ענייני שליחות – שיעור 3 – הרב מיכאל אברהם

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בפעם הקודמת דיברתי על מנגנונים בסיסיים בשליחות. ראינו שם אבחנה בין ייפוי כוח ויד אריכתא, אבחנה שעוד נחזור אליה, שזה שתי צורות שונות להבין איך פועלת השליחות. ראינו אבחנה בין שליחות על כוח ושליחות על מעשה שהיא דומה, אבל טענתי שהיא לא זהה. זו אבחנה בין שתי אפשרויות לתוצאות השליחות. האם התוצאה של השליחות זה שהמשלח עשה את הפעולה, או התוצאה של השליחות זה שהתוצר של הפעולה הזאת מתייחס למשלח? לכן זה לא בדיוק אותו דבר, לפחות לאחד הצדדים. לאחד הצדדים נראה שכן, לצד השני לא. ואני רוצה היום להתחיל את הסוגיה בתחילת פרק שני של קידושין, כי הגמרא שם מתחילה לחפש מקורות לדין שליחות, ומעלה כל מיני מקורות כאלה ואחרים, דוחה אותם, עושה אבחנה בין הקשרים שונים, ומתוך זה אפשר להבין כל מיני יסודות בדיני שליחות. אולי נתחיל באיזשהו מבט ממעוף הציפור על הסוגיה, על החלק הראשון של הסוגיה. אוקיי, אז המשנה כן בדף מ"א עמוד א' מביאה את שלושת סוגי השלוחים. ראינו את זה: שליח הולכה, שליח קבלה, והשליח של האבא לקדש את בתו, שהוא גם בעצם שליח קבלה, סוג אחר של שליח קבלה. אחרי זה הגמרא מדברת על מצווה בו יותר מבשלוחו, או איסור לקדש את האישה בלי שיראנה. זה החלק שדיברנו עליו בשיעור הראשון. אחר כך מתחילה הגמרא: שליחות מנלן? רואים, אני מסמן, שליחות מנלן? ואז ברייתא ראשונה: דתניא "ושילח" מלמד שהוא עושה שליח, "ושילחה" מלמד שהיא עושה שליח, "ושילח ושילחה" מלמד שהשליח עושה שליח. זה הכל כמובן "ושילחה מביתו", מדובר על גירושין. אז יש פה מקורות לשלושה סוגי שלוחים בגירושין: שליח הולכה, שליח לקבלה ושליח שעושה שליח. הערתי כבר בשיעור הקודם שזה מזכיר מאוד את שלושת השלוחים שמוזכרים במשנה, בהבדל אחד. השליח השלישי שמוזכר במשנה זה שליח שהאבא ממנה כדי לקדש את בתו. השליח השלישי שמדובר עליו בברייתא כאן זה שליח שעושה שליח. אוקיי? ואמרתי שיש מקום לדמות ביניהם. כשנדבר על שליח עושה שליח אז נדבר על זה, כיוון שיכול להיות שהאבא פועל פה בתור שליח של הבת, וכשהוא ממנה שליח לקבל עבור בתו זה בעצם שליח שממנה שליח. ואז הדמיון הוא מושלם למשנה. השאלה אם זאת באמת ההבנה באבא שממנה שליח כדי לקבל קידושין לבתו. טוב, בכל אופן נחזור אלינו. אז הגמרא מביאה מקור ראשון משליחות לגירושין, שלושה סוגי השליחות. ואז הגמרא אומרת: אשכחן בגירושין, כן פה, אשכחן בגירושין, בקידושין מנלן? אז זה שליח בגירושין, איפה אנחנו יודעים בקידושין? כי זה הנושא של המשנה שלנו. וכי תימא דיליף מגירושין, מה לגירושין שכן ישנן בעל כורחה? כן, אתה לא יכול ללמוד מגירושין לקידושין כי בגירושין זה נעשה בעל כורחה. אז מה? אז יש שם איזשהו כנראה יתרון ליכולת למנות שליח לגירושין על פני שליח לקידושין שזה לא תלוי רק בבעל. נחזור לזה עוד, אני רק מדבר פה ממעוף הציפור. מתרצת הגמרא: אמר קרא "ויצאה והייתה", מקיש הוויה ליציאה. מה יציאה משוי שליח, אף הוויה נמי משוי שליח. כן, "ויצאה מביתו והלכה והייתה לאיש אחר", אז "ויצאה" זה הגירושין, "והייתה" זה הקידושין, יש היקש בין הגירושין לבין הקידושין. מכאן לומדים שקידושין נעשים בשטר, כי גירושין נעשים בשטר. לענייננו, זה בעצם מלמד אותנו שכמו שבגירושין אפשר למנות שליח, שזה המקור מהברייתא למעלה, כך גם בקידושין אפשר למנות שליח. יש היקש של "ויצאה והייתה", וזה פותר את הבעיה של ישנם בעל כורחה. למה זה פותר את הבעיה… היקשים אין פירכות. פירכות יש על קל וחומר או על בנין אב, אבל על היקש, על גזירה שווה אין פירכות. כיוון שבגזירה שווה או בבנין אב הלימוד בבסיסו הוא לימוד של השוואה תוכנית, מסברה. זה דומה לזה או זה חמור מזה ולכן אנחנו למדים מהמלמד אל הלמד. אבל בגזירה שווה ובהיקש הלימוד מהמלמד אל הלמד לא נסמך על זה שהם דומים, אלא נסמך על זה שהתורה אמרה לדמות אותם. עכשיו אם התורה אמרה לדמות אותם מה אכפת לי שיש פירכא? התורה לקחה גם את זה בחשבון ואמרה שצריך לדמות אותם. במקום שאני מדמה אותם מסברה אתה יכול להגיד אבל יש סברה הפוכה, פירכא, אומרת שהם לא דומים. אבל כשיש היקש או גזירה שווה אין מקום לפירכות. לא תמצאו בשום מקום בש"ס פירכה על גזירה שווה או על היקש. גם לא על כלל ופרט, לא שום דבר, רק על בנין אב וקל וחומר. מה? הסברה אולי יוצאת אבל אין פירכא. לא תהיה פירכא על גזירה שווה. טוב, יש שם מופנה, האם הוא מופנה לא משנה כרגע לפחות מצד אחד, אבל אחרי שכבר אנחנו עושים את הגזירה שווה אין פירכא. פירכות יש רק על מידות הגיוניות, פירכות אין על מידות טקסטואליות באופן כללי. אתם יכולים לחלק את מידות הדרש למידות הגיוניות שזה בעצם בעיקר קל וחומר ושני בנייני אב, מכתוב אחד ומשני כתובים, שזה בעצם או אנלוגיה או קל וחומר ושמה העסק מתחיל מאיזה שהוא יחס מסברה שקיים בין המלמד לבין הלמד או יחס של דמיון בבנייני אב או יחס של חומרה בקל וחומר. אוקיי? ואז אם באה פירכא היא אומרת לי לא, טעית בהנחה שלך. אין דמיון או אין יחס של היררכיה. אוקיי? אבל אם הדמיון מבוסס על זה שהתורה אמרה שצריך לדמות, לא הסברה, אז אם התורה אמרה שצריך לדמות מה אכפת לי שיש פירכא? התורה גם ידעה שיש פירכא ובכל זאת היא אמרה שצריך לדמות. לכן במידות טקסטואליות אין מקום לפירכות. הפירכות לא משחקות תפקיד. מה מצאנו? לא, מצאנו זה בניין אב. מצאנו זה פשוט בניין אב, שם אחר זה לא… מה מצאנו פה כך גם פה, אין רמז בתורה עצמה לעשות את ההשוואה הזאת אלא ההיגיון אומר שאם מצאנו כאן כך אז מצאנו גם שם כך. זאת אומרת זה בעצם אנלוגיה, השוואה שאנחנו עושים מסברה. אז על זה הגמרא אומרת לומדים את הקידושין מגירושין. ואז שואלת הגמרא ואלא דתנן האומר לשלוחו צא תרום תורם כדעת בעל הבית ואם אינו יודע דעת בעל הבית תורם בבינונית אחת מחמישים, פחת עשרה הוסיף עשרה תרומתו תרומה לא משנה, אז לומדים שיש שליחות גם להפרשת תרומה. עוד נדבר על זה אני מקווה אם נגיע אבל יש שליחות להפרשת תרומה. שואלת הגמרא מאיפה אנחנו יודעים שיש שליחות להפרשת תרומה? אז ראינו כבר מקור בגירושין, לומדים לקידושין מויצאה והייתה, מסברה אי אפשר ללמוד אבל מויצאה והייתה לומדים. אוקיי עכשיו מה עם תרומה? אז אומרת הגמרא וכי תימא דיליף מגירושין? מה לגירושין שכן ישנם חול, גירושין זה עולם החול, בתרומה זה עולם הקודש, בעולם הקודש יש פחות עניין לעשות שליחים, אני לא נכנס כרגע לפרטים. אמר קרא אתם גם אתם לרבות השליח. אז יש מקור נוסף לשליחות בתרומה. אז בינתיים יש לנו מקור בגירושין, בקידושין אנחנו לומדים מגירושין בגלל הויצאה והייתה, ההיקש, ובתרומה יש לנו גם מקור. מה?

[Speaker C] גם בא לרבות, כן בא לרבות שליח בתרומה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אומרת הגמרא ונייתו הנהך וניגמרו מיניה. ואז עושים צריכותא בין קידושין וגירושין לבין תרומה ורואים שאי אפשר, לכל אחד יש יתרון משלו, אי אפשר ללמוד אחד מהשני. בסדר? ואז הגמרא אומרת ודתנן חבורה שאבדה פסחה ואמרו לאחד צא ושחוט עלינו, שליח בקודשים, גם על זה יש פירכות בקיצור אתם רואים כבר את המנגנון. יש קודשים ואז עושים עוד צריכותא כולל הקודשים, כבר צריכותא משולשת וכן הלאה. אתם רואים את המנגנון, המנגנון הוא בעצם אנחנו מחפשים מקור לדין שליחות ואז מתחילים לעבור על ההקשרים השונים בהלכה ובודקים בכל אחד מהם אם יש שליחות או אין שליחות. זאת אומרת שאין פה איזה שהיא שאלה כללית אם יש שליחות בהלכה או לא, כל הקשר צריך מקור לגופו. עכשיו יכול להיות שנלמד להקשרים שבהם אין מקור אם הם דומים להקשר שבו יש מקור, אבל אם יש פירכא אז לא. הדיון בגמרא מרמז שאין פה שאלה כללית אם שלוחו של אדם כמותו או לא, האם יש דין שליח, השאלה היא על כל הקשר לגופו. אוקיי? זה התמונה הכללית. עכשיו אני רוצה לחזור חזרה לתחילת הסוגיה. מה? נניח שיש כמה סוגי

[Speaker D] שליחות? נכון אז מה?

