחר, אתה יכול להוציא את כל המידע או בדילוגי אותיות או בלי דילוגי אותיות, אני לא יודע בדיוק איך, אבל אתה יכול לתת פתרון לכל שאלה. ברוח הקודש, בדעת התורה שלך וכולי. את זה אני לא מקבל. אני כן מקבל שמי שלמד תורה כמו שצריך, אם הוא ילמד את המציאות ויבין ויתייעץ וישמע מה שאנשים מבינים אומרים וישקיע בזה מאמץ ומחשבה, יש לו סיכוי טוב להגיע לפתרונות טובים, לפתרונות נכונים, לא יודע אם הכי נכונים. אני אומר את זה בכוונה בשפה בצורה מאוד מתונה. לא רוצה להיסחף עם העניין הזה, אבל אני כן חושב שזה נותן כלי ניתוח טובים. אני בהחלט חושב כך. או כלי התייחסות טובים, והייתי אפילו אומר אולי באיזשהו מובן לקלוע למה שהקדוש ברוך הוא מתכוון. אפילו את זה אני מוכן לקבל. לא רק נכונים באיזשהו מובן מדעי, אלא נכונים במובן של כך הקדוש ברוך הוא מצפה שנתייחס לסיטואציות האלה. אבל לא לגלוש אל המיסטיקה הזאת שאומרת אוקיי אז לא צריך להכיר את הסיטואציה וללמוד שום דבר אלא אני יכול להוציא את הכל מהד' אמות של הלכה שבהן אני יושב. זה אני חושב לקחת את זה רחוק מדי. כך נדמה לי בכל אופן. אז אם אני חוזר למהלך עצמו אז אני רוצה קצת להבהיר יותר את המשמעות של התורה של אהיה, התורה הזאת שבה לא נותנים את הדברים בכפית. הם לא מופיעים בצורה מפורשת. אגב, קצת אפשר לדמות את זה למשל שאני משתמש בו הרבה, הוא חביב עליי ואני לפעמים אולי הוא לא מדויק, אבל אני חושב שהוא כן נותן איזה אינסייט. מי שמכיר במדעי המחשב נגיד, אז אפשר לכתוב תוכנות בצורה לינארית, הצורה הישנה, תוכנה שאומרת לך אם ככה אז תעשה כך ואם ככה אז תעשה כך, ואתה נותן הנחיות בכפית למחשב מה הוא צריך לעשות בכל סיטואציה. ואפשר לעשות מה שנקרא היום רשת נוירונים. רשת נוירונים זה בעצם לתת למחשב איזשהן דוגמאות. הוא בונה את הרשת שזה ממש רשת שנמצאת בתוכו באיזושהי צורה של קשרים בין נקודות, לא משנה כרגע, ואחרי שזה בנוי נכון הוא יודע לטפל בכל מיני סוגים של בעיות שהם לפחות מאותו סוג שעליהם הוא התאמן. ולכן זה מוגבל קצת כי אתה צריך לאמן אותו לסוג מסוים של בעיות. אבל בתוך התחום הזה אתה יכול לאמן אותו לפתור תחום מאוד רחב של בעיות שתוכנה לינארית לא תצליח להתמודד איתן. זאת אומרת תוכנה שאומרת לו מה לעשות בכל מצב לא תצליח להתמודד עם זה. ולכן אני חושב שזה משל לא רע למה שאני מדבר עליו כאן. גם כאן בעצם אני מדבר על משהו לעצב לנו את הראש ולא לתת לנו את המידע את האלגוריתם מה לעשות בכל סיטואציה. אלא אם אנחנו מעצבים נכון את הראש, סיכוי לא רע שאנחנו נטפל נכון גם בסיטואציות שמזדמנות לנו. הנקודה היא שבדרך כלל כשאנחנו מדברים על התובנות האלה שהתורה מעבירה לנו ובטח כשאנחנו מדברים על שיעבודים ומה לעשות במצבי שיעבוד וכולי, אנחנו לא מדברים על החלק ההלכתי של התורה. בדרך כלל פרשת האזינו היא לא החלק ההלכתי של התורה. היא חלק לא יודע סיפורי או במקרה הזה שירה כלשהי, אבל לא חשוב, אבל זה לא החלק ההלכתי. ושם אני קצת סקפטי בעניין הזה. מי שמכירים בטח את דעתי, חלק מהאנשים פה. כי איכשהו התחושה שלי היא כשאנחנו מנסים להוציא תובנות מעיסוק בחלקים הלא הלכתיים של התורה וגם של הגמרא במקרה הזה אני חושב שזה הולך באופן די דומה, אנחנו לא באמת מצליחים לעשות את זה. אני מאמין די גדול בתובנות שנרכשות מעיסוק בהלכה. אני הרבה פחות מאמין בתובנות שנרכשות מעיסוק באגדה, כיוון שבדרך כלל להתרשמותי, עיסוק באגדה יכול לחדד לי אולי תובנות שכבר קיימות בי, אני לא חושב שהוא ילמד אותי דברים שחשבתי מראש לא כך. זאת אומרת זה כמעט לא יקרה או אולי בכלל אפילו לא יקרה ועל זה יש כבר כל מיני קונטרוברסיות, טורים קונטרוברסליים באתר שלי עם ויכוחים ארוכים מני ים ואני לא אפתח את זה כאן. אבל אני רק מעיר איזושהי הערה שיש פה מקום להתלבט. כי על פניו כשמסתכלים גם על הרב קוק בוודאי והרמב"ן כמובן ומי שמדבר על פרשת האזינו, הם לא מדברים על החלק ההלכתי. הם מדברים על החלק הלא הלכתי של התורה וגם של אגדות חז"ל גם בגמרא וכן הלאה. ואני אישית עוד פעם, אני קצת סקפטי. זאת אומרת העיסוקים בתחומים האלה איכשהו נראים לי לא שונים מהותית מעיסוק בספרות או שירה או לא משנה מה, דברים אחרים שיכולים לתת לי תובנות ולהעשיר אותי ולחדד לי נקודות אבל אף פעם אני לא אגיע עם מצב שחשבתי איקס ולמדתי משם וואי ואז אני אשנה. אז רק אני מאיר את ההערה הזאת למי שמכיר את עמדתי בעניין, שזה לא יראה סותר את מה שאמרתי קודם. עכשיו אני רוצה להביא איזושהי דוגמה לטקסט כזה שמנסה לעשות את מה שתיארתי עכשיו, וזה קונטרס מאוד ידוע של רב אלחנן וסרמן, שנקרא עקבתא