ענייני שליחות – שיעור 2 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מצווה בו יותר מבשלוחו
- סוגי שליחות במשנה ומקורם בגמרא
- הרמב״ם, רב חיים, וקטנה מול קטן בקידושין
- דוגמת הגיור והלוגיקה של תנאי יסוד שאינו נכתב
- א-סימטריה בקידושין, שוויון טקסי, ו״האישה נקנית״
- שליח הבעל ושליח האישה: פעולה מול ייצוג, וזכין לאדם שלא בפניו
- ידא אריכתא מול ייפוי כוח: הרמב״ם והטור במי שאחזו קורדייקוס
- רבי עקיבא איגר על זכייה לקטן ושליחות בלי מינוי
- הבחנה נוספת: שליחות על מעשה ושליחות על כוח בשערי יושר
- קשר אפשרי בין שתי החקירות וסיום
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממשיך מהדיון ב״מצווה בו יותר מבשלוחו״ ומסביר שלפעמים הכלל נאמר גם על פעולות שאינן מצווה פורמלית ושאינן מצריכות שליחות פורמלית, אך כמה אחרונים מחפשים דווקא ממד מצוותי כדי להחיל את הכלל ולכן מדגישים בהכנת אוכל לשבת את כבוד שבת. לאחר מכן הטקסט עובר לעסוק בדיני שליחות בקידושין וגירושין, מציג את סוגי השליחים במשנה והדרשות מן הפסוקים, ומעמיק ברמב״ם, בהערת רב חיים ובדיון על קטנה וקטן ביחס לקידושין, שליחות וזכייה. בהמשך מוצגות מחלוקות יסודיות בהבנת שליחות כידא אריכתא או ייפוי כוח, ובהבחנה בין שליחות על מעשה לשליחות על כוח, לצד טענות על הא-סימטריה המעשית שבקידושין ועל הטעות להבין ״האישה נקנית״ כבעלות.
מצווה בו יותר מבשלוחו
הטקסט קובע שהכלל ״מצווה בו יותר מבשלוחו״ אינו מוגבל דווקא למצוות פורמליות ואינו מוגבל דווקא לשליחות פורמלית, משום שכאשר אין מצווה אין גם צורך בשליחות והפעולה יכולה להיות ״מעשה קוף״. הטקסט מבאר שעם זאת נאמר הכלל גם על פעולות כמו ״רב ספרא מחריך רישא״ ו״רבא מלח שיבוטא״, אף שאלו אינן מצוות במובן הפורמלי ומי שעושה אותן עבור אדם אחר אינו בהכרח שליח. הטקסט מסייג ומביא שאחרונים כגון משנה ברורה והמקנה מבססים את הכלל על ממד מצווה, ולכן בהכנת אוכל לשבת הם מגדירים את ההכנה ככבוד שבת ולא כעונג שבת, משום שעונג שבת מתקיים באכילה בשבת עצמה בעוד שכבוד שבת מתקיים כבר בהכנה שהיא עצמה מצווה.
סוגי שליחות במשנה ומקורם בגמרא
הטקסט מציג שבמשנה יש שלושה סוגי שליחים: שליח הבעל, שליח האישה (שליח הולכה ושליח קבלה), ושליח האב לקדש את בתו כשהיא נערה, והגמרא מוסיפה שגם בקטנה. הטקסט מביא שכאשר הגמרא מחפשת מקור לדין שליחות המקור הראשון הוא בשליחות בגירושין, ומובאת ברייתא הדורשת מן הפסוקים ״ושלח״ שהוא עושה שליח, ״ושלחה״ שהיא עושה שליח, ו״ושלח ושלחה״ שהשליח עושה שליח. הטקסט מציין ספק בקריאה המדויקת של ״ושלחה״ אך מבסס שהדרשה כוללת שליח קבלה, שליח הולכה ושליח שעושה שליח, ומקביל זאת למשנה, תוך הערה שלא פשוט לראות את האב כשלוחה של הבת בפשטות ויש על כך דיונים באחרונים.
הרמב״ם, רב חיים, וקטנה מול קטן בקידושין
הטקסט מביא את לשון הרמב״ם בהלכות אישות פרק ג׳ הלכה י״ד: ״יש לאיש לעשות שליח לקדש לו אישה… וכן האישה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה… וכן האב עושה שליח לקבל קידושי בתו כשהיא ברשותו, ואומר אדם לבתו הקטנה צאי וקבלי קידושייך.״ הטקסט מסביר שבקטנה הרמב״ם מתאר שגם האב יכול לפעול עבורה וגם יכול לשלוח אותה, ובפשטות היא שלוחה שלו ולא הוא שליח שלה. הטקסט מביא את דקדוק רב חיים מדוע הרמב״ם כתב ״האישה הגדולה״ ולא כתב במקביל ״האיש הגדול״, ומביע עמדה שהדיוק עצמו אינו ברור מפני שבאישה יש צורך להבחין בין גדולה לבין קטנה משום שבקטנה האב פועל, ואילו במקדש אין חלוקה מקבילה כי קטן אינו יכול לקדש ואין מי שיכול לפעול במקומו.
הטקסט מנסח חידוש יסודי העומד מאחורי דין האב בקטנה: מושג הקידושין שייך גם באישה קטנה במובן שהיא יכולה להיות במצב של קידושין, אלא שאינה יכולה לבצע את פעולת הקידושין משום שאין לה דעת, ולכן האב מחיל עבורה את המצב הזה. הטקסט מעלה שאלה מקבילה בקטן מצד המקדש, האם מושג הקידושין שייך בו ורק אין דרך ליצור את המצב, או שמא אינו שייך בו כלל, ומביא דוגמאות מקניין בקטן וירושה כדי להראות שמושגים יכולים לחול גם כשאין יכולת פעולה. הטקסט מדמה זאת גם לשאלות עקרוניות אחרות כמו מוקצה בימות החול, ומדגיש את ההבחנה בין ״לא שייך מצב״ לבין ״אין דרך לחולל מצב״.
דוגמת הגיור והלוגיקה של תנאי יסוד שאינו נכתב
הטקסט מביא מאמר שכתב על גיור וטוען שקבלת מצוות היא חלק מהותי בגיור כך שבלעדיה אין גיור. הטקסט מתאר טענה שנאמרה לו שקבלת מצוות אינה מופיעה בשולחן ערוך, והוא משיב שכמו שבהלכות קניין לא כתוב במפורש שצריך לרצות לקנות אף שבלי רצון אין קניין, כך גם קבלת מצוות היא תנאי בסיסי שמוגדר בכותרת מהות הגיור ולא כחלק מפרוצדורה טכנית. הטקסט מבחין בין הרצון לקבל מצוות לבין דין ״מלמדים אותו קצת מצוות״ שמופיע משום שהוא פרט פרוצדורלי בתהליך.
א-סימטריה בקידושין, שוויון טקסי, ו״האישה נקנית״
הטקסט קובע שבקידושין הבעל עושה את פעולת הקידושין והאישה פסיבית ומתרצה, ובכל זאת המעשה תלוי בהסכמת שני הצדדים ולכן אין כפייה בקידושין והעניין מהותית סימטרי ברמת ההסכמה. הטקסט מבקר שאיפות ל״טקס שוויוני״ כגון נתינת טבעת הדדית, וטוען שזהו ״שוויון טקסי״ ריק ואף עלול לפגום כאשר לא ברור שהבעל הוא הנותן והמקדש, משום ש״כי יקח איש אישה״ ולא ״כי תוקח אישה לאיש״. הטקסט טוען שהשוויון ההלכתי נקבע לפי ההשלכות המעשיות של הזכויות והאיסורים, ושם יש אי-שוויון שאינו נפתר על ידי שינוי טקסי.
הטקסט דוחה את ההבנה שהבעל ״קונה״ את האישה במובן של בעלות ממונית, וטוען שכבר הראשונים מקשים שבעל אינו בעלים על אשתו. הטקסט מסביר ש״האישה נקנית״ פירושו פעולה קניינית שמחילה חלות, ולא רכישת בעלות, משום ש״פעולת קניין״ בהלכה היא כלי להחלת חלויות ולא דווקא בעלות. הטקסט מביא הקבלה ל״קנינא מיניה״ שמשמעותו התחייבות, ומזכיר מאמר תגובה לטענות של ריבקה לוביץ׳ נגד מושג הקידושין מנימוקים פמיניסטיים.
שליח הבעל ושליח האישה: פעולה מול ייצוג, וזכין לאדם שלא בפניו
הטקסט מסביר שהשליח של הבעל הוא שליח להולכה שעושה פעולה קניינית בשמו של הבעל ומחיל את הקידושין, בעוד שליח של האישה הוא שליח קבלה שאינו עושה פעולה מכוננת אלא מייצג את האישה ומבטא את רצונה לקבל. הטקסט מציע שהיה מקום לחשוב שבצד האישה אין צורך בחידוש של דין שליחות מפני שמדובר בהתרצות פסיבית, בעוד שבצד הבעל נדרש מנגנון של שליחות כדי שמישהו אחר יעשה פעולה משפטית בשמו.
הטקסט מציג את דין ״זכין לאדם שלא בפניו״ ואת הדיון האם זכייה היא מטעם שליחות או מנגנון חלופי. הטקסט מביא בשם רב חיים פירוש ברמב״ם שלפיו החלוקה ״האישה הגדולה״ באה ללמד שזכייה היא מטעם שליחות, שאם לא כן היה אפשר לזכות קידושין גם עבור קטנה שלא על ידי אביה, ואילו כיוון שזכייה מטעם שליחות ואין שליחות לקטן אין אפשרות זו. הטקסט מוסיף בשם רב חיים שזכייה מועילה בקניינים שדורשים דעת קונה ומקנה, אך בקידושין יש צורך ב״מקדש״ שעושה את מעשה הקידושין, ובדין זכייה ״לא מקרי דהוי מעשה דידיה״ ולכן אי אפשר לקדש עבור קטן בדרך זו גם אם זכייה אינה מטעם שליחות.
ידא אריכתא מול ייפוי כוח: הרמב״ם והטור במי שאחזו קורדייקוס
הטקסט מביא מחלוקת על שליח לגירושין כאשר המשלח השתטה לאחר המינוי: הטור תולה זאת בכך ששוטה אינו יכול לגרש ולכן השליח אינו יכול לגרש, והרמב״ם סובר שמדאורייתא השליח יכול לגרש ורק מדרבנן גזרו שלא. הטקסט מביא את האור שמח שמבאר שהמחלוקת תלויה בהבנת השליחות, כאשר הטור רואה שליחות כידא אריכתא ולכן אם המשלח שוטה אין גירושין, והרמב״ם רואה שליחות כייפוי כוח ולכן השליח יכול לפעול אף כשהמשלח השתטה.
הטקסט מרחיב לנפקא מינה במקרה שהמשלח מת לאחר שמינה שליח לגירושין, עם השלכות לסטטוס אלמנה או גרושה, לכהנים ולייבום. הטקסט מביא את הקצות שטוען שלפי הרמב״ם שליח יכול לפעול גם לאחר מות המשלח, ומדייק כך מדברי הרי״ף לעומת רש״י, ומציג שרוב האחרונים חולקים וסוברים שברגע שאין משלח אין שליח, גם אם שליחות היא ייפוי כוח. הטקסט משתמש בכך כדי להמחיש מצבים שבהם אין טעם לדון בכוח השליח משום שאין עוד ״את מי״ או ״את מה״ להחיל עליו את הפעולה.
רבי עקיבא איגר על זכייה לקטן ושליחות בלי מינוי
הטקסט מביא שרבי עקיבא איגר בסוף פרק ראשון של כתובות דן בזכייה בגיור קטן שבית דין זוכים עבורו, ומסיק שגם אם זכייה היא מטעם שליחות עדיין יכולה להיות זכייה לקטן. הטקסט מבאר שרבי עקיבא איגר מגדיר שהבעיה בקטן אינה חוסר אפשרות מהותית שגדול יהיה שליח של קטן, אלא חוסר יכולת של הקטן לבצע פעולת מינוי מחמת היעדר דעת, ולכן כאשר יש מנגנון של שליחות שאינו צריך מינוי, כמו זכייה, ניתן לפעול עבור קטן. הטקסט קובע שמכוח זה הנחת רב חיים ש״אם זכין מטעם שליחות אז אין זכייה לקטן״ אינה מוסכמת, ומדגיש שוב את ההבחנה בין מצב שאינו מוגדר כלל לבין מצב שמוגדר אך אין דרך לחולל אותו.
הבחנה נוספת: שליחות על מעשה ושליחות על כוח בשערי יושר
הטקסט מביא מרב שמעון בשערי יושר חלוקה לשני עניינים בשליחות: ייחוס המעשה של השליח כאילו נעשה על ידי המשלח, לעומת שליחות בקניינים שבה מעשה השליח פועל כאילו הוא הבעלים לעניין יצירת החלות. הטקסט מסביר ששליחות לדבר עבירה שייכת לסוג שבו המעשה מיוחס למשלח, בעוד שבקניינים עיקר החידוש הוא שהתוצאה והחלות מתייחסות למשלח אף שהפעולה נעשתה על ידי השליח. הטקסט מיישם זאת בקידושין בכך ששליח הבעל להולכה נדרש להפוך את מעשה נתינת הטבעת והאמירה למעשה המקדש, בעוד ששליח קבלת האישה פועל בעיקר לייחוס התוצאה אל האישה באמצעות ייצוג רצונה.