[הרב מיכאל אברהם] יש כמה סוגי שליחות פה אני לא דיברתי על סוגי. איזה שליחות? אז אני עוד אעיר בהמשך. הגמרא פה לא עושה אבחנה בין סוגי השליחות. הגמרא דנה בשאלה אם יש שליחות בהקשר הזה, בהקשר הזה, בהקשר הזה. איזה שליחות? יש סוגים שונים של שליחות. סוגים שונים של שליחות אני לא חושב שיש מקום ללמוד אחד מהשני, כי העובדה שיש שליח נגיד למעשה, מי אמר שיש גם שליח לכוח? זה בכלל שאלה של פירכות ולא פירכות, זה פשוט מושגים אחרים, מה פתאום ללמוד אחד מהשני? כשהגמרא מדברת פה על הקשרים שונים שבהם יש שליח, דווקא נראה שהיא מדברת על אותו סוג של שליח, רק השאלה אם יש אותו בתרומה, בגירושין, בקידושין, ואז או שיש פירכות או שאין פירכות. אז פה יש מקום לדון. דווקא בגמרא נראה שהגמרא מתעלמת מהעובדה שיש בעצם כמה סוגים של שליחות בכלל, אבל כמו שאמרתי בשיעור הקודם זה לא לגמרי מדויק, כי לא בכדי הגמרא מתחילה בגירושין. היא מתחילה בגירושין בגלל ששמה באמת אפשר לראות מקורות לסוגי השליחות השונים. ושמה באמת הגמרא לא שואלת, לא מוצאים בגמרא שהגמרא שואלת למה צריך מקור לזה שהבעל עושה שליח, מקור לזה שהאישה עושה שליח, ומקור לזה שהשליח עושה שליח. למה צריך שלושה מקורות? אין שאלה כזאת בגמרא. הראשונים דנים, אבל בגמרא לא. למה לא? כי זה סוגים שונים של שליחות. בסוגים שונים של שליחות זה לא שאלה של פירכא ולא פירכא. אתה צריך לחדש כל סוג כזה כי אחרת אני לא יודע שיש שליחות כזאת. כל מה שהגמרא דנה, מה שהיא כן דנה במפורש, זה כאשר אני לוקח את מושג השליחות שאותו כבר למדתי לסוגיו השונים, למדתי אותו מגירושין, עכשיו השאלה אם אני יכול ליישם אותו בהקשר אחר, את אותו סוג. ועל זה דנים, יש מקור, אפשר ללמוד אחד מהשני, יש פירכא, אין פירכא, אבל כל זה זה תמיד כאשר סוגי השליחות נתונים ויש להם מקור, הכל בסדר. כל השאלה זה עכשיו איפה אני מיישם את המקורות האלה, על איזה הקשרים יש את דין השליחות, וזה כל הדיון של הגמרא. על הסוגים אין דיון. בראשונים יש, אבל לא בגמרא. אוקיי? זה עוד רמז לזה אגב, אני חושב שזה רמז לעניין הזה, הגמרא כשהיא עושה צריכותות כל הזמן, ראיתם שהיא עושה צריכותא. היא עושה צריכותא בין גירושין וקידושין לבין תרומה, אחרי זה נוסף קודשים היא עושה צריכותא בין שלושתם. זאת אומרת כל פעם היא עושה, למה היא לא עושה צריכותא בין שלושת השליחים של גירושין אחרי הברייתא? נכון? כי זה סוגים שונים. בין סוגים שונים אין צריכותות. גם אם אין פירכא מאחד לשני אתה צריך מקור לסוג השני כדי שתדע שגם יש סוג שליחות כזה, כי אחרת אתה לא יכול ללמוד אותו מסוג השליחות הראשון. העובדה שיש לי שליחות לא אומרת שאפשר לעשות התניות. דין התנייה זה דין אחד ודין שליחות זה דין אחר. זה לא בגלל שיש פירכא, זה פשוט שני דברים שונים, אתה לא יכול ללמוד אחד מהשני. לכן סוגים שונים של שליחות לא יעשו ביניהם צריכותא, וברור שצריך מקור לכל סוג. כל כשאנחנו רוצים ללמוד ועושים פירכא וצריכותא וכולי, זה תמיד כאשר אנחנו מדברים יש לנו כבר מקורות לכל דיני השליחות, לכל סוגי השליחות. השאלה באיזה הקשרים אנחנו ניישם אותם, איפה אנחנו נאמר את הסוגים האלה של השליחות, על זה יש צריכותות ופירכות וכדומה. אוקיי, אז אני רוצה להתחיל. אז הגמרא מתחילה שליחות מנלן. אני חוזר חזרה לתחילת הסוגיה. כמו שאמרתי עכשיו, בשביל זה רציתי שתראו את המהלך הכללי של הסוגיה, אפשר היה להבין את זה בשתי צורות. אפשר את השאלה, ואגב מאוד חשוב להבין תמיד שאלות. קצת מזלזלים בזה, כי הרבה פעמים כשאתה מבין את השאלה אתה מבין מה התשובה אמרה. ואם אתה מבין מה הייתה ההווא אמינא בשאלה אתה רואה אם התשובה חזרה בה, התירוץ ירד מזה ואמר שזה לא נכון, או שהתירוץ קיבל את זה רק מחדש משהו צדדי, ואז מאוד חשוב להבין מה עומד בבסיס שאלות של הגמרא, קושיות, שאלות של הגמרא, במקרה הזה זה שאלה לא קושיה. אז מה שליחות מנלן? יש שתי אפשרויות עקרוניות להבין את זה. במשנה מדובר על שליחות לקידושין. אפשר היה להבין שהשאלה היא מנלן שליחות בקידושין? מאיפה אנחנו יודעים? זאת אומרת מושג השליחות קיים, זה ברור. השאלה מאיפה אנחנו יודעים שיש שליחות בקידושין? יש לזה מקור, שלומדים את זה ממקור אחר, זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה להגיד לא, שליחות מנלן כפשוטו, לא כזה שליחות בקידושין מנלן. מאיפה אנחנו יודעים את מושג השליחות? מאיפה אנחנו יודעים שיש שליחות בתורה? אוקיי? אפשרות שנייה להבין את השאלה. מה אתם חושבים? איזה משתיהם נכון? מה יותר סביר? המהלך הכללי. למה? נכון. לא רק אחרי זה, אלא מה התשובה שמביאים? שליחות מגירושין. אם שאלו שליחות בקידושין מנלן, אז מה אתה מביא מקור לשליחות בגירושין? תגידו לי בסדר, זה גופא מה שהגמרא אמרה, אחרי זה הרי הגמרא שאלה אבל בקידושין מנא לן, אבל זה לא מבנה נכון. זאת אומרת אם היו מחפשים שליחות בקידושין היה צריך להגיד. שליחות בגירושין למדנו מכאן וקידושין לומדים מגירושין, ואז הגמרא הייתה שואלת מה לגירושין שכן ישנן בעל כורחה, אז אי אפשר ללמוד מגירושין לקידושין. ואז היא הייתה אומרת ויצאה והייתה, אבל זה לא הסדר של הגמרא. הסדר של הגמרא הוא מביאים מגירושין, ואז הגמרא אומרת רגע ובקידושין מנלן? לא הבנתי, זה מה שאנחנו שואלים, לא? הגמרא הייתה צריכה להגיד את זה ברצף אחד. שליחות בקידושין, נגיד שהשאלה הייתה על קידושין, כן? שליחות בקידושין מנלן? כי יש מקור בגירושין וקידושין לומדים מגירושין. עכשיו שואלת הגמרא איך אתה לומד הרי גירושין ישנן בעל כורחה, וככה היא הייתה צריכה להמשיך. אבל הגמרא לא בנויה כך. הגמרא לא אומרת שליחות מנלן ואומרת ושלח זאת אומרת בגירושין ולומדים את קידושין. לא. גירושין נקודה. עכשיו הגמרא אומרת אה אוקיי הבנתי, ובקידושין? ענית לי על הכל בסדר, ויש לי עוד שאלה, מה קורה בקידושין? השאלה הקודמת לא עסקה בקידושין. ועל זה אומרים בקידושין לומדים מגירושין, ואז יש קושיה, מה לגירושין שבעל כורחה? ואז בגלל זה שכן שואלים בקידושין, ואז אומרים ויצאה והייתה שזה בקידושין.

[Speaker F] מה? אפשר לומר ששאלו שליחות בקידושין מנלן ואז זו תשובה טובה, אז השאלה הייתה בקידושין וענית לי בגירושין?

[הרב מיכאל אברהם] לא, למה לפרש כך? מה הוא לא מבין מה שמדברים איתו?

[Speaker F] הגמרא לא מתנסחת כך.

[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת אשכחן בגירושין בניחותא. עכשיו תגיד לי מה זה לא קושיה. זאת אומרת השאלה אם אשכחן בגירושין ובקידושין מנלן זה קושיה או שאלה? מבין את ההבדל? לשיטתך זאת קושיה, נכון? אני שאלתי על קידושין ואתה, לא ככה מבטאים קושיה. הטענה בחיטין והודה לו בשעורין. אני שואל אותך על קידושין מה אתה עונה לי על גירושין? הגמרא מדברת בניחותא זאת שאלה זאת לא קושיה. אשכחן בגירושין, עכשיו תגיד לי מה עם קידושין? נכון, זה הניסוח הפשוט של הגמרא. לכן אני חושב שההסבר היותר מתבקש פה זה שהשאלה שליחות מנלן מדברת על מושג השליחות באופן כללי. אחרי זה לאט לאט אנחנו רואים שקשה לבנות אותו באופן כללי, כי המקור מגירושין לא בהכרח מלמד על קידושין. אחרי שרואים שהוא מלמד עכשיו מה עם תרומה? אחרי זה קודשים? אז אנחנו בונים את זה לאט לאט זאת אומרת כל מהלך הגמרא הוא תשובה לשליחות מנלן. אבל השאלה הבסיסית של שליחות מנלן היא שאלה כללית על דין שליחות, לא שאלה על שליחות בקידושין. ועכשיו השאלה היא למה? אם באמת זה ההבנה למה? זאת אומרת לגמרא כנראה לא מובן מאליו שיש מושג שליחות בתורה, בהלכה. נכון? אם השאלה הייתה מה עם שליחות בקידושין, אז מה הייתי מבין? שמושג השליחות בתורה הוא ברור הוא ידוע זה פשוט, אולי מסברא אולי ממקור ידוע, לא משנה, אבל זה אני יודע. הקושי הוא מה קורה עם קידושין. האם יש לך איזושהי ראיה לזה שיש מושג השליחות הכללי שקיים בהלכה, האם הוא קיים גם בקידושין? למה שלא יהיה קיים? אולי בקידושין יש משהו מיוחד כי צריך את המעשה של הבעל כמו שראינו בשיעור הקודם או משהו כזה, אפשר לענות סברות למה בקידושין פחות סביר שתהיה שליחות. ואז הגמרא שואלת האם שליחות בקידושין מניין אנחנו יודעים שיש שליחות בקידושין? אבל אם אנחנו מבינים שהשאלה היא שאלה כללית על מושג השליחות, אז זה אומר שנקודת המוצא היא שבלי מקור אין מושג של שליחות. מושג השליחות הוא לא מובן, זה חידוש של התורה. עכשיו אני מחפש אוקיי איפה התורה חידשה את זה? נכון? אז זה ההבדל. עכשיו אם הגעתי באמת למסקנה שהשאלה שליחות מנלן היא שאלה כללית על מושג השליחות ולא שליחות בקידושין, מה זה אומר? בסאבטקסט זה בעצם אומר שמבחינת הגמרא מושג השליחות הוא לא מובן מאליו. זה חידוש של התורה. בלי שיהיה מקור לא יהיה מושג של שליחות בכלל. ולכן באמת היא עונה לאט לאט. היא אומרת בגירושין מצאנו, אוקיי מה עם קידושין? מצאנו גם. מה עם תרומה? מצאנו גם. מה עם קודשים? מצאנו גם, ומשמה כבר לומדים לכל השאר. אבל בונים את זה לאט לאט זאת אומרת מושג השליחות כשלעצמו הוא לא מושג שמובן מאליו. עכשיו אפשר לשאול למה? אין מערכת משפטית בעולם שלא מכירה בשליחויות, כך נדמה לי לפחות. מושג השליחות הוא מושג מובן מאליו. אם אתה ממנה שליח אז הוא פועל בשמך מה הבעיה? אם אתה יכול לעשות משהו אתה יכול גם למנות שליח שיעשה את זה בשמך. למה פה בהלכה זה לא מובן מאליו? אז פה זה נושא ארוך אני אגיד אותו בקצרה אבל יש הרבה מאוד מוסדות משפטיים מנגנונים משפטיים שבמערכות משפט רגילות הם מובנים מאליהם ובהלכה זה לא יהיה קיים אלא אם כן יש מקור. דוגמה מאוד בולטת לעניין הזה למשל זה קניין רוחני. זכויות יוצרים, קניין רוחני. בעולם המשפטי דנים בזה אם יש קניין רוחני אין קניין רוחני, אבל די ברור לכולם שיש, מגדירים כך, מגדירים אחרת, אבל ברור שיש. בהלכה אפשר לראות בהרבה מאוד פוסקים, שו"תים וספרי פסק, שהם נורא נורא רוצים שיהיה קניין רוחני בהלכה. כי אחרת כל אחד שמוציא ספר, אחר יכול לגנוב ממנו, זה דבר מאוד בעייתי. עכשיו בעולם המשפטי השיקול הזה בעצמו מראה שיש קניין רוחני. כי צריך את זה לתועלת השוק וכדי לעודד אנשים ליצור ולהמציא וכולי, לעודד את היצירתיות של האנשים ואת התרומה שלהם לחברה. אוקיי? גם בהלכה מודעים לשיקול הזה הפוסקים. אפשר לראות את זה בהרבה מקומות, הם כותבים את זה. נו אז מה הבעיה? אז כמו שבעולם המשפטי, אז גם פה, אוקיי, אם זה נורא טוב ומועיל, אז כנראה שיש אותו. לא. בשביל שיהיה אותו צריך מקור. למה מקור? אם הסברה אומרת שצריך את זה, אז מה הבעיה? כיוון שבלי מקור אין הלכה כזאת. אתה לא יכול להמציא הלכות רק בגלל שזה מועיל לך. למה לא? אני חושב שזה קשור קצת לשאלה הרבה יותר רחבה שאני באמת רק ארמוז עליה, איך אנחנו מבינים את ההלכות? בעולם המשפטי בדרך כלל מתייחסים לנורמות, לחוקים, כן להלכות, כנורמה צפה. זה עיקרון שאם הוא הגיוני אז בסדר גמור, אז הכל בסדר, אז יש אותו. בהלכה הנורמות הן עובדות. זאת העובדה כשיש לך שאני מכיר בקניין רוחני פירוש הדבר זה לא שהחברה מכירה בקניין הרוחני שלך, זה לא מספיק. אלא צריך שיהיה בפועל איזושהי זיקה בינך לבין הרעיונות שלך, לבין היצירות שלך. ואם אין בפועל זיקה כזאת, זיקה מטאפיזית כזאת, אז פשוט אין. המציאות היא שאין. גם אם אנחנו נורא נרצה שיש ואנחנו נורא חושבים שיש דבר כזה, אבל אין, מה לעשות. בשביל לראות שיש צריך מקור. שהמקור יראה לי שיש קשר או זיקה מטאפיזית ביני לבין קנייניי הרוחניים. אוקיי? לכן דבר שאין בו ממש אין בו קניין, הרמב"ם אומר. דבר שאין בו ממש אין בו קניין כי אין לה קשר הזה על מה להיתפס, כי הוא אין בו ממש. אוקיי? אז לכן אפשר להאריך בזה הרבה אני לא אכנס לזה כאן, אבל כתב, מה? לא שומע. סברה בהלכה. כן. מה עם