דמשיחא. רב אלחנן וסרמן, כן, מראש ישיבת ברנוביץ', תלמיד של החפץ חיים, היה נולד בבויסק, העיר שבה הרב קוק היה רב, ובצעירותו כשהוא למד בוולוז'ין ובישיבות תקופה, כשהוא חזר לבין הזמנים הוא ישב ולמד בחברותא עם הרב קוק. בשלב מסוים מאוד התרחק ממנו בתפיסת העולם, מהרב קוק, ונהיה אנטי ציוני מאוד קיצוני, אחד הלוחמים הגדולים בציונות, נספה בשואה בפורט התשיעי בקובנה. ושם יש כל מיני סיפורים שיש ויכוח על האמינות ההיסטורית שלהם, על זה שהוא דיבר שם על זה שצריך לקדש את השם ולא לפגום את הקורבן, סיפורים מאוד ידועים. בכל מקרה היה, יש גם סיפור על זה שכשהרב קוק, זה כבר היה בשנת ארבעים. שנת שלושים וחמש נדמה לי הרב קוק נפטר, משהו כזה. אז קראתי אצל סוראסקי אפילו את העניין הזה, אז אולי זה אפילו נכון, שרב אלחנן ארגן תפילות המוניות לרפואתו של הרב קוק, למרות ההרים שנפערו ביניהם. כך שהיה שם באמת איזשהו יחס מורכב ומעניין ביניהם. בכל מקרה, במסגרת המלחמה שלו בציונות, החיבור העיקרי שלו זה החיבור שנקרא עקבתא דמשיחא, זו איזושהי חוברת שבבני ברק מאוד מאוד אהבו אותה פעם, היום זה כבר פחות אני חושב פופולרי שם. הוצאת נצח הוציאה את זה כמה מהדורות. בכל אופן, בואו נראה רגע את ההקדמה שלו, שתראו על מה אני מדבר. הנה, לא, זה משהו אחר. הנה, ראשית דבר, זה כבר רב אלחנן. זאת אומרת, הדפים הקודמים זה רק המוציאים לאור. התקופה העוברת עלינו כעת אינה תקופה רגילה, במיוחד ביחס לעם היהודי. עדי ראייה אנו לתופעות אשר לא שיערנום מעולם. המאורעות הינם כל כך מהירים, ופלאים, ומפתיעים, עד שאנו עומדים מוכי תמהון ומחוסרי הבנה לגבי המתרחש. והיית משוגע ממראה עיניך. זאת כל עוד גישתנו מתבססת על השכל האנושי, אבל אם נתעמק בתורה, נמצא שהכל ברור ומחוור. כל הקורות בדברי ימי ישראל, שאירעו בין בעבר בין בהווה, מתרחשות בדיוק כפי שחזתה מראש התורה שבכתב ושבעל פה. כל מילתא דאורייתא מציאות היא. כל מילה בתורה זאת מציאות, מציאות ממשית מאין דומה לה. לפני אלפי שנה הוגד לנו בנבואה והפיצך השם בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ, ונבואה זו הפכה למציאות. אם נמצאו עד היום פינות נידחות בירכתי תבל שנעדרו מהן יישובי יהודים, הרי עתה מגורשים הם גם לשם. המקרא קובע בכל העמים, מוכרח להתקיים בנו בכל משמעותו. כתוב בכל העמים, אז זה כנראה צריך להיות בכל מקום. והפיצך השם בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ, אז אם זה כל העמים, אז כנראה צריך להיות בכל מקום. אז הנה היום אנחנו רואים את התגשמות הנבואה הזאת כשהיהודים מגיעים לכל מקום ומקום ברחבי העולם. טוב, אפשר להתווכח באיזו רזולוציה, אני חושב שיש עוד מקומות גם בלי יהודים, אבל נדמה לי שאין טעם בכלל להיכנס לרזולוציה הזאת. זאת אותה תפיסה, אני אקרא לזה ילדותית, למרות שזה קצת לא לכבודו של רב אלחנן, אבל זאת תפיסה ילדותית. זאת אומרת, בתורה, לקרוא את התורה באופן כזה זה בדיוק מה שדיברתי עליו קודם. זאת אומרת, שכל אירוע ואירוע, כל מה שקרה, כל מילה בתורה מתארת אירוע אחד לאחד. זאת אומרת, הכל כתוב שם בצורה ליניארית. זה אפילו לא מוצפן בעצם, זה אפילו כתוב. זאת אומרת, עד כדי כך התפיסה שלו היא כל כך ליניארית, זה אפילו לא מוצפן. הכל כתוב, פשוט לקרוא, להבין, אחד לאחד. עכשיו, כל הקונטרס הזה, ההקדמה הזאת היא לא מקרית, כל הקונטרס הזה בסופו של דבר בנוי על זה. הוא מראה לנו מתוך התורה את כל מה שקורה, כל אירוע שקורה. עכשיו, אחת הבעיות בסוג כזה של התייחסות, שזה כמובן כל מה שהיה קורה יכולתי להראות לכם בתורה שזה מה שהיה צריך לקרות. אלה תזות שלא ניתנות להפרכה, כדרכו של עולם. זה כמו האורקל מדלפי. במובן הזה אני חושב שחלק גדול לפחות מהדברים, אני לא יודע אם כולם, אבל חלק גדול מהדברים שהוא אומר כאן אפשר היה להגיד דבר והיפוכו בלי שום בעיה. ואחת הראיות הפשוטות לזה, פשוט צריך להסתכל, פשוט צריך להסתכל בתוכן. תראו את התוכן של הקונטרס. הנה. התוכן של הקונטרס שירת האזינו, זה מתחיל בעמוד 17 כי שם בעצם טמון כל העניין. אחרי זה הסיסמא נהיה כגויים, אתם כבר מבינים שהעונש שמגיע זה השואה, זה תחילת העניין, אבל כל הרדיפות זה עונש על זה שאמרנו שנהיה ככל הגויים כי זה מה שהתורה כתבה. ואחרי זה הרועים, כן, צריך להקשיב למנהיגות הדתית, לרבנית. עצת התורה, מדיניות הגלות של אבותינו, הרעיון הלאומי, פה הוא מגיע כמובן לציונות וארץ ישראל והיחס לארץ ישראל וכולי. זאת אומרת, הוא פה בונה פה את תפיסת העולם האנטי ציונית החרדית על פסוקים מפורשים בתורה, פשוט אחד לאחד. תקרא את התורה ותהיה אנטי ציוני, רק