קשר אפשרי בין שתי החקירות וסיום
הטקסט מציע להבחין בין חקירת ידא אריכתא מול ייפוי כוח כחקר במנגנון הפעולה של שליחות לבין חקירת שליחות על מעשה מול שליחות על כוח כחקר בתוצאת השליחות. הטקסט טוען שיכול להיות קשר חלקי בין החקירות, כגון התאמה אפשרית בין ידא אריכתא לשליחות על כוח, בעוד שהכיוון ההפוך נראה פחות טבעי. הטקסט נעצר בסיום לאחר ניסוח ההבחנות הללו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם דיברנו על מצווה בו יותר מבשלוחו, וראינו שם שהכלל הזה של מצווה בו יותר מבשלוחו לא מדבר דווקא על מצוות ודווקא לכאורה, לא דווקא על מצוות ולא דווקא על שליחות, וזה בעצם שני צדדים של אותה מטבע. זאת אומרת, אם הדבר הוא לא מצווה, אז גם לא נדרשת ואולי אפילו לא מוגדרת בו שליחות, כי זה מעשה קוף. אז לכן, כש רב ספרא מחריך רישא ורבא מלח שיבוטא, אלה פעולות שהן לא מצוות באופן הפורמלי, כך לכאורה. ממילא, מי שעושה אותם עבורי לא צריך להיות שליח והוא כנראה באמת לא שליח. ובכל זאת, על זה נאמר מצווה בו יותר מבשלוחו. אחרי זה סייגתי את זה ואמרתי שבכמה אחרונים, משנה ברורה והמקנה ועוד, רואים שהם כן מחפשים מימד פורמלי של מצווה כדי לדבר על מצווה בו יותר מבשלוחו, ולכן הם מדברים בהכנת האוכל לשבת, הם מדברים על כבוד שבת ולא על עונג שבת. כי עונג שבת זה כשאני אוכל את האוכל בשבת עצמה, אז אני עושה את המצווה. כבוד שבת זה ההכנה של האוכל לקראת השבת, זה בעצמו מהווה כבוד לשבת ולכן ההכנה בעצמה היא מצווה, היא לא מכשיר מצווה, ואז אתה יכול להגיד לגביה שמצווה בו יותר מבשלוחו. זה לגבי מה שראינו בפעם הקודמת. עכשיו אני רוצה להיכנס לנושאי השליחות עצמם, להתחיל לגעת בנושא השליחות עצמה. אז במשנה ראינו שיש שלושה סוגי שליחים. יש שליח של הבעל, שליח של האישה, שליח הולכה ושליח קבלה, ושליח של האבא לקדש את בתו כשהיא נערה ואחרי זה הגמרא מוסיפה גם בקטנה. גם בסוגיה בהמשך, כשמחפשים מקור לדין שליחות, אנחנו נראה את זה בהמשך, אבל המקור הראשון שמביאים זה לגבי שליחות בגירושין. וגם שם הגמרא אומרת שליחות מנא לן, דתניא: "ושלח" מלמד שהוא עושה שליח, "ושלחה" מלמד שהיא עושה שליח, "ושלח ושלחה" מלמד שהשליח עושה שליח. נדמה לי שה"ושלחה" זה עם מפיק בה', זה לא "ושלחה" האישה אלא "ושלחה מביתו", נדמה לי כך אם אני צריך להסתכל שם עוד פעם, סתם קפץ לי עכשיו. בכל מקרה, אבל דורשים פה את שלושת סוגי השליחים: שליח קבלה, שליח הולכה ושליח שעושה השליח, מקבילה למשנה שלנו שמדברת על שליח שהבעל עושה, שליח שהאישה עושה ושליח שהאבא עושה כדי לקדש את בתו, זה בעצם שליח שעושה שליח. לא כל כך פשוט שבאמת האבא מתפקד פה כשלוחה של בתו, בפשטות זה לא ככה, אבל יש איזה דיונים באחרונים, לא יודע אם נספיק להגיע לזה. הרמב"ם כשהוא מביא את ההלכות האלה אז הוא אומר ככה, פרק ג' הלכה י"ד מהלכות אישות: יש לאיש לעשות שליח לקדש לו אישה, בין אישה פלונית בין אישה משאר הנשים, וכן האישה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה בין מאיש פלוני בין מאיש משאר האנשים, וכן האב עושה שליח לקבל קידושי בתו כשהיא ברשותו, ואומר אדם לבתו הקטנה צאי וקבלי קידושייך. לגבי הבת הקטנה אז לא רק האב יכול לעשות את זה עבורה, הוא יכול גם לשלוח אותה ולהגיד לה צאי וקבלי קידושייך. ופה בפשטות היא שלוחה שלו ולא הוא שליח שלה, אפרופו מה שדיברתי קודם. בכל אופן, אז הרמב"ם מביא פה את הדינים של המשנה, ורב חיים על הרמב"ם הזה מדקדק את הדקדוק הבא: הרמב"ם כתב יש לאיש לעשות שליח לקדש לו אישה בין אישה פלונית בין אישה משאר אנשים וכן האישה הגדולה, עד כאן לשונו. ויש לדקדק, מדוע באישה כתב הרמב"ם הגדולה ובאיש לא כתב הגדול? כן, אתם רואים מה הוא אומר? יש לאיש לעשות שליח לקדש לו, לא כתוב לאיש גדול לעשות שליח לקדש לו. אבל באישה הוא אמר "וכן האישה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה בין מאיש פלוני בין מאיש משאר האנשים".
[Speaker B] הוא מבדיל בין אישה קטנה ונערה לבין אישה מבוגרת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל למה בבעל הוא לא אומר שקטן לא עושה שליח?
[Speaker B] קטן לא יכול לעשות קידושין, גם קטנה לא.
[הרב מיכאל אברהם] מה אתם אומרים?
[Speaker C] יש גם מקרה של נערה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל כשהוא אומר שהיא ברשותו הוא מתכוון כנראה גם לנערה וגם לקטנה. נערה יכולה שני דברים לעשות, אבל הוא מתכוון גם לנערה וגם לקטנה, כל אימת שהאבא עדיין יכול לפעול עבורה או בשמה. ובשליח קבלה
[Speaker D] אז מה ההבדל? אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] למה בשליח קבלה שיהיה הבדל בין גדול וקטן ובשליח הולכה אין הבדל? ילד קטן יכול למנות שליח לקדש אישה? לא, אז למה הוא לא כותב את זה? אז מה שרב חיים אומר, כן. למה באישה הוא מחלק דווקא גדולה ובבעל הוא לא כותב שזה דווקא גדול? אני לא מבין את ההערה הזאת בכלל. מה הוא רוצה? הרמב"ם פשוט לגמרי. באישה קטנה או נערה, האבא הרי יכול לקדש אותה. לכן הוא אומר כשהאישה היא גדולה היא יכולה למנות שליח. כשהיא קטנה אז האבא מקדש אותה, נכון? אבל היא עצמה לא יכולה למנות שליח כי לא יכולה להתקדש בכלל. אוקיי? אבל לגבי המקדש, על הבעל, מה הטעם לחלק בין גדול לבין קטן? קטן לא יכול, לא אבא שלו יכול ולא הוא עצמו יכול. ברור שמדובר על גדול, אתה לא צריך להגיד שמדובר על גדול. בקטנה, באישה, אתה יכול להגיד בגדולה היא עצמה עושה את השליח, בקטנה האבא עושה. אבל במקדש אין הבדל בין האבא לבינו, ואם הוא לא יכול אז אין, אז לא יכול להיות. אז מה יש פה? הוא לא בא לחדש שקטן לא יכול… הרמב"ם לא בא לחדש שקטן לא יכול למנות שליח, לא זה החידוש של הרמב"ם פה. בא להגיד מה?
[Speaker D] שקטן לא יכול לקדש?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יכול לקדש וגם לא יכול למנות שליח, לאו בר דעת. אבל לא זה החידוש שהרמב"ם בא לחדש כאן. הרמב"ם לא בא לחדש כאן שקטן לא יכול למנות שליח או שלא יכול לקדש, זה ברור. אך החידוש של הרמב"ם הוא לא שקטנה לא יכולה למנות שליח, זה פשוט. החידוש הוא שאצל קטנה האבא כן יכול למנות שליח, חידוש פוזיטיבי, לא נגטיבי. את החידוש הזה אי אפשר להגיד בבעל, כי בבעל קטן, במקדש קטן, אין דבר כזה שהאבא יכול למנות שליח לקדש עבורו או לקדש עבורו. לכן ברור שכשהרמב"ם מדבר פה על גדולה, הוא בא להנגיד את זה מהמשפט הבא שהוא ידבר על אישה קטנה. במקדש אין משפט אחרי זה שמדבר על מקדש קטן, אז הוא לא מדבר על מקדש גדול, ברור לכל אחד שמדובר על מקדש גדול כי אתה לא צריך להגיד את זה. כשאתה בא להגיד שיש גם דין במקודשת קטנה, אז אתה צריך להגיד בגדולה היא מינתה שליח, בקטנה האבא מינה שליח. כשאתה מדבר על המקדש אין אבא, וקטן לא יכול לעשות כלום, אז אם הוא היה רוצה להשמיע פה שקטן לא יכול למנות שליח, אז היה צריך להגיד המקדש אם הוא גדול ממנה שליח, אז אתה מבין שקטן לא יכול למנות שליח. אבל לא זה החידוש שלו. גם מצד האישה לא זה החידוש שלו. כשהוא מחלק בין גדולה לבין קטנה, זה לא כדי לחדש שקטנה לא יכולה למנות שליח. הוא אפילו לא כותב את זה שקטנה לא יכולה למנות שליח, זה כאילו פשוט. החידוש הוא שבקטנה האבא כן יכול, זה החידוש. לא שבקטנה היא לא יכולה, זה ברור שהיא לא יכולה. פה אתה חושב שאף אחד לא יכול, אז הוא אומר לא, בקטנה כן יש הגדרה שהאבא יכול לקדש עבורה או למנות שליח שמקדש עבורה. לכן הוא מחלק בין גדולה לקטנה, לכן אני בכלל לא מבין את הדיוק הזה של הרמב"ם. שקטנה כן למנות שליח? להיפך, קטנה לא יכולה למנות שליח וזה ברור לגמרי, לכן זה לא חידוש בכלל. שהאבא יכול, כן. או לקדש עבורה או למנות שליח. ברגע שיכול גם לקדש עבורה סביר שגם יכול למנות שליח כי זה אותו רעיון. החידוש הוא שגם האבא יכול לקדש עבורה, זו הנקודה. את החידוש הזה אין במקדש, בבעל. אוקיי? ננסח את זה אולי בצורה אחרת. מה? בסדר. נכון, הערה של רב חיים לא ברורה. אני מביא את זה בגלל ההמשך שלו, אבל ההערה כשלעצמה הדיוק הוא לא קיים. אולי עוד עוד הערה. מה, אז מה בעצם כן החידוש של הרמב"ם? החידוש של הרמב"ם שבצד המתקדשת, האישה, גם בקטנה יש אפשרות לעשות קידושין על ידי האבא. או שלוחו, לא משנה, אבל או האבא או שלוחו. בקטן אין אפשרות לעשות קידושין. אז זה בעצם אומר שלגבי קטנה מושג הקידושין קיים גם בקטנה. נכון שהיא לא יכולה לעשות את זה כי היא קטנה, אז האבא עושה עבורה. אבל יש פה תבינו, יש פה תת חידוש שהוא בעצם היסודי. החידוש שעל השטח זה שהאבא יכול לקדש את בתו קטנה, הוא ושלוחו. אבל מה שעומד מאחורי החידוש הזה זה שמושג הקידושין שייך גם באישה קטנה. מה שאי אפשר לקדש אישה קטנה זה לא בגלל שאישה קטנה לא יכולה להיות מקודשת, אלא שאישה קטנה לא יכולה להתקדש, את פעולת הקידושין היא לא יכולה לעשות. אבל להיות במצב של קידושין, להיות אשת איש, היא כן יכולה. ובמקרה שברגע שהתורה חידשה שהאבא יכול כן לעשות את זה, אז יש לזה אפילו מימוש בפועל. זה אגב יכול להיות המצב גם אם האבא לא היה יכול לקדש את הקטנה. וגם בקטן, נדבר בהמשך, גם במקדש קטן היה יכול להיות, הייתה יכולה להיות תפיסה שאומרת שמושג הקידושין שייך גם בקטן. מה? לא. שייך באופן כללי. הקטן יכול להיות מקודש. רק מה? רק אין לו איך לקדש, במובן שאין למצב הזה איך להיווצר. כי קטן לא יכול לעשות פעולות משפטיות, והאבא התורה לא נתנה לו את הכוח לעשות את זה עבור הקטן. אז לכן פה האמירה הזאת נשארת ברמה התיאורטית. זאת אומרת, שייך מצב קידושין בקטן, אבל תכל'ס זה תיאורטי כי אין איך להגיע למצב הזה, אין איך לבצע את זה. בקטנה שייך מצב כזה והוא גם לא רק תיאורטי. אם האבא מקדש אותה אז המצב הזה גם ייווצר, זאת אומרת היא באמת גם תהיה מקודשת. אבל אני חושב שיותר סביר זה שבאמת בקטן לא שייך בכלל קידושין, לא שיש שייך אבל זה תיאורטי. פעם