[Speaker E] סברה דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] סברה יכולה להיות דאורייתא אבל רק במקום שבו היא מפרשת דין כתוב. סברה לא יכולה לחדש דין דאורייתא יש מאין. זה אני מדבר על זה בסדרה המקבילה ביום שלישי. בכל אופן אז אפשר לראות את זה בהרבה מקומות. בהשבת אבידה למשל, אני נזכר גם כן במאמר שכתבתי אז הזכרתי, בהשבת אבידה היה פסק דין הנדלס ידוע, נגד קופת עם, כן שמצאו שם ניירות ערך על רצפת הבנק. והשאלה אם זה שייך לבנק או שייך למוצא. כן, היה אחד הלקוחות שם שהסתובב מצא את הניירות ערך האלה והוויכוח הגיע, היו כמה ערכאות, הגיע עד בית המשפט העליון. בבית המשפט העליון היה ויכוח בין מנחם אלון ואהרון ברק, חיים כהן, היה שמה גם בבית המשפט העליון זה עבר נדמה לי שני סיבובים או שלושה. מביאים את זה בדרך כלל בהקשר של משפט עברי, כי כן חוק יסודות המשפט תש"מ, אז שמה הוא אומר שבמקום שיש לקונה אז משלימים אותה על בסיס עקרונות הצדק והיושר של מורשת ישראל או איזה משפט עמום מהסוג הזה, וכמובן מנחם אלון ישר לקח את זה להלכה והוא אומר מה הבעיה, מציאה של שולחני יש משנה בבבא מציאה שאם אתה מוצא את המציאה באיזושהי רשות ציבורית כזאת אז זה שייך לזה שייך למוצא ולא לבעל הרשות, כן נגיד בבנק או בשולחני בחנות, שם מדובר על חנות בהלכה. אומר אז אם ככה צריך כיוון שיש לקונה צריך להשלים את זה מהעקרונות ההלכתיים ולכן זה שייך למוצא. וכל השופטים האחרים חלקו עליו, למרות שהסכימו שזאת לקונה, אבל הם השלימו אותה ממערכות משפט אחרות. והם אומרים מערכות משפט אחרות בעצם אומרות שזה שייך לבנק. למה זה שייך לבנק? כי יש אינטרס, הרי המטרה שלנו זה להשיב בצורה מיטבית למאבד. הצורה הכי יעילה לוודא שזה ישוב למאבד זה להשאיר את זה בבנק. כי אם תיתן את זה למוצא, המוצא הולך, המאבד יחזור לבנק יגיד איבדתי פה ניירות ערך, אף אחד לא ידע להגיד לו לאן ללכת, אצל מי זה נמצא, לא יודעים כלום, המוצא לקח את זה והלך הביתה, אף אחד לא יודע מי הוא. אבל אם אתה תשאיר את זה בבנק, זה המקום שאליו יחזור המאבד. הסיכוי המיטבי להחזיר את זה למאבד זה אם תשאיר את זה בבנק. עכשיו כולם דנים האם זה כן לקונה או לא לקונה, אם חוק יסודות המשפט חל פה או לא חל פה, זה דיון מעניין בפני עצמו. אותי הטרידה שאלה אחרת. למה באמת ההלכה שונה מכל מערכות המשפט האחרות? ומביאים, כל מערכות המשפט האחרות כולן בעצם מוסרות את זה לבנק ולא למוצא. ובהלכה זה שייך למוצא. למה? אז אהרון ברק בעצם בעצמו כותב שם כבר את העניין בפסק הדין שלו. אבחנה מאוד יפה הייתה לו שמה. הוא בעצם רוצה לומר שבחוק דיני הקניין נקבעים לפי האינטרס של השבת אבידה. האינטרס של השבת אבידה זה למקסם את הסיכוי שהאבידה תחזור לבעליה. ודיני הקניין, למי שייכת האבידה, משועבדים לאינטרס הזה. אז לכן אנחנו ניתן את זה לבנק. לא כי זה שייך לו, אלא כי זה יביא בצורה מיטבית לסיכוי להשיב את זה למאבד. עכשיו השאלה היא אז למה בהלכה זה לא כך? כי בהלכה דיני הקניין נקבעים באופן עצמאי, לא מתוך האינטרס של ההשבה למאבד. השאלה למי באמת זה שייך? זו שאלה עובדתית. ואם המאבד התייאש, והרשות הזאת לא קונה, רשות של בנק שרבים מסתובבים בה אז זה לא רשות שמשתמרת לדעתו של בעל הרשות. היא שייכת לו, שייכת לבנק, אבל זה לא משתמר לדעתו של בעל הרשות כי רבים מסתובבים שם ועושים מה שהם רוצים. רשות כזאת לא קונה לך את האבידה. אז למי נקנתה האבידה? למי שמצא. ולכן זה שייך למוצא, למציאה. עכשיו גם בהלכה ברור שהדבר הזה יפגע בסיכוי להשיב למאבד. רק ההלכה לא מעניינת אותה להשיב למאבד, זה לא של המאבד, זה של המוצא. עכשיו אתם רואים, זו דוגמה נהדרת לזה שמבחינת ההלכה השאלה למי שייך משהו היא שאלה עובדתית. זו לא שאלה של אינטרסים ומה אני רוצה להשיג וכל מיני דברים מהסוג הזה. שיקולים טלאולוגיים, כן, תכליתיים, לא משחקים בהלכה. בהלכה השאלה היא שאלה עובדתית, סיבתית, לא תכליתית. מה המנגנון שהקנה את האבידה הזאת ולמי הוא הקנה אותה? למוצא, אז זה של המוצא. הוא לא נכנס לטעמא דקרא ולשאלה איך אני אוודא השבה מיטבית למאבד. ובעולם המשפטי זה לא ככה. למה זה לא ככה? כי בעולם המשפטי הנורמות מסורות לנו. אם אנחנו נקבע את הנורמות ככה אז זה יהיה הרבה יותר הגיוני, אז בוא נקבע אותם ככה, מה הבעיה? בהלכה גם אם היינו רוצים לקבוע את זה אנחנו לא יכולים. כי העובדות קובעות. אלא אם כן יש סנהדרין שתעשה תקנת דרבנן. זה היא יכולה לעשות. ואין לנו סנהדרין עכשיו. ולכן אנחנו דנים בעיקר הדין. ומעיקר הדין מה שקובע זה העובדות. לא האינטרסים. ולא אינטרסים במובן הגבוה, לא במובן הנמוך.

[Speaker E] מה שדיברנו בשבת. למי שייך האבידה?

[הרב מיכאל אברהם] למה, איזה שיקול יש פה לטווח הקצר? שיקול הקנייני הוא מה עדיף המוצא על הבנק בטווח הקצר?

[Speaker B] סיכוי להשיב למאבד.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא טווח קצר, זה פשוט שייך לו. לא, להחזיר למאבד זה לתת לבנק. טווח קצר, למה טווח קצר? ההלכה אומרת זה שייך למוצא, לא לבנק. טווח ארוך

[Speaker B] אולי השבה מיטבית?

[הרב מיכאל אברהם] ולמה זה, אני מסכים שזה לא מתאים לטווח הארוך אבל למה זה כן טווח קצר? זה לא טווח קצר ולא טווח ארוך, פשוט עובדה, זה שייך לו וזהו. אין פה איזה שיקול שאני מרוויח משהו עכשיו, לא מרוויח כלום. זאת האמת, זאת עובדה פשוט. אני לא חושב שזה נכון להציג את זה כמתח בין טווח קצר וטווח ארוך, אלא השאלה אם אתה עושה בכלל שיקולים טלאולוגיים, תכליתיים, בין אם זה טווח קצר בין אם זה טווח ארוך, לבין השאלה אם אתה אומר זאת העובדה. למה אבידה אחרי ייאוש, סתם תחשבו, למה אבידה אחרי ייאוש שייכת למוצא? בכלל? למה ההלכה קבעה דבר כזה?

[Speaker D] בגלל קשר בין מאבד לאבידה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, ובהיגיון המשפטי אין בזה שום היגיון. אין בזה שום היגיון. הבנאדם עבד על זה, החפץ שייך לו, המוצא הזה סתם מצא, למה שייקח את החפץ? שישאיר את זה שם או שיכריז, שיתן למאבד גם אחרי שהוא התייאש. הוא התייאש כי הוא לא חשב שימצא, אבל הנה עכשיו הוא כן מצא, תחזיר לו, זה הרי שלו. למה שלא תחזיר לו? המהר"ל מדבר על זה ועוד מדברים על זה. הגמרא עצמה אומרת שדעת חכמים נוחה ממי שמשיב אבידה גם אחרי ייאוש. נו, זאת אומרת מוסרית צריך להחזיר את האבידה גם אחרי ייאוש. אז למה משפטית לא חייבים? כי במשפט זה שייך למוצא. כיוון שהעובדה המשפטית היא שזה למוצא. כיוון שניתק הקשר בין המאבד לבין האבידה, אז זה שייך למוצא, זהו. זאת העובדה. וההלכה עוסקת בעובדות. זה לא מספיק הנמקות כאלה שזה נורא יעיל, מועיל, ויש לי רווחים כאלה ואחרים עם מדיניות משפטית כזו או אחרת. השאלה מה העובדה המשפטית. מה? גם שם אני חושב שיש איזשהו מימד, כן, מימד עובדתי ברקע הדברים. השאלה אם נוצרה זיקה בין הגבר בין הבעל לאישה או לא. אז בהקשר שלנו, נכון שכל מערכות משפט בעולם… כמו שהן נותנות זכות קניין רוחני או זכויות, כן, זכויות יוצרים ודברים כאלה. למה? כי זה נורא הגיוני. גם שליחות זה נורא הגיוני. למה אם אני יכול לעשות משהו שאני לא אשלח מישהו אחר שיעשה את זה בשמי? מה הבעיה? זה נורא הגיוני. אבל בהלכה לא מספיק שמשהו הגיוני כדי שהוא יעבור. השאלה אם מכניזם כזה באמת מוגדר בהלכה, ואם הוא לא מוגדר אז אין אותו, מה לעשות? למרות שהוא נורא הגיוני. אוקיי? אז זה לא אותו דבר למשל, נגיד לגבי נזיקין, למרות שגם שמה יש תוספות שאומר בנזיקין, תוספות אומר זה מילתא דכתיבא בתורה. שבלי התורה לא היינו חייבים על תשלומי נזיקין. אם הזקת לי לא היית משלם, רק התורה חידשה את זה. כן? אז גם שמה לכאורה נראה, הרי ההיגיון, כל מערכת משפט בעולם מחייבת מזיק לשלם לניזק. למה בתורה זה לא היה קיים לולי החידוש של התורה? אז היה מקום להגיד אותו דבר, כי חובת התשלום זה איזשהו סוג של עובדה, זה לא משהו שכך ראוי. שזה כך ראוי זה לא מספיק. שמה זה יותר קשה כי שמה באמת מדובר על חובת תשלום, זה לא שאלה של אם אתה בעלים או לא בעלים. את זה יותר קשה לקשור לשאלות עובדתיות. חובת התשלום היא כן, היא תוצאה של היגיון, אם פגעת בממון שלי אז תשלם. שמה זה קצת יותר קשה ועדיין תוספות אפילו שמה אומר שזה מילתא דכתיבא בתורה. בכל אופן לענייננו, אז בעצם המסקנה היא שמושג השליחות הוא לא מושג שמובן מאליו בהלכה, ולולא התורה הייתה מחדשת את זה, אז זה לא היה קיים. למה זה ככה באמת? בגלל שכמו שאמרתי, בגלל שההלכה מבוססת על עובדות משפטיות, ועובדה משפטית אתה לא יכול לייצר מסברה, או שהיא קיימת או שהיא לא קיימת. אז אם התורה מורה עליה או אומרת אותה אז היא קיימת, ואם לא אז לא. כן, זה מה שהרבה אחרונים אומרים שדיני דרבנן למשל, דיני דרבנן תמיד בגברא ולא בחפצא. או שלא מצאנו סייג בדאורייתא. שני העקרונות האלה מרמזים על אותו דבר. התורה מדברת על מה שנכון עובדתית, מהותית. וסייגים זה משהו שמצד עצמו אין בו שום בעיה, רק אם תעשה אותו יש חשש שתגיע לעשות משהו אחר בעייתי, אבל המעשה הזה בעצמו הוא לא בעייתי. אז איסור דאורייתא לא יהיה פה. כי איסור דאורייתא עוסק רק בדברים שהם בעייתיים מחמת עצמם. ולכן גם דיני דאורייתא הם בחפצא ודיני דרבנן הם בגברא. דיני דאורייתא מדברים על המציאות, המציאות עצמה, לא על מה מוטל על האדם. מה שמוטל על האדם זה תוצאה, זה השלכה של העובדה שזאת היא המציאות. אוקיי? אז זה אותו דבר אני חושב גם לגבי מושג השליחות. עכשיו כמובן שזה מתקשר למה שדיברתי בשיעור הקודם, שמושג השליחות חי בתוך הספרה המשפטית. כשאתה צריך לעשות משהו בעל משמעות משפטית, אתה יכול למנות שליח שיעשה את זה בשמך. אבל אם זה מעשה קוף כמו מכירה שכן רב ספרא ורבא שראינו בשיעור הראשון, אז שמה אין שליחות וגם כנראה לא מוגדרת שליחות, כי שליחות מוגדרת רק בספרה המשפטית. וכאן באמת, בהקשר שלנו, אז אם נגיע למקור הזה של שליחות בגירושין, אז תראו יש שמה מבנה מאוד מעניין של הפסוק. תראו את הפסוקים: כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו. כן, זה הפסוק הכי נדרש בהלכה דרך אגב נדמה לי, הפסוק הזה. ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר, ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו, עוד פעם, חוזר עוד פעם. כן? או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה. אז ושלח ושלחה, כן, השליח הבעל עושה שליח, האישה עושה שליח, והשליח עושה שליח, אז לומדים את זה מושלחה. אוקיי? עכשיו יש פה איזה כפילות, כתוב וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו. מה זה הכפילות הזאת? מה זה וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה? זה הגירושין, נותן לה את הגט, נכון? מה זה ושלחה מביתו? מה?

[Speaker H] או ושלחה מביתו?

