פלורליזם וסובלנות שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] סיכום פרקים קודמים והמעבר לעירובין
- [1:52] קריאה פלורליסטית ומוניסטית
- [3:09] הקריאה המוניסטית
- [5:42] מחלוקת סופרים ראשים או רגליים
- [8:05] הרוב לעומת האמת
- [14:27] רוב דמוקרטי: אמת או שלום
- [22:50] התפתחות קבלת החלטות בקהילה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג קריאה מחודשת בסוגיית עירובין על מחלוקת בית שמאי ובית הלל והבת קול שאמרה ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל״, ומעמיד שתי אפשרויות פרשנות עיקריות: קריאה פלורליסטית שבה שני הצדדים צודקים וההכרעה היא טכנית או חינוכית, וקריאה מוניסטית שבה יש אמת הלכתית אחת וההלכה נפסקת כבית הלל משום שמתודתם מקרבת יותר לאמת. בהמשך מוצעת הבחנה יסודית בין מטרות שונות של הליכה אחר הרוב—שלום, אמת, וזכויות—ומתוארת התפתחות ה״רוב הדמוקרטי״ כמנגנון מאוחר שאין לו שורש ישיר בהלכה הקלאסית. לבסוף מוצגת טענה שהביטוי ״אלו ואלו״ בקריאה המוניסטית אינו פלורליזם אלא סובלנות, כלומר הכרה בטעות לגיטימית כ״דברי אלוקים חיים״ לצד קביעה שרק אחת מהדעות צודקת.
מחלוקת בית שמאי ובית הלל, בת קול, ולא בשמים היא
הגמרא בעירובין מתארת שבית שמאי ובית הלל נחלקו שלוש שנים ומחצה ולא הצליחו להגיע להכרעה, עד שיצאה בת קול ואמרה ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל״. הטקסט מפרש שהמחלוקת בסוגיה היא על דרכי הכרעה, כפי שתוספות אומר בעירובין, וששני הצדדים מסכימים לעיקרון ״אחרי רבים להטות״ אלא נחלקים איזה רוב קובע. הטקסט מסביר שכאשר המחלוקת אינה ניתנת להכרעה בכלים רגילים של הצבעה, אין ברירה אלא להזדקק לבת קול, ולכן אין קושי עקרוני של ״לא בשמים היא״ שמונע פנייה למקור טרנסצנדנטי רק במקום שניתן להכריע לפי כללי הכרעה רגילים.
רוב חכמה ורוב אנשים: סופרים ראשים או סופרים רגליים
בית שמאי, בהיותם ״מחדדי טפי״, סוברים שהולכים אחרי רוב חכמה, ובית הלל סוברים שהולכים אחרי רוב האנשים, ״סופרים ראשים ולא סופרים רגליים״ בלשון הטקסט, כלומר סופרים מניין ולא משקל איכותי של חכמה. הטקסט קובע שבהכרעה מסוג זה כלי ההצבעה לבדם אינם מכריעים את השאלה, משום שהשאלה היא עצמה מהו הרוב הרלוונטי. הטקסט מציין שתוספות מביא שלושה תירוצים אחרים, אך מוצגת סברה שהפתרון של בת קול מתאים במיוחד למחלוקת על עצם אופן ההכרעה.
פירוש ״אלו ואלו״: קריאה פלורליסטית וקריאה מוניסטית
הטקסט מציב מתח פנימי לכאורה בין ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ לבין ״והלכה כבית הלל״ ושואל האם בית הלל צודקים או ששני הצדדים צודקים. בקריאה הפלורליסטית שני הצדדים צודקים ויש ריבוי אמיתות בהלכה, ולכן ״הלכה כבית הלל״ מתפרש כהכרעה טכנית לצורך שורה תחתונה ולא כהעדפה מהותית של אמת. הטקסט מוסיף שבקריאה זו הנימוק ״מפני מה זכו שנקבעה הלכה כמותם? שנוחי נפש ועלווים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם״ נתפס כפרס על התנהגות טובה או כאמירה חינוכית שמטרתה לחנך יחס ראוי לבני פלוגתא.
מתודת ההכרעה והמהר"ץ חיות: ענווה ככלי להתקרבות לאמת
הקריאה המוניסטית בטקסט טוענת שיש אמת הלכתית אחת ולכן ״הלכה כבית הלל״ פירושו שהאמת איתם ולא הכרעה טכנית. המהר"ץ חיות בכללי הגמרא מוסבר כמי שמפרש את ״נוחי נפש ועלווים״ לא כפרס מוסרי אלא כמתודה שמייצרת הכרעה טובה יותר, משום ששקילה רצינית של עמדת המתנגד לפני גיבוש עמדה מקרבת את הפוסק אל האמת. לפי קו זה, הנימוק של הגמרא אינו עניין של נימוסים והליכות בלבד אלא טכניקה של פסיקה מדויקת יותר.
השלכה על הכרעה בדיינות: החינוך, הרמב"ן, רב האי גאון ורב חיים
הטקסט מציין שהמחלוקת ״סופרים ראשים או סופרים רגליים״ מופיעה גם מאוחר יותר, והחינוך מביא מחלוקת בין הרמב"ן לבין רב האי גאון גם בבית דין של שלושה בדיני ממונות כאשר יש דיין אחד ״גמיר וסביר״ ושני דיינים ״סבירי״. הטקסט שואל כיצד רב האי גאון יכול לטעון מאוחר יותר שיש ללכת אחרי החכם נגד שניים, ומשיב שלפי הקריאה המוניסטית ההכרעה בעירובין איננה כלל של ״סופרים רגליים״ אלא קביעה שהולכים אחרי מי שמתקרב יותר לאמת באמצעות מתודה נכונה. הרמב"ן מתואר כמי שסובר שזה לא מעכב ושבכל מקרה סופרים ״רגליים״, בעוד שלפי רב האי גאון הרוב אינו מכריע כשחסר תנאי מתודי של בחינת עמדת המתנגד. הטקסט משלב גם דיון בדברי רב חיים על ביטול ברוב מתוך ״אחרי רבים להטות״ וביקורת שהדרישה לשלושה דיינים נועדה לשלושה שיושבים לדון ולא בהכרח לשלושה שמהם ייצא הפסק, כאשר תפקיד השניים הוא לאתגר את הפוסק וללבן את ההכרעה.
מטרות ההליכה אחר הרוב: שלום, אמת, וזכויות
הטקסט משרטט שתי מטרות אפשריות להליכה אחרי רוב בהלכה: יצירת שלום ושקט חברתי באמצעות הכרעה פשוטה לפי מניין, או שימוש ברוב ככלי להתקרבות לאמת. הספורנו מתואר כמי שרואה בספירת ״רגליים״ דרך להשגת שלום, והחינוך מתואר כמי שמסביר שהליכה אחר רבים בבית דין היא משום שרוב הסיכויים שהאמת עם הרוב. הטקסט מדגיש שגם כאשר סופרים מניין אין זה מוכיח שהמטרה היא שלום, והוא מציין שרבי יוסף קארו טוען שמטרת ההכרעה היא האמת ולא השלום, גם כשמנגנון ההכרעה הוא מנייני. הטקסט מוסיף הבחנה שלישית ברוב הדמוקרטי וטוען שהוא אינו מכוון לאמת ולא לשלום אלא לביטוי זכויות שוות של בני אדם לקבוע את גורלם, כולל ״זכותם לטעות״.