פעם תהיתי, האם האם יש מוקצה גם בימי חול? רק ביום חול הוא לא נאסר ובשבת כן? או שהמושג מוקצה קיים רק בשבת? ונפקא מינה, תוספות תוספות מדבר על מוקצה בנויי סוכה בחול המועד. האיסור להשתמש בנויי סוכה בחול המועד תוספות מייחס אותו למוקצה. מה שייך מוקצה בדבר שהוא לא מועד, הוא לא חג ולא שבת? חול המועד אין דין מוקצה, זה ימי חול לעניין מוקצה לפחות. אז אם אתה אומר שדברים נאסרים שם משום מוקצה, זה אומר שקודם כל המושג מוקצה קיים גם ביום חול, רק בדרך כלל לא אוסרים מוקצה ביום חול, אוסרים מוקצה רק בשבת. נכון? אז מושג אוכל קיים קיים גם ביום כיפור, רק אסור לאכול אותו. זאת אומרת, אוקיי? אז גם בהקשר הזה השאלה האם כשאנחנו מדברים על קידושין של קטן או של קטנה, זה שהמצב הוא לא אפשרי, או שאין דרך ליצור את המצב הזה. זאת השאלה. אתן לכם דוגמאות אחרות למשל, נגיד קניין בקטן. האם כשאני אומר שקטן לא יכול לקנות דברים, זה בגלל שקטן לא יכול להיות בעלים, זאת אומרת מושג הבעלות לא שייך בקטן, או שרק אין דרך ליצור את הבעלות כי הוא לא יכול לעשות את הפעולה הקניינית, פעולת הקניין? אז בקטן למשל אני יכול להראות לכם שזה ככה, שהמושג כן שייך לגביו. מה קורה בירושה? כשהקטן יורש מאבא שלו. הוא יורש לגמרי, זה הופך להיות שלו. ממנים אפוטרופוס שיטפל בזה וזה, אבל אבל הממון הוא שלו. אם המושג קניין לא היה שייך בכלל בקטן, אז גם בירושה הוא לא היה יורש. זה היה צריך לחכות עד שהוא יגדל, או לא יודע בדיוק משהו אחר. זאת אומרת רואים שמושג מושג הקניין שייך גם בקטן. אז למה קטן לא יכול לקנות? כי את פעולת הקנייה הוא לא יכול לעשות. הוא לא בר דעת, הוא לא שחקן על המגרש המשפטי, אז הוא לא יכול לעשות פעולה קניינית. אין לו דעת. אז אם הוא צריך להחיל קניין, הוא לא יכול להחיל אותו, אבל אם הקניין מוחל. יש מחלוקת ראשונים, אתם יודעים, לגבי דעת אחרת מקנה בקטן. אם יש דעת אחרת מקנה, מישהו אחר קונה עבור הקטן או מקנה לקטן, יכול להיות שזה אפילו, זה מועיל. הגמרא אומרת שזה מועיל. יש מחלוקת ראשונים אם זה מועיל מדאורייתא או מדרבנן. ואפרופו מה זה משנה אם זה דאורייתא או דרבנן, השאלה אם קניין דרבנן מהני לדאורייתא, יש על זה כל מיני דיונים. אני באמת אף פעם לא הבנתי אותם, ברור שהוא מועיל, אני לא מבין את הדיונים האלה. בכל אופן הדין של ירושה מראה לנו שהמושג בעלות, התוצאה של פעולת הקניין, שייכת גם בקטן. את ההחלה עצמה הוא לא יכול לעשות, כי אין לו דעת. עכשיו השאלה היא האם בקידושין זה גם כן כך? יכול להיות שגם בקידושין המושג שייך, רק את הפעולה הוא לא יכול לעשות. בקטנה מצד האישה זה ודאי כך, כי עובדה שהאבא יכול לקדש אותה, ואחרי שהאבא עושה את זה, לקבל את קידושיה, אחרי שהאבא עושה את זה, האבא, סליחה, אחרי שהאבא עושה את זה, אז היא מקודשת לגמרי מדאורייתא. זאת אומרת מושג הקידושין שייך גם באישה קטנה. אז למה היא לא יכולה להתקדש בעצמה, לא דרך האבא? כמו שהקטן לא יכול לקנות, היא לא יכולה ליטול חלק בפעולה משפטית, כי היא קטנה, אין לה דעת. אוקיי? אבל המושג, לו יצויר שהיא הייתה יכולה להפוך לאשת איש בירושה, בלי לעשות פעולה קניינית משלה, אז היא הייתה אשת איש. אז במקרה הזה זה לא בירושה, אלא אבא שלה עושה את זה עבורה, אז הכל בסדר. מה? כאילו רק טכנית היא לא יכולה. כן, איך ליצור את המצב, אבל המצב כשלעצמו מוגדר גם עבור קטנה. מה קורה בקטן? שמה יש מקום לדון. כי אפשר היה להגיד שהמצב מוגדר אך אין דרך לייצר אותו. אך שבקטן להבדיל מקטנה לא מוגדרת שום אופציה אחרת שמישהו אחר יעשה את זה עבורו. לכן האפשרות שקטן יהיה בעל, שיקדש אישה, היא היפותטית בלבד. תאורטית זה יכול לקרות, גם אם תאורטית זה יכול לקרות, בפועל אין לזה איך להתרחש. הוא עצמו לא יכול לקדש ואין דבר כזה שהאבא מקדש מישהי עבורו, לכן זה לא יכול לקרות. ולכן בקטן יש גם מקום לומר שמושג הקידושין בעצמו לא שייך.
[Speaker D] מה?
[הרב מיכאל אברהם] כאילו רק אם
[Speaker D] לא מועיל המאמר. נו, אם הוא לא עובר ליבמה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מושג הקידושין אין ביבמה ממש, זה לא, אין שם קידושין בייבום. המאמר הוא לא, מושג הקידושין לא קיים שם. זאת אומרת שברגע שהוא מייבם, אז אשתו במובן ה, אז אתה אומר משם אולי אפשר לראות שמושג אישות כן שייך גם בקטן. יכול להיות, יכול להיות. ולכן אני אומר החידוש של הרמב"ם כאן זה לא רק חידוש בדיני החלת קידושין, שהאבא יכול לקדש את הבת, אלא החידוש הוא קודם כל שבכלל מושג הקידושין שייך גם בקטנה, ושהיא יכולה להיות במצב שהיא מקודשת. וזה השאלה אם זה קיים גם מצד הבעל. האם כשהוא קטן הוא לא שייך בכלל לקידושין או שהוא שייך רק אין איך להגיע למצב הזה. אם אני מבין שבקטן בכלל לא שייך מצב קידושין, אז זה כמובן עוד הרבה יותר פשוט להבין למה הרמב"ם לא מחלק בין גדול לקטן במקדש, אבל כן מחלק במתקדשת. כי המתקדשת בעצם יכולה להתקדש גם בתור קטנה, אז הרמב"ם חייב להגיד שבגדולה זה נעשה כך, ובקטנה האבא עושה את זה עבורה, כי קטנה שייכת בקידושין. אבל מהצד המקדש הוא לא צריך לחלק בין גדול לבין קטן, כי בקטן לא שייכת הפרשה הזאת בכלל של קידושין. מה אתה מדבר על הבעל המקדש, הקטן הוא לא בפרשת קידושין בכלל. מה אתה רוצה? הרמב"ם גם כשהוא מדבר על קניינים, הרמב"ם לא אומר גדול שעושה פעולת קניין עושה אותה כך. מי שעושה פעולת קניין, ברור שזה רק גדול. קטן לא עושה פעולות קניין. שעושים פעולות קניין, עושים אותם כך וכך. זה גם מזכיר לי משהו, שפעם כתבתי מאמר על נושא הגיור. וטענתי שקבלת מצוות היא חלק מהותי מתהליך הגיור. זאת אומרת, אם אין קבלת מצוות אז זה לא גיור. אז היה על זה כל מיני ויכוחים סביב הדיין באשדוד, לפני הרבה שנים, כן היה איזה פולמוס סביב מערך הגיור הממלכתי, והטענה הייתה שבמערך הגיור הממלכתי לא מקפידים על קבלת מצוות ולכן בעצם הגיורים שלהם הם לא גיורים. ואני אמרתי שאני מסכים, זאת אומרת, אני באמת חושב שזה נכון. הדיין ההוא גם טען שהם כולם רשעים, זה הרחיק לכת, אבל לגופו של עניין הסכמתי איתו. אז כתבתי מאמר על העניין הזה. אז התעורר איזה שהוא פולמוס, אנשים אמרו לי מה אתה רוצה, קבלת מצוות בכלל לא מופיעה בשולחן ערוך. כתוב מודיעין אותו קצת מצוות או משהו כזה. אבל לא מופיע, מופיע בשולחן ערוך שלושה דברים, שני דברים בעצם: מילה וטבילה. יש גם הרצאת דמים, אבל הרצאת דמים לא שייכת היום והיא לא מעכבת, הגמרא אומרת, כן, בגיור. אבל לא כתוב קבלת מצוות. אז אמרתי שלא כתוב קבלת מצוות כמו שלא כתוב שמי שבדיני קניין בשולחן ערוך לא כתוב שאתה צריך לרצות לקנות. שאתה צריך לרצות לקנות. אם אתה לא רוצה לקנות אתה לא קונה, גם אם עשית פעולה קניינית. נפל על המציאה, כן, מישהו נפל על המציאה ונכנסה לד' אמותיו. אם לא התכוונת לקנות אותה ברשות הרבים, לא קנית. צריך כוונה לקנות כדי לקנות, נכון? אז למה הרמב"ם לא כותב את זה או השולחן ערוך לא כותב את זה? כי הלכות קניין מדברות על מישהו שרוצה לקנות. אם אתה רוצה לקנות, אני מנחה אותך איך לעשות את זה. כמו בווייז, כן, הוא מנחה את כולם, מנחה את הצבא, אני מנחה אותך איך לעשות את זה. אוקיי? אז אם אתה לא רוצה לקנות, אז אתה לא קורא את השולחן ערוך הזה. הוא לא מדבר אליך. הוא מדבר למי שרוצה לקנות, הוא נותן לו את ההנחיות איך עושים את זה, נכון? גם ב… מה? לא, ברור שלא, אם אתה לא רוצה לקנות, אתה לא קונה. לכן לא צריך לציין את זה, כי הרצון לקנות הוא אמנם מעכב, זאת אומרת בלי רצון לקנות אתה לא קונה, אבל הרצון לקנות הוא לא דין מדיני הקניין. זאת אומרת, אם אתה לא רוצה לקנות אתה לא בפרשת הקניין. אם אתה רוצה לקנות, אני מלמד אותך איך קונים. אני טענתי שהגיור מהותו קבלת מצוות. מי שרוצה לקבל מצוות איך עושים את זה? במילה וטבילה והרצאת דמים. אם אתה לא רוצה לקבל מצוות, אז אתה כנראה לא רוצה להתגייר, הכל בסדר, אז אל תתגייר. השולחן ערוך לא צריך לכתוב את קבלת המצוות כדין מדיני הגיור שזה מעכב את הגיור, כי אם אתה לא מקבל מצוות אתה פשוט לא גר. אתה לא באת להתגייר. באת לעשות משהו אחר. אוקיי, יש לפעמים דברים שאותם אתה לא כותב לרוב פשיטותם. אתה לא כותב אותם כי זה ברור, זה תנאי בסיסי. לא, זה משהו אחר, אני מדבר על מי שלא רוצה בכלל לקבל, לא בא בשביל זה בכלל. השאלה שכן מופיעה בשולחן ערוך זה מלמדים אותו קצת מצוות. למה? כי באמת ללמד קצת מצוות זה לא תנאי במהות הגיור. אתה רוצה לקבל מצוות. האם זה אומר שבמהלך הגיור אתה צריך ללמוד מצוות? לא, נלמד את זה אחר כך, מה זה משנה. אני רוצה לקבל על עצמי עול מצוות. החידוש הוא שחלק מתהליך הגיור זה להודיע לו קצת מצוות. פה זה באמת מופיע בתור תנאי, כמו מילה וטבילה והרצאת דמים, שבלי זה אולי אין גיור, אם זה מעכב או לא מעכב לא משנה כרגע, אבל זה חלק מהגדרת פרוצדורת הגיור. אבל הרצון לקבל מצוות, הרצון לקבל מצוות זה הגיור, זה מה שנקרא גיור. זה מופיע בכותרת. כשכתוב הלכות גירות, שם מופיעה קבלת מצוות. גירות זה קבלת מצוות. בסדר? אז גם פה אותו דבר. הרבה פעמים כשמשהו לא מופיע, זה לא בגלל שהוא לא נכון, זה פשוט בגלל שזה ברור, רק על זה מדובר. אז אם הקטן לא מופיע שזה רק בגדול, ברור כי רק על גדול מדברים, קטן הוא לא בר קידושין. בקטנה שהיא כן בת קידושין, אתה יכול להגיד טוב, אז איך עושים את זה? אבא יכול לעשות את זה עבורה כי היא שייכת בפרשת הקידושין. אבל הקטן בכלל לא שייך בזה. בסדר, זה ויכוח אחר, לא חשוב, אני לא נכנס עכשיו, אני רק הבאתי את הדוגמה ללוגיקה הזאת. עכשיו יש עוד הערה שרציתי להעיר פה. יש הבדל בין הפונקציה שעושה הבעל לפונקציה שעושה האישה בקידושין. בבעל עושה בעצם את פעולת הקידושין, נותן לה את הטבעת, אומר הרי את מקודשת לי, והאישה היא פסיבית. היא מקבלת את הטבעת, היא מתרצה, אבל היא פסיבית. היא לא נוטלת חלק בפעולת הקידושין.