[הרב מיכאל אברהם] מה, בלי גט? מה זה או בלי גט? רגע, לפני השליחות. קודם כל אני קורא את הפסוקים. כתוב ונתן בידה ושלחה מביתו. מה? לא, לא. גם באיש הראשון וגם באיש השני זה כתוב. וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו. אותו דבר כתוב על האיש הראשון ועל האיש השני. מה ההבדל בין וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה שזה לתת לה גט, ומה זה ושלחה מביתו? אז כאן עוד פעם נושא רחב שאני רק ארמוז עליו. בדרך כלל אנחנו רגילים לחשוב שמושג הגירושין או הקידושין, לא משנה, זה מושג שהתורה מכוננת אותו. נגיד אם מישהו נתן גט לאישה לא כפי הדין, גט פסול או לא משנה, או בלי גט, סתם גירש אותה מהבית. בסדר? מה הייתם אומרים על זה? הוא עבר עבירה? לא נתן גט. יש מצווה לתת גט. הוא עבר עבירה? פשוט היא לא מגורשת, זה הכל. נכון? אם הוא נתן גט פסול או גט בטל, עזוב דאורייתא דרבנן, גט בטל, אז היא לא מגורשת פשוט. זה לא שאלה של עבירה. אבל החינוך כותב שמי שגירש את אשתו ולא נתן לה גט ביטל את העשה של גירושין ועונשו גדול. אתה שילחת את האישה מהבית ולא נתת גט או לא גט כשר, אז ביטלת את העשה של גירושין. הרי זה מצווה הגדרתית אז אתה לא מבטל אותה. והוא אומר שביטלת את העשה הזה. זאת אומרת, עזוב אם הוא עושה את החילוק או גם אם הוא לא עושה, תכלס אבל יש פה ביטול עשה. איך שייך פה ביטול עשה? בפשטות גירושין זה מצווה הגדרתית. זאת אומרת אם נתת את זה ככה היא מגורשת ואם לא נתת ככה אז היא לא מגורשת, זה הכל. מה השאלה של קיום או ביטול עשה? נכון. ברור שהחינוך מבין שאם אתה מוציא את האישה מהבית גירשת אותה. זה נקרא גירושין, להוציא אותה מהבית. אבל אם עשית את זה לא באמצעות גט כשר, אז ביטלת את העשה הזה. מצוות העשה היא שכשאתה מוציא את האישה מהבית, שאתה מגרש אותה, תעשה את זה כדין בגט כשר. ואם אתה עושה את זה לא בגט כשר, ביטלת עשה. לא שכל אחד עכשיו צריך לתת גט לאשתו, יש מצוות עשה, אלא אם אתה כבר מגרש אותה, המצווה מותנית, אם אתה כבר מגרש אותה, תעשה את זה בגט כשר. למה? כי כך אתה מתיר אותה לשוק, אחרת אתה מוציא אותה מהבית והיא לא מותרת לשוק, היא לא קיבלה גט, אז אתה משאיר אותה בעצם עגונה. היא לא נמצאת אצלך והיא לא מותרת לעולם, אתה משאיר אותה עגונה. אז זה ביטול עשה. העשה זה לא להשאיר נשים עגונות, זה העשה. יש עשה, מצוות עשה לא להשאיר נשים עגונות. זאת אומרת אם אתה מגרש את האישה תתיר אותה. עכשיו אני אומר ככה, הטענה שלי היא הטענה הבאה. יש פה גם משמעות הלכתית לכפילות הזאת של ההוצאה מביתו ונתינת הגט. הרמב"ם בתחילת הלכות אישות הרי כותב, לפני מתן תורה אדם היה פוגש אישה בשוק, מסכמים ביניהם, מכניסה לביתו ואז היא אשתו. נכון? אחרי שניתנה תורה התחדשה הלכה שצריך לקדש אותה קודם בכסף, שטר וביאה, ורק אחרי זה מכניסה לביתו וחיים ביחד. לשמה הוא מספר לי את פיסת ההיסטוריה הזאת הרמב"ם? הפך לספר היסטוריה? מה זה מעניין מה היה לפני מתן תורה? לפני מתן תורה גם הם לבשו גלימות. ומה זה מעניין? תגיד מה התורה אמרה, קידושין שצריך לקדש את האישה, מה אכפת לי מה היה קודם. תגיד מה צריך לעשות, אל תספר לי מה היה קודם. תגיד לי אתה צריך לקדש אישה בכסף, שטר וביאה ואז תחיו ביחד. וזהו. בכל מקום כזה צריך לברר מה הכוונה. לדעתי מה שהוא אומר שם זה שבאמת לקדש אישה פירושו לחיות איתה. לבנות בית עם אישה זה לחיות איתה בלי קשר לקידושין בכלל. נישואין ולא קידושין. והנישואין זה פשוט לחיות יחד, מה שהיה לפני מתן תורה. מה קורה אחרי מתן תורה? זה לא התבטל, נוספה עוד קומה. בעצם קומה קודמת, הקידושין נעשים לפני הנישואין. זאת אומרת עכשיו הנישואין יבואו רק אחרי השלב הפורמלי של הקידושין. אגב מסכת קידושין עוסקת כולה בקידושין. אין שם כמעט מילה על נישואין. למה? כי מושג הנישואין הוא לא מושג הלכתי באמת. מושג הקידושין הוא מושג הלכתי משפטי. מושג הנישואין זה פשוט לחיות ביחד. אז למשל בפשטות לא צריך בכלל שני עדים על נישואין, רק על הקידושין. אוקיי, מכניסים כל מיני הגדרות, אבל מסכת קידושין לא עוסקת בזה. לא עוסקת בזה. עכשיו השאלה היא אז מה, מה המשמעות של הנישואין האלה. הטענה היא כזאת, שאחרי שניתנה התורה והתחדש הקידושין, נוספה קומה נוספת, לא בוטלה הקומה שהייתה קודם. הנישואין זה לחיות ביחד. בהסכמה, בקביעות, כמובן לא לחיות ביחד סתם לקיים יחסי אישות פעם אחת וזהו, אלא להסכים להקים בית, לחיות ביחד, וכולל יחסי אישות, כולל הכל. זה נקרא נישואין. התורה אומרת, כן, אבל את זה אני לא מסכימה שתעשה אלא אם כן הקדמת לזה קידושין. מה זה הקידושין? הקידושין זה השלב הפורמלי. אתה יוצר את הזיקה, ואחרי זה תתחילו לחיות ביחד. ולכן הממד המשפטי של הנישואין זה רק הקידושין. כל ההגדרות, כסף, שטר, ביאה, עדים, כך להגיד, להגיד אחרת, זה הכל דיונים על קידושין. על נישואין אין דיונים. כמעט. בסדר? מה זה אומר בעצם? שהקידושין בנויים, הנישואין בנויים משתי קומות אחרי מתן תורה. משתי קומות, וזה מה שהרמב"ם בא לומר. קודם כל אנחנו יוצרים את הזיקה המשפטית, ואחרי זה אנחנו בונים את הבית. מתחילים לחיות ביחד. מה קורה בגירושין? אם זה ככה, אז גם בגירושין צריך לפרק את שתי הקומות. ההוצאה מביתו זה הפירוק של הנישואין. הם כבר לא חיים ביחד. זה כבר לא בית משותף. אחרי זה אתה צריך לתת גם גט, כי זה מה שמפרק את הקידושין. והגט הוא החלק הפורמלי של ההיפרדות. ההיפרדות שלעצמה הפיזית היא כמו הנישואין, כך יש גם בדרך הלוך כך גם בדרך חזור. הממד הפורמלי המשפטי שיש בקידושין בנישואין זה הקידושין. מה שיש בגירושין זה מתן הגט. אבל למעשה הפרידה באמת זו הוצאה מביתו. עכשיו אני רוצה לטעון יותר מזה, יש איזה השלכות. הרוגאצ'ובר אומר את זה לדעתי לא בצורה מדויקת. אני לא מסכים איתו. אבל כן, העיקרון נמצא ברוגאצ'ובר.

[Speaker F] מה העיקרון אצלו?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אני רוצה לטעון שנישואים אזרחיים יש להם תוקף הלכתי. רק הרוגאצ'ובר רוצה ללמוד מכאן שצריך גט. לא נכון. לא צריך גט. הגט בא לפרק את הקידושין. פה אתה עושה נישואי בני נח. הרב דיכובסקי קרא לזה נישואי בני נח. אתה עושה נישואי בני נח כמו שהיה לפני מתן תורה, כי כשניתנה תורה היא לא ביטלה את מה שהיה קודם. היא רק דרשה שיוקדם לזה שלב קודם, קידושין. אם לא עשית את זה, יש לך נישואי בני נח. ואותו דבר כשאתה נגיד משלחה מביתו, אז הנישואין בטלו, היא חזרה למצב של ארוסה. עד שלא תיתן לה גט וזה יפרק את זה סופית. שימו לב, אם הוא מוציאה מביתו היא חזרה למצב של ארוסה, ויש לזה נפקא מינות לדינא. הגמרא למשל בגיטין בדף י"ז, הגמרא אומרת שמשעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לה פירות. מה זה נתן עיניו לגרשה? נתן עיניו לגרשה הכוונה הוא פירק את הבית. זה מה שנקרא גרושת הלב. זאת אומרת, זה כבר לא בית. עדיין חסר מתן הגט, החלק הפורמלי עוד לא פורק. אבל הם חזרו למצב של אירוסין, למה? כי מצב של אירוסין באמת אין לו פירות. הפירות מתחילים מהנישואין. בהלוך, אז גם בחזור זה ככה. כשפירקת את הנישואין הוא איבד את הפירות, גם עוד לפני שהוא קיבל את הגט. יש רבנו תם ורש"ש ועוד, יש עוד כמה וכמה השלכות. משעה שנתן עיניו לגרשה אסור לו לבוא עליה, זה מדברי קבלה. משעה שנתן עיניו לגרשה, אומר הרש"ש בשם הרשב"ם ורש"ש בשיטת רבנו תם, שהוא לא נטמא לה. זה כבר דין דאורייתא. לא נטמא לה יותר אם הוא כהן. בסדר? הוא לא יורש אותה. זה לא מוסכם. זה מחלוקות, אבל יש ראשונים שאומרים את זה. בקיצור כל הדינים שמתחילים בנישואין ולא באירוסין, ברגע שנתן עיניו לגרשה או ששילחה מביתו, שילחה מביתו במובן הפיזי, עוד לא נתן לה ספר כריתות, אז היא חוזרת למצב של ארוסה, וזה השלכות. היא לא מותרת לעולם כי האיסור לעולם נוצר על ידי הקידושין, ולכן כדי לפרק אותו ולהתיר אותה לעולם צריך את הגט. כי הגט הוא זה שמפרק את הקידושין, ולדעתי זאת הכפילות שכתובה בתורה. כתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושילחה מביתו. ומה אם שילחה מביתו? מה? לא קידושין, אבל זה יהיה נישואין במובן של מחויבויות הדדיות, יכול להיות שיוכל להיטמא לה למשל לדעתי. כי מה שתלוי בנישואין יכול להיות שאפילו אם זה אין קידושין קודם. זה החידוש. יש מקום לדון. אבל אם יש נישואין בלי קידושין קודם, השאלה אם ההשלכות שתלויות בנישואין יחולו, או שאתה אומר זה רק נישואין שבאים אחרי קידושין. יש פה מקום להתלבט. ירושה, טומאה וכדומה. לפדותה? מה? לא היא כן אשת איש. לא, אם הוצאת אותה מהבית?

[Speaker D] לא יודע. מה שדיברנו בלי קידושין, נישואין בלי קידושין.

[הרב מיכאל אברהם] אז הוא בא עליה, אין קידושין, אז אין את האיסור אשת איש שחייב מיתה, אבל יש פה איסור אשת איש של בני נח. כמו שלבני נח יש גם איסור אשת איש. אין אצלם קידושין. לא, יש איסור אשת איש. לא לא יהודי, גוי. גוי שבא על אשת אשת חברו. אז אני חושב שזה ה'ונתנה בידו ושילחה מביתו'. למה אני אומר את כל זה? כי כל הדיון שלנו על קידושין ועל שליחות והכל לא מדבר על נישואין בכלל. אין דבר כזה נישואין על ידי שליח. נישואין זה פשוט לחיות ביחד. המושגים של שליחות הם תמיד מדברים על הקידושין ועל הגירושין בגט, לא על הוצאה מביתו. אני שולח שליח להגיד לה שתצא מביתו, זה לא רלוונטי, הוא לא שליח. כשהיא יוצאת מביתו, זה יצאה מביתו וזהו, אבל השליח הוא לא שליח, זה מעשה קוף. אוקיי? אנחנו מדברים רק על המימד המשפטי של העניין, לא על המימד האנושי חברתי, על המוסד החברתי שיש כאן. המוסד החברתי מתנהל באופן טבעי כמו לפני מתן תורה. ומי שנחשב בן

[Speaker K] זוג, נחשב בן זוג לפני מתן תורה הרעיון? נדמה לי שבהקשר של ידועים בציבור במשפט הכללי, יש מחלוקת מה נחשב בן זוג לעניין ידועים בציבור. אם הם צריכים לגור ביחד, אם הם צריכים ילדים.

[הרב מיכאל אברהם] ידועים בציבור זה בכלל סוגיה. איך נוצרים ידועים בציבור. כן, מניח שכן. גם אצל גויים היום הם כבר לא פוגשים מישהי בשוק ומחליטים לחיות ביחד. יש רישום בעירייה או בבית משפט או כל מערכת משפטית לפי השיטה שלה, אבל דברים כאלה משתנים ואני חושב שההלכה תכיר בזה. זאת אומרת, מה שמקובל בעולם שלא מחויב להלכה, הוא יצליח להגדיר את מושג הנישואין. ההלכה מגדירה את מושג הקידושין והגירושין בגט. נישואין?