צריך לקרוא. עכשיו רבו, הרב קוק שהזכרתי קודם, קרא את אותה תורה והגיע למסקנה הפוכה. הוא הסביר שהכל מתאים למה שכתוב בתורה, אבל הפוך. אני חושב שהרב קוק הוא לא עד כדי כך פשטן כמו רבי אלחנן וסרמן שמסביר לך בכל פסוק מה שקורה, אבל גם הרב קוק נדמה לי לא כל כך רחוק מהתפיסה הזאת שאפשר לראות בתורה גם דברים קונקרטיים. אני לא מספיק מומחה בכתביו בשביל להביא כרגע דוגמאות, אבל נדמה לי, אני אפשר לחפש. בכל מקרה, כך או אחרת הרב קוק הסיק מסקנות הפוכות. זאת אומרת, המסקנה שהתורה מלמדת אותנו בצורה מאוד ברורה, רק להסתכל וללמוד, מביאה את רבי אלחנן למסקנה אנטי ציונית ואת הרב קוק למסקנה ציונית. ואם תרשו לי לשער השערה שלא רחוקה מהמציאות, אני משער שאצל שניהם זה לא התחיל מהתורה. זה התחיל מהשאלה איך הם מסתכלים על המציאות ומה הם חושבים לגביה, כמובן עם איזושהי תפיסה תורנית מסוימת, ואז הם הולכים לפסוקים ומוצאים בפסוקים לפרטי פרטים את, או לא לפרטי פרטים, רבי אלחנן זה לפרטי פרטים, את תפיסת עולמם. ולכן אני חושד, אני חוזר על החשד שהבעתי קודם, אני קצת חושד באלו שמוצאים בתורה, בטח בחלקים הלא הלכתיים, איזשהם מסרים מאוד מאוד ברורים. ואני לא, קשה לי לראות איך בן אדם שמחזיק בתפיסת עולם ציונית קורא את הקונטרס עקבתא דמשיחא ומשתכנע. אגב יש כמה כאלה, אני מכיר כמה כאלה. אחד הידועים שבהם זה אלחנן משהו אני כבר לא זוכר שכתב כל מיני קונטרסים וכן גדל בחינוך ציוני דתי ואיכשהו המיר את דתו לחרדיות ממש קיצונית ופנאטית, ממש כותב הרבה שטויות. אבל הוא אחד מאלה שנדמה לי שממש השתכנע מהטיעונים האלה של עקבתא דמשיחא ושינה את עורו. בדרך כלל זה לא קורה. בדרך כלל אתה מוצא בתורה את מה שאתה חושב שאתה אמור למצוא בתוך התורה. ולכן אני קצת סקפטי לגבי בטח ההסתכלויות הליניאריות ואני אפילו לא בטוח לגבי ההסתכלויות הלא ליניאריות אלא הרשת הנוירונים שלי. אני יותר נותן אמון ברשת נוירונים שנבנתה על ידי עיון בסוגיות הלכתיות ולא לימוד של פרשת האזינו או אגדות חז"ל. ואני חושב שדווקא לימוד של סוגיות הלכתיות שמנותקות לגמרי משאלות של החיים והשקפת עולם והיסטוריה והכל, אני חושב שהן נותנות כלים לא רעים להגיד דברים אינטליגנטיים על ההיסטוריה, כמובן לא במקום ללמוד היסטוריה או ללמוד את הנתונים הרלוונטיים אלא בנוסף. זאת אומרת זה יכול להוסיף לך אם אתה עושה את מה שאתה צריך כדי להכיר את החומר ולא אומר את זה מתוך סוגיית שור שנגח את הפרה באופן ישיר. אבל פה אני רוצה לחזור רגע לנקודה שבה פתחתי, זאת אמנם הייתה רק הערה בסוגריים, אבל אני רוצה להשתמש בה כדי להגיע לנקודה שאיתה אני רוצה לסיים. בכל זאת אני חושב שאולי, וחשבתי היום ככה לקראת השיעור קצת למתן את הביקורת שהבעתי קודם, אני חושב שאולי גם נגיד מסתכלים על גם תורה שבכתב גם תורה שבעל פה מגבשים תפיסת עולם אנטי ציונית כמו רבי אלחנן וסרמן או תפיסת עולם ציונית כמו של הרב קוק. והשאלה היא אז אם ככה מה בעצם הערך של התורה או עד כמה באמת הפירוש הזה הוא פירוש נכון לתורה. אם דבר והיפוכו שניהם נכנסים אז באיזה מובן יש פה פירוש נכון ולא נכון. אף אחד לא ימצא אצל השני איזושהי שגיאה שהוא יוכיח לו הנה אתה רואה פה טעית ולכן ברור שהפירוש שלך לא נכון. בסימן שאני צודק. זה לא עובד כך ולא בגלל שאנשים עקשנים, אלא בגלל שבאמת אין ראיות ברמה הזאת. אי אפשר להביא ראיות כאלה לדעתי. ולכן יש פה משהו יותר עדין. ויכול להיות וכאן אני רוצה להציע אולי איזושהי הצעת ביניים, שבאמת הפירושים האלה הם פירושים שלא מנסים להציע טענות אמת, אלא הם מנסים להציע צורת הסתכלות אפשרית לאור המקורות. ובמובן הזה צורת ההסתכלות האפשרית גם צורת ההסתכלות של הרב קוק אפשרית וגם צורת ההסתכלות של רב אלחונן אפשרית. בלי קשר עכשיו לליניאריות שאותה אני לא מקבל כמתודולוגיה, אבל גם בהסתכלות לא ליניארית אפשר להגיע למסקנות של רב אלחונן ולמסקנות של הרב קוק ואני חושב שאפשר להציג תפיסת עולם שלמה וקוהרנטית שמתיישבת עם המקורות והיא הפוכה, אחת ציונית ואחת אנטי ציונית. מה זה אומר בעצם? מה שהדבר הזה אומר אפשר היה לזלזל בזה ולהגיד, מה שאני עושה בדרך כלל, את עוונותיי אני מזכיר היום, ולהגיד אוקיי אז הם כולם מחרטטים וכל אחד בעצם עושה שם את מה שהוא רוצה. אבל אני רוצה להציג עכשיו תזה טיפה יותר מתונה ולהגיד שיכול להיות שבאמת הטקסט סובל את שני הפירושים. הוא סובל את שני הפירושים בגלל שבשניהם יש מידה של אמת. בשניהם יש מידה של אמת, אפשר להסתכל על הטקסט הזה באופן שדוחף את הרעיון הציוני כי יש בו דבר חיובי ודבר נכון להצטרף אליו ויש בו משהו