[Speaker B] יכולה להסתובב סביב ב-7, אבל היא לא עושה כלום.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. חוץ מאשר בחופה שהיא מסתובבת סביבו. אז ההבדל הזה בתפקידים הוא היום הוא מאוד רגיש, כן, כל שני וחמישי מגיע אליי מישהו עם הקלוץ קאשעס האלה של האי-שוויון וזה, איך זה יכול להיות, אולי גם האישה רוצה לתת טבעת לבעל ולא רק הבעל לאישה וכל מיני שטויות מהסוג הזה. אני מנסה להסביר לאנשים שאני לגמרי בעד שוויון. אני בעד שוויון עד כמה שזה אפשר, לא תמיד ההלכה מאפשרת שוויון. אבל מה זה קשור לשוויון העניין הזה של מי נותן את הטבעת? מה שוויון טקסי? בסוף השאלה היא המעשה של הקידושין הוא סימטרי לחלוטין. אף אחד לא יכול לכפות על השני להתקדש, להבדיל מגירושין, בקידושין אף אחד לא יכול לכפות, האישה צריכה להתרצות, בלי זה אי אפשר לקדש אותה. זה סימטרי לגמרי, זה שוויוני לגמרי. הטקס עצמו איך שהוא מוגדר או לא הטקס, הפעולה הקניינית שמוגדרת שם זה פעולה שעושה הבעל, כי כך מחילים את הקידושין, אז מה? זאת אומרת האי-שוויון בין הבעל לבין האישה, יש אי-שוויון בין הבעל לבין האישה. אבל האי-שוויון הזה הוא בהשלכות, הוא לא קשור לשאלה איך אתה עושה את הטקס. אם היא תיתן לו טבעת אז מה, עכשיו מותר לה לנאוף כמו שלא מותר לנאוף עם אישה אחרת? לא, עדיין אסור. אז האי-שוויוני עדיין למרות שגם היא נתנה טבעת. מה זה משנה? השוויון הטקסי הזה הוא ממש מטומטם. זאת אומרת, עוד פעם, אפשר לדון למה התורה רצתה שהמעשה ייעשה דווקא מצד הבעל או לא, להתקומם, הכל בסדר, אבל זה לא קשור לשוויון. שוויון נקבע לפי ההשלכות המעשיות ההלכתיות. מה הזכויות ההדדיות, מה יכול כל אחד לעשות. ושם יש אי-שוויון, חד-משמעית. אבל כל השאיפות האלה לעשות טקס שוויוני זה פשוט מטומטם בעיניי. זה מטומטם דווקא בגלל שאני בעד שוויון. בכל מקום שאפשר אני הייתי מאוד שמח לעשות משהו ככל האפשר שוויוני. אבל אל תעשה לי פסאדה של שוויון, זאת אומרת זה היא נותנת לו גם טבעת והוא נותן טבעת. זה גם יכול לפגום בפעולת הקידושין עצמה. כי אם לא ברור שהוא נותן את הטבעת ובזה הוא מקדש, אז זה לא קידושין בכלל. כי "כי יקח איש אישה" ולא "כי תוקח אישה לאיש", הגמרא דורשת. אז צריך לדאוג לזה שכשנותנים את הטבעת זה לא יהיה שוויוני כי אם זה יהיה לגמרי שוויוני זה יכול ליצור בעיות בקידושין. אבל אני אומר סתם עצם הרצון לעשות את זה שוויוני זה כל כך אופנה ריקה בעיניי, כי זה סתם שטות. עכשיו, אבל נכון שברמה בוא נקרא לזה הטקסית או המשפטית יש הבדל. זאת אומרת הבעל עושה את פעולת הקידושין והאישה צריכה להתרצות. זה עדיין שוויוני ברמה המהותית כי אף אחד לא יכול לכפות על השני, זה תלוי בהסכמת שניהם. אבל מבחינת אופן הפעולה איך מחילים את העניין הזה הוא וודאי משהו לא אקרא לזה לא שוויוני אלא א-סימטרי. זאת אומרת הבעל עושה פעולה והאישה רק פסיבית מתרצה. אוקיי? עכשיו יש לזה השלכות. יש לזה השלכות. השלכה אחת אני אמחק מפה. אנשים חושבים שהבעל קונה את האישה והאישה נקנית בשלוש דרכים, שהוא נהיה בעלים שלה באיזה מובן קנייני. זה שטויות. זה שטויות לא בגלל שהיום זה לא אופנתי ויש טיעונים אפולוגטיים נגד ההאשמה הזאת של האי-שוויון, אלא בגלל שכבר בזמן הראשונים כבר הראשונים כותבים שאישה היא לא קניינו של בעל והם כותבים את זה עוד בתור קושיה על הגמרא. לא בתור התגוננות בפני ביקורות פמיניסטיות. אלא להפך, במקום שבו משתמע שהאישה קנויה לבעל הראשונים מקשים קושיה אבל הרי אישה היא לא ממונו של בעל. זאת אומרת זה כאילו נקודת מוצא מובנת מאליה, זה לא אפולוגטיקה. זה ברור, זה לא היא לא קנויה לו בשום צורה. מה שאנשים לא מבינים שכשכתוב האישה נקנית הכוונה מה זה פעולה קניינית. פעולה קניינית בהלכה זה לא פעולה שמחילה בעלות, אלא זו פעולה שמחילה חלות. אחת החלויות זו חלות של בעלות, זו אחת החלויות בהלכה. אבל כל חלות שאתה רוצה להחיל אתה עושה את זה על ידי פעולה. לכן כשכתוב האישה נקנית הכוונה באיזו פעולה קניינית מחילים את חלות הקידושין. זה לא אומר שאחרי שקניתי את האישה היא שייכת לי, היא בבעלותי. היא לא בבעלותי בשום צורה. אוקיי? האישה נקנית הכוונה הפעולה הקניינית כשאנחנו מדברים על פעולת קניין בהלכה. פעולת קניין פירושו פעולה שמחילה חלות, זה לא פעולה שדווקא יוצרת בעלות. כל סוגי החלויות. כי צריך דברים, דברים זה מילי בעלמא, אתה לא יכול לקנות דברים באמירה, אתה צריך לעשות פעולה. כדי להחיל חלות הלכתית. חוץ מלהבדיל נדר אולי או אולי אישה?
[Speaker C] מה? חוזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה זה חוזה, זה לא קשור, אתה לא קונה כלום. ודאי שיש זכויות. יש לך זכויות ויש לה זכויות. בסדר? אז זה חוזה. וחוזה זה בסדר, בין שכל שני אנשים יש חוזה והם מתחייבים אחד לשני התחייבויות שונות. יש הבדל בין זה לבין קניין. כתבתי על זה גם כן. זה מאמר פעם היתה, היה מאמר של ריבקה לוביץ', היא טוענת רבנית, שהיא כתבה שצריך לדעתה לבטל את הקידושין כי זה לא פמיניסטי ולא זה. הצעה מגוחכת אפילו אם זה היה ככה, אבל היא גם אמרה שזה שהבעל קונה את האישה והביאה הרבה ראיות גם מהגמרות וזה, היא יודעת ללמוד, אני מכיר אותה. אז כתבתי מאמר ככה בשמי מהקדמות לכתוב מאמר תגובה על העניין הזה והראיתי שמה באותות ובמופתים זה ברור שהאישה לא קנויה. מה שכן כשמדובר על כריתת חוזה, אז כן, אז יש פעולה קניינית שקורתת את החוזה והחוזה כולל מחויבויות הדדיות בין הבעל לבין האישה. בסדר, נכון, זה גם נקרא קניין בלשון ההלכתית. וקנינא מיניה, קנינא מיניה מה הכוונה? שהוא התחייב בפנינו לא שאנחנו קנינו או שהוא קנה אותנו.
[Speaker D] גם בעניין הכתובה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? כתובה זה עוד משהו. זה לא הקידושין. כתובה זה שטר בפני עצמו.
[Speaker D] התחייבויות ממוניות. כן, כאילו הוא קונה אותה.
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור, אתה יכול לקנות את העבד ועדיין אתה מתחייב כלפיו כל מיני דברים. בסדר. העבד הוא כן רכושך, העבד קנוי לך. לא כתובה, אבל יש לו זכויות לעבד.
[Speaker D] כחלק מהחוק במדינת ישראל. אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] ויש לו זכויות אחרות, מה זה משנה? העובדה שיש למישהו זכויות לא אומרת שהוא לא קנוי לי. זה לא חייב להיות. טוב, מכל מקום לכן למה זה חשוב לענייננו אבל? כי צריך להבין שמצד הבעל, בפעולת הקידושין הבעל מחיל את הקידושין. הוא עושה את הפעולה הקניינית. האישה רק מתרצה. אוקיי? כשאני מדבר על השליח, אז אתם מבינים שהשליח מתפקד באופן שונה אצל הבעל ואצל האישה. שליח להולכה ושליח לקבלה. השליח להולכה בעצם נשלח על ידי הבעל כדי לעשות פעולה קניינית בשמו. השליח עושה את הפעולה הקניינית בשם הבעל. אוקיי? כשהאישה עושה שליח, השליח לא עושה כלום, פשוט מייצג את האישה. כן, הבעל נותן לשליח את הטבעת או אומר לו את האמירה הרי שלוחתך משלחתך מקודשת לי. בסדר, אז אתה הנציג שמייצג את האישה, אתה לא עושה שום דבר בשמה. אוקיי, אז לכן למשל ראינו שמצד אחד האישה צריכה להתרצות, בלי זה אין קידושין. מצד שני אבל ההתרצות זה עניין פסיבי. ולכן היה מקום לומר שבכלל מי אמר שבכלל צריך לחדש את דין שליחות על העניין הזה? אם מישהו פה עומד בשם האישה ומתרצה בשמה, הכל בסדר, העיקר שהיא מבטאת את ההתרצות שלה זה מעשה קוף על ידי מישהו אחר. לעומת זאת הבעל עושה פה פעולה משפטית, הוא נותן את הטבעת ואומר את מקודשת לי, הוא מחיל את הקידושין. אז כדי לעשות פעולה משפטית ודאי שאם אני לא עושה את זה בעצמי אני צריך למנות אותו שליח שיעשה את זה עבורי או בשמי. אז לכן יש הבדל בין שליח הבעל לבין שליח של האישה. ולכן זה גם יכול להיות ההסבר שאולי ייקח אותנו לצד אחר ממה שאמרתי קודם, שלמה בקטן לא שייך בכלל לדבר על קידושין על ידי שליח? או על ידי האבא אפילו? בגלל שהקטן אם הוא הבעל אז הוא צריך לעשות את פעולת הקידושין. מה שהאבא עושה בשם הבת שלו הוא בסך הכל מתרצה עבורה, הוא מהווה הדעת עבור הקטנה שאין לה דעת. בסדר, אז הוא הדעת, הוא מייצג אותה, הוא מייצג את האינטרסים שלה, הוא מתרצה בשמה ומקבל את הקידושין עבורה, או הוא או שלוחו. זה הרבה יותר קל לומר שיש דבר כזה מאשר להגיד שמישהו יעשה את זה עבור המקדש. כי שמה אתה צריך לעשות פעולה קניינית ושמה זה חייב להיות על ידי שליח. ואם קטן לא יכול למנות שליח אז קטן לא יכול לקדש. אבל אז כמובן המסקנה היא שהקטן כן שייך בקידושין ברמה העקרונית. הוא רק לא יכול לעשות את פעולת הקידושין. הוא לא יכול כמו בקניינים, כן? הוא לא יכול לעשות את הפעולה הזאת כי הוא לא בר דעת והוא גם לא יכול למנות שליח שיעשה את זה עבורו. אז לכן בעצם זה רק היפותטי האפשרות שהוא שייך בקידושין, זה לא יכול לצאת אל הפועל. יש אני מקדים גם כן את המאוחר. אתם יודעים שיש מחלוקת ראשונים בשאלה איך להבין את המושג שליחות, האם זה ידא אריכתא או ייפוי כוח? מה זאת אומרת? אגב המושגים האלה נורא מבלבלים ואנשים משתמשים בהם במשמעויות הפוכות, ואני כבר ראיתי אנשים שמה שלייפוי כוח הם קוראים ידא אריכתא וידא אריכתא הם קוראים ייפוי כוח וזה באמת נורא מבלבל. אז אני אגדיר לענייננו כאן למה אני מתכוון. אוקיי? ייפוי כוח פירושו שאני מייפה את כוחו של השליח ועכשיו הוא עושה את הפעולה במקומי, העברתי אליו את הכוח, זה נקרא ייפוי כוח. אז הוא בעצם עושה את הפעולה במקומי, אבל התוצאות של הפעולה חלות עליי. נגיד אני שולח שליח לקדש אישה, אז אתה שואל מי הוא המקדש? הוא. אבל מי הבעל? אני. זאת אומרת הוא עשה את פעולת הקידושין אבל התוצאה של הפעולה, הקידושין עצמם הם קידושין שלי. האישה מקודשת אליי, לא לשליח. אוקיי? זה נקרא ייפוי כוח. ייפוי כוח פירושו שאני מעביר אליו את הכוח שיש לי והוא עכשיו פועל, לא אני. התוצאה היא כמובן תוצאה שמשוייכת אליי או מיוחסת אליי. ידא אריכתא זה אומר שבעצם אני זה שפועל. הכול ידי הארוכה, אני פועל באמצעותו אבל אני זה שפועל. אוקיי? זה נקרא ידא אריכתא. כמו תחשבו על זה כאילו שלקחתי מקל ארוך ואיתו עשיתי את הפעולה, אז אף אחד לא יגיד שהמקל עשה את הפעולה. אני עשיתי את הפעולה באמצעות המקל. מה? איזה חילוקים? בראשון מה ששלחתי אתכם? לא חושב, תכף נגיע לזה. מי שעושה את זה בצורה אולי הכי חדה כמו שעשו את זה גם לפניו זה האור שמח. אור שמח בהלכות גירושין, הוא מדבר שם על העניין הזה. למה? כי זה מתחיל במחלוקת רמב"ם וטור. הגמרא אומרת שם במי שאחזו קורדייקוס. הגמרא אומרת שאם השתטה המשלח, אז השליח, אני מיניתי שליח לגרש אישה, השתטתי, אז השליח לא יכול לגרש את האישה. בסדר? מיניתי אותו כשהייתי פיקח ועכשיו השתטתי, עכשיו השליח הולך ורוצה לגרש את האישה, הוא לא יכול. אוקיי? שאלה למה. הטור אומר הוא לא יכול כי המשלח השתטה, אי אפשר לגרש אישה, שוטה לא יכול לגרש. הרמב"ם אומר שזה רק דין דרבנן. זאת אומרת מדאורייתא בעצם הוא היה יכול לגרש. רבנן גזרו שהוא לא יגרש במצב כזה. מה ההבדל? זאת אומרת יש פה במישור דאורייתא יש פה בעצם מחלוקת בשאלה האם השליח יכול לפעול כאשר המשלח שלו השתטה. הרמב"ם טוען שכן, רק דרבנן גזרו שלא, אבל הרמב"ם טוען שכן והטור טוען שלא. למה? מה ההבדל? אז עכשיו האור שמח טוען שהוויכוח הוא בשאלה איך אנחנו מבינים את מושג השליחות. הטור מבין את מושג השליחות כידא אריכתא. אז בעצם המגרש זה הבעל, רק הוא עושה את זה באמצעות השליח. עכשיו אם הבעל שוטה, שוטה לא יכול לגרש. כן, אנחנו יודעים שיש עגונות כאלה שהבעל שלהן השתטה ועכשיו הוא לא כשיר לגרש, אז אפילו אם ייתן גט היא לא יכולה להשתחרר. זה מצב נוראי. זאת אומרת נוראי מבחינה מסוימת, מבחינה אחרת היא חלק מהנישואין זה לטפל אחד בשני כשקורה לשני משהו. אז אם הוא השתטה והיא רוצה לעזוב אותו זה קצת מעילה בחוזה שביניהם. בסדר, אפשר לדון בזה. מה? צמח? כן כן, גם שם אפשר לדון. צמח צמח, אבל צריך שיטפלו בו. יש לכם חוזה, כמו שאומרים בסרטים עוד פעם, בטוב וברע, בחולי ובבריאות. בסדר, זמן, צריך מי שיטפל בו. שמישהו נמצא בבית חולים אתה חושב שאתה משאיר אותו לאחיות ולרופאים וזהו? צמח. לא אם הוא צמח, אם הוא לא צמח.