דמוקרטיה, אפלטון, ושלטון הפילוסופים
הטקסט מציב את השאלה של אפלטון מדוע לא שלטון פילוסופי ומציג הצעה מרוככת של שקילת קול לפי אינטליגנציה. הטקסט טוען שהתשובות המקובלות נגד ״שלטון הפילוסופים״ מפספסות את הבסיס של דמוקרטיה, משום שהצבעה דמוקרטית אינה כלי להגיע להחלטה הטובה ביותר אלא מנגנון לבטא מה הציבור רוצה מכוח זכויות. הטקסט מבהיר שהרוב הדמוקרטי הוא ״רוב של זכויות״ שבו לכל אדם ״אצבע כמו לכל אחד אחר״ בלי קשר לחכמה ולנכונות, ושגם העברת סמכות למומחים היא החלטה של מוסד שקיבל כוחו מרוב שווה.
היעדר שורש דמוקרטי בתורה והתפתחות הכרעת קהילה במאות 11–15
הטקסט קובע שב״תורה״ אין דמוקרטיה אלא רק רוב בבית דין, ובית דין הוא סמוכים מפי סמוכים מפי משה רבנו, והמלך אינו ממונה בידי הציבור אלא מכוח הקדוש ברוך הוא והנביא. הטקסט מתאר התחדשות מאוחרת של ״רוב דמוקרטי״ במאה האחת עשרה בעקבות פיזור הקהילות והיעדר היררכיה בבלית מאורגנת, ומציג פולמוס רחב בספרות השו״ת עד המאה ה-15 בשאלה כיצד קהילה מקבלת החלטות. רבנו תם מובא כמי שאומר שצריך פה אחד וש״הרוב לא קובע בקהילה״, בעוד תשובות הרא״ש והרשב״א נוקטות שהולכים אחרי הרוב ומצרפות נימוק מעשי של ״אי אפשר לנהל את החיים אחרת״, והטקסט מדגיש שצירוף ״חוץ מזה״ מלמד שאין כאן דין פשוט כמו בבית דין. הטקסט מציין שבמאה ה-15 מגיעים בסוף למסקנה שהרוב קובע בקהילה, ומציג זאת כתהליך היסטורי ולא כיסוד דמוקרטי קדום.
מלך, סנהדרין, דרשות הר"ן, וסמכויות בית דין בגלות
הטקסט מתאר תהליך שבו כאשר המלוכה בטלה, נשיא הסנהדרין תפס גם תפקיד של שלטון חילוני, ונוצרה תופעה שבה בית הדין נוטל סמכויות שאינן חלק מן הדין המקורי. דרשות הר"ן במאה ה-14 מוצגות כתיאור של שתי מערכות שלטון—מלך לניהול החיים החילוניים וסנהדרין לדין—וכמי שנראה כחידוש משום שבגלות התרגלו לראות את בית הדין כגורם שמנהל גם תחומים שאינם שיפוטיים. הטקסט מביא דוגמאות כמו ״בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין״ וכמו המשנה במועד קטן שבית דין מתקנים את הדרכים במועד, ומסביר שהעברת סמכויות זו נולדת מהצורך למלא חלל שלטוני. הטקסט מוסיף שהפיכת שאלות ניהול קהילתי לשאלות הלכתיות היא תוצר של מצב שבו הרב או בית הדין הם הגורם השלטוני היחיד שנותר, ומזכיר אנכרוניזמים חז״ליים בקריאת המקרא כדפוס ספרותי להעברת מסרים.
אמת הלכתית, אי-ודאות, וסברא
הטקסט טוען שחכמי ההלכה פועלים מתוך הנחה שיש אמת הלכתית, ושמטרת ההכרעה היא לחתור אל ״מה צריך לעשות עכשיו בנסיבות האלה״, גם אם אין דרך לדעת זאת בוודאות. הטקסט מבחין בין אמיתות לבין ודאות ומדגיש שאפשר לטעון שיש אמת אחת בלי לטעון שיש ודאות להגיע אליה, ושאין ״פידבק״ מן השמים משום ״לא בשמים היא״. הטקסט קושר זאת למשמעות של ״יראי הוראה״ שחוששים לטעות, וטוען שאם ההכרעה הייתה מגדירה את האמת בלי אפשרות לטעות, מושגים אלו היו מתרוקנים מתוכן. הטקסט מחלק את ההלכה למסורת קבלה, דרשה בי״ג מידות, וגזירות, ומציג גם את הסברא כניסיון לקלוע לאמת ולא כתהליך שרירותי של אופי או סביבה.
סובלנות מול פלורליזם: שלוש קטגוריות של אמת וטעות
הטקסט מסיים בטענה שהבלבול המרכזי הוא בין סובלנות לפלורליזם, ושבקריאה המוניסטית ״אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם״ אינו פלורליזם אלא סובלנות. סובלנות מוגדרת כמצב שבו יש שתי דעות לגיטימיות אך רק אחת צודקת, והעולם אינו מתחלק רק ל״אמת״ ו״טעות״ אלא לשלוש קטגוריות: אמת, טעות לגיטימית, וטעות לא לגיטימית. הטקסט קובע שכאשר אומרים ״אלו ואלו״ אפשר לפרש שהצד הטועה נמצא בתחום הלגיטימי, ולכן גם טעות לגיטימית יכולה להיחשב ״דברי אלוקים חיים״ אף שאינה מה שהקדוש ברוך הוא התכוון. הטקסט מציב זאת כהמשך להסבר שיינתן בהמשך באמצעות הגדרה מושגית מדויקת של סובלנות ופלורליזם וחזרה לסוגיית הבת קול.