שהוא מקדם את עניין עבודת השם, העניין הרוחני, העניין הערכי. אבל גם בפרשנות האנטי ציונית יש הסתכלות נכונה, אסור לזלזל בה, יש גם שם פנים שהם פנים נכונות. יש בעייתיות בעניין הזה וחשוב אולי גם להתבדל ולא לגמרי להתערבב עם התנועה הציונית כמו שהיה ויכוחים דאז. לא משנה, השיפוט לכאן ולכאן הם שני השיפוטים יכולים להיות נכונים. בשורה תחתונה בסוף אתה צריך לקבל החלטה אתה מצטרף או לא מצטרף. אבל צורות ההסתכלות ואם התורה היא רק נותנת לי צורת הסתכלות לא איזשהו מרשם מה לעשות, אז במובן הזה אני מוכן כן לקבל את זה ששתי צורות ההסתכלות שתיהן יוצאות מתוך הקורפוס שנקרא תורה, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ושתיהן עקביות ושתיהן אולי מתאימות או אולי אפילו במובן מסוים נלמדות משם למרות שבזה אני קצת מפקפק, אבל הם מהוות פירוש אפשרי למקורות, בוא נקרא לזה כך. אולי מגמתי, אולי אני מביא אותו מהבית, אבל הוא פירוש אפשרי וגם הפירוש השני אפשרי. ומה שבעצם הדבר הזה אומר זה כמו שאמרתי קודם חלק מהבעיה שלי עם הפרשנות הליניארית זה הפשטנות שלה. וסוגיות מהחיים כמו גם סוגיות תלמודיות, אבל סוגיות מהחיים הם בדרך כלל סוגיות מורכבות, יש להם הרבה פנים. אתה יכול למצוא ק"נ טעמים לטהר וק"נ טעמים לטמא השרץ, הגמרא אומרת, בחנו מועמד לסנהדרין בזה שהוא יתן ק"נ טעמים שלפיהם השרץ טהור למרות שהתורה אומרת שהוא טמא, וק"נ טעמים להצדיק את התורה שהשרץ טמא. אז רבנו תם שואל מה לנו בפלפולים של הבל? מה אתה צריך לעשות פלפולים סתם בשביל להגיד שהשרץ טהור? אנחנו יודעים הוא טמא, כתוב בתורה שהוא טמא. אז אומר המהר"ל לא נכון, יש באמת ק"נ טעמים שמטהרים את השרץ. זה טעמים אמיתיים, רק יש גם ק"נ טעמים שמטמאים את השרץ. בשורה התחתונה התורה אומרת שהק"נ השניים גוברים על הראשונים, שוקלים יותר, ולכן השרץ טמא. אבל זה לא נכון שהתמונה לא מורכבת. ומועמד לסנהדרין חייב להבין שאתה חייב להסתכל על מציאויות במבט מורכב. אם אתה תראה את המציאות באופן שהכל מוליך לאותו כיוון אתה דיין גרוע. דיין צריך להבין שלמציאות יש כמה צדדים ובסוף יכולת להכריע שזה כמעט תרתי דסתרי אבל זה מה שנדרש מדיין טוב ולכן הוא נשפט שם. ואם אני חוזר לעניין הזה של הציונות ואנטי ציונות זה מלמד איזשהו לקח איך להתייחס גם לעמדות שאנחנו מאוד נחרצים לגביהן. עמדות דתיות אפילו שמחייבות, זה הופך להיות מעיקרי האמונה במקומות מסוימים. אומר קודם כל גם אם זה עיקרי האמונה עם כל הכבוד הצד השני גם יש לו עיקרי אמונה. וגם הוא לא אידיוט. ושני הצדדים האלה בסופו של דבר מציגים תמונה קוהרנטית שיש בה איזשהו טעם מסוים. אתה לא יכול להתעלם מהעניין הזה. בסוף בסוף תקבל את ההחלטה שלך איפה אתה ממוקם, מה אתה עושה בפועל, אבל יש פה שתי תמונות עולם שאתה צריך להתייחס לשתיהן. אם אתה תראה את כל המקורות לטובתך וכל הפרשנות לטובתך וכל השאר זה שטויות, אתה לא תופס נכון את הסוגיה הזאת ברור. דיין בסנהדרין צריך להבין שיש ק"נ טעמים לפה וק"נ טעמים לשם. ויש אולי אני אסיים הגמרא במסכת גיטין, הגמרא במסכת גיטין אומרת בדף ו, רגע, הנה, הגמרא במסכת גיטין אומרת בדף ו. הגמרא מסבירה מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים. זה מופיע בשני מקומות בש"ס, בעירובין בתלמידי הלל ושמאי, בית הלל ובית שמאי, ופה בגיטין, שם זה על מחלוקות הלכתיות, ופה בגיטין על מחלוקות אגדיות. וזה נחמד, כי זה בדיוק הנקודה שאני מדבר עליה, שהיא קשורה לאו דווקא לסוגיות ההלכתיות בתורה ובתורה שבעל פה. אז כתוב ככה, אני אקרא רק חלק מהגמרא שנוגע אלינו, מה שסימנתי. דכתיב "ותזנה עליו פילגשו", מדובר על פילגש בגבעה. רבי אביתר אמר זבוב מצא לה, רבי יונתן אמר נימא מצא לה. כן, או שהוא מצא לה זבוב או שהוא מצא לה שערה שהעצבנה אותו. מה גרם לרתיחה הגדולה הזאת ולרצח הנורא הזה ולכל האסון שקרה שם בעקבותיה? אז זה התחיל מזבוב, הכל בגלל מסמר קטן. השאלה מה היה המסמר? זה זבוב או שזה שערה? ואשכחיה רבי אביתר לאליהו, כן מצא רבי אביתר שהוא אחד החולקים פה את אליהו הנביא והוא שואל אותו. אמר ליה, הוא אמר לאליהו הנביא, מאי קא עביד קודשא בריך הוא? מה, מה עושה הקדוש ברוך הוא עכשיו? אמר ליה, אז עונה לו אליהו, עסיק בפילגש בגבעה. הוא בדיוק לומד את סוגיית פילגש בגבעה. ומאי קאמר? אז מה אומר הקדוש ברוך הוא? מעניין, בדיוק התווכחנו על זה. אז אליהו אומר לו, כן, דיברנו על האורקל מדלפי, אז אליהו אומר לו, אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא לומד מאמר רבי אביתר ומאמר רבי יונתן, נימא, זבוב, וזהו, הוא לא אומר