[Speaker D] אם צמח, אז
[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך להסתכל שמטפלים כמו שצריך, אתה צריך לראות שיש לו צרכים ושבאמת יש גם שם טיפול. יש טיפול בנכסים שלו, יש טיפול בילדים שלו, יש טיפול באלף דברים, כל מיני עניינים. טוב בסדר, לא השאלה המשפטית, השאלה המוסרית. בכל מקרה לענייננו, הטור שאומר שברגע שהשתטה המשלח, השליח לא יכול לגרש, הטור מבין שמושג השליחות מבוסס על מנגנון של ידא אריכתא. המשלח הוא המגרש באמצעות השליח. אם המשלח השתטה, שוטה לא יכול לגרש. הרמב"ם לעומת זאת מבין… אני השתטיתי, אז מה? אבל הוא אדם שפוי, והוא אדם גדול ושפוי והכל, יכול לגרש. נתתי לו את ייפוי הכוח, ומכאן ואילך הוא בעצם הבעל לעניין עשיית פעולת הגירושין, כן? אז הוא עושה את פעולת הגירושין, מה זה משנה שאני השתטיתי? לכן עקרונית הוא היה יכול לגרש, לולא גזירת דרבנן, אבל הרמב"ם אומר עקרונית הוא היה יכול לגרש. זאת המחלוקת בין הרמב"ם לבין הטור זה בשאלה האם שליחות זה ייפוי כוח או יד האריכתא. איפה תהיה הנפקא מינה? עוד נפקא מינה חוץ מהשתטה המשלח, מה קורה אם מת המשלח? בנושא של גירושין, למשל. אני מיניתי את פלוני לגרש את אשתי, ועכשיו מתתי. עכשיו, אם הוא יגרש אותה, אז היא תהיה גרושה, נכון? אם הוא לא יגרש אותה היא תהיה אלמנה, נכון? אז עכשיו יש נפקא מינה לכהן גדול, כהן הדיוט, נכון? אלמנה אסורה רק על כהן גדול, גרושה אסורה גם על כהן הדיוט. יש נפקא מינה לייבום, כן? אם היא אלמנה ואין ילדים אז היא צריכה ייבום, אם היא גרושה אז היא לא צריכה ייבום. אז יש בזה הרבה נפקא מינות, אוקיי? עכשיו לכאורה גם זה תלוי במחלוקת הרמב"ם והטור. כי אם המשלח מת לפי הרמב"ם השליח הרי הוא מיופה כוח, הוא קיבל את הכוח לגרש, הוא יכול לגרש, ואז היא תהיה גרושה. ולפי הטור כמובן לא, כי המגרש זה המשלח, אם המשלח מת אז במתים חופשי, המת לא מגרש. למה?
[Speaker D] כי כשהמשלח מת באופן אוטומטי אלמנה, זאת אומרת זה יהיה פתאום סטטוס מגרושה לאלמנה. לא.
[Speaker F] אז באמת
[הרב מיכאל אברהם] הטור, לא הטור, סליחה, הקצות כותב אחרי שהוא מביא את המחלוקת הזאת של הרמב"ם והטור, הקצות טוען שלפי הרמב"ם גם אם מת המשלח השליח יכול לגרש כי הוא מיופה כוח. הוא מביא לזה ראיה, יש מחלוקת רש"י ורי"ף מה קורה אם מת הבעל. אז הרי"ף אומר, הרי"ף אומר שאם מת הבעל אז השליח לא יכול לגרש כי כבר אין את מי לגרש, היא כבר לא אשת איש, כן? משמע אבל שאם היה את מי לגרש,
[Speaker C] אז
[הרב מיכאל אברהם] הוא היה יכול לגרש, נכון? זאת אומרת השליחות לא בטלה, השליחות עדיין קיימת ועקרונית הוא יכול לעשות את הפעולה הזאת. פשוט אין את מה לעשות כי הקידושין כבר פקעו, לא קיימים. אוקיי? אז הוא מדייק מדברי הרי"ף שבמקרה, הרש"י אומר שבמצב שמת המשלח השליחות פקעה. מדברי הרי"ף הוא מדייק לא, השליחות לא פקעה, באופן עקרוני אתה יכול לעשות פעולות בשם אדם מת. אם הוא מינה אותך בחייו אז אתה יכול לעשות פעולות גם כשהוא מת. ספציפית לגבי הקידושין אתה לא יכול לגרש את האישה כי ברגע שהוא מת היא כבר לא נשואה אז אין את מי לגרש. אז הוא מביא ראיה לזה, הוא מביא ראיה לתפיסה שאומרת שלפי הרמב"ם גם אם המשלח מת השליחות בעינה עומדת. נפקא מינה למשל אם אני שילחתי שליח לא יודע מה למכור נכס שלי, בסדר? למכור נכס שלי, ועכשיו מתתי. עכשיו עדיין הנכס הזה שייך לתפוסת הבית, עוד לא התחלק נגיד לא משנה, שייך לתפוסת הבית. לפי הקצות ברמב"ם השליח יכול למכור את הנכס גם אחרי מותי, בסדר? או לתת אותו במתנה אפילו, זה נפקא מינה ליורשים. יורשים יגידו רגע רגע, מה אתה נותן את זה? זה שייך לנו. לא לא, אני מוניתי כשליח אני יכול לתת אותו במתנה על חשבונכם. אוקיי? זה נפקא מינה מאוד גדולה. רוב האחרונים חולקים על הקצות, לא מקבלים את זה. הם לא מקבלים את זה, הם אומרים קודם כל אתה לא יכול לגרש בגלל שאין את מי לגרש, כן? זאת אומרת ברגע שהבעל מת אז היא כבר לא אשתו, אז את מי אתה מגרש? מעבר לזה הם גם אומרים שאפילו אם התפיסה היא ייפוי כוח, אבל זה לא שניתקה לחלוטין הזיקה בין השליח למשלח. זאת אומרת גם אם התפיסה היא ייפוי כוח, ברגע שאין משלח גם אין שליח. ואם השתטה המשלח, אז יש משלח, רק הוא שוטה הוא לא יכול לעשות את הפעולה, אז השליח יעשה את זה במקומו, עבורו. אבל אם המשלח מת, אז אין משלח. לא שיש לו איזה מגבלה שהוא לא יכול לעשות משהו, אין משלח. ואם אין משלח, אין שליח. הטענה הראשונה גם הקצות מקבל. הטענה הראשונה שאומרת שמה זה לגרש? הרי השליח לא יכול לגרש את האישה כי אין בעל. זאת אומרת אין את מי לגרש. והקצות טוען כן, אבל זה רק עניין טכני כי אין בעל. אבל לגבי לתת מתנה למשל או משהו כזה, השליחות בעינה עומדת גם אחרי מיתת המשלח. והטענה של האחרונים היא מה פתאום? גם השליחות בטלה. לא רק הקידושין פקעו, גם השליחות בטלה.
[Speaker D] כי המשלח עכשיו אם היה פה כוח לא לבטל את הפעולה המשלח יכול להתחרט לבטל את השליחות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז זה אינדיקציה לזיקה שעדיין קיימת בין השליח לבין המשלח גם אחרי המינוי, גם אחרי ייפוי הכוח. כן, נכון. למה אני אומר את זה? כי זה בעצם אומר שיש מצבים שבהם אין טעם לדון בשאלה אם השליח יכול או לא יכול לעשות מעשה כי אין את מה לעשות. בקטן שממנה שליח לקדש, אפשר להגיד שהקטן לא יכול למנות שליח. אבל אפשר גם להגיד שאין פה קידושין, אז מה השליח יכול לעשות? בקטן לא מוגדרים קידושין. גם עכשיו אני נזכר, יכול להיות מצב אולי, נגיד שאני יליד אדר, תמיד הנפקא מינה של המנחת חינוך.