תמלול מלא
קודם תמצית הפרקים הקודמים, אנחנו עוסקים בסובלנות ופלורליזם וכדומה. בפעם הקודמת דיברנו קצת על הגמרא בעירובין. הגמרא שם מביאה את המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, על המחלוקת של בית שמאי ובית הלל שנחלקו שלוש שנים ומחצה נדמה לי ולא הצליחו להגיע להכרעה. יצאה בת קול ואמרה, אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. ואמרתי שקודם כל הסברתי שהמחלוקת עסקה שם בדרכי ההכרעה, כמו שהתוספות אומר בעירובין, שבית שמאי כולם הסכימו שהולכים אחרי הרוב, אחרי רבים להטות, אלא שהשאלה הייתה איזה רוב. בית שמאי היו מחדדי טפי, ולכן הם חשבו שהולכים אחרי רוב חכמה. ובית הלל, שהיו פחות מחודדים, חשבו שהולכים אחרי רוב האנשים, כמו שסופרים אנשים ולא סופרים חכמה, סופרים ראשים ולא סופרים רגליים. ובהכרעה מהסוג הזה אי אפשר להכריע בכלים של הצבעה, ולכן אנחנו לא מוטרדים בגמרא הזאת מהעיקרון של לא בשמים היא, כי לא בשמים היא תמיד אומר אל תפנה למקורות טרנסצנדנטיים כשאתה יכול לעשות הצבעה. תכריע את זה בכללי ההכרעה הרגילים. אבל מחלוקות שאי אפשר להכריע בצורות של הכרעה רגילה, אז אין מה לעשות אלא להזדקק לבת קול. אמרתי שתוספות מביא שם שלושה תירוצים אחרים אבל נדמה לי לעניות דעתי זה תירוץ יותר סביר. בכל אופן, אז איך לפרש עכשיו את האמירה של הבת קול? יש בה שני מרכיבים, אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, שניהם צודקים, והלכה כבית הלל. אז זה סותר אחד את השני, זאת אומרת השאלה איך לפרש את זה. אז בית הלל צודקים או שניהם צודקים? אז אמרתי שאפשר לקרוא את זה בשתי צורות, צורה אחת היא צורה פלורליסטית, ואז זה אומר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים הן הכוונה ששני הצדדים צודקים, זה פלורליזם הלכתי, יש ריבוי אמיתות בהלכה, ואז צריך להבין אז מה פירוש הלכה כבית הלל? אם כולם צודקים אז למה הלכה כבית הלל? אמרתי שכנראה הלכה כבית הלל זאת הכרעה טכנית, לא בגלל שבית הלל צודקים אלא כי צריך להגיע לאיזושהי שורה תחתונה. ולפי זה ההמשך של הגמרא שהוא מסביר את דברי הבת קול והוא אומר ומפני מה זכו שנקבעה הלכה כמותם? שנוחי נפש ועלווים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. אז צריך להבין את זה כאיזשהו פרס על התנהגות טובה או אמירה חינוכית. אנחנו פוסקים הלכה כבית הלל כדי לחנך את הציבור להתייחס יפה לבני פלוגתא. הקריאה השנייה של דברי בת הקול זאת קריאה מוניסטית. מוניזם זה תפיסה שיש אמת אחת ולא ריבוי אמיתות. רגע, אבל אמרת עוד משהו, אמרת שיכול להיות שבגלל שבית הלל התייחסו קודם לבית שמאי יכול להיות שהם הגיעו לאמת. זהו, עכשיו אני אומר, זאת הקריאה המוניסטית. הקריאה המוניסטית אומרת שבעצם הלכה כבית הלל כי האמת איתם. זה לא עניין טכני, יש אמת הלכתית אחת, לכן אני קורא לזה מוניזם. יש אמת הלכתית אחת, לא פלורליזם. אז מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? את זה עוד לא הסברתי. מה שכן הסברתי זה מה שהגמרא אומרת בהמשך. אז איך להסביר את הנימוק של הגמרא בקריאה המוניסטית? מפני מה זכו בית הלל שנקבעה הלכה כמותם? כי ענווים ונוחי נפש היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. זה נראה כמו פרס על התנהגות טובה. המהר"ץ חיות בכללי הגמרא, הזכרתי את זה, שהוא אומר שבעצם זאת מתודה להגיע להכרעה טובה יותר. זה לא פרס על התנהגות טובה, אם אתה שוקל ברצינות את העמדה של מי שמתנגד לך ורק אחר כך אתה מגבש עמדה משלך, אתה פשוט מתקרב יותר לאמת. זאת אומרת זה טכניקה לפסוק טוב יותר, זה לא רק מנימוסים והליכות. לפי הקריאה המוניסטית איך אנחנו מסבירים את המימרא שבהתחלה היו נוהגים כבית שמאי או כבית הלל אם באמת יש הלכה אחת? אז מה לעשות, תמיד הלכו כבית שמאי. לא, אחרי שזה הוכרע זה הוכרע. לא הייתה תקופה אחרי שהוכרע שאנשים יכלו להחמיר על עצמם ורק יותר מאוחר אמרו ש… אני לא חושב, שזה משמעותה של ההכרעה, נדמה לי, אני צריך לבדוק אם יש לך איזה מקור אני לא יודע. אבל גם דבר הזה זה הלכה, הדרך ש… החמיר על עצמו, נכון, חייב מיתה. נו, כן, אז זה אומר שאי אפשר לנהוג כבית שמאי. לא בגלל שאסור כבית שמאי אלא בגלל שסיכן את עצמו. לא, לא, לא, לא. ראוי היית לחוב בנפשך מפני שעברת על דברי בית שמאי. רבי יוחנן בן החורנית שנכנסו חכמים. נכנסו חכמים אצלו והוא ישב ושולחנו מחוץ לבית, והטה, קרא והטה. טוב, בכל אופן אז שתי צורות הקריאה האלה בעצם מסבירות שתיהן גם שני החלקים של דברי בת הקול, הבת קול. אלו ואלו והלכה כבית הלל, וגם את הנימוק שהם נוחי נפש היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. נשאר לנו עדיין להסביר את אלו ואלו בקריאה המוניסטית. זאת אומרת, אם האמת היא כבית הלל, אז באיזה מובן דברי שניהם זה דברי אלוהים חיים? אבל לפני כן אני רוצה להוסיף עוד שתי נקודות שלא עמדתי עליהן בפעם הקודמת. נקודה ראשונה, הזכרתי שהמחלוקת אם