משהו חתוך. אמר לו, כן, אז הוא אמר, רבי אביתר אומר לאליהו הנביא, חס ושלום, ומי איכא ספיקא קמי שמיא? מה, הקדוש ברוך הוא לא יודע מה היה שם? יש לו ספק בעניין הזה? הרי הוא יודע. מה הבעיה? אז מה זאת אומרת מה זה הספק הזה? אמר ליה, אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. בגמרא במסכת עירובין לא מוסבר העיקרון של אלו ואלו, פה הוא מוסבר, זה היתרון. ומה ההסבר? אז כתוב פה, זבוב הוא מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. אז למה זה אלו ואלו? אז רבי יונתן צודק. רבי יונתן שאמר נימא מצא לה צודק. למה זה אלו ואלו? אני חושב שהתשובה פה, יש תוספות ראש שמדבר על זה קצת, הוא לא אומר בדיוק את מה שאני אומר, אבל יכול להיות שזה די דומה. אני חושב שמה שכתוב פה באופן הפשוט זה שבעצם הוא לא הקפיד על הנימא. הרי זה היה אפקט מצטבר. הוא מצא זבוב, זה כשלעצמו עוד לא הספיק להרגיז אותו. אחרי שהוא מצא גם נימא, זה כבר הרתיח אותו, שרף לו את הפיוזים. זאת אומרת, אבל מה שעשה את זה זה לא הנימא, אלא זה ההצטברות של הזבוב והנימא ביחד. ומה שהדבר הזה בעצם אומר, זה נותן משמעות למושג אלו ואלו דברי אלוהים חיים. אלו ואלו דברי אלוהים חיים פירוש הדבר שכל אחד תופס איזשהו פן אחד של האמת. האמת כולה, האמת שאצל הקדוש ברוך הוא שרק הוא יכול להחזיק אולי באמת על כל מורכבותה, זה שתי הפנים ביחד. כל אחד מאיתנו דוגל בתפיסה שלו, הוא ציוני או שהוא אנטי ציוני, נימא או זבוב, והוא הולך על שלו והוא נלחם על שלו וזה בסדר גמור. בן אדם צריך להילחם על מה שהוא מאמין בו בגבולות נאותים. אבל זה בסדר. אתה לא חייב לחיות את האמת של הקדוש ברוך הוא, כי אז באמת זה עולם של עולם משעמם, עולם חסר טעם, אין שום דבר למות למענו כמאמר המשורר. אז אתה כל אחד צריך להילחם על מה שהוא מאמין בו, לגבש עמדה ולהילחם על מה שהוא מאמין בו. אבל בסוף בסוף, מאחורי התודעה צריך להבין שאף אחד פה לא אידיוט. זאת אומרת, יש צדדים לכאן או לכאן. ואלו ואלו דברי אלוהים חיים במובן, לא במובן של אני לא יודע מה לעשות, כולם צודקים, אלא במובן שכל אחד תופס פן אמיתי של האמת. בסוף האמת היא המכלול של כל הפנים ביחד. זה האמת של הקדוש ברוך הוא. ובסוף בסוף יש גם שורה תחתונה איך נכון לנהוג. ואני יכול להיות ציוני ולהחליט שהפן הציוני גובר על הפן האנטי ציוני. יש ק"נ טעמים לפה, ק"נ טעמים לשם, ואלה גוברים על אלה. אבל לא להגיד שיש רק מאה חמישים. יש שלוש מאות. יש שלוש מאות שמאה חמישים גוברות על המאה חמישים ההם. ואז אני יכול להחליט אני כן ציוני, אני אנטי ציוני, לא משנה, כל אחד שיחליט מה שהוא מחליט, אבל אתה צריך להחליט עם החלטה מושכלת, להבין שיש את שני הצדדים וכל אחד שבנה תפיסת עולם זו תפיסת עולם שלמה שהיא לא, היא מחזיקה מים בדרך כלל, היא לא שטויות. יש לפעמים גם שטויות, אבל בדרך כלל זה לא ככה. ההנחה הפשוטה שזה לא ככה. אנשים חכמים לא מדברים לגמרי שטויות. יש משהו בדבריהם. תחשוב. ובסוף בסוף תחליט, אתה לא חייב להסכים איתם, אבל תן איזשהו קרדיט שאומר שיש משהו בדבריהם, ובמובן הזה יכול להיות שגם במישור של האגדה, למרות שאני קצת סקפטי לגבי היכולת שלנו ללמוד להסיק מסקנות מתוך אגדה, אז ריבוי הפנים לא בהכרח. זאת אומרת, יש פה שתי פנים. אי אפשר אולי להכריע איזה צודק, אבל אפשר להכריע מי גובר. אני חושב שזה יותר חזק מאשר זה, ולכן אני בוחר בצד הזה או שאני בוחר בצד ההוא. ואת זה אולי אפשר גם לעשות באגדות או בסיפורים, לא יודע. זה שאלה כבר יותר עדינה, נדמה לי שאנחנו נסיים פה. אני משחרר לכם את השליטה על המיקרופונים ואני משאיר את כולם במיוט, אבל אני נותן שליטה. אז עכשיו מי שרוצה לדבר יוכל לפתוח לעצמו את המיקרופון. נתחיל אולי עם שאלות שנוגעות לשיעור אם יש, ואם רוצים אחר כך על דברים אחרים אז אפשר גם. אפשר לשאול? קודם כל הרב, קודם כל הרב שולח את כולנו ללמוד זן. זה שלב ראשון. לא מזיק. לא מזיק. עכשיו, אני רציתי פשוט לשאול, לפי איך שהרב הסביר את הלשם, אז איפה הבחירה של בן אדם? למעשה אם הכל נחתם אז בעצם אין לנו בחירה. הלשם באמת לוקח את זה רחוק מדי. הוא רוצה לטעון שכל מה שקורה בעולם זה נורא עלילה. ובעצם והוא טוען שאין סתירה כי הקדוש ברוך הוא יכול מראש לכוון למרות שזה תלוי בבחירתנו. אני בעניין הזה ממש לא מסכים, אני חושב שיש סתירה, ולכן אם לנו יש בחירה חופשית אז לא יכול להיות שיש נורא עלילה, אבל כן יכול להיות בנקודות מסוימות. זאת אומרת יש נקודות מסוימות שאותן הקדוש ברוך הוא החליט שהוא מכתיב, הוא לא משאיר אותם לנו, ואז באמת הוא מגלגל את זה באופן