[Speaker B] מה מה? נולדתי באדר.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר? עכשיו הגיע ניסן ומיניתי שליח לקדש אישה. ועכשיו בית דין מעברת את השנה. אז הניסן הזה הופך להיות
[Speaker F] אדר ב', נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני כבר לא בן 13, אני קטן. נכון? עכשיו אם הקידושין שייכים בקטן, הרי המינוי של השליח היה כשהייתי גדול. נכון? זה סוגיית גדול והקטין. פה יש סוגיית גדול והקטין. אז אני מיניתי אותו בתור גדול. עכשיו אני קטן. אז אם הקידושין לא שייכים בקטן בכלל, אז השליח לא יכול לקדש עבורי כי זה לא מוגדר, אין קידושין לקטן. אבל אם קידושין שייכים בקטן רק אין לו איך למנות את השליח, אז הנה פה הוא מינה את השליח בתור גדול, שליח יכול לקדש עבורו. זה כמובן מהנחה שהמינוי קיים ולא מתבטל גם למפרע אחרי עיבור השנה. מה? הגיל של קטן זה לפי… לא לא, דמי חזקה דרבא, לא משנה, אנחנו מדברים על חזקה דרבא. אז אם בית דין עיבר את השנה אז הופך להיות קטן. אין שערות, לא ראינו שערות, אבל יש חזקה דרבא שאם עברו 13 שנים אז גם אם אין שערות הוא גדול. ברור שזה עוד פעם, זה כמו הקטע הזה שמביא הש"ך על הירושלמי על בת שלוש בתוליה חוזרים. אמר לאל גומר עלי, הגמרא הירושלמי אומרת שכל הטבע מסור ביד התורה וביד חכמים. כן, כי ברגע שחכמים… בת שלוש בתוליה חוזרים, אם היא נאנסה או נפגעו בתוליה, אז אם היא פחות מגיל שלוש זה יתאחה בחזרה, אם היא מעל גיל שלוש אז לא. מה קורה אם היא נבעלה בכ"ב אדר ואז בית דין עיבר את השנה וזה נהיה כ"ב ניסן, בית דין עיבר את השנה וזה נהיה כ"ב אדר? בסדר? מה קורה במצב כזה? בתוליה חוזרים או לא חוזרים? אז בירושלמי לכאורה כתוב שבתוליה חוזרים ורואים שהכל בידי בית דין וכל העניין… טוב, זה אפילו מגוחך לדון בזה, מחילת כבודו של הש"ך, אבל זה באמת הזוי לחלוטין. ברור שזאת לא הכוונה. כן, הירושלמי אומר את זה והש"ך מביא את זה. כולם מצטטים את זה בהתלהבות רבה בבני ברק לפחות. ברור שזה לא נכון. הטענה היא שזה לא שבת שלוש בתוליה חוזרים בגיל 3.00, אלא סביב גיל שלוש כנראה הבתולים מפסיקים לחזור. אוקיי? לא יודע, לא בדקתי, אבל ככה חכמים העריכו. עכשיו בערך סביב גיל שלוש הבתולים מפסיקים לחזור. עכשיו צריך לקבוע קו כי ההלכה עובדת עם קווים, אז הקו הוא גיל שלוש. ומה שאומר הירושלמי שאם בית דין עיבר את השנה הגיל הקובע לעניין זה יהיה הגיל ההלכתי. וזה לא אומר שקודם בתוליה היו חוזרים ועכשיו בתוליה הפסיקו לחזור או להפך. ברור שלא. אלא לעניין הלכה אנחנו כן הולכים עם הקו ההלכתי כי זה הקו ששמנו. זה הכל, זה לא… לא חייבים פה להגיע למיסטיקות כאלה של הקביעות של בית דין משנות את המציאות, מה זה הזוי לחלוטין. סטיתי לזה. בכל אופן לענייננו כן, אז מה שרציתי לומר, אה, גדול והקטין, כן. מה שרציתי לומר זה שיכול… אם תיאורטית מושג הקידושין שייך גם בקטן, אז הנה מצב שבו השליח יוכל אולי לקדש לו אישה בעודו קטן. אבל אם אנחנו אומרים שבקטן בכלל לא שייכת פעולת הקידושין, לא פעולה, מצב הקידושין, אז זה לא משנה אם מישהו יוכל לקדש עבורו ויש לו שליח מוכן. זה לא יעזור כי התוצאה לא יכולה לחול. בדומה למה שראינו בקצות שמה שהשליח אמנם בסדר והוא מיופה כוח הכל בסדר, אבל אין את מי לגרש, האישה היא כבר לא אשת איש. אוקיי? אני חוזר להרב חיים. אז רב חיים, טוב, אז הוא שואל למה באישה הרמב"ם מחלק בין גדולה ולא גדולה ובבעל לא. קטן לא יכול למנות שליח בכלל, לא להיות שליח ולא למנות שליח. פה אנחנו מדברים שהוא מינה אותו בתור גדול ואחרי זה הוא הקטין?
[Speaker D] לא, זה קשור לעניין קניין, קניין לא יכול להתקיים אצל קטן, אז בגלל זה הוא לא מינה שליח.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם הוא לא יכול לעשות קניין או שהוא לא יכול להיות בעלים על משהו.
[Speaker D] לא, אני חושב שהוא קיבל ירושה. מהירושה אנחנו לומדים שיש לו קניין, נניח שהוא קיבל את הירושה. אבל אם נניח הילד קטן ומינה שליח שיקנה לו משהו?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול, הוא לא יכול למנות שליח.
[Speaker D] באופן כללי הוא לא יכול למנות שליח לשום דבר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא יכול להיות שליח ולא יכול למנות שליח. בסדר? יש מדין זכינו, נראה עוד מעט,
[Speaker D] יש שם מצב כזה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז אני אומר להפך, בקניינים זו דוגמה טובה כי בקניינים ברור שהוא שייך בבעלות, כלומר קטן יכול להיות בעלים על דברים. זה לא הבעיה שהבעלות לא שייכת לגביו. ועדיין אין לו איך להגיע למצב הזה לולא ירושה. אבל בדרך הרגילה כי הוא לא יכול למנות שליח, הוא לא יכול לעשות פעולה קניינית, הוא לא יכול למנות שליח, אז אין לו איך להגיע למצב הזה למרות שברמה התיאורטית הוא מוגדר גם עבורו. אוקיי. אז הרב חיים כשהוא רוצה ליישב את הדיוק הזה ברמב"ם למה הוא מחלק בין גדולה וקטנה ובבעל לא, ונראה דהרמב"ם כיוון בהגדולה לאפוקי דזכייה מטעם שליחות, דאילו זכייה לאו מטעם שליחות היה בדין דמקבלים עבור הקטנה בתורת זכייה, ומשום הכי כתב הגדולה, דזכייה מטעם שליחות ואין יכולים לקבל עבורה. מה זאת אומרת? אומר הרמב"ם רצה להגיד שזה דווקא בגדולה ולא בקטנה. למה? יש שאלה, זה עוד מושג שאנחנו פוגשים עכשיו, יש דין זכין, זכין לאדם שלא בפניו. אוקיי? מה זאת אומרת? אם אני מוצא משהו אני יכול לזכות בו עבור מישהו אחר. אה, הוא לא מינה אותי כשליח? כן, אבל אם זה זכות עבורו אז אני יכול. לא כל כך פשוט, מיגו דזכי לנפשיה בכל אופן, עקרונית אפשר, בשורה התחתונה אפשר. אוקיי? אז אני יכול לזכות עבור מישהו אחר. עכשיו יש דיון בראשונים ובאחרונים מה הקשר בין מנגנון הזכייה למנגנון השליחות. האם זכייה מדין שליחות, מטעם שליחות, או שזכייה זה מכניזם אלטרנטיבי, אחר, לא מדין שליחות. בסדר? זה דיון בראשונים באחרונים, אני מקווה שעוד נגיע אליו, כרגע אני לא איכנס אליו לפרטים, אבל זה הרקע לעניין. אז אומר רב חיים, מה שהרמב"ם רוצה פה ללמד שזכייה היא מטעם שליחות. זכייה זה ענף של דין השליחות, זה לא מכניזם אלטרנטיבי. למה? כי אם זכייה לא מטעם שליחות, אם זה היה מנגנון אלטרנטיבי, אז היה אפשר לקבל קידושין עבור קטנה, לא על ידי אבא שלה. היא עצמה, אני יכול לקבל קידושין עבורה מדין זכין לאדם שלא בפניו. אה, היא קטנה? אבל אני גדול, אז אני יכול לזכות. ואם מושג הקידושין שייך לגביה, לא שהיא לא יכולה בכלל להיות מקודשת, היא יכולה, כי עובדה שאבא שלה יכול לקדש אותה, נכון? אז הייתי חושב שגם אדם מבוגר אחר, לא אבא שלה, יכול למנות את עצמו כשליח שלה כאילו לזכות עבורה ואז היא תהיה אשת איש. זה אם זכין הוא לא מטעם שליחות. אבל אם זכין הוא מטעם שליחות אז אי אפשר, כי אנחנו יודעים שאין שליח לקטן. ואם זכין זה סוג של שליח, אז גם אין זכייה לקטן. כמו שאין שליחות לקטן אין זכייה לקטן. אוקיי? לכן אומר הרמב"ם, לכן אומר רב חיים שהרמב"ם כתב דווקא בגדולה כדי ללמד אותך שבקטנה לא שייך למנות שליח כי זכין זה מטעם שליחות. הרמב"ם בא לחדש שלא תגיד שזכייה זה מנגנון אלטרנטיבי, זכייה זה סוג של שליחות. ואיך הוא מחדש את זה? בזה שהוא אומר שזה רק בגדולה. כי אם זכייה היה לא מטעם שליחות אז היה יכול להועיל גם בקטנה, אפשר לזכות עבור קטנים, אי אפשר להיות שליח של קטנים, אפשר לזכות עבור קטנים. זה סוגיה בהמשך הגמרא שלנו, מנשיאים בחלוקת הארץ לומדים את זה. בכל אופן. רב חיים אומר שהחלוקה של הרמב"ם בין גדולה לקטנה באישה המתקדשת בא ללמד שזכין הוא מטעם שליחות. איך? איך זה יוצא מדברי הרמב"ם? כי אם זכין לא היה מטעם שליחות אלא מנגנון אלטרנטיבי, אז הוא היה שייך גם בקטן. ואז היה יוצא שקטנה גם יכולה להתקדש על ידי שליח, לא שתמנה אותו כשליח אלא מדין זכין, הוא יזכה עבורה את הקידושין. זה טב למיתב כך שזה זכות, הכל בסדר. לא, לא, אין אבא, אבא מת.
[Speaker D] רק לאבא יש את הכוח?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר, לא. אם זכין היה לא מטעם שליחות, אז כמו שהקטנה יכולה להתקדש על ידי האבא, היא יכולה להתקדש על ידי מישהו גדול אחר שיזכה עבורה. למה לא?