סופרים ראשים או סופרים רגליים ממשיכה מאוחר יותר. החינוך מביא שהרמב"ן ורב האי גאון נחלקו בעניין הזה. גם בבית דין של שלושה. הרי בבית דין של שלושה בדיני ממונות, אז צריך אחד שהוא גמיר וסביר, תלמיד חכם, ועוד שניים שהם סבירי. זאת אומרת שמסבירים להם הם מבינים. אז עכשיו הם, עכשיו שלושתם נחלקים בדין. ושני הסבירי חושבים בכיוון אחד והגמיר וסביר חושב בכיוון אחר. אז יש מחלוקת בין הרמב"ן לבין רב האי גאון בשאלה כמו מי הולכים? ושוב פעם זה בעצם אותה מחלוקת, האם סופרים ראשים או סופרים רגליים? כן, כן. עכשיו אם ההכרעה במסכת עירובין הייתה שסופרים רגליים, הלכה כבית הלל, אז איך רב האי גאון מרשה לעצמו הרבה זמן אחר כך להגיד בכל זאת שסופרים ראשים? אז כאן זה נקודה מאוד מעניינת, אולי אני לא זוכר אולי מישהו העיר את זה בפעם הקודמת, כי בעצם איך שהסברתי קודם את דברי הבת קול ואת ההנמקה של הגמרא, ההכרעה לא הייתה שסופרים רגליים. ההכרעה הייתה שאנחנו רוצים את האמת. הרוב הוא קריטריון להגיע לאמת. אלא מה? אנחנו בודקים עכשיו מי מבין בית הלל או בית שמאי מגיע יותר קרוב לאמת. עכשיו כיוון שהם נוקטים במתודולוגיה נכונה, הם שוקלים היטב את דברי המתנגדים שלהם, בית הלל, את דברי המתנגדים שלהם לפני שהם מגבשים עמדה, הם מגיעים יותר קרוב לאמת, לכן הלכה כמותם. לא בגלל שסופרים רגליים. ואם יש רוב שלא עושה ככה, אז לא? אז לא. זהו, לפחות כך סובר רב האי גאון. הרמב"ן אומר לו, זה לא מעכב, סופרים בכל מקרה רגליים. אבל אני רק אומר על רב האי גאון, לא קשה ממסקנת הגמרא שם, כי רב האי גאון אומר הגמרא שם לא אמרה שסופרים רגליים. להפך. להפך, אם כבר אז היא אמרה בדיוק הפוך. היא אמרה שבית הלל למרות שהיה להם יותר רגליים זה לא עוזר. רק בגלל שהייתה להם מתודולוגיה נכונה יותר, לכן נפסקה הלכה כמותם. אז זה בעצם אומר שבשורה התחתונה, בניגוד למה שאולי אפשר היה לחשוב, זה לא נכון שהשורה התחתונה היא שסופרים רגליים. זאת אומרת שהרוב קובע. כן? זה קצת נשמע בעייתי. כן, שהרוב… לא נכון לומר שלמסקנה תמיד הרוב קובע. זאת אומרת יש לפעמים כן, זה "לא תהיה אחרי רבים", כן, "לא תהיה אחרי רבים לרעות". מה שהפסוק שם אומר, הוא בדיוק אומר "לא תהיה אחרי רבים לרעות". זאת אומרת אם הרוב לא צודק אל תלך אחרי הרוב. הרוב לא קובע. זאת אומרת אם האמת היא פה, אז אתה הולך, אתה הולך עם האמת. אבל זה לא הפשט. למה לא? הפשט הוא שבבית דין למשל של עשרים ושלושה, ואם יש חוסר של אחד עשרה, עשרה נגד אחד עשרה, כן, אז צריך רוב של שניים כדי להכריע. והטוב, והרוב הנדרש להרשיע הוא, זה הפשט. זו הלכה. זו הלכה, זה לא הפשט. זה דרש. זה דרש של הפסוק. דרש של הפסוק אומר מה שאני אמרתי. הגמרא דורשת שצריך רוב של שניים כדי לגזור דין מוות. זאת אומרת לא מספיק שנים עשר נגד אחד עשר. זו דרשה. נכון. אז אם ככה הגמרא לומדת. אין בעיה, אבל פשט הפסוק הוא לא זה. דרש זה בסדר, דרש זה חוקי. אני רק אומר שזה לא פשט הפסוק. פשט הפסוק, רש"י אומר שם מה פשט הפסוק. אז לפי רב האי גאון אם בית דין של שלושה, מה? לפי רב האי גאון… לא, הנקודה היא שהם חייבים לשבת שלושה. וזה תמיד יהיה… לא משנה, כי צריך לשמוע עוד שניים שידונו איתו. וזה בדיוק הנקודה. פסקת פה כמו… נכון, נכון. כי הנקודה היא שבאמת דיברנו על זה, אני חושב, בהליכה אחר הרוב הזכרתי גם את זה, שרב חיים הרי אומר מאיפה איך אנחנו יודעים שעדיין ביטול ברוב מתוך הפסוק של אחרי רבים להטות? לא הזכרתי את זה? איך אנחנו יודעים שיש ביטול ברוב מתוך אחרי רבים להטות? אז רב חיים אומר בגלל שהתורה הרי רוצה שלושה דיינים, ואם אתה פוסק כמו שניים נגד אחד, אז לא פסקת על פי שלושה דיינים, חסר דיין. על כורחך שדעת היחיד מתבטלת לדעת הרוב ויש פה שלוש דעות. וזה לא סביר הדבר הזה, יש גם ראיות נגד זה. ולמה לא? איפה הוא טועה? הוא טועה בזה שהתורה כשהיא רוצה שלושה היא לא רוצה שלושה שמהם ייצא הפסק. היא רוצה שלושה שישבו לדון. זה בדיוק התשובה למה ששאלת. זאת אומרת השניים האלה צריכים לשבת כדי לאתגר את הפוסק. ולהקשות עליו, לנסות לעזור לו ללבן את זה. אבל הרב אילון אומר בסדר, ובשורה התחתונה אחרי שעשינו את כל זה, אם זה מה שהוא אומר, אז הוא קובע. אני לא יודע אם זה רק בדיני ממונות, אבל יש את הדין שמתחילים בקטן. אבל זה גם, זה גם בשלושה אתה שומע קודם את דעותיהם. וזה דבר פשוט, זאת אומרת, זה, זה תנאי בשביל המשא ומתן, לא דווקא בשביל הפסק בסוף. גם בתוספות זה לא מה שכתוב, בתוספות בבבא קמא הזכרתי את זה כאן. אבל אתה הפרינציפ שלך שאתה תלמיד חכם אז איך הרב אילון יכול להגיד שבשלושה אתה לא הולך… לא, כי תלוי מה ההבדל. יש הבדל בין שני סבירי לבין גמיר וסביר. שמה הוא אומר תלך אחרי הגמיר וסביר. בכל מקום שיש הבדלים כאלה או אחרים ברמה לימודית, שלפעמים אפילו קשה למדוד וכולי, אתה הולך אחרי הרוב. עכשיו אם שלוש סברות וכולם סבירי… לכן אני אומר, שמה גם אם יש הבדל, אבל יש גדול