שהוא מחליט. זה יכול להיות, אין בעיה, תמיד יכול לעשות משהו שהוא מחליט. אני רק טוען שזה לא מתיישב עם בחירה חופשית. אין מצב של חצי בחירה, או שיש בחירה או שאין בחירה. מה זה נקודות מסוימות? מה המשמעות? זה נכון, יכול להיות מצב שיש מעשים מסוימים שלגביהם אין לנו בחירה. אירועים מסוימים שבהם אין לנו בחירה, הקדוש ברוך הוא לקח לנו את הבחירה כי הוא לוקח את המושכות לידיים שלו. הוא רוצה לכוון את ההיסטוריה למקום מסוים. עקרונית זה יכול להיות, למה לא? טוב, בסדר. אוקיי. אפשר לשאול שאלה? כן כן. בעצם הרב מחלק בין אגדה להלכה באופן שבו אדם מושפע מאיזושהי דעה ראשונית שיש לו קודם כל על המציאות ואז הוא מוציא מתוך הדברים שהוא קורא הוא בעצם כשזה מדובר באגדה הוא פשוט מחזק את דעתו שכך היא נקבעה. רגע. אוקיי. כן, עכשיו אפשר. תפתח דניאל. כן, וביחס להלכה שאדם בעצם בסופו של דבר הוא יהיה מחויב למה שההלכה אומרת. אבל אתה רואה שגם בהלכה הדבר שעלה לי בראש זה בנושא הגיור. אתה רואה שבנושא הגיור לכאורה נושא הלכתי ואנשים לפי תפיסת עולמם יגידו דברים שונים לחלוטין. אני מסכים חלקי. זאת אומרת זה שאלה ששאלו אותי תמיד כשדיברתי על היחס בין הלכה לאגדה ואפילו באתר אחרי הטור שדיברתי על דרושי הקורונה, אז שאלו אותי ומה בהלכה? בהלכה זה גם מתנהל באותה צורה? אני חושב שלא, אבל אני לא יכול להיכנס לזה פה כי זה באמת דורש הרצאה בפני עצמה. יש דיון די ארוך על זה בספר השני בטרילוגיה. אם אתה רוצה להסתכל שם על לימוד תורה, הגדרה של לימוד תורה, שם אני מדבר על ההבדלים ולמה אני חושב שזה לא אותו דבר. למרות שברור שיש מחלוקות וברור שגם שם נכנסות תפיסות שאני מביא איתי, אין ספק, אני לא מכחיש את זה. אבל זה לא באותו היקף ובאותה צורה כמו בחלק האגדי. אוקיי. אלי, אני מרגיש שאתה מדבר אבל אין קול. אין קול ואין עונה. הרב? או, עכשיו כן. לא, זה ברק. אה, רגע. אה, ברק. אוקיי. רציתי לשאול לגבי אתה דיברת לגבי המצות בפסח שזה נראה כאילו אלוקים עשה נרטיב שקבע שכך זה יהיה, שיהיה מצות, אז הוא דאג שהכל יראה כאילו שיהיה מצות. עכשיו רציתי לשאול, נראה שהיו כמה מקרים בתורה שבהם נראה שהגיע מתוך העם, למשל בנות צלפחד או פסח שני שזה היה כל אלה שלא יכלו להקריב את הפסח. אז נראה כאילו שבגלל ההתערבות שלהם באמת היה שינוי בתורה. זה נכון או ש… קודם כל יכול להיות. אני לא אומר שתמיד חייב להיות הגלגול, אני בכלל לא יודע אם אי פעם היה. זאת טענתו של הרב קוק והבית הלוי. אני לא בטוח שזה באמת נכון. אני הסברתי רק את מה שהרב קוק אומר. אבל גם אם אתה כן מקבל את התפיסה הזאת, זה לא חייב להיות תמיד. יכול להיות דברים שכן נוצרים. כתוצאה מאירועים היסטוריים. ולכן יכול להיות ששמה זה כן קרה כתגובה להתעוררות של אנשים. למרות שאני אומר בסברה, אם באמת זאת ההלכה, אז למה להניח שהקדוש ברוך הוא לא נתן אותה מראש? הוא לא חשב על זה? לא נשמע סביר. אם זאת באמת ההלכה, אז מה הבעיה? למה לחכות עם זה עד שיתעוררו בנות צלפחד או פסח שני? שיגיד מה ההלכה וזהו. יכול להיות שהוא רצה שההלכה תתעורר מלמטה מסיבותיו שלו, אבל עדיין זאת באמת הייתה ההלכה המתוכננת מראש. אבל אולי כן, אולי לא, אני לא יודע. כן. עוד מישהו? כן. ערב טוב לרב, סליחה, אין לי פה וידאו ו… אוקיי. כן, כן, אני שומע. דבר. עכשיו גם אין אודיו. טוב? כן, שמי עקיבא, האם שומעים אותי? כן, כן. כן. שני דברים, רציתי פשוט לגבי הדבר האחרון, קודם כל, האם הרב מסכים, חושב ומסכים שיש פשט בכתוב או שהכתוב מאפשר שבעים פנים לתורה והכול נכון? אני לא חושב שתמיד יש פשט אחד. יכול להיות שלפעמים יש פשט מועדף ואז אני אטה לכיוון אחד. בהחלט יכול להיות, אפילו סביר. אבל אני לא חושב שזה תמיד ככה ונדמה לי שאם אתה מסתכל, אם אתה מנסה לגבש תפיסת עולם כללית, אז זה כמעט אף פעם לא ככה. זאת אומרת, גם אם אתה תמצא את זה בפסוק אחד, אני אביא לך פסוק אחר או אגדה אחרת, או לא משנה איזה מקור אחר, שבו אני יכול להראות לך את ההפך. ולכן להוציא תפיסה מתוך המכלול של התורה שבכתב ושבעל פה, זה נשמע לי כמעט בלתי אפשרי. אגב, זאת מחלוקת רמב"ם ורמב"ן בשורש השני. הרמב"ם אומר שיש רק פירוש אחד לכל פסוק ולכן הוא טוען שדרש זה לא פירוש לפסוק אלא זאת איזושהי הרחבה של הפסוק כמו ענפים היוצאים מן השורשים. לעומת זאת, הרמב"ן טוען שיש כמה שבעים פנים לתורה ויש כמה וכמה פירושים והכול זה פירושים לפסוק. הרמב"ן נחמני? לא שמעתי את ה… כן, כן. רמב"ם זה מלעיל ורמב"ן זה מלרע. כן. טוב, אני קצת דוגל קצת בתורת רבי יצחק אברבנאל שהולך שקודם כל ברור, ברור לו שכל מה שנכתב, נכתב