[Speaker J] פשוט הולכים ביחד? מסתמא. יכול

[הרב מיכאל אברהם] להיות שכן, לא יודע. אולי, אולי כן. זה מוסד חברתי אוניברסלי אז החברה האוניברסלית קובעת אותו. יש מקום לדון, לא חשבתי על זה, אבל אינה חינמי, יכול להיות שכן. למה אני אומר את זה? כי עכשיו כשאנחנו מדברים על מושג השליחות, אנחנו מבינים שהוא שייך לספירה המשפטית. כשאנחנו מדברים על שליחות זה שליחות לקידושין או לגירושין בגט, לא לנישואין ולשילוח מביתו. אם זה מוסד משפטי, אז אם התורה לא חידשה את זה, זה לא יהיה קיים. מוסדות חברתיים לא תלויים בחידוש של התורה. להיפך, כמו ששאלו פה קודם, אם בעולם זה השתנה, אז ההלכה תכיר בזה כשונה. זה לא צריך פסוק מהתורה בשביל זה. ההלכה נותנת גושפנקה למה שקורה בעולם. רק ההלכה מוסיפה עוד דרישות, עוד קומות נוספות שהן רק שלה. אבל התוספות האלה קיימות רק לפי איך שהתורה הגדירה. בלי שהתורה הגדירה הן לא קיימות. אז אם אנחנו עוסקים בזה, ושליחות עוסקת רק בזה, כי נישואין וזה זה מעשה קוף. שליחות עוסקת רק במימדים המשפטיים. והמימדים המשפטיים צריך מקור בשביל שהמוסד הזה יהיה קיים. אם המוסד הזה לא קיים, אם אין מקור אז המוסד הזה לא קיים. קצת דומה לעקרון החוקיות, כן? שכל דבר הוא מותר אלא אם כן החוק אסר אותו. בסדר? ולרשויות זה הפוך. כל דבר אסור להם לעשות אלא אם כן החוק הסמיך אותם לעשות. אבל כן, בהלכה מדברים על זה הרבה פעמים בהקשר של, הרבה פעמים אומרים כל מה שלא אסור הוא מותר או כל מה שלא מותר הוא אסור. איך להתייחס להלכה? ברור שהראשון הוא נכון. כל הפלפולים האלה זה פלפולי סרק. ברור שבהלכה כל מה שלא נאסר בפירוש מותר. מה, כן? זה ברור. פעם שמעתי מהרבי מקלויזנבורג, הוא אמר בשם הרבי מקלויזנבורג, האבא של הנוכחי, הוא אמר שאם לא היה כתוב שמותר אולי היה חותך חלה עם סכין בשבת. לך תדע אם זה מותר, אם זה לא התירו את זה אז הוא לא, שטויות. מה, כן? כל דבר אם הוא לא נאסר אז הוא מותר. לא צריך מקור להתיר, צריך מקור לאסור. אגב הרבה תשובות, אני כתבתי על זה לא פעם על מה שנקרא פסיקה מסדר ראשון ופסיקה מסדר שני. כן? היה פעם פסיקה של רבני בית הלל שהם דיברו על קדיש יתומה. דנו שמה אם יתומה יכולה להגיד קדיש או לא, והביאו את השו"ת ההוא והשו"ת הזה והפוסק ההוא. ואני ככה כתבתי תגובה במקור ראשון נדמה לי על זה כתבתי, חושב שבמקור ראשון, לא זוכר כבר איפה. מה? אני לא מבין את המתודולוגיה הזאת. ברור שמותר כי אין שום סיבה לאסור. למה צריך להביא שו"תים ודיונים? תגיד לי מה האישיו שבו דנים ואז נתחיל לדון. סברות, מקורות, שו"תים כאלה. מהיכא תיתי לאסור על יתומה להגיד קדיש? יש איזה סיבה לאסור? אם אין סיבה לאסור אז מותר. אני לא צריך דיונים. אם תביא לי סיבה לאסור, צריך להתחיל להגדיר מה מתי כן, מתי לא, יש הגדרות, שיטות ראשונים כאלה, מחלוקות, אפשר להתחיל לדון. אבל אתה לא מביא לי שום סעיף, אז אם אתה לא מביא שום סעיף זה מותר, לא צריך דיון. לא צריך דיון כדי להתיר משהו, צריך דיון כדי לאסור משהו. רק אחרי שמשהו נאסר, יש מקום לדון האם הוא מותר או לא, אז כן, אז מתחיל דיון גם על האם זה מותר. אבל בסיסית, אין מה לדון בשאלה אם משהו הוא מותר אם לא הראת לי סיבה לאסור. נטל הראיה הוא על מי שאוסר, לא על מי שמתיר. אוקיי, תביא לי את שיטת השואל בשו"ת צנצנת המן, סתם אני כן? שהוא אמר שאצלו אמרו קדיש בבית הכנסת. אוקיי, גם אני יכול לכתוב לך, עכשיו תביא את השו"ת שלי. הנה, גם אני כתבתי שמותר להגיד אישה, אם אתה נורא רוצה שמשהו יהיה כתוב, אני אכתוב לך. מה זה מעניין אם הוא כתב או לא כתב, למה זה חשוב? למה זה משנה? זה תפיסות כל כך הזויות וזה לא יאומן כמה משיבים נופלים בזה. גם משיבים קלאסיים, לא רק נשות בית הלל. גם רבנים פוסקים מרכזיים מאוד נופלים בדברים האלה. דנים בכל מיני דברים כשאתה לא מבין בכלל את הלמה לדון, כאילו בשביל לדון צריך סיבה. זאת אומרת, תגיד לי מה הסיבות לדון ואז ננהל דיון. תשובה כשמתחיל לדון בתשובה אתה לא יכול ישר להביא את התקדימים. קודם כל תגיד לי מה הסעיפים שבהם צריך לדון. יש סיבות לאסור, יש סיבות להתיר, מקורות כאן, מקורות אחרים. ועכשיו נתחיל דיון, האם הסיבה הזאת שייכת או לא שייכת, האם הסיבה הזאת שייכת או לא שייכת, מה קורה כשיש התנגשות. עכשיו אפשר לדון. אבל קודם כל אתה צריך להביא לי את הסעיפים שבהם דנים. אתה לא יכול ישר להתחיל להביא לי מקורות. מה אכפת לי מה המקורות אם אין סעיפים לדון. אם אין סעיפים לדון, אז לא דנים. טוב, בכל אופן אז לענייננו, כיוון שמדובר על המימד המשפטי, אז במימד המשפטי צריך שהתורה תחדש את מוסד השליחות, כי אחרת הוא לא יהיה קיים. העולם המשפטי מתחדש על ידי התורה, בלי התורה הוא לא קיים. לפחות העובדות המשפטיות, אמרתי לגבי נזיקין יש מקום להתווכח. אוקיי, עכשיו אני חוזר לשאלה של שליחות מנלן. אז ראינו שהמושג שליחות, השאלה שליחות מנלן בעצם מניחה מה?

[Speaker E] תורה

[הרב מיכאל אברהם] אומרת וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ואז ושלחה מביתו. כי כשאתה בא לשלח אותה מביתך, אתה חייב קודם כל לכתוב לה ספר כריתות ולתת בידה ורק אז לשלח אותה. ושלחה מביתו הוא לא דין, ושלחה מביתו זה המצב הרגיל, זה מה שאתה רוצה לעשות, אתה רוצה לשלח אותה מביתך. אומרת התורה רגע רגע, לפני שאתה משלח אותה מביתך, כתוב לה ספר כריתות, תן בידה ואז ושלחה מביתו. בסדר? זה פעם חשבתי יש פסוק בפרשת ציצית, כתוב שם והיה לכם לציצית. מה זה והיה לכם לציצית? חשבתי על זה פעם, פסוק נורא מוזר. המושג ציצית בפשטות מוגדר על ידי התורה בפרשה ההיא עצמה, נכון? שם הפרשה הזאת מגדירה את המושג ציצית. לפני הפרשה הזאת הוא לא היה קיים, אז מה זה נקרא והיה לכם לציצית? זאת אומרת, מה שאני הגדרתי כאן עם החוטים והתכלת וכל זה, זה מה שיהיה לכם לציצית. משמע שמושג הציצית היה קיים עוד קודם, והתורה אומרת אני דורשת שהציצית שלכם תהיה זאת ולא משהו אחר. נכון? אותו דבר פה. זאת אומרת יש נישואים ויש גירושין גם בלי התורה. לפני מתן תורה זה מה שהרמב"ם בא להגיד, ושילחה מביתו, הכנסה לביתו. התורה אומרת כן, אבל איך עושים את זה נכון? קודם כל קידושין ואז גירושין בגט וכולי. זאת אומרת זה מצב שבו התורה לא מכוננת את המושגים שלה אלא מכוונת אותם. זה לא קונסטיטוטיבי, זה רגולטיבי בשפה של פילוסופיה אנליטית. זאת אומרת התורה לא מכוננת את המושגים האלה, המושגים האלה היו קיימים, זה מוסדות חברתיים שהם קיימים פה בלי התורה. התורה באה לכוון אותם, להגיד לנו איך עושים את זה נכון, איך היא דורשת מאיתנו לעשות את זה. בסדר? זה לא מושגים שהיא מכוננת. לענייננו, גם פה זה ככה. המושג השליחות לכאורה זה מושג שהתורה מכוננת אותו, ולכן בלי התורה לא הייתי אומר שהוא קיים בכלל. עכשיו אני אשאל עוד שאלה עדיין במישור האפריורי. נגיד שאני לא מוצא מקור? אז לא יהיה שליחות, נכון? לפי מה שאמרתי עכשיו. כי השאלה היא מה המקור, כי בלי מקור לא תהיה שליחות. בסדר. טוב, עכשיו נגיד מצאתי מקור, נגיד בגירושין. בסדר? עכשיו פה מתעוררת השאלה הנהדרת שאני נורא אוהב אותה, האם כל פסוק בתורה בא ללמד את ה… ההפך ממה שכתוב בו. כמקובל בישיבות. בישיבות מקובל לחשוב שכל פסוק שכתוב בתורה מלמד את ההפך ממה שכתוב בו. והמשל לדבר הזה, משל חביב עליי, זה המשל שאומר, כן, האברך מתווכח עם אשתו ואז היא אומרת לו, הכתוב כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, אתה חייב לשמוע בקולי. אז הוא אומר לה שוטה שבעולם, וכי אם שרה תאמר את זה? מזה שכתוב לאברהם כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ברור שבעלמא בן אדם לא צריך לשמוע בקול אשתו, לכן היה צריך פסוק להגיד שאצל אברהם הוא כן נשמע בקול אשתו. זאת אומרת אם יש פסוק שאומר לאברהם שמע בקול אשתך, הוא מלמד אותנו שהגברים לא צריכים לשמוע בקול נשותיהם. זאת אומרת כל פעם שיש פסוק הוא מלמד את ההפך ממה שכתוב בו. וככה יש איזושהי נטייה בישיבות לחשוב ככה. למשל, אתן לכם דוגמה, רבי יוסף אנגל, וזה מועתק אחר כך באנציקלופדיה תלמודית, אז הוא אומר שיש שלוש שיטות בכלל היום, הרבה מתודולוגיה, אבל אני חושב שזה דברים חשובים. יש שלוש שיטות בשאלה של אין עונשין מן הדין. למה לא עונשין מן הדין? כן, אתה לומד קל וחומר, לומד את דבר אחד, לומד את ב' מא' בקל וחומר. עכשיו השאלה אם אתה תענוש על ב' את העונש שיש בא', האם אתה תשית גם על מי שעבר על עבירה ב'? אז לא, לא עונשין מן הדין. שאלה למה לא? אז הוא אומר שיש שלוש שיטות. שיטה אחת, אולי יש פירכא על הקל וחומר. איך תדע? שיטה שנייה, ב' יותר חמור מא'. אז יכול להיות שהעונש על א' לא מספיק כדי להעניש על ב'. ב' יותר חמור, ענישה לפחות את א' שאולי העונשים הם בסוגים שונים ולא רק בכמויות שונות, לא בעוצמות שונות. בסדר? והשיטה השלישית שזה נלמד מפסוק ולאחותו בת אביו או בת אמו. כן, אז אם זה בת אביו או בת אמו, אז בת אביו ואמו קל וחומר ללמדך שאין עונשין מן הדין. למה זה שלוש שיטות? אני רואה פה רק שתיים. כי אתה מניח שאם יש פסוק ברור שאין מאחורי זה היגיון, נכון? אם היה היגיון לא צריך פסוק, למה לי קרא סברא הוא. אז אם אתה מביא לי שתי סברות ופסוק אז זה שלוש שיטות. אבל זה כמובן שטויות. יש שתי שיטות. הפסוק מלמד אותנו שאין עונשין מן הדין, ויש שני הסברים למה לא עונשין מן הדין, שני ההסברים הראשונים. השלישי זה מקור. זה לא שיטה שלישית למה, כי לא נכון שכל פסוק הוא גזירת הכתוב. מאחורי פסוקים יכולה להיות גם סברא. תשאלו אז למה הם כתובים? למה לי קרא סברא הוא. אם יש סברא אז למה כתוב הפסוק? טוב, אז על זה אני אדבר בימי שלישי, אבל לענייננו כאן אני רוצה רק להגיד את הדבר הבא. הרי לפעמים גם הגמרא עצמה נוקטת בדרך הזאת, שהפסוק מלמד את ההפך ממה שכתוב בו. יש מוצאים את זה גם בגמרא עצמה. מה?

[Speaker L] כמו שכתוב באלהיך, אתה ולא אחרים.