וקטן. ויש דירוג. יש גדול וקטן שם, הרי עובדה שפותחים בקטן. אבל ההבדלים הם כבר הבדלים בין אנשים שסמוכים וראויים לדון וכולי, זה כבר הבדלים ששמה כבר אין את ההכרעה הברורה הזאת. זאת הערה ראשונה. זאת אומרת, שצריך להבין שלמסקנת הסוגיה לא בהכרח נכון שמסקנת הסוגיה היא שהולכים אחרי הרוב. מסקנת הסוגיה היא שהולכים אחרי האמת. והשאלה היא מה, איך מתקרבים הכי טוב לאמת. עכשיו, בהיעדר קריטריון אחר, כל אחד כמובן חושב שהאמת היא איתו. אז הולכים אחרי הרוב. סימן טוב. מה למה למסקנת הסוגיה הזאת לא הולכים אחרי הרוב? כי זה מה ש, זה מה שהמתודה, אני מדבר לפי הקריאה המוניסטית. המתודה של בית הלל היא זו שגרמה לכך שההלכה כמותם, כי הם מתקרבים יותר לאמת. מה יש פה להבין? מה… לא, אתה יכול לא להסכים, אין בעיה, אבל מה הבעיה להבין את זה? זה מה שספר החינוך אומר. הוא אומר שבית הלל זכו שתקבע הלכה כמותם בגלל שהם יותר קרובים לאמת. מה זה אומר? זה אומר שאנחנו מחפשים את האמת. בדרך כלל אנחנו מבינים שהליכה אחרי הרוב מטרתה להשיג שלום. כאילו שתהיה, שלטון הרוב, אף פעם שהמיעוט ישלוט על הרוב. אבל כאן אתה אומר לא, אפילו אם הולכים אחרי הרוב, אפילו אם זה רוב, אם זה רוב של ראשים, כן, של בית שמאי והרב האי גאון, כן הרוב האליטיסטי, אז שמה ברור שהמטרה היא האמת ולא השלום, נכון? כי מבחינת השלום אין הבדל בין חכמים וטיפשים. אם אתה מחפש את האמת, אני מבין את הטענה הזאת שצריך להיות משקל סגולי גבוה יותר לדעתו של חכם מאשר לדעתו של מי שפחות חכם. אבל אם אתה מחפש את השלום, אז לכאורה סופרים רגליים. אבל אני אומר שאם אפילו לפי בית הלל שסופרים רגליים, רבי יוסף קארו טוען שהמטרה היא האמת ולא השלום. זאת אומרת שזה החידוש הגדול. אוקיי? ועכשיו על זה אני רוצה עוד להעיר הערה נוספת. כי אז באמת יוצא שיש שתי מטרות להליכה אחר הרוב. זו רק הערה לסיום ואז נמשיך בענייננו. יש שתי מטרות אפשריות להליכה אחר הרוב. אפשר לראות את זה כמכשיר ליצירת שלום או שקט חברתי, כי הרוב קובע. תעשה הצבעה והרוב מחליט. ברור שאם נתחיל להתכתש מי יותר חכם לא נגיע רחוק. זאת אומרת, זאת לא דרך טובה להשיג שלום, אוקיי? אם רוצים לעשות שקט ושתהיה שורה תחתונה, צריך לספור רגליים. זה מה שהספורנו אומר, שככה חלילה אם יש שלום. כן. אוקיי. כן. פה אתה רואה שזה טעות לחלוטין. כי או שאתה הולך אחרי החכמים ואז יהיה אמת לא שלום, או שאתה הולך אחרי הטיפשים ואז יהיה שלום. אבל להגיד שתלך אחרי החכמים ויהיה שלום, זה לא מוסכם על אף אחד. אוקיי. בכל אופן, אז אנחנו רואים פה שיש שתי מטרות להליכה אחר הרוב. מטרה אחת זה השגת שקט או שלום או איזה סדר בחברה, התנהלות סבירה של החברה. והמטרה השנייה לראות ברוב אמצעי להשגת האמת. ככה החינוך כותב, שכשחכמים הולכים אחרי רבים להטות בבית דין, החינוך אומר כיוון שרוב הסיכויים זה שהאמת היא איתם. אוקיי. אז לכן זה בעצם, הרוב הוא מכשיר להשגת אמת, לא להשגת שלום. עכשיו גם על זה יש כל מיני דיונים משעשעים, אולי נעשה את זה פעם, אבל כאן אני רוצה רק להעיר עוד הערה נוספת, מה קורה ברוב דמוקרטי. האם המטרה היא האמת או השלום? אז זה מחזיר אותנו לשאלה אם הולכים אחרי רוב הראשים או רוב הרגליים, אבל אני חושב שפה זה לא זה ולא זה ולכן זה בכלל טעות. איפה מתחילה השאלה? השאלה מתחילה אצל אפלטון. אפלטון הרי שאל למה לא יהיה שלטון פילוסופי, נכון? בעצם מה הוא אמר? שבצבעה דמוקרטית אמור להיות שקלול לפי אינטליגנציה. אז אם ניקח הצעה פחות קיצונית מזו של אפלטון ושנשמעת נורא הגיונית, אז היא בעצם אומרת בוא נמשקל את הקול של כל אחד עם האינטליגנציה שלו. כל אחד יש לו זכות הצבעה, אבל מי שיותר חכם המשקל של הקול שלו יהיה גבוה יותר. אז נמשקל, לכל אחד תהיה זכות, אבל יהיה שקלול, זה יביא אותנו לתוצאות טובות יותר, כי זאת גרסה מרוככת של ההצעה של אפלטון של שלטון הפילוסופים. אז יש כל מיני תשובות למה, למה לא לעשות את זה, למה לא נכון לעשות את זה. אין משקל לגודל של המדינה, אבל זה לא הולך לפי האינטליגנציה. כן, אני מבין, אבל זה לא הולך לפי… לא… כן, לכל מדינה, יש מדינה, יש שני נציגים, הנציגים יכולים להחליט מה הם רוצים. כן, אוקיי, אבל זה עדיין, אז זה מודל אחר. כן, אבל גם הנציגים לא אמורים להיות בהכרח חכמים גדולים. אני לא בטוח שהאלטרנטיבה פה היא אלטרנטיבה של ללכת אחרי החוכמה, אלא זה לא הליכה פשוטה אחרי הרוב מכל מיני סיבות. יש שמה גם, יש מדינות שהאלקטורים הולכים לכולם לדעת הרוב, רוב המדינות זה ככה נדמה לי, שהאלקטורים כולם הולכים לכיוון של הרוב, לא מתחלקים לפי הפרופורציה של המצביעים. כן, אז גם שמה יש, אבל זה שיטות שונות למדוד רוב, זה לא רוב חוכמה נגד רוב מניין. יכול להיות, אני לא מכיר… אבל איך זה מאזן? איפה החוכמה נכנסת פה? אני לא יודע, טוב, לא יודע, לא מכיר את השיטה הזאת, צריך לבדוק. יכול להיות, אני לא יודע, האלקטורים היו פעם דנים ומקבלים החלטה. אוקיי, בסדר. האם