בצורה, יש פה פשט ראשון. ברור לו גם שהכתב, מה שכתוב מאפשר כמה דברים. אבל ברור שיש הבדל גם במה שנוגע להלכה ומה שנוגע למדרש לסיפורים, וגם הוא נכנס בצורה הסברית בצורה שונה. אבל נחזור לעניין הזה שהרב אמר, שמעתי בשיעור, שבעצם התורה עובדת יותר בצורה של עיקרון ולאט לאט היא יורדת, מבארת את הדברים, כי היא לא יכולה לרדת ברמה של מקרים. זה ברור, אני מסכים. זה ברור, זה הגיוני. לכן לגבי השאלה לדוגמה של בנות צלפחד ששאל ברק, כן, אז ברור שהתורה בעיקרון היא אמרה, היא דיברה על זה ופשוט אולי משה רבנו או שהוא לא ירד או שהוא לא ידע ואז הוא שאל. כן? אני לא יודע מאיפה זה ברור לך. כל עוד אתה לא מוצא איפה זה כתוב, אז אני לא יודע מאיפה אתה מוציא את העיקרון שזה כתוב. אבל אם זה ברור לך, אז בסדר, לי זה לא ברור. לא, הלכתי בכיוון שהרב אומר. לומר איך זה עובד בצורה עקרונית אפשר לראות את זה. עשרת הדיברות, עוד פעם שיטת רבי יצחק אברבנאל, זה גם רבי סעדיה גאון, כל אחד ראה את זה בתור אבות שמהם כל המצוות, כל המצוות תרי"ג, ככה הקבלה… אבל אתה מבין שבשביל להוציא את כל המצוות מעשרת הדיברות אתה צריך לאנוס אותם אונס ברוטלי. וזה דרוש. לא, לאו דווקא. אוקיי, אז אשרי המאמין. זו העבודה של רבי יצחק אברבנאל, לא ראה אולי, והוא מסתדר מאוד יפה. אוקיי, לא מספיק מכיר, לכן אני לא יכול לחוות דעה מוסמכת בעניין. כן, אגב, זה לא קשור לשיעור הזה, זה קשור לשיעור אחר, אם אפשר להוסיף… בנים? כן. הנה אז רש"י מביא את המדרש נכון? אברבנאל פשוט יסביר, הוא מסביר, הוא שואל למה, למה באמת יפה? אז הוא עונה בצורה פשוטה, הוא עונה בשביל לראות שזה יפה צריך לשים לב למה, איך שהתורה סיפרה את זה בפעם הראשונה ובפעם השנייה ולמצוא את ההבדלים, וההבדלים מראים ממש איך מתנהגים. אוקיי, ברש"י מה שכתוב זה לא ההבדלים אלא האריכות. יש הבדלים והוא מוצא את ההבדלים. לא אמרתי שאין הבדלים, לא אמרתי שאין הבדלים, אבל אמרתי שמה שתולים את היפה שיחתם של עבדי אבות זה באריכות שהוקדשה לעניין לא בהבדלים, לפחות כמה שאני זוכר את המדרש הזה. הוא רק מסביר למה צריך את האריכות הזאת. בסדר אוקיי, בסדר גמור. אוקיי. ויקי? כן. בעקבות מה שאמרת שזה משהו חדשני קצת אצלך, שרבי אלחנן וסרמן ושהרב קוק נשענים בצדק על התורה כי יש בה, מחפשים מוצאים, נכון שזה לא רק הצד שלהם, אבל זה בהחלט יכול מה שנקרא לתמוך בדתם, אז אולי גם אתה כן פתוח לזה שהמשפט הישראלי כן יישען על המשפט העברי ויותר יכניס משפט עברי ויותר יחפש וימצא מקורות. אני לא רואה למה שזה יקרה. אפשר לאנוס הכל, אבל זה לא נשמע לי סביר לעשות דבר כזה כי ההנחות נקודות המוצא שונות. רגע, והרב קוק ורבי אלחנן מה הם עשו? זה שניהם הולכים עם נקודות מוצא דתיות תורניות אז יש ויכוח בתוך המסגרת. אבל מישהו, את יכולה לשאוב, הבאתי איזה דוגמה במאמר שלי על העניין, למשל את רוצה לאמץ את הדבר הכי הכי פרוזאי שיש הכי בנאלי, הלכות שומרים. לא משהו טעון, לא מעמד האישה, לא גוי, לא שום דבר, הלכות שומרים. אז למה לא לאמץ מהמשפט העברי ששומר שכר יהיה חייב בגניבה ואבידה ובפשיעה ושומר חינם. לא כי מחפשים את העקרונות המוסריים שבדבר, לאו דווקא את ההלכה נטו, אבל לשאוב ולקבל איזושהי השראה מהעקרונות המוסריים של התורה שלנו. אלא אם יש עקרונות מוסריים בבסיס העניין אני קצת מפקפק בזה. אבל אני אומרת עוד פעם אז גם הרב קוק ורבי אלחנן וסרמן לא היו חייבים את זה, הם גיבשו דעה. הרב קוק והרב וסרמן לא מדברים על מוסר, הם מדברים על פרשנות לאירועים היסטוריים ועל אידיאולוגיה. היסטוריה ודת זה לא בהכרח אותו דבר. לא אמרתי שזה אותו דבר. למה, לא הבנתי למה הציונות היא כן יכולה להישען על מקורות בתורה לפחות לקבל איזשהו השראה משם גם אם לא הכל מצדד בכיוון הזה. אז אני אומר, גם בהקשר המוסרי קורה אותו דבר. אני יכול להגיד גם אותו דבר גם בהקשר המוסרי. גם כן את יכולה למצוא דעות שונות ושתיהן יהיו מבוססות על התורה ולכן אני קצת מפקפק עד כמה באמת זה יוצא מהתורה, ואני עוד יותר מפקפק בשאלה אם מישהו דוגל באחת מהדעות האם כתוצאה מעיון בתורה הוא יהפוך את עמדתו. לכן כל מה שאמרתי פה בהחלט יכול להיאמר גם בהקשר של המוסר, אני מקבל את זה. לא אבל אתה היית די סלחן עכשיו לרב קוק ולרב וסרמן. אמרתי שאני ממתן את גישתי הרגילה. ולכן אני שואלת האם גם בתחומים האחרים אתה ממתן. אותו דבר למרות שהספקטיות נשארת גם פה וגם שם עד כמה באמת זה יוצא מהתורה. אני מוכן לתת לזה קצת יותר קרדיט למרות שאני על פניו ברוב המקרים לא רואה שזה באמת יוצא משם, אבל הצגתי איזשהו כיוון איך בכל זאת אפשר