[הרב מיכאל אברהם] וואו, אוקיי. חוץ משם אולי מדייקים את זה באלהיך דווקא, אני לא יודע. אבל כשיש דין בעלמא שלא לשון מסייגת, אז עדיין יש כאלה שלומדים את ההפך. יש לי דוגמאות לזה, כתבתי על זה טורים באתר שלי, אשלח לכם אולי בסיכום. אז מה הקריטריון? מתי כן ומתי לא? אני חושב שהקריטריון הוא הבא, יש שלוש אפשרויות וכאן חשוב מאוד להסתכל מה הסברא בעיקרון שאותו אנחנו באים ללמוד. מה הסברא אפריורי לפני שראיתי את הפסוק. יש שלוש אפשרויות, או שאין סברא בכלל, או שיש סברא אבל היא לא מספיק חזקה, או שיש סברא שהיא מספיק חזקה גם בלי הפסוק הייתי משתמש בה. אוקיי? עכשיו אם הסברא היא מספיק חזקה וגם בלי הפסוק הייתי משתמש בה, אז באמת שאלה אז למה צריך את הפסוק? למה לי קרא סברא הוא. ואז יש מקום להגיד הפסוק בא כדי לצמצם ולהגיד לא לא, הסברא זאת לא נכונה אלא רק פה, ואל תגיד אותה בכל מרחבי ההלכה. דווקא בגלל שהסברא היא חזקה הפסוק בא להגיד שלא. כמו שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. מה זה אין מלמדין? כי ברגע שאתה כותב את השני הוא מיותר, הרי היית לומד מהראשון על כל התורה. אם נכתב שני זה בא להגיד שזה רק בו ולא בכל התורה. אוקיי, רק בשניהם זאת אומרת ולא בכל. אז גם פה כעין זה. גם פה, זאת אומרת אם זה סברא פשוטה שהייתי אומר את זה גם בלי הפסוק, אז באמת הפסוק נראה מיותר. אז יש מקום להגיד אלא אם כן תמצא סיבה אחרת למה הפסוק בא לחדש במקום שבו הייתה הוה אמינא לא ליישם את הסברא הכללית. הפסוק בא להגיד בכל זאת יישם אותה גם כאן. אבל אם אין ייחודיות להקשר שמדבר הפסוק והסברא היא סברא חזקה, אז היה מקום להגיד שהפסוק בא לצמצם את הסברא ולהגיד שתגיד אותה רק פה ולא בכל מקום אחר. אוקיי? ולכן האברך ואשתו זה השאלה מה הסברא אפריורי שלהם. אשתו כנראה חשבה שאין היגיון שבעל ישמע בקול אשתו אבל יש פסוק אז למה הוא מלמד כלל. אבל בעלה אומר לא, בטח בעלים צריכים לשמוע בקול נשותיהם, אז למה צריך פסוק? הפסוק בא לצמצם ולהגיד שלא. כן, על דרך ההלצה. בכל אופן אז לענייננו, אז המצב של סברא חזקה אומר שהפסוק בעצם בא ללמד את ההפך. המצב של אין סברא בכלל, אז יש פה מקום להתלבט, אבל גם פה אני הייתי אומר שאם אין סברא בכלל, אז הייתי אומר אין לך בו אלא חידושו. הפסוק חידש את זה פה, אז רק פה, לך תדע למה להרחיב את זה יותר, אין בזה שום סברא. מה קורה כשיש קצת סברא? וזה בדרך כלל המצב. בדרך כלל המצב כשיש קצת סברא, מה זה אומר קצת סברא? זה אומר שבלי הפסוק לא היה מספיק כדי להגיד את זה, אבל אחרי שיש פסוק אני מבין שזאת הסברא. בסדר? אם זה המצב, אז באמת הפסוק הוא בניין אב. כי אז באמת הפסוק בא ללמד, אחרי שהפסוק לימד אני כבר מבין שהסברא שעליה הייתי חושב גם קודם, היא מספיק חזקה בשביל לסמוך עליה, ואם זה ככה, אז זה כבר עיקרון כללי. לדוגמה, הגמרא בפרק בן סורר ומורה אומרת בן ולא בת. הגמרא עצמה אומרת זה גזירת הכתוב. הירושלמי אומר ורש"י על הבבלי גם אומר גזירת הכתוב. המאירי שם במקום אומר בן ולא בת כי בת אין דרכה ללסטם את הבריות. בן סורר זה כי הוא בעתיד יילסטם את הבריות. בת אין דרכה ללסטם את הבריות. עכשיו המאירי עצמו שואל על עצמו, אז למה אמרו זה גזירת הכתוב? הרי יש פה היגיון. והתשובה, אם אני מבין אותו נכון, כי התשובה קצת לא ברורה שמה, אני חושב שמה שמתכוון לומר בתשובה זה שהסברא הזאת אכן נכונה, אבל לולי הפסוק לא הייתי אומר אותה. למה? תראו יש הרבה סברות שאני יכול להגיד. אולי אנשים שחונכו בחינוך טוב, אז גם להם לא נעשה בן סורר ומורה כי הם לא יילסטמו את הבריות בעתיד. אני יכול להעלות כל מיני סברות. זה מספיק חזק בשביל לקבוע לדינא שפה לא יחול דין בן סורר ומורה? לא. אז מה? אז הנה יש לך דרשה שאומרת בן ולא בת והסברא באמת אומרת שיש הבדל בין בנים לבנות, אז אומר כנראה שהדרשה הזאת באה לומר לי שהסברא הזאת היא סברא טובה. אז למרות שקוראים לזה גזירת הכתוב, קוראים לזה גזירת הכתוב כי בלי הפסוק לא הייתי משתמש בסברא, אבל אחרי שכבר נאמר הפסוק זה לא אומר שאין סברא. מה העניין שהדרשה עצמה

[Speaker I] היא סברא? שגזירת הכתוב עצמה היא סברא?

[הרב מיכאל אברהם] למה? זה הסברא. למה היא סברא? יכול להיות שהסברא הזאת היא מה שגרמה לנו לדרוש בן ולא בת. יכול להיות, כן, יכול להיות בהחלט. בדרך כלל זה ככה אגב. בדרך כלל כשאתה דורש משהו זה מתבסס על סברא, גם זה אני אדבר ביום שלישי, אני מקווה שאני אגיע לכל זה. בכל אופן, אז מה שבעצם אני רוצה לומר זה ככה: מושג השליחות יש בו סברא. כמו שאמרתי, כל מערכת משפטית משתמשת בשליחים, מכירה במושג השליחות. יש בו סברא. אבל כמו שאמרתי קודם, בלי שהיה פסוק לא הייתי אומר את זה מעצמי. לכן פה, אחרי שאתה מביא לי את הפסוק, הייתי מוציא מזה דין כללי. ולכן כשהגמרא שואלת שליחות מנלן, והיא שואלת על מוסד השליחות באופן כללי, לא רק על שליחות בקידושין. זאת אומרת, מבחינתה בלי פסוק לא היה בכלל שליחות בתורה, אבל אחרי שכבר יש פסוק, אז באמת הפסוק הזה ילמד על כל מקום אלא אם כן יש פירכא. וזה המהלך של הגמרא שראינו. היא מביאה מקור בגירושין, ואז לומדים מזה לקידושין, רגע רגע, אבל יש פירכא, ויצא והייתה. ואז מה עם תרומה? יש פירכא. אז יש גם מקור בתרומה, ואז קדשים, וכולי, אבל אחרי שעשינו צריכותא בין שלושת אלה לומדים לכל התורה שיש שליחות. אז מצד אחד ברור שצריך מקור כי בלי זה לא היה מושג השליחות. מצד שני אחרי שכבר יש מקור, ברור שאני לא מצמצם את מושג השליחות רק להקשר שבו מובא המקור, אלא לכל מקום אחר שאין פירכא שאפשר ללמוד לגביו. כיוון שיש פה סברא במושג השליחות. נכון שבהלכה בלי סברא, בלי פסוק, הסברא לבדה לא מספיקה כדי לכונן מוסד משפטי, אבל אחרי שכבר יש פסוק, אז אני מעמיס עליו את הסברא ואני אומר טוב אז כנראה שההלכה מכירה בסברא הזאת של השליחות ולכן יש שליחות בתורה. זה נדמה לי מה שעולה בפשט הסוגיא. יותר מזה, ברור שגם אחרי שיש לנו מקור מפסוק, אנחנו יכולים להתחיל לדון מסברא איך פועל מנגנון השליחות, כל החקירות, ידא אריכתא, ייפוי כוח. שליחות על כוח, שליחות על מעשה, עוד נראה עוד עוד חילוקים. כל הדברים האלה הם יסודם בסברות. וכל הילפותא הזאת של ושלח ושלחה, הוא עושה שליח, היא עושה שליח, השליח עושה שליח, כל זה לא כתוב בתורה. אנחנו החלטנו לרבות שליח של הבעל, שליח של האישה, שליח שעושה שליח. למה דווקא שלושת אלה? למה לא לרבות שגם יונה יכולה להיות שליח, וגם שולחן יכול להיות שליח, וגם בן אדם יכול להיות שליח? כי ברור שיש איזושהי סברה לומר שאלו שלושה סוגי שליחות שצריכים שלושה מקורות שונים, אבל בשלושתם יש סברה, ואם המקור אומר אז כנראה שמתכוון לזה. לכן גם כשיש לנו מקור, בטח כשהמקור הוא מסברה, מדרשה, סליחה, אז מאחוריו יושבת סברה. כן, כתוב "את השם אלוקיך תירא", מה בפסחים כן, לרבות תלמידי חכמים. למה לא לרבות עננים? "את השם אלוקיך תירא" לרבות עננים. "את" בא לרבות. איך אתה קובע את מה הוא מרבה? מסברה, נכון? מה הכי פחות בלתי סביר? תלמידי חכמים, זה הכי דומה לקדוש ברוך הוא מתוך מה שאני יכול לחשוב עליו. אז ה"את" בא לרבות, אבל ה"את" לא אומר לי את מה לרבות. את מה לרבות, את זה אני מוציא מסברה. לכן תמיד בדרשות מעורבת סברה, תמיד. בדרשות זה, עוד פעם, לא יודע אם תמיד אבל כמעט תמיד. לפעמים כשיש משהו ברור שעולה מתוך הדרשה עצמה את מה צריך לרבות, אתה יכול אולי לרבות בלי סברה, אבל תמיד כשיש כל מיני אופציות את מה לרבות, אז אתה צריך לבחור ביניהם, והבחירה ביניהם זו בחירה על ידי סברה. לכן למשל בהלכות שנלמדות מדרשות לא קיים הכלל של לא דרשינן טעמא דקרא. לא דרשינן טעמא דקרא זה בהלכות שכתובות בתורה, שאנחנו לא מעצבים אותם לפי שיקולים תכליתיים אלא לפי הטעמא דקרא, אבל בהלכות שיוצאות מדרשות ברור שאין את הכלל הזה. אנחנו מעצבים אותם לפי הסברה, כי גם הדרשן בעצמו הוציא את ההלכה הזאת על בסיס סברה. איך הוא החליט ש"את" בא לרבות תלמידי חכמים? כי הסברה אומרת שזה בא לרבות תלמידי חכמים, או לפחות יותר מאשר דברים אחרים. אוקיי. טוב, אז הגמרא אומרת, מביאה את המקור לשליחות בגירושין, דתניא "ושלח" מלמד שהוא עושה שליח, "ושלחה" מלמד שהיא עושה שליח, "ושלח ושלחה" מלמד שהשליח עושה שליח. מה לא לגמרי ברור מה זה השלושה דברים האלה? הרי מה שכתוב בפסוק זה "ושלחה". רק מילה אחת כתובה בפסוק, אין שלוש מילים בפסוק, ושלחה, נכון? אנחנו צריכים להוציא מהמילה הזאת שלושה דינים: הבעל עושה שליח, האישה עושה שליח, והשליח עושה שליח. נכון? אז מה זה? אז קודם כל צריך לזכור שבפשט הפסוק בכלל לא מדובר על לשלח את הגט, מדובר על לשלח את האישה. זוכרים שדיברתי על הפסוק? ושלחה מביתו. ושלחה מביתו זה עם מפיק ה"א. מה זה ושלחה מביתו? את מי הוא משלח? את האישה, לא את הגט. מה זה קשור לשליחות בגט? ברור שזו דרשה קודם כל, זה לא פשט הפסוק. פשט הפסוק לא עוסק בכלל בזה. פשט הפסוק הסברתי אותו למעלה, בעצם אומר שצריך להוציא אותה מביתו. מה זה צריך? ושלחה מביתו זה מה שהוא רוצה לעשות. אתה צריך רק לכתוב לו שלפני שמשלח אותה שייתן לה גט. אז למה אתה צריך לכתוב ושלחה מביתו? ושלחה מביתו זה ברור, זה מה שהוא רוצה לעשות. אתה צריך רק לכתוב לו שלפני שמשלח אותה שייתן לה גט. זה מזכיר לי עוד משהו, פעם כתבתי מאמר חריף בענייני גיור. אמרתי שקבלת מצוות זה כמובן תנאי הכרחי בגיור, ובלי זה הגיור לא חל, ולכן יש בעיות עם הגיורים של מערך הגיור. היו ויכוחים על העניין הזה. זה לא אומר שכולם רשעים כמו שההוא כתב שמה ולכן הגיור בטל כי הדיינים רשעים. לא, זה מופרך. אבל כן הסכמתי שהגיור שם הוא לא רציני, זאת אומרת אין שם קבלת מצוות ולכן הם באמת לא גרים לדעתי. הדיינים שישבו בדין אמרו שכן, ולכן בסדר, הם הדיינים, אבל לו אני הייתי יושב בדין הייתי משאיר אותו גוי. מה?