חוכמה לא מתבטאת בדיונים שלפני ההצבעה? שמה משוקלל השקלול של החוכמה. הרוב בסופו של דבר זה סוגיה של נתון מדויק, כמו בכנסת, ההחלטה לכאורה, אם אין אינטרסים מאוד חזקים, יש שכנוע, מי שיודע יותר ישכנע מי שיודע פחות. אוקיי, אז במובן מסוים… ואם הוא לא שכנע אותו? אם כולם מחפשים את האמת, ובבית הלל ובית שמאי וכולם חיפשו את האמת, ובבית שמאי היו יותר מבריקים ובכל זאת נשארו ביניהם מחלוקות, אז בית הלל לא השתכנעו, אז עכשיו איך הולכים אחרי מה? אחרי בית הלל או אחרי בית שמאי? אתה צודק, זה לא, הנקודה הזאת היא נכונה לגבי הדמוקרטיה, אני אומר בדמוקרטיה, אם יש דיון לפני ההצבעה, אז כן יש משקל סגולי לחכמים כי בדיון הזה הם משכנעים. לא, אני מבין, אבל זה נכון גם בבית הלל ובבית שמאי. גם שמה אם בית שמאי היו יותר חכמים היה דיון לפני ההצבעה, נכון? ובית הלל היו אמורים להשתכנע כי בית שמאי יותר חכמים. אוקיי, אבל לא חשוב, תמיד יכול להיות שהפער לא מספיק, אני אומר שבסופו של דבר השאלה היא בהצבעה, אחרי שלא השתכנענו, עדיין האם יש לך קול שווה? יכול להיות קול שווה אחרי דיון, זה בסדר, אבל אם גם אחרי הדיון אתה לא השתכנעת כי אתה לא הבנת אותי כי אתה לא מספיק חכם, נגיד, סתם אני טוען, ואז לכן גם בהצבעה אני לא רוצה לתת לך את המשקל השווה לאצבע שלי. הדיון הוא על ההצבעה. יש דעה שלישית שלא שלום ולא אמת אלא סוף סוף אתה צריך באיזשהו דרך להכריע. אז זה השלום, זה שלום. שלום הכוונה לקבל החלטה משותפת עם מינימום מירמור. זה בעצם המשמעות של שלום, זאת אומרת כדי שהחברה תהיה חזקה זה לא אידיאולוגיה חזקה זה שלום, הכוונה הסדרת החברה, שלום אולי זה ביטוי מצומצם מדי, הכוונה הסדרת החברה, זאת אומרת להגיע להסדר סביר עם מינימום התמרמרות, זה הכוונה, זה מה שקראתי שלום. אבל אז פה עולה השאלה של שלטון הפילוסופים. והתשובות לשאלה של שלטון הפילוסופים משקפות לדעתי אי הבנה. יש אוסף של תשובות, תקראו, תסתכלו אז תקראו מה אוסף התשובות. אוסף התשובות זה או שאנחנו לא סומכים על החכמים שלא יעדיפו את האינטרסים האישיים שלהם, זאת אומרת שהם יפעלו לטובת הכלל, ולכן לתת למיעוט יכולת לשלוט ברוב זה מסוכן, כמו מונרכיה בעצם, זה מונרכיה בזעיר אנפין, אוקיי? אנחנו מפחדים שהם לא יתנהגו, אבל באופן עקרוני בעצם יש פה מקבלים את העיקרון של אפלטון, רק מפחדים, זאת אומרת כי זה יכול להוביל לדברים לא נכונים. טענה שנייה זה ש לך תמדוד מי חכם ומי לא חכם ובאיזה הקשר. החכם בלא יודע במדעים או בגמרא או לא משנה בכל דבר שלא יהיה, מי אמר שהוא חכם בתחום הפוליטי? מי אמר שיש בכלל דבר כזה חכם בתחום הפוליטי? לכן קשה להחליט מי חכם ומי טיפש, איך תדרג תמשקל את הדעות השונות, כל מיני הסברים מן הסוג הזה. לא צריך את כל ההסברים האלה, יש פה אי הבנה בסיסית, העניין של שלטון הפילוסופים הוא מבוסס על אי הבנה, הקושיה הזאת של שלטון הפילוסופים, הרוב בדמוקרטיה הוא לא בשביל השלום ולא בשביל האמת. והרוב הזה הוא בעצם רוב של זכויות. לבן אדם יש זכות לקבל החלטה על גורלו ועל גורל החברה שהוא שותף בה בלי שום קשר לאינטליגנציה שלו. ואם הוא רוצה שהחברה תטעה, זאת זכותו. ומי שלא רוצה להיות איתו בחברה, נקי הדעת שבירושלים היו בודקים מי יושב איתם לסעודה. אם אתה שותף בחברה עם אנשים כאלה, קח בחשבון שיש להם זכות בדיוק כמוך לקבוע מה החברה תעשה. זה בכלל לא משנה אם הם חכמים או לא חכמים, וזה לא משנה אם ההחלטה שלהם היא נכונה או לא נכונה. זכותם לטעות. הם רוצים שהחברה תתנהל כך. יש להם אצבע כמו לכל אחד אחר. מה? זה לא שלום, זה זכות. זה לא בשביל שלא יהיה מרמור. יש פה זכות אמיתית לכתחילה. גם אם הם היו מוותרים אני לא הייתי נותן להם לוותר. לא בגלל המרמור, לא כי אני מפחד מהמרמור, אלא כי יש להם זכות לקבוע. לבן אדם יש זכות להיות טיפש. הוא טיפש, אבל הוא רוצה לנהל את חייו. התפיסה הליברלית בעצם אומרת שלבן אדם יש זכות לנהל את חייו. ברגע שיש לך זכות לנהל את חייך, אז יש לך זכות שווה לכל אחד אחר. מצד שני, חברה אחראית, כן אני לא יודע אם האפלטון הזה דיבר על זה, יש כאן זכות האחראים לשלוט על הזכות של הטועה אם זה מזיק. האחראים אחרי שהם נבחרו על ידי הרוב. ברור, אחרי שהם נבחרו על ידי הרוב, אז מי שנבחר יכול לחוקק חוק. בסדר גמור. אבל הוא צריך להיבחר על ידי הרוב. אבל אפשר להיכנס לכל מיני פרטים. אחר כך הרוב גם כן לפעמים נותן למקצוען שהוא בסדר. אבל זה עוד פעם החלטה של הרוב. זה לא משנה, זה עוד פעם החלטה של הרוב. אז הרוב שנבחר ברוב קולות של כולם, טיפשים וחכמים, הוא קובע שהחלטה מסוימת תתקבל על ידי איש מקצוע. אגב בדרך כלל זאת טעות, אבל לא משנה, כך עושים. אז נותנים החלטות שיתקבלו על ידי איש מקצוע. בסדר, זה… אבל זה אחרי שיש מוסד שקיבל את סמכותו ברוב שיש לכל אחד אצבע שווה. אחרי זה המוסד שנבחר, או האצבעות עצמן, בדמוס האתונאי, שם זה היה האנשים עצמם, לא מוסד. אז הם יכלו להצביע על זה שאיזה