לתת לזה איזשהו קרדיט. אוקיי טוב. אגב, אני פתאום הבנתי למה לפעמים אני מבקשת ממך להדיח כלים כדי שתוכל להבין תובנות אחרות מאוזן למשל למה נשאר לכלוך על הכלים או. בדיוק. אוקיי טוב. אבל אפשר גם דרך שכיבה במיטה ללמוד את אותן תובנות, את זוכרת יש כל מיני דרכים. את אותן תובנות. אוקיי. עוד מישהו? אם אפשר עוד שאלה, אם אני לוקח את המשל של הרב מקודם על ההבדל בין הלמידה הליניארית ללמידה של רשת נוירונים, אז בלמידה של למידת מכונה כזאת בעצם המתכנת הוא בעצמו לא יודע בסופו של דבר לאן המכונה תלך הרי הוא מכניס איזושהי, אז באופן כזה זאת אומרת אפשר להגיד הבחירה. שהבחירה החופשית היא עד כדי כך בחירה חופשית, שאפילו הקדוש ברוך הוא נותן לנו איזושהי אפשרות לבחור דברים שהוא בעצמו באיזשהו אופן לא יודע מהם, זאת אומרת לא חוזה אותם. אני חושב שהוא לא יודע שום דבר ממה שאנחנו בוחרים, אבל זה… אבל אני לא רואה למה זה קשור לבחירה חופשית, אלא יש פה משהו שהקדוש ברוך הוא לא מכניס לתוכנו את הנתונים באופן מפורש, אלא הוא נותן לנו איזושהי צורת הסתכלות, מאמן אותנו על דוגמאות כמו שעושים לרשת נוירונים, ועל זה אנחנו ברגע שהרשת שלנו בנויה כמו שצריך, ההנחה היא שנקבל החלטות נכון. האם אנחנו בוחרים חופשי או לא בוחרים חופשי, אני חושב שזה קצת מישור שונה. הבנתי. אפשר? כן. אני חושב, אפשר לתת לזה דוגמה על העניין של המחלוקת בשתי מקומות ברמב"ם. בפרק חלק הרמב"ם מונה שם חמש אסכולות לגבי המושג של עולם הבא, איך הם תופסים את המושג של הגמול. ואז הוא מעיר שם שזה לפי שינויי שכלם. הוא אומר לכל אחד יש מקורות להסתמך בחז"ל ובמקרא, אבל הוא אומר זה לפי שינויי שכלם. משמע מכאן, כל חכם בהתאם להבנה שלו. עכשיו, עוד נקודה אחת יש לו במורה נבוכים בחלק הראשון פרק ל"א, הוא שם מדבר וקובע שבעניינים של המדע אנחנו יכולים לשים לב שיש פחות מחלוקות, אבל בדבר שאין עליו הוכחה מתמטית או מדעית, אז הוא אומר בגלל התשוקה של בני אדם להגיע לאמת, אז כל אחד חושב שהוא מחזיק בדעה הכי נכונה, ומכאן יש ריבוי המחלוקות. אז אולי זה בדיוק ככה העניין לגבי ההלכה או לגבי אגדה, מדוע דווקא בתחום התורני? זה בדיוק אנחנו רואים את זה גם בספרות וגם בעולם המשפט שיכולים להיות מחלוקות שונות. אם כי אולי בהלכה זה מצומצם כי יש כמה יסודות שמסכימים עליהם כולם, ואז לכן המחלוקת מצטמצמת. בהלכה יש, בהלכה יש כמה עובדות אמפיריות שמדמות אותה יותר למדע מאשר את האגדה. אוקיי. כן, זה כאילו ככה לפי ה… טוב. עוד מישהו? ויקי? כן. לגבי מה שאמרת לגבי "ובפיצך בכל העמים" וכולי, שאמרת שבעצם לגבי רבי אלחנן וסרמן. מה שאמרת לגבי "ובפיצך בכל העמים", אני חושב שאם אנחנו ניקח את זה הפוך, לא נלך לטקסט וננסה להוציא משם, אלא נלך כאילו… אם אנחנו נסתכל בהיסטוריה מבחינה אמפירית, כמה עמים יש בהיסטוריה שהם נפוצו בכל העולם וחזרו אחרי זה לארץ שלהם, ובנוסף גם נרדפו ברמה כזאת עד שקיבלו הגדרה של אנטישמיות, נקרא לזה את המילה הזאת, אנחנו נזהה פה איזשהו קו שהוא באמת יוצא דופן. ואז כשבנוסף לכל אנחנו רואים פה איזושהי נבואה שבעיקרון אם אנחנו נסתכל פרשנות הכי הכי פשוטה לאותו טקסט, הוא כן מדבר על הפצה, הוא כן מדבר על שנאה ורדיפה. נכון, אמרתי שיש דברים מסוימים שאולי באמת כן אפשר לראות שמופיע בתורה, אבל היומרה שלו להוציא כל פרט, ואם כתוב "כל העמים" אז זה חייב להיות כל העמים, זה נשמע לי קצת… לא אגיד עוד פעם. זה ברור שלא, זה מן הסתם נראה לי לא זה. ודבר שני אגב לגבי האגדות, דעת הרמב"ם לגבי שהאגדות הם לא כפשוטן והן למעשה משל למעשה מרכבה או משהו בסגנון, מה דעתך בנושא הזה? אין לי מושג, אני לא יודע למה האגדות הן משל. כל אחד שיציע משל, ימצא משל למה שהאגדות אומרות. אין לנו שום פידבק שאומר לנו אם זה כן או לא. אז אני לא יודע מה להגיד. סבבה, תודה. בבקשה. הרמב"ם לא תמיד אומר שזה קשור למעשה מרכבה, כי בהקדמה שלו על פרק חלק הוא אומר שהוא עתיד לחבר איזה ביאור, אם כי הוא לא ביאר אותו, אבל הוא אומר אני אגיד לך מה היה בחלום, מה היה במשל, זאת אומרת הוא מקבל שיש לאו דווקא זה בהכרח משקף מעשה מרכבה. תלוי ב… אתם יכולים להבין שאלי הוא מומחה רציני לרמב"ם, אז תוכלו לשאול אותו את מה שאתם רוצים, אני קטונתי. לא אני לא. זה רק הערה ככה אגב כזה. אוקיי. עוד מישהו? טוב, אז אנחנו מסיימים. תודה, ושתהיה… אנחנו זה הפעם האחרונה לפני פסח. מבחינתי אפשר להמשיך ביום ראשון בחול המועד, אנחנו עדיין כנראה בתוך הסגר. אז אני חושב שאני אמשיך ביום ראשון, מי שרוצה כמובן מוזמן. נשלח הודעות דרך הוואטסאפ. אז תודה רבה ולהתראות.