[Speaker F] אם הבית דין פוסק אז הוא מסכים לזה?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, כי זאת החלטה משפטית. אתה לא יכול, כן. אז אני באמת חושב אבל שזה מאוד בעייתי, זאת אומרת כי קראתי לזה אלימות וכוונות טובות. זאת אומרת הם עושים מעשה אלים מתוך כוונות טובות, כי בעצם הם כופים על כולם. להכיר באנשים האלה כיהודים, למרות שבפועל הם לא באמת יהודים. בכל אופן, לא משנה. אז מה שאלו אותי רגע, אבל בשולחן ערוך לא מופיע קבלת מצוות. מופיע מילה, טבילה והרצאת דמים, קורבן. הרצאת דמים לא מופיעה כי זה לא שייך בזמן הזה, והגמרא אומרת שהרצאת דמים לא מעכבת, אבל מילה וטבילה מופיעה וכתוב מודיעין אותו קצת מצוות. מודיעין אותו קצת מצוות זה לא קבלת מצוות, זה בתהליך הגיור מלמדים אותו כמה מצוות. איפה קבלת מצוות? לא כתוב. אמרתי זה שזה לא כתוב זה ברור שזה לא צריך להיות כתוב. למה? כי להתגייר פירושו לקבל מצוות. זה פירוש המילה להתגייר. עכשיו מי שרוצה להתגייר, כלומר לקבל מצוות, איך עושים את זה? מילה, טבילה והרצאת דמים. מי שלא מקבל מצוות הוא פשוט לא רוצה להתגייר. השולחן ערוך גם לא כותב בהלכות קניינים, השולחן ערוך לא כותב שצריך להתכוון לקנות. למרות שאם אתה לא התכוונת לקנות לא קנית, אז למה הוא לא כותב את זה? כי מי שלא מתכוון לקנות אז הוא לא רוצה לקנות, מה אני צריך לכתוב לו? ברור. השולחן ערוך מדבר על מי שרוצה לקנות, איך אתה מבצע את זה? חזקה, שטר, לא משנה, בכל מיני דרכים. מי שרוצה לקנות, אלה הדרכים, כך קונים דברים. מי שרוצה להתגייר, כלומר לקבל מצוות, עושים את זה על ידי מילה וטבילה והרצאת דמים. מי שלא רוצה לקבל מצוות הוא פשוט לא רוצה להתגייר, למה שהשולחן ערוך יכתוב משהו? מי שלא רוצה להתגייר שיהיה בריא, הוא לא חייב להתגייר, הכל בסדר. מה השולחן ערוך צריך לכתוב שאם אתה לא רוצה לקבל מצוות אתה לא גר? אם אתה לא רוצה להיות גר אתה לא גר, זה נכון. ולמה צריך לכתוב את זה? זאת אומרת זה שזה לא כתוב בשולחן ערוך זה דווקא בגלל שזה יותר מדי יסודי, לא בגלל שזה צדדי, אלא שזאת מהותו של הגיור. למה זה מהותו של הגיור? כי אין אומתנו אומה אלא בתורותיה. ובשביל להצטרף לעם ישראל זה פירושו להצטרף לקהל מקיימי המצוות, מחוייבי המצוות. אבל יש יהודי שלא שומר מצוות?

[Speaker D] הוא יהודי, מה זה קשור?