גנרל יקבל החלטות במלחמה. בסדר גמור. כל עוד הוא קיבל את הכוח מהציבור באופן שווה, שכל אחד מהציבור… שם זה לא היה שווה, אתם יודעים הרי. היו שם איזה עשרה אחוז בעלי זכות הצבעה באמת. גם במגנה כרטא זה רק היו מיוחסים. ברור, אבל אני אומר, הרעיון, זה תהליך הרי, הרעיון ניתן שיש לכל אחד זכות לקבוע. לא, זו לא תשובה, זו לא תשובה היסטורית מה שאני אמרתי. לא, אני מבין, אבל זו לא תשובה לעניין של שלטון הפילוסופים. זו תשובה להנחת היסוד של הדמוקרטיה. ברור. אז אני אומר, היום כשעולות שאלות של שלטון הפילוסופים היום, אני לא מדבר על אפלטון, אפלטון לא היה היום, אני אומר אבל כשעולות שאלות של שלטון הפילוסופים היום, נדמה לי שזה אי-הבנה. זה אי-הבנה של התשתית הדמוקרטית או המחשבה הדמוקרטית. אנחנו לא… אנחנו לא עושים הצבעה כדי להגיע להחלטה הטובה ביותר. זו טעות לתפוס את ההצבעות בדמוקרטיה ככה. אנחנו עושים הצבעה כדי לבטא מה הציבור רוצה. זה הכל. ואם הציבור רוצה דרך שהיא לא טובה, אז זה מה שהוא רוצה, וזה מה שיהיה. לכן המטרה של ההצבעה היא לא אמת ולא שלום, היא מטרה שלישית. דרך אגב, אם תסתכלו בספרות השו"ת, זה אני רק אסגור את הסוגריים, הרבה פעמים אומרים אחרי רבי יונתן שהדמוקרטיה זה הכל בא מאיתנו. זה שטויות. אין… מבחינת התורה אין שום דמוקרטיה, ולא מופיע בתורה שום דבר דמוקרטי. מה שמופיע בתורה זה רוב בבית דין. זה הכל. בבית דין צריך לקבל החלטות, הולכים אחרי הרוב. אין בתורה דמוקרטיה. בית דין זה סמוכים מפי סמוכים מפי משה רבנו. לא הציבור ממנה אותם וגם לא את המלך הציבור ממנה, למרות כל מיני וורטים מאוחרים יותר. אז מה מאיפה זה יצא באמת העניין הזה של העניין של רוב… הקדוש ברוך הוא והנביא שלוחו. זהו. בסדר, אז זה כל האמירות של חז"ל שהן מדברות כבר מתחילות לכופף את העניין, אבל התפיסה הבסיסית היא לא כזו. לאט לאט לאורך ההיסטוריה מתחילה לבצבץ תופעה חדשה, וזה רוב דמוקרטי. אין לה שורש וענף בהלכה. במאה האחת עשרה, במאה האחת עשרה זה מתחיל לעלות על פני השטח ולמה? כי הציבור מתחיל להתפזר. עד אז היו בבבל, בצורה מאורגנת עם אוטונומיה שיפוטית, אז פחות או יותר היה ממש מבנה ממלכתי שלם בבבל, לא בארץ ישראל. ובמאה האחת עשרה מתחילים להתפזר ונוצרות קהילות ברחבי העולם בכל מיני מקומות והקהילות האלה צריכות לקבל החלטות. ועכשיו כבר אין היררכיה מדינתית שיש איזה ראש הגולה והרב נחמן שיושב אצלו גדול הדור והוא ממנה בתי דין מקומיים ובתי הדין המקומיים ממנים בתי דין של שלושה וכן הלאה. לא, זה נגמר. ברגע שזה נגמר יש קהילה. קהילות אוטונומיות שכל אחת צריכה להתנהל באופן אחר, וגם את החיים החילוניים שלהם היומיומיים שלהם הם צריכים לנהל. ואז מתחילות להתעורר שאלות מה עושים? עכשיו תראו, בניגוד לכל הצהלות והשמחות שמוצאים את כל יסודות הדמוקרטיה בתורה, תסתכלו בספרות התשובות שמתחילה במאה ה-11, והפולמוס הזה נגמר פחות או יותר במאה ה-15, שמתלבטים מאוד בשאלה איך לקבל החלטות בקהילה. וזה ממש לא ברור שהולכים אחרי הרוב, ממש לא ברור. ויש תשובות של רבנו תם ושל כל גדולי הראשונים. רבנו תם בכלל אמר צריך פה אחד. הרוב לא קובע בקהילה. הראשונים, יש תשובת הרא"ש, תשובת הרשב"א, שאומרים שהולכים אחרי הרוב, אבל הם מסבירים זה אחרי רבים להטות, הם אומרים וחוץ מזה הרי אתם מבינים שאי אפשר לנהל את החיים אחרת. עכשיו אם זה אחרי רבים להטות, אז מה החוץ מזה? מישהו יגיד, אני אשאל שאלה בבית דין, יש שניים נגד אחד, איך לפסוק? אז יגידו לי אחרי רבים להטות, אבל חוץ מזה תשמע לא תסתדרו אחרת. או האם מותר לאכול חזיר? כתוב בתורה שאסור, וחוץ מזה לא כדאי גם. אין חוץ מזה, נכון? אם יש הלכה אין חוץ מזה. עכשיו תראו, בכל תשובה ותשובה שעוסקת בזה, גם תשובות שמביאות את אחרי רבים להטות, תמיד זה נורא מעניין, תמיד מוסיפות את החוץ מזה הזה. זאת אומרת איזה סברה שתשמע אי אפשר בלי זה, זה לא ייתכן אחרת. במאה ה-15 מגיעים בסוף למסקנה שהרוב קובע. במאה ה-15. זה כבר היה אצל הגויים קודם. וחלק מהגויים או בזה. כן, לא הרבה. חלק מהגויים, אבל לא אנחנו המלומדים של… מה? זה הנושא של ההיררכיה כי על זה הזכרתי את זה מתישהו בעבר. כבר בתקופת בית שני, ברגע שהפסיקה המלוכה, אז ראשי הסנהדרין הם אלה שתפסו את מקום המלך. רבי וכל השושלת, רבן גמליאל היו מצאצאי הלל הזקן שהיו מבית דוד בעצם. למה? בגלל שבאותה תקופה כשלא היה מלך, כי בימים ההם אין מלך בישראל, אז נשיא הסנהדרין בעצם גם תפקד כשליט חילוני כמלך. ומה שקורה זה תופעה הלכתית מרתקת. זאת אומרת אם במקור כמו שדרשות הר"ן מסביר היו שתי מערכות שלטון, היה שלטון המלך שהיה אחראי על ניהול החיים החילוניים והשלטון ההלכתי, הסנהדרין. בסדר? מהיום למשל זה כשקוראים את הר"ן זה נשמע כמו איזשהו חידוש נוראי שאף אחד מהראשונים לא מעלה בדעתו בכלל להגיד דבר כזה. בחז"ל אין לזה כמעט רמז לטענה הזו. הר"ן במאה ה-14 בדרשות הר"ן. כי לכולם ברור שזה תפקיד