[Speaker D] כי כל הייפוי כוח שנתנו לאבא,
[הרב מיכאל אברהם] נתנו לאבא ייפוי כוח וכל בן אדם אחר גם יכול לזכות עבורה. מה זה נקרא הבעיה שלו? נראה לי שהסברה של… אתה מבין שהזכות לקדש אותה היא זכות שניתנה לאבא. אבל לא, יכול להיות שחובה שניתנה לאבא, לא זכות. אם מישהו אחר יעשה את זה, הכל בסדר, שיעשה את זה. מי אמר שלא? אתה מתייחס לזה כאיזושהי זכות של האבא שנפגעה. לא, זכות של האבא לא נפגעה. נכון שאת הכסף יקבל האבא. בסדר? מדין זכין היא מקודשת ואת הכסף יקבל האבא, כסף הקידושין. אבל עדיין יכול מישהו לזכות עבורה את הקידושין. אם זכין
[Speaker E] לא מטעם שליחות, יכולה להתקדש גם על ידי מישהו אחר ולא על ידי האבא.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כך היה מקום להגיד. בא הרמב"ם ואומר לא, רק אם היא גדולה. כדי להשמיע לי שזכין מטעם שליחות ובקטנה זה לא שייך. בסדר? מה קורה מהצד השני של הגבר? וזהו דווקא לעניין קבלת הקידושין, דשפיר מהני זכייה כיוון דהיא אינה עושה הקידושין. אבל לעניין הולכת הקידושין, אפילו אם נאמר דזכייה לאו מטעם שליחות, גם כן אין יכולים לקדש עבור הקטן, כי הדין זכייה אינו מועיל בקידושין. במקדש, גם אם זכין לא מטעם שליחות, לא הייתי מעלה בדעתי שהקטן יוכל לזכות, שיוכלו לזכות עבור הקטן קידושין. בסדר? לכן הרמב"ם לא טרח להגיד במקדש שמדובר בגדול, כיוון שלא היה לו מה לחדש. מה אתה רוצה לחדש? שזכין מטעם שליחות? גם זכין לא מטעם שליחות בקטן זה לא שייך. בקטנה, אם זכין לא מטעם שליחות, הקטנה הייתה יכולה לזכות על ידי מישהו אחר קידושין. אז הרמב"ם חייב להגיד שמדובר בגדולה. אבל במקדש, גם אם זכין לא מטעם שליחות, מקדש קטן לא היה יכול לעשות את זה. למה באמת לא? אז בוא נקרא את הקטע הבא: והביאור הוא, דזכייה אינו מועיל רק בקניינים, דאין צריך רק דעת קונה ומקנה, ועל כן הדין זכייה הוי כמו דיש כאן קונה ומקנה. אבל בקידושין יש עוד דין, וצריך להיות מקדש, כי בבעל תלוי מעשה הקידושין, ובדין זכייה לא מקרי דהוי מעשה דידיה. עוד פעם. לא, נגיד שזה כן זכות עבורו לצורך הדיון. נגיד שזה ברור לכולי עלמא הדבר הזה מהווה זכות. אישה מושלמת, עשירה, יפה, חכמה, בריאה, צדיקה, כל הדברים. אז רק לצורך הדיון, זה דיון היפותטי. אז הוא אומר שמה ההסבר שלו? היה מקום להגיד שבקטן זה לא מועיל בגלל שבקטן המושג הקידושין בכלל לא שייך. אז לא יעזור אם מישהו אחר יעשה את זה עבורי, כי הבעיה היא לא במינוי השליחות, הבעיה היא שמושג הקידושין בעצמו בכלל לא שייך. אוקיי? אבל הוא לא, אם תדקדקו בלשונו, לא זה מה שהוא אומר. הוא כנראה מבין שמושג הקידושין שייך גם בקטן, כי בקטנה הרי רואים שכן. נכון? בקטנה מושג הקידושין כן שייך, עובדה שהאבא שלה יכול לקדש אותה. אוקיי? אז גם בקטן זה ככה, אלא מה? בקטן השליחות שאותה צריך זה שליחות לעשות פעולה של קידושין. הקטן הרי עושה פעולה, הוא נותן טבעת, אומר הרי את מקודשת. נותן טבעת, אומר הרי את מקודשת לי. אתה צריך לעשות שליח כדי שיעשה את הפעולה הזאת בשמך. צריך שיהיה פה מקדש שעושה את הפעולה. במצב כזה דין זכין לא יועיל גם אם הוא לא מטעם שליחות. או אולי אפילו בדווקא אם הוא לא מטעם שליחות. אם הוא לא מטעם שליחות זכין לא יכול להועיל פה. שאחרים יגידו זה זכין מהאדם ולא זכין לאדם. אתה בעצם לוקח את הטבעת שלי ונותן למישהו אחר בשמי. אל תיתן בשמי. אתה יכול לקבל בשמי, לא לתת בשמי. אוקיי? בסדר, אבל זה לא בטוח שזה באמת ההסבר פה, אלא הטענה היא שכיוון שצריך פה פעולה. שלי בשביל לקבל פעולה שלי ודין זכייה לא עושה את העבודה הזאת. דין שליחות עושה את העבודה הזאת. כשאתה שליח שלי אז הפעולה שאותה אתה עושה נחשבת כפעולה שאני עשיתי. אבל מישהו שבא ביוזמתו בלי שמיניתי אותו ועשה את פעולת הקידושין בשמי זה לא נקרא שאני עשיתי את הפעולה. אז איפה כן שייך דין זכין? בקניינים. למה? כי בקניינים הפעולה וזה מה שרב חיים מניח, זה ככה הנחה מקובלת בפוסקים, בקניינים מה שנדרשת פעולה זה רק כדי לבטא גמירות דעת. לבטא גמירות דעת, לא הפעולה היא אין לה מימד פורמלי. בקידושין הפעולה היא מכוננת. זאת אומרת היא זו שיוצרת את הקידושין. זה לא רק כדי לבטא גמירות דעת. בלי הפעולה גם אם יש גמירות דעת מלאה אין קידושין. בקניינים תאורטית אם יש גמירות דעת מלאה אז הקניינים חלים גם בלי פעולת קניין. מה שצריך את פעולת הקניין זה כדי לבטא את העובדה שיש פה גמירות דעת מלאה. לכן הוא אומר אז אם זה זכות גמורה אז יש גמירות דעת. אני רוצה את זה זה ברור זה זכות גמורה. אז מישהו אחר יכול לזכות עבורי. אוקיי? אז זה בקניינים. אבל בקידושין ששם צריך שהפעולה תיעשה על ידי לעניין זה דין זכין לא מועיל רק דין שליחות. לכן אם זכין לא מטעם שליחות לא הייתי מעלה בדעתי בכלל בקידושין שזה יעבוד. ובוודאי לא צריך לשלול את זה בקטן כי גם בגדול זה לא יעבוד לא רק בקטן. זה לא יכול לעבוד בכלל. רק מושג השליחות עובד ומושג השליחות בקטן הרי לא שייך בכלל. לכן הרמב"ם לא מחלק בין גדול לקטן אצל המקדש אלא רק אצל המתקדשת. כי אצל המקדש ברור שמי שפועל בשמי חייב להיות שליח שלי. זה לא יכול לעבוד מדין זכין. אצל המתקדשת זה יכול לעבוד מדין זכין ולכן הייתה הווא אמינא שאם הזכין הוא לא מטעם שליחות אז הוא יועיל גם בקטנה. בא הרמב"ם לחדש לא זכין הוא מטעם שליחות ולכן זה לא מועיל בקטנה. בקטן לא הייתה הווא אמינא כזאת כי בין אם זכין מטעם שליחות בין זכין לא מטעם שליחות מה שצריך זה שליחות לא מועיל דין זכין. לא הייתה הווא אמינא שבקטן זה יועיל. את הילדה? לא זה מה שהרמב"ם חידש שלא. רק האבא. כן. אבל למה הוא היה צריך לחדש את זה? כי היה מקום להגיד שזכין הוא לא מטעם שליחות ואז זה כן יעבוד בקטנה. הרמב"ם חידש שלא זכין הוא כן מטעם שליחות. בסדר? אז זה חידוד של מה שאמרתי קודם שיש אסימטריה בין התפקיד של הבעל לתפקיד של האישה בפעולת הקידושין. הבעל עושה פעולה קניינית של קידושין ושם זה לא רק לוודא לבטא גמירות דעת אלא זאת הפעולה שמכוננת את הקידושין. אוקיי? האישה בסך הכל תפקידה להתרצות. אז ברור שמדין זכין מישהו יכול להתרצות עבורה מה זה משנה? בסדר? ורק הערה גם כן דברים שאנחנו עוד נפגוש. רבי עקיבא איגר בסוף פרק ראשון של כתובות מדבר שמה על דין זכין בגר קטן שבית דין זוכים עבורו את הגיור. אז הוא מדבר על דין זכין ובין היתר הוא מסביר שמה שמה רואים שיש דין זכין לקטן. לפחות לפי שיטה אחת בתוספות שיש דין זכין לקטן נגד מה שרב חיים פה כותב ברמב"ם. או לא זה לא נגד רק אם זכין מדין שליחות. אם זכין הוא מדין שליחות אז אין זכין לקטן. כך רב חיים אמר נכון? רבי עקיבא איגר טוען שגם אם זכין הוא מטעם שליחות אפשר לעשות זכייה לקטן. למה? כיוון שמה שהבעיה בקטן למה קטן לא יכול למנות שליח? לא בגלל שלא יכול להיות שיהיה מישהו שליח של קטן. זה חוזר כל הזמן החילוק הזה. אלא בגלל שהקטן לא יכול למנות את השליח. פעולת המינוי דורשת דעת והקטן אין לו דעת אז הוא לא יכול לעשות פעולת מינוי של שליח. אבל לו יצויר שיש אפשרות שיהיה לי שליח בלי שמיניתי אותו אז אין בעיה שיהיה שליח גם לקטן. אין מניעה מהותית להיות שליח של קטן. חוזרים על זה מכל הכיוונים. כל הבעיה זה רק שהקטן ממנה את השליח המינוי לא תקף. אבל אם אני אצליח לעקוף את הצורך במינוי אז יכול להיות שליח גם לקטן. אז אומר רבי עקיבא איגר יש לי דרך כזאת דין זכין. גם אם זכין הוא מטעם שליחות אבל ברור שזכין לא צריך מינוי נכון? זה כל הרעיון בזכין שאתה פועל עבורי גם בלי שמיניתי אותך. מה זה אומר? שגם אם זכין הוא מטעם שליחות אבל זה שליח שלא צריך מינוי. טוב שליח שלא צריך מינוי יכול להיות גם לקטן. בגלל שכל הבעיה בשליחות של קטן זה שהקטן לא יכול למנות, אבל אם זכין זה יוצר שליחות גם בלי מינוי, אז מה הבעיה? יכול להיות זכין גם לקטן. שאלה אם זכין מועיל לקידושין, רבי עקיבא איגר לא מדבר על זה שמה. זה דיון לחוד. אבל אם ברמה העקרונית יכול להיות שבזה הוא כן יקבל את רב חיים, שזכין לא יכול לפעול פעולת קידושין. אבל הוא לא מקבל את מה שרב חיים כותב כאן, שאם זכין מטעם שליחות, אז לא תהיה זכייה לקטן. לא נכון. רב חיים מניח שהבעיה בשליחות לקטן זה שלא יכול להיות בכלל מצב שבו מישהו הוא שליח של קטן. התוצאה, המצב לא יכול להתרחש. ורבי עקיבא איגר טוען לא, מצב כזה יכול לקרות. רק אין לך איך לחולל אותו. כי כשהקטן יבוא למנות את השליח, הוא לא יכול למנות. אין לו את הכוח למנות, הוא קטן. אבל לו יצויר שאנחנו נצליח לעקוף את בעיית המינוי, יכול להיות שליח לקטן. בדיוק כמו שדיברתי קודם על קידושין, האם זה לא שייך בקטן או שהקטן רק לא יכול ליצור את הקידושין? או בקניינים, מה שכן. אותו דבר אמרתי פעם במאמר שכתבתי על זכויות יוצרים, על קניין רוחני. אנשים מניחים, יש רמב"ם בהלכות מכירה, פרק כ"ב נדמה לי. הרמב"ם כותב שמה שאין קניין בדבר שאין בו ממש. ריח התפוח ועין הדבש וכל מיני דברים כאלה. ולכן המושכל ראשון בפוסקים זה שבקניין רוחני, כשאתה מדבר על רעיונות, על יצירה, מידע או רעיון, לא יכול להיות עליו בעלות, כי זה דבר שאין בו ממש. ואז השאלה איך יוצרים קניין רוחני? וזה סיפור מהפטרה בהלכה. לכאורה אין דרך לייצר את זה, זה רק תקנות דרבנן או משהו כזה, אבל אין דרך, כי זה דבר שאין בו ממש. אז אני כתבתי פעם מאמר על זה, אני טענתי שיש קניין רוחני בהלכה מדאורייתא. והקושיה הזאת שזה דבר שאין בו ממש זו טעות. בדבר שאין בו ממש אי אפשר לעשות פעולה קניינית. אבל אתה יכול להיות בעלים על דבר שאין בו ממש. רק את הפעולה הקניינית אתה לא יכול לעשות. עכשיו היצירה שלי היא שלי לא כי עשיתי עליה פעולה קניינית, היא שלי כי אני יצרתי אותה. אז אם לא צריך פעולה קניינית, אין שום מניעה להיות בעלים על דבר שאין בו ממש. הרמב"ם לא כותב שאתה לא יכול להיות בעלים על דבר שאין בו ממש. כותב שאתה לא יכול לעשות פעולה קניינית על דבר שאין בו ממש, אז זה לא יכול להפוך להיות בבעלותך. אבל אם זה בבעלותך בלי להיזקק לפעולה קניינית, אז למה לא? אז גם דבר שאין בו ממש יכול להיות שלך. בכלל, כל הדוגמאות שהגמרא מביאה על דבר שאין בו ממש, זה תמיד דבר שאין בו ממש שנספח לדבר שיש בו ממש. כמו ריח התפוח. אז מי שבעלים על התפוח בעלים גם על הריח שלו. אתה לא יכול לנתק את הריח של התפוח מהתפוח. אתה לא יכול להיות בעלים רק על הריח של התפוח. מי שבעלים על התפוח הוא גם בעלים על הריח. או עין הדבש או משהו כזה. אבל אם אתה מצליח לנתק את זה ואתה מדבר רק על הדבר עצמו, אם יש משהו שהוא לא נטפל לדבר שיש בו ממש, הוא עומד לעצמו. הנה, רעיון. רעיון הוא לא טפל למשהו אחר שיש בו ממש, הוא דבר שאין בו ממש שעומד לעצמו. מי אמר שלדבר כזה אין בעלות? גם בדבר שאין בו ממש שמופיע בגמרא זה לא שאין בעלות, אלא שהבעלות הולכת אחרי הדבר שיש בו ממש. מי שבעלים על הדבר שיש בו ממש נגררת אחרי זה גם הבעלות על הדבר שאין בו ממש. הרי אם יש משהו שאין בו ממש שלא מחובר לדבר שיש בו ממש, הוא דבר שאין בו ממש, נקודה. מי אמר שאין על זה בעלות? יש על זה בעלות. אם יש לזה ערך בשוק ומעריכים את זה, ואפשר לרשום את זה כמו שיש היום, אז אין בעיה, אתה יכול להיות בעלים על זה. גם שם אותו רעיון. זאת אומרת, זה כל הזמן אתם רואים, ראינו המון דוגמאות כאלו שמכל הכיוונים אנחנו רואים שיש הבדל בין האמירה שעקרונית לא שייך בכלל מצב כזה לבין האמירה שאי אפשר לחולל מצב כזה. זה שני דברים שונים. האם לא יכול להיות קידושין של קטן או האם קטן לא יכול להחיל קידושין? זה לא אותו דבר. כי אם אני אמצא דרך לעשות את זה בלי הפעולה של הקטן, אז יכול להיות שזה כן יחול. ואם זה לא מוגדר בכלל, אז זה לא יחול גם בלי שהקטן מחיל את הפעולה הזאת. אוקיי? אז בעצם יוצא שלפי רבי עקיבא איגר הדיוק של רב חיים ברמב"ם לא נכון. הדיוק של רב חיים ברמב"ם לא נכון כי הוא לא נכון בלי קשר לרבי עקיבא איגר. כי הקושיה שלו היא לא קושיה, החלוקה בין הגדולה לקטנה. אבל אני אומר עצם הטענה שלו שאומרת שאם זכינו מטעם שליחות אז ברור שזה לא שייך שתהיה זכייה לקטן, זה לא נכון. יש זכייה לקטן גם אם זכינו מטעם שליחות לפי רבי עקיבא איגר. כי עוד פעם, הוויכוח ביניהם הוא בשל לפי רב חיים שליחות לא שייכת בקטן כי אתה לא יכול להיות שליח של קטן. נקודה. מצב שבו אדם גדול הוא שליח של קטן לא קיים, לא יכול להיות מצב. אז ברור שלא שייך שיהיה זכייה לקטן, זה לא נכון. יש זכייה לקטן, גם אם זכינו מטעם שליחות, לפי רבי עקיבא איגר. כי עוד פעם, והוויכוח ביניהם הוא בשל לפי רב חיים שליחות לא שייכת בקטן, כי אתה לא יכול להיות שליח של קטן. נקודה. מצב שבו אדם גדול הוא שליח של קטן לא קיים. לא יכול להיות מצב כזה. לפי רבי עקיבא איגר יכול להיות מצב כזה, רק הקטן לא יכול ליצור את המצב הזה. הוא לא יכול למנות את השליח. אבל אם יש שליח שלא צריך מינוי כמו בדין זכין, גם אם זכין הוא מטעם שליחות, אז הוא יכול להיות שליח של קטן גם. ואתה רב חיים בעצם אומר, זאת אומרת אני הייתי אומר שבקטן אין בכלל מושג של קידושין. ולכן הרמב"ם, אם הקושיה של רב חיים הייתה טובה, הייתי עונה עליה, שבקטן לא שייך בכלל המושג קידושין. לא רק שהוא לא יכול להחיל קידושין. רב חיים לא מניח את זה. רב חיים מניח שמושג הקידושין שייך גם בקטן כמו שהוא שייך בקטנה, כי אנחנו רואים שבקטנה הוא שייך. רק הקטן לא יכול להחיל קידושין. אז למה שליח גדול לא יכול לזכות עבור הקטן? הזכייה לא פועלת כי אתה צריך מעשה של הקטן, וזכייה לא הופכת המעשה להיות מעשה של הקטן. רק שליחות עושה את זה. ומושג השליחות עצמו, אז הקטן לא יכול למנות. בסדר? קטן לא יכול למנות שליח. אז זכייה לא עושה את העבודה. מה? כי קטן לא יכול למנות אותו.