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא חייב במצוות. לקבל מצוות פירושו לא לקיים אותם. הוא יכול להתגייר, יכול לא לקיים את כל המצוות אחרי שהוא מתגייר והוא עדיין גר כשר, אם הוא התכוון לקבל על עצמו את המחוייבות ואחר כך יצרו הרע גורם לו לא לקיים שום דבר. ברור, כי הוא יהודי כי הוא נולד לאם יהודייה, אבל הגר הוא גוי, הוא רוצה להפוך ליהודי. בשביל להפוך ליהודי הוא צריך לקבל מצוות. לא הבנתי. אולי אני טוען שלא, יש כאלה שעושים ממש הצטרפות ללאום או משהו כזה. אני חושב שלא, אבל אני מנסה להראות את הרעיון. זאת אומרת, יש דברים מסוימים שהם כל כך יסודיים שלא צריך להגיד אותם. אז לכן ושלחה מביתו, אז למה זה כתוב בפסוק? אולי זה גופא הסיבה למה דורשים את זה. כי ושלחה מביתו זה באמת מיותר לגבי האישה. אם אז לומדים מזה שליחות של הגט, קבלה, הולכה, לא משנה, שליח שעושה שליח. זה יתור. עכשיו כמובן שאם זה יתור אז עוד יותר חזק, כי אם זה ככה, אז למה דווקא על זה? אולי ושלחה מביתו זה שצריך לשלוח אותה בדואר, את האישה. לומדים דין נוסף בעניין שילוח האישה. זאת אומרת אתה אומר זה מיותר, אז אם אינו עניין, אז זה מלמד משהו אחר. מה זה המשהו האחר הזה? איך אני מחליט מה זה המשהו האחר הזה? מסברא. מה הסברא? שמושג השליחות הוא הגיוני, ואם נקטו בלשון ושילחה כנראה באו ללמד שאפשר לעשות שליחויות בגירושין. למרות שפה מדובר על שילוח של האישה, אז אם אינו עניין, ואז אנחנו מפרקים את זה. אז יש שילח ושלח ועם הה' בסוף. אז יש שלושת הדינים האלה, ושילח מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה זה הה' מלמד שהיא עושה שליח, ושילח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח. מה הכוונה ושילח ושלחה? יש פה מחלוקות ראשונים, יש כאלה הרי זה כתוב פעמיים בפרשה. יש כאלה שרוצים ללמוד מהכפילות. ואז אפשר כמובן לפתוח עוד פעם, אז יש ושילח ושלחה ראשון ושילח ושלחה שני. זה ארבעה דינים אפשר ללמוד מכאן. אולי אחד לגופו. יש בתוספות ראש מביא כאן בשם ר"ח, ושילח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח. פירש רש"י דתרי ושילחה כתיבי. אבל ושילח ושלחה זה בגלל הושילחה השני, מה שאמרתי קודם. וקשה לפירושו, דחד ושילחה דרשינן בפרק החרש, מי שמשלחה ואינה חוזרת, יצאה זו שמשלחה וחוזרת. קטנה או שוטה שהיא לא מבינה בכלל את מושג הגירושין אי אפשר לגרש אותה. ולומדים את זה מושילחה, כי אם הוא משלח אותה והיא לא חוזרת הביתה היא מבינה שהיא מגורשת אז אפשר לגרש אותה. ואם לא, אז היא לא מגורשת. אז אם ככה, אז אחד המילים כבר תפוסה. אז נשאר רק מילה אחת ללמוד את שלושת הדינים. וזה לא כמו רש"י. ויש לומר דהתם דריש מה-ה'. זה ה-ה' היתירה. וכך גריס הכא שילח מלמד שהוא עושה שליח. שילחה מלמד שהיא עושה שליח. ושילחה ה-ו' מלמד ששליח עושה שליח. ודריש הכל מחד ושילחה. בסדר? אתם רואים שכולם, זאת אומרת, קודם כל היו לך שלושה דינים ואז אתה מחפש איזה שלושה יתורים יש כדי ללמוד את שלושת הדינים. שלושת הדינים האלה כנראה יוצאים מסברה. הייתה פה איזושהי סברה שאנחנו צריכים לרבות שליחות, כן? זה ברור. זה לא איזה גזירת הכתוב כזאת. ועדיין בלי מקור זה לא היה. כל מה שאמרתי קודם. זאת אומרת, יש פה סברה, אבל בלי המקור זה לא היה. עכשיו, אני לא אכנס עכשיו לכל הפרטים, תראו את זה אחרי זה בסיכום. למה באמת צריך דרשה נפרדת לשליח לקבלה ולשליח להולכה ולשליח שעושה שליח? למה באמת צריך שלוש דרשות נפרדות? אמרתי שאם מדובר בסוגי שליחות שונים, אז אין צורך לעשות צריכותא. לא הייתי לומד אחד מהשני. צריכותא או ילפותא אחד מהשני, זה כאשר אותו סוג של שליחות קיים בכל מיני הקשרים שונים. אבל אם זה סוגים שונים של שליחות, אז לא צריך צריכותא. צריך שלושה מקורות גם בלי שאחד מהם שונה מהשני. אז מה זה באמת שלושת הדברים האלה? אז ראינו בשיעור הקודם כבר שהשליח של הבעל זה שליחות על כוח. השליח של האישה זה שליחות על מעשה. נכון? כי האישה בעצם לא אין לה שום כוח, בטח בגירושין. נכון? האישה מתגרשת בעל כורחה. אין לה שום כוח. היא לא יכולה לייפות את כוחו של השליח לפעול בשמה. אין לה בעצמה כוח, אז מה יש לה לייפות את השליח? זה שליחות על מעשה, שהמעשה של נתינת הגט לידו של השליח נחשבת כמעשה נתינה לידה של האישה. זה הכל. זה לא באמת אין פה באמת איזשהו סוג של מינוי או העברת כוח. זה שליחות על מעשה. עד כדי כך שהמקום להגיד לולי הפסוק, הייתי חושב שלא צריך בכלל שליחות. לא ששליחות לא מועילה. לא צריך בכלל שליחות, זה סתם מעשה קוף. מה זה משנה על מה נתתי? אני נותן את זה בעל כורחה של האישה. טוב, אז באמת בראשונים יש פה צדדים לכאן ולכאן. תראו למשל תוספות ראש, נו, ושילחה מלמד שהיא עושה שליח. ואם תאמר, אמאי צריך תרי קראי, חד לשליחות הבעל וחד לשליחות האישה? הוא לא מדבר על שליח עושה שליח, למה שם צריך עוד קרא? שזה עוד נראה בהמשך. ויש לומר דהוה אמינא דבבעל הוא דשייך שליחות, שאינו מגרש אלא מדעתו, אבל אישה שמתגרשת בעל כורחה, לא אלים מעשה דידה כולי האי שתוכל למנות שליח במקומה. מה הוא אומר? מה הייתי אומר אילו לא היה מקור לשליח של האישה? אז היא לא יכולה בכלל לעשות שליח, נכון? למה? אבל להיפך, זה מעשה כל כך מינורי, זה מעשה קוף, אולי לא צריך בכלל שליח? הוא אומר לא. צריך שליח והיא לא תוכל לעשות. למה לא? אז הוא אומר כי לא אלים מעשה דידה כולי האי. מה הכוונה? יש גמרא בכתובות בדף ע"ד. הגמרא מדברת שמה על חליצה, שליחות בחליצה. תנאי בחליצה, סליחה. והגמרא אומרת שמה שאי אפשר לעשות תנאי בחליצה, משום דחליצה אי אפשר לעשות על ידי שליח. ומה שאינו בשליח, אינו בתנאי. ככה הגמרא אומרת. שואל התוספות, ואם תאמר, מה סברא יש כאן? דלא גמרינן מהתם אלא לעניין מה שהוא סברא. מהתם הכוונה מתנאי בני גד ובני ראובן. לומדים את משפטי התנאים רק בדבר שיש בו סברא, קשור למה שאמרתי קודם. גם כשלומידם מפסוק, זה רק דבר שיש בו סברא. זה שלומדים מפסוק זה לא אומר שאין סברא. רק דבר שיש בו סברא לומדים מהפסוק. דהא לא ילפינן מהתם דלא מהני תנאי אלא בנתינת קרקע. הרי שמה עסקו רק בנתינת קרקע, בתנאי בני גד ובני ראובן. אז למה לא לומדים שתנאים זה רק בנתינות קרקע? כי אין בזה היגיון. מה זה משנה אם זה נתינת קרקע או משהו אחר? כל עסקה משפטית אם אפשר להתנות, אז אפשר להתנות. נכון? לומדים משם רק דברים שיש בהם סברא. אז זה שדבר ישנו בשליחות רק הוא ישנו בתנאי, זה גם לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן. למה? מה הסברא שיש בזה? זה אומר ויש לומר דהיינו טעמא, דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי בתנאה. ועל חליצה שאין בידו לקיימה על ידי שליח, לא הוה בידו נמי למימיה בתנאה. ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים. ומשום הכי סברא הוא. דדווקא רבי מאיר איתלי ולא רבנן לעניין זה אין סברא כל כך ללמוד משם להכי פליגי עליה. מה אומר התוספות? אומר ככה, למה דבר שרק דבר שישנו בשליח ישנו בתנאי? כי דבר שישנו בשליח פירוש הדבר שאתה בעצם הבעל המוחלט של הכוח. הכל בידך, אתה יכול למנות שליח, אתה יכול להציל את הכוח לשליח, אתה הבעל הבית. אם אתה הבעל הבית אתה יכול גם להתנות תנאים. אני מחליט מה לעשות ומה לא לעשות באיזה תנאים. זאת אומרת היות האפשרות לעשות משהו על ידי שליח היא אינדיקציה לזה שאתה הבעל הבית על הדבר. אתה בעל הכוח אז אתה יכול לייפות כוח למישהו אחר. נכון? ובמקום שאתה לא בעל הכוח כמו בחליצה, אתה לא יכול לעשות על ידי שליח, למה אתה לא יכול לעשות על ידי שליח? כי זה לא בידך, אומרת אתה לא הבעל הבית על המעשה הזה, אתה לא יכול למנות שליח שיעשה את זה עבורך, אז אתה גם לא יכול להתנות על זה. כי אם אתה לא הבעל הבית אתה לא יכול גם להתנות. ומתוך ולכן אומר התוספות שיש דברים שעליהם יש מחלוקת בדיני תנאים. תנאי כפול או תנאי ומעשה בדבר אחד, זה מחלוקת רבי מאיר וחכמים. למרות שזה נלמד מתנאי בני גד ובני ראובן, כי שם הסברא חלשה. והדבר שישנו בשליחות ישנו בתנאי זה בכלל לא נלמד בבני גד ובני ראובן, זה סברא פשוטה. ולכן על זה לא נחלק אף אחד, זה לכולי עלמא כך. בסדר? אז בעצם מה הוא אומר? שהבשביל שאני אצליח למנות שליח, שאני אוכל למנות שליח למשהו, אני צריך להיות הבעל הבית הבלעדי עליו. וזה הסברא שראינו למעלה בתוספות ראש. למה בשליח של האישה הייתי חושב שהיא לא יכולה למנות שליח? כי הדבר לא אלים המעשה דידה כולי האי. הרי שום דבר לא תלוי בה, היא מתגרשת בעל כורחה. היא לא בעלת הבית על המעשה הזה בשום צורה. אז אם אין לה את הכוח לעשות שום דבר, אז איזה כוח היא יכולה להעביר לשליח? והיה מקום להגיד הפוך, כיוון שהיא לא עושה שום דבר, זה מעשה כל כך מינורי, אז מה הבעיה לעשות על ידי שליח? זה פשוט. דבר שצריך מעשה שלך, צריך חידוש ששליח יוכל לעשות את זה במקומך. אבל דבר שהוא סתם, הוא לא מעשה בכלל. אז מה אז אולי זה זה פשוט שיכול לעשות שליח. אז הוא הולך הוא הולך לכיוון ההפוך. אומר לא, כיוון שאין לך בעלות על המעשה, שליטה על המעשה, אז אתה לא יכול למנות שליח. ולאישה אין שום שליטה על הגירושין. הבעל יכול לגרש אותה בעל כורחה. אז הוה אמינא שהיא לא תוכל למנות שליח. למה הבעל כן יכול למנות שליח ב'ושלחה' הראשון? כי הוא יש לו בעלות על הדבר. למה יש לו בעלות על הדבר? כי הוא יכול להחליט אם הוא מגרש או לא מגרש, יש לו את הכוח אז הוא יכול גם לייפות כוח לשליח. זאת אומרת השליח של הבעל הוא שליח של ייפוי כוח. ומי שיש לו את הכוח יכול גם לייפות כוח. אבל אם הייתי לומד מהבעל לאישה, אז הייתי לומד שהאישה זה שליחות של ייפוי כוח, כי הרי זה השליחות של הבעל. הגירוש של הבעל זה ייפוי כוח. אז אני רוצה ללמוד את השליחות מהבעל לאישה, אז מה הייתי אומר? הייתי אומר שהשליח של האישה הוא שליח מיופה כוח, אבל אין לאישה כוח. איזה כוח היא תייפה לו? היא לא יכולה, הכל נעשה בעל כורחה. לכן מהשליח של הבעל אי אפשר ללמוד שליח של האישה. אז מה אומר הפסוק השני שמלמד שיש שליח לאישה? שיש שליחות שהיא לא ייפוי כוח, שליחות על מעשה. לא שליחות על כוח, שליחות על מעשה. וזה חידוש גדול, כי סך הכל כשאני נותן את הגט לאישה, אני צריך לתת זה בידה. ואם לא נותן זה בידה, זה לא גט. למרות ששום דבר לא תלוי בה, לא מרצונה וזה לא שום דבר. אבל עדיין יש פה תפקיד לאישה, היא צריכה לקבל את הגט. החידוש הגדול הוא שהיא יכולה למנות שליח קבלה, שידו תיחשב כידה. וכשאני שם את הגט בידו של השליח, זה כאילו שמתי את זה בידה של האישה. זה מושג אחר לגמרי של שליחות. וכיוון שכך, צריך מקור נוסף. אי אפשר את מושג השליחות שיש בבעל, זה מושג של ייפוי כוח. את זה אי אפשר ללמוד על אישה, כי אין לה כוח. אז יש מושג אחר של שליחות, ולכן צריך מקור אחר, וזה שליחות על מעשה. אז הנה לכם הדגמה לזה שיש פה שני מקורות, אחד לא ניתן ללמוד מהשני, אבל לא ניתן ללמוד מהשני לא בגלל ההבדל, אלא בגלל שזה סוג אחר של שליחות. סוג השליחות של הבעל לא רלוונטי אצל האישה, לא שהוא אי אפשר ללמוד לגבי האישה. כי אם היה אפשר ללמוד זה לא רלוונטי. אין שום שליחות של ייפוי כוח אם אין לה כוח. את מה היא תייפה? אין לה כוח. זה מושג אחר לגמרי של שליחות. זה שליחות של ידא אריכתא כזאת של או שליחות על מעשה, כן זה מתחלף קצת, שכששליח מושם הגט בידו של השליח, זה כמו כשהגט הושם בידה של האישה. גם תוספות אומר דברים דומים, לא אכנס לזה כבר, ההבדלים הם הבדלים דקים. באבני מילואים באמת מדבר על זה שמה? על השליח. שליח על מעשה. זה כן שליח בהלכה. תגיד גוי לא יכול, לא יכול לעשות את זה. זאת אומרת זה כן שייך למושגי שליחות. באבני מילואים למשל כותב אותו דבר על קידושין. עוד פעם אני עושה את זה בעל פה כבר ובקצרה כי אני לא רוצה לחזור עוד פעם לשיעור הזה, אז אנחנו עושים את זה קצר בזמן הזה, אין לנו הרבה פגישות אז אני רוצה להספיק. באבני מילואים כותב בכמה מקומות שהחלק של האישה בקידושין הוא בעצם חלק פסיבי. אנחנו יודעים, נכון? הבעל שם לה את הטבעת, הוא פסיבי. למרות שמהותית, כמו שדיברתי בשיעור הראשון או השני, אני כבר לא זוכר, אמרתי שבקידושין למעשה הסימטריה היא מלאה. אין בעיה של אי-שוויון במובן המהותי, כי האישה זה תלוי ברצונה, אם היא לא רוצה היא לא מתקדשת. זאת אומרת זה לא שהבעל יכול לכפות עליה להתקדש. בגירושין יש א-סימטריה, בקידושין אין א-סימטריה. אבל במעשה הקידושין יש א-סימטריה. מעשה הקידושין נעשה מצד הבעל. האישה לא נוטלת חלק במעשה הקידושין. הוא שם לה את הטבעת וזהו. אוקיי? אז אומר האבני מילואים, הרי קודם דיברתי על הגירושין, סליחה, ובגירושין הבעל עושה משהו, האישה בכלל לא עושה כלום. לא רק שהיא פסיבית, כלום, היא לא עושה כלום, פשוט אצלה צריך לשים את הגט, זה הכל. זה רק תנאי על מה הבעל צריך לעשות. זה בכלל לא שום דבר מצד האישה. בקידושין היא נוטלת חלק פסיבי. בסדר? אבל ברור שזה גם תלוי בה, זה כן סימטריה, הרי בלי שהיא תתרצה אין קידושין. אבל הוא אומר חילוק דומה לחילוק שראינו בגירושין, הוא אומר גם בקידושין. שהבעל צריך לעשות מעשה, האישה לא צריכה לעשות מעשה, היא פסיבית. עדיין יש הבדל בין סוגי השליחות. השליח להולכה של הבעל הוא שליח לבצע פעולה, כי הבעל צריך לעשות פעולה. השליח של האישה, האישה הרי צריכה להתרצות בעצמה, נכון? ברגע שהיא התרצתה היא לא צריכה לשלוח שליח שיתרצה בשמה. הרי צריך לשמוע ממנה שהיא מתרצה, זה מספיק. השליח תפקידו הוא לא להתרצות בשמה, תפקידו הוא לקבל את הטבעת בשמה. לא להתרצות, לקבל את הטבעת. זה דומה לגירושין. להתרצות זה כבר האישה עצמה עשתה. לקבל את הטבעת זה סתם עניין פסיבי כמו בגירושין. אז השליח לקבלה בקידושין זה כמו שליח לקבלה בגירושין. ולכן הוא אומר זה בעצם שליחות על מעשה ולא שליחות על כוח. זה אחד המקורות הראשונים להבחנה הזאת בשליחות על מעשה לשליחות על כוח, באבני מילואים. אולי הערה אחרונה שאני רוצה להעיר, שזה בעצם מלמד אותנו שכשאנחנו אומרים שלוחו של אדם כמותו, זאת לא זהות. זה לא שכל מה שאני יכול גם השליח שלי יכול לעשות. כל דבר לגופו. זה ברור שלא נקרא ממש, אפילו שליח שכן מוגדר והוא כבר שלוחו של אדם כמותו וזה יד אריכתא ויפוי כוח, שניהם, מה שאתם רוצים. זה עדיין לא ממש פעולה של המשלח ברמה הפיזית. דיברנו על מצוות, הזכרתי את זה כבר, כן? שליח שישב בשמי בסוכה או שיניח תפילין בשמי. הוא לא יכול לעשות את זה. למה לא? שלוחו של אדם כמותו. שלוחו של אדם כמותו זה הלכתי, אבל פיזית אני צריך לשבת בסוכה ולא ישבתי. או פיזית אני צריך להניח תפילין ולא הנחתי. ושלוחו של אדם כמותו זאת עדיין אמירה הלכתית ולא אמירה פיזית. יש ייפוי כוח, יש יד אריכתא, הכל בסדר. אז זה נחשב כאילו זה ניתן בידה של האישה כשהיא מינתה אותו בתור שליח. אבל זה לא באמת פיזית ניתן בידה של האישה. ולכן הייתה הוה אמינא שזה באמת לא יועיל, כי זה צריך להינתן פיזית בידה של האישה. התורה מחדשת לא, מושג השליחות יכול לכסות גם את זה. יש דברים שעליהם באמת מושג השליחות לא יעזור גם אחרי שהוא התחדש ושלוחו של אדם כמותו. שליח לא יכול לשבת בשמי בסוכה, שליח לא יכול להניח תפילין בשמי. כי זה לא שלוחו של אדם כמותו ממש במובן הפיזי. וזה הגמרא בבבא מציעא בדף צ"ו, אולי נגיע אליה בהמשך, אבל רק אעיר את זה פה ואני אסיים בזה. אמר ליה רבינא לרב אשי, אומר לשלוחו צא והישאל עם פרתי. כן? שאלה בבעלים. אם אתה, אתה נשאל למישהו ביחד עם הפרה, אז זה שאלה בבעלים, ואם קרה לפרה משהו השואל פטור. בסדר? כי זה שאלה בבעלים. מה קורה אם אני שולח מישהו להישאל עם הפרה שלי? שליח שלי. לא אני נשאל עם הפרה שלי, אני שולח מישהו אחר. האם שלוחו של אדם כמותו? אומרת הגמרא, מהו? בעלים ממש בעינן וליכא, או דילמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא. מישהו מתווכח על זה שלוחו של אדם כמותו? מצאנו בש"ס מישהו עלי אדמות שמתווכח על הדין של שלוחו של אדם כמותו? כן, אני לא מכיר. השאלה אם שלוחו של אדם כמותו מגיע לזהות פיזית ממש. זאת אומרת, זה כמו שאתה בעצמך נשאלת או לא. שלוחו של אדם כמותו משפטית זו נחשבת פעולה שלך, אבל יכול להיות שפה נדרשת נדרש ממש שאתה תישאל יחד עם הפרה בעצמך, אז שליח לא יעזור. כמו ישיבה בסוכה, כמו הנחת. כמו הנחת תפילין. אוקיי? לכן יש פה צד ששלוחו של אדם לא יהיה כמותו. אנחנו רואים שזאת לא זהות לגמרי. אותו דבר בהמשך הגמרא, הגמרא אומרת דתניא הפרת נדרים, האומר לאפוטרופוס כל נדרים שתהא אשתי נודרת מכאן עד שאבוא ממקום פלוני הפר לה, הפר לה והפר לה, יכול יהיו מופרים, תלמוד לומר אישה יקימנו ואישה יפרנו, דברי רבי יאשיה. רק הבעל, לא יכול לשלוח שליח להפר לאישה. רבי יונתן אומר מצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו. עוד פעם אותו דבר. יש פה דעה שלמרות ששלוחו של אדם כמותו, ואף אחד לא מתווכח על זה ששלוחו של אדם כמותו, יש דברים שאותם השליח לא יוכל לעשות בשמי. אותם דברים שאני עצמי צריך לעשות. והטענה היא שהפרת נדרים, לאחת הדעות, הפרת נדרים הבעל עצמו צריך להפר, זה לא יעזור על ידי שליח. ואותו דבר שאלה בבעלים, ואותו דבר קיום מצוות כמו שאמרתי קודם. ואחרי שהתחדש השליח של האישה, היה יותר מקום להגיד טוב זאת כבר ממש זהות. איך נתינה לידו של השליח נחשבת נתינה לידה של האישה? זה כבר אפילו לא ייפוי כוח, זה לא שהוא עשה פעולה משפטית בשמי. זה נחשב פיזית שנתת בידה של האישה, אז זה כבר ממש ידה האריכתא כפשוטו, פיזית. לא, עדיין לא. למרות שיש שליח של האישה שהוא כאילו פיזית, יש דברים שלגביהם השליחות לא תעזור. לא נגיד שלוחו של אדם כמותו. טוב, נעצור כאן.

[Speaker M] ומי שנותן גט לאשתו בבית משפט? לא בבית דין, בבית משפט. ו? הוא ממש מחשיב את זה כגט.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם הם, זה בשאלה של המגרש אותה בבית משפט, אם הם ממשיכים לחיות ביחד כזוג נשוי, אז יש להם נישואי בני נח. בקידושין? כן. הסוגיה של שראו אותם בפונדק אחד.