הבית דין. יש סעיף בשולחן ערוך סימן י"ג בחושן משפט, בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין. בית דין לא צריכים להכות ולענוש שלא מן הדין, זה תפקידו של המלך. הבית דין אחראי על הדין. אלא מה? לקבוע איפה כביש, כמה מס… זה המלך, זה המלך. בטח בכלל. בדיוק. אלא מה? מה קרה? בשלב כלשהו המלוכה בטלה, אין יותר מלך. עכשיו כשאין מלך, הרשות השלטונית שנשארת לוקחת לעצמה את הסמכויות כי מישהו צריך לנהל את זה. וכך, שנייה אחת, וכך נולדת המשנה במועד קטן שבית דין מתקנים את הדרכים במועד. דיברת על תיקון הדרכים. כן, בית דין זה משרד התחבורה. למה? כי כשאין מלך, תחשבו היום, נגיד שתיפול פצצה בעזרת השם על הכנסת וכולם יחוסלו, כולל הממשלה. מה יישאר? יישאר בית המשפט. אני צוחק חצי. בבית המשפט, בבית המשפט. לא כולם, לא כולם. כמעט. טוב בכל אופן, אבל יישאר רק בית המשפט. אתם מבינים שכולנו נסכים וזה יהיה רק הגיוני שבית המשפט ינהל את כל האספקטים של החיים. וזה כך צריך להיות, חייב להיות, אחרת יהיה פה ברדק. יכול להיות שזה מה שקורה היום. הם כבר מתים, הם מתים מהלכים. כן, הם מתים מהלכים. בית המשפט כבר עושה את זה היום. אבל הטענה, ברגע שחסרה רשות שלטונית ברור שרשות שלטונית אחרת צריכה למלא את מקומה. אבל אתם רושמים שאפשר לעשות מדינת הלכה ורבנים ישלטו ואין כלום, מי המשטרה בזה וכו'. כן. אז מי שחושב שיהיה פה מדינת הלכה, נניח שתהיה מדינת הלכה, אז מה הרבנים יקבעו? לא, הם יקבעו את מה שהכנסת, פשוט יכתבו למטה בתחתית ספר החוקים של הכנסת של היום. זה הכל, יהיה שינוי אחר. הספר חוקים יהיה אותו ספר כמו היום, לא יהיה שום הבדל. פשוט דנים בבית דין בנזיקין והוא חייב. נכון. פשוט דנים בניהול קהילה ובמישור החילוני שלה. ברור שאחרי רבים להטות לא רלוונטי שם ולכן הם מסתייגים. לא, אחרי רבים להטות במוסדות המנהלים, בשבעת טובי העיר. כיוון שנבחרו כבר שבעת טובי העיר. עוד פעם, זה לא נכון. זה כן אחרי רבים להטות, רק בתוך הממסד שכבר מנהל. יש ממשלה, שבעת טובי העיר. אבל כשהשו"ת אומר נשאל את כל אלה ששילמו את המס המנוי ואת זה… אז זה משהו אחר, צריך להחליט, זה כבר שאלה מתי אתה משאיר את זה. ודילמה גם פה בשאלת העם, ומתי אתה חוזר חזרה לבוחרים. לפעמים יש תחושה שהנציגים לא משקפים את דעת הציבור. ציבור מוחה נגד. יש בהחלט מקום גם בתפיסות של היום לחזור לציבור משאל עם. אז זה נכון גם שם. אני חושב שזה בסך הכל אותה צורה עכשיו מינונית, מתי עושים, הרבה פעמים חוזרים לעם, מעט פעמים, זה כבר שאלה של שיטה. אבל ברמה העקרונית זה דומה. אבל זה מתחיל להיות דומה במאה ה-15, 14. לכן שאלת קודם איך… אז למה הולכים לבית דין בכלל בשאלות כאלה? זאת שאלה מרתקת. למה בכלל יש שו"תים על השאלה איך מנהלים קהילות? האם הולכים אחרי הרוב או לא. רבנו תם אומר שכולם… מה, מי הוא רבנו תם לקבוע איך אנחנו נסלול את הכבישים אצלנו בכפר? למה זאת שאלה הלכתית? למה זה מעניין? עוד פעם, זה ארטיפקט של אותה תופעה שהבית דין החליף את המלך. ואז במסורת של החשיבה ההלכתית שלנו, ברור שכל השאלות הן שאלות הלכתיות. זאת אומרת, זה לא באמת נכון. חלק גדול מהשולחן ערוך לא עוסק בכלל בשאלות הלכתיות. זה קצת קשור למה שדיברנו אחרי התפילה. האם הדברים האלה זה לימוד תורה. אבל איכשהו ההיסטוריה, ההיסטוריה של ההלכה לוקחת אותנו למקום שבו כל השאלות הפכו להיות שאלות הלכתיות כי הגורם היחידי שהוא עדיין גורם שלטוני בתקופת הגלות זה הרב. זאת אומרת, או לא יודע אם היה איזה בית דין מחוזי לפעמים היה, תלוי בכל מיני מקומות, היה אוטונומיה שיפוטית ליהודים וכולי. אז איכשהו פתאום משהו השתנה. ולכן כשקוראים את הדרוש של דרשות הר"ן, זה תשובה לשאלה שלך ששאלת קודם. אומר כשקוראים את דרשות הר"ן זה מרתק, כי זה נראה לאנשים איזה חידוש, לא יודעים מאיפה הוא הוציא את זה, כשדי ברור שזה מה שהיה. אלא מה, ההלכה עברה איזה שינוי כיוון, ואנחנו היום חיים בתוך זה. אז לכולם ברור שאם יש נגיד ריבוי רוצחים, אז בית דין מקיים עונשים שלא מן הדין. אז הם יטפלו בתופעה הזאת, יכניסו לכיפה, יטפלו בתופעה הזאת כדי לפתור אותה, כי ההלכה לא יכולה לפתור בעיות כאלה. ההלכה הטהורה, כן, בלי התוספות, לא יכולה לפתור את הבעיות האלה. זה לא תפקידם של בית דין במקור. המלך צריך לעשות את זה. יותר מזה, אפילו בשביל… הרמב"ם מביא שתפקידו של המלך זה לאכוף את העם ללכת בדרכי התורה. זאת אומרת, אפילו לוודא קיום המצוות זה תפקידו של המלך ולא של בית דין. שלא לדבר על סלילת כבישים או הסכמים מדיניים או לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. ובמדרשים דוד המלך היה ראש הסנהדרין בזמנו. אז גם זה… זה הכל אנכרוניזמים, אנכרוניזמים חז"ליים. זאת אומרת חז"ל קוראים את המקרא במשקפיים שלהם. הרבה פעמים עושים את זה. אי אפשר בלי. אוקיי. אז אם לא שמעת אז זה בסדר. אז כיוון שכך ברור, דוד המלך התווכח עם ושתי במחלוקת רבי עקיבא איגר