[Speaker C] לא, הוא לא שייך לשליחות. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול למנות וגם לא שייך, נגיד לצורך הדיון. נכון. ולכן בזכין שלא צריך מינוי גם לא שייך, אם זכין מטעם שליחות. לא שייך בקטן. כן. אז לכן היה מקום להגיד שהקידושין בכלל לא חלים. רב חיים אומר, הקידושין בכלל לא שייכים בקטן. רב חיים אומר לא, הם שייכים בקטן, אבל אין דרך לחולל את זה. כי מדין זכין אי אפשר להחיל קידושין בשם הבעל, ומדין שליחות אין שליחות לקטן, מהותית אין שליחות לקטן. אבל מושג הקידושין, שימו לב, הוא מחלק פה. לעניין הקידושין רב חיים הולך בכיוון שקידושין כן שייכים בקטן, רק אין איך לעשות את זה. לעניין שליחות הוא הולך בכיוון שהשליחות בכלל לא שייכת בקטן, לא רק שאין איך לחולל אותה. אוקיי? זאת אומרת החילוק הוא אותו חילוק אבל רב חיים תופס צד שונה כשאתה מדבר על קידושין בקטן כשאתה מדבר על שליחות בקטן. מה? לא עוזר. לא יכול לקדש. לא לא, וודאי שלאו. הוא יכול לעשות פעולת ביאה, הוא גם יכול לקחת טבעת ולהגיד לה את מקודשת לי. פיזית הוא יכול לעשות את הפעולה. באשר אין לו דעת, אז פעולה כזאת אין לה משמעות משפטית. בשערי יושר, רב שמעון עושה חלוקה בין שני סוגים של שליחות, וזה המשך של אותה הבחנה שעושה רב חיים, שהיא כן הבחנה נכונה. ההבחנה בין התפקיד של הבעל, התפקיד של האישה, וממילא גם השליח של הבעל מול השליח של האישה. איזה פונקציה ממלא כל שליח כזה. רב שמעון אומר: והנה בעיקר יסוד השליחות יש בזה שני עניינים. עניין אחד, מה שחשבה תורה לייחס המעשה הנעשית על ידי שליח כאילו עשאה המשלח. וילפינן זה מקרא דתרימו גם אתם. וכן בשחיטת הפסח דכתיב ושחטו. ומטעם זה שקלו וטרו בגמרא שיתחייב השולח את הבערה ביד פיקח, ומסיק הש"ס משום דאין שליח לדבר עבירה. והיכא דלא ידע השליח, סברי כמה ראשונים דהלכה דחייב המשלח. זה עניין אחד. ועניין שני הוא מה שנוגע לקניינים וכדומה, שמעשה השליח מועלת ופועלת כמו מעשה של הבעלים עצמם. שהיסוד בזה שלעניין זה חשבה תורה את השליח כבעלים עצמם, שמעשיו פועלים כאילו הוא היה בעלים. כמו שיבואר עניין זה בסיעתא דשמיא. אז אומר רב חיים שבמושג השליחות יש בו שני עניינים שונים. הייתי אומר אפילו שני סוגי שליחות: שליחות על כוח ושליחות על מעשה. כך האחרונים מנסחים את זה. מה זאת אומרת?
[Speaker B] אני אסביר.
[הרב מיכאל אברהם] השליחות על מעשה זה טענה שאומרת שהפעולה שעושה השליח היא בעצם פעולה של המשלח. זה נחשב כאילו המשלח עצמו עשה את הפעולה. בסדר? זה שליחות על מעשה. שליחות על כוח פירושו שהשליח עשה את הפעולה, אבל הוא קיבל את הכוח לעשות אותה מהמשלח. סוג של ייפוי כוח. ולכן התוצאה של הפעולה מתייחסת למשלח. אבל רק התוצאה, זה לא אומר שהמשלח עשה את הפעולה. השליח עשה את הפעולה, המשלח אליו מתייחסת התוצאה. איפה הנפקא מינה? למשל בשליחות לדבר עבירה. אני שולח שליח לרצוח. הגמרא אומרת אין שליח לדבר עבירה. ולפי שמאי הזקן יש שליח לדבר עבירה. עכשיו מה שייך שליחות על דבר כזה? מה אני רצחתי? הוא רצח. מה זה קשור אליי? אם אתה רוצה לחייב אותי, פירוש הדבר שבעצם זה נחשב שאני עצמי רצחתי. כי פעולת הרציחה לא יוצרת איזושהי חלות, תוצאה של הפעולה שאפשר לייחס אותה אליי. נכון? זה פעולה של רציחה של מי עשה את הפעולה. אז אם השליח עשה את הפעולה, מה זה שייך לשלוחו של אדם כמותו? מה עכשיו שאני עשיתי את הפעולה? תשובה היא כן, אם אתה אומר, אם אתה דן בשאלה אם יש או אין שליח לדבר עבירה, אתה בעצם רוצה לחייב את המשלח על רצח שעשה השליח. מה זה אומר? זה אומר הסוג הראשון של השליחות של רב שמעון, נקרא שליחות על מעשה, שהמעשה רציחה נחשב כמעשה שאני עשיתי אותו, לא אתה. לעומת זאת בקניינים, מה שהתחדש זה לא שהפעולה שאתה עושה זה נחשב שאני עשיתי אותה. אתה עושה את הפעולה, לא אני. רק התוצאה של הפעולה, חלות הקניין עצמו שנוצרת, היא מיוחסת אליי. זאת אומרת, מי שנעשה בעלים זה אני, לא אתה. אתה עשית את פעולת הקניין, אבל הבעלות, חלות הבעלות היא בעלות שלי, לא שלך. זה נקרא שליחות על כוח. אתה מקבל כוח להחיל חלות עבורי. שליחות על מעשה זה שליחות שאתה עושה את הפעולה אבל זה נחשב שאני עשיתי אותה. רגע רגע, שנייה. אז זה החלוקה שעושה רב שמעון. אוקיי? עכשיו זה בעצם, זה בעצם שני סוגי השליחות שיש מהבעל ומהאישה, שליח להולכה ושליח לקבלה. נכון? כי בשליח להולכה, כמו שרב חיים אמר, השליח עושה את פעולת הקידושין וזה נחשב שהמשלח עשה את פעולת הקידושין. נכון? כי הרי אתה צריך, זה לא כמו בקניינים, רב חיים עצמו עושה חילוק בין זה לבין קניינים. לא כמו בקניינים שכל מה שצריך זה גמירות דעת. צריך פה פעולה של המקדש. אז אם השליח עשה פעולה, איפה הפעולה של המקדש? צריך להגיד שהפעולה של השליח נחשבת כפעולה של המקדש, זה שליחות על פעולה. אוקיי? לעומת זאת השליח לקבלה של האישה, האישה לא עושה שום פעולה, היא פסיבית לגמרי. אתה בסך הכל צריך להביע את ההתרצות שלה. ולכן בסוף בסוף התוצאה של השליחות שלך זה שהמתקדשת זו היא ולא אתה. והשליחות של השליח לקבלה זה שליח לכוח, לא שליח למעשה. אין דין שהאישה תעשה מעשה, המעשה נעשה על ידי הבעל. זה שליח לכוח, שברגע שהשליח הזה מביע רצון בשם האישה, אז החלות של הקידושין חלה על האישה, התוצאה מתייחסת לאישה, לא לשליח. זה השליחות מהסוג השני. השליחות של הבעל זה שליחות מהסוג הראשון. זה שליחות שאומרת שהבעל הוא זה שעשה את פעולת הקידושין, לא רק שהוא בסוף גם יהיה הבעל. זה גם נכון, זו תוצאה. קודם כל זה אומר שהשליחות גרמה לכך שהפעולה נחשבת כפעולה של הבעל, לא של השליח. ומה שרב חיים בעצם אומר זה ששליחות למעשה חייבת להיות שליחות, דין זכין לא יכול לעבוד במצב כזה, אפילו אם זכין מטעם שליחות זה לא יכול לעבוד. רק שליח יכול, כי אתה צריך לקבל את המינוי ממני כדי שהפעולה שלך תיחשב פעולה שלי. אם כל הבעיה זה רק התוצאה, אם זה נוח לי מדין זכין, אז מה הבעיה? ודאי שאני מתרצה לתוצאה הזאת, אז אם אתה עושה את זה בשמי, הכל בסדר, התוצאה תחול גם עליי. אז האישה יכולה להסתפק גם באיזשהו שליח מדין זכין. אבל הבעל שזה שליחות על מעשה, לא שליחות על כוח, דין זכין לא יכול לעבוד שם. בסדר? לכן זה בעצם רק מחדד יותר את אותה חלוקה שעשה רב חיים מלמעלה בין שליחות לכוח לשליחות על מעשה.
[Speaker D] אוקיי. אם הבעל נפטר יהיה לאן לחזור. לא
[הרב מיכאל אברהם] צריך להגיע אליה חזרה. קידושין זה אני מוסר לה את הטבעת, שום דבר לא צריך להגיע אליי בחזרה. לא צריך להגיע אליי בחזרה. כן, הכל זה השליחים האלו, שליחים למסור משהו לאישה וזהו, לך הביתה. יש לו חזרה שליחות אצל הבעל, זה סוגיה אחרת ששמה ברמה התיאורטית צריך איכשהו לחזור לבעל אבל שום דבר לא באמת צריך פיזית לחזור לבעל. אני אדלג קצת כי אני רוצה לסיים את זה. זה אני רק אגיד במשפט. הטענה, החילוק שעושה רב שמעון שקופ בין שליחות על מעשה לבין שליחות על כוח, החלוקה בין שליחות על מעשה לבין שליחות על כוח היא חלוקה בשאלה מה תוצאת השליחות. מעניין למה שאתה שאלת נועם, מה תוצאת השליחות. האם תוצאת השליחות זה שהפעולה נחשבת כפעולה שלי, או שתוצאת השליחות היא שהחלות היא חלות שמתייחסת אליי ולא אליך? ידו האריכתא או ייפוי כוח זה שאלה איך פועל מנגנון השליחות, לא מה התוצאה שלו. האם מנגנון השליחות זה פעולה שלי שנעשית על ידך או פעולה שלך שמתייחסת אליי? עכשיו, יכול להיות קשר בין שני הדברים, לפחות לכיוון אחד. זאת אומרת, יכול להיות מצב שמושג השליחות הוא ידו האריכתא, מנגנון השליחות הוא ידו האריכתא, אבל השליחות היא שליחות על כוח. אם אתה ידו האריכתא שלי, אז מה שקורה זה שהתוצאה של הפעולה מתייחסת אליי. הפוך יותר קשה להגיד. זאת אומרת, להגיד שזה ייפוי כוח אבל השליחות היא שליחות על מעשה, זה מוזר. אוקיי? אז יכול להיות קשר בין שתי החקירות האלה כי עובדה שהרב שמעון לא מזכיר את החקירה הזאת, חקירה שבוודאי היה מודע לה. הוא עושה את זה הבדל בין שני סוגי שליחויות, מה מטרת השליחות. האם מטרת השליחות היא לייצר מעשה שלי או מטרת השליחות היא לייצר כוח או תוצאה שמתייחסת אליי? הדיון של ידו האריכתא וייפוי כוח הוא לא לגבי מטרת השליחות, אלא לגבי איך שליחות פועלת, מנגנון השליחות עצמו. איך הוא פועל? איך הוא משיג את אותה תוצאה? התוצאה דיברנו קודם, אבל איך משיגים את התוצאה? זה השאלה של ייפוי כוח או ידו האריכתא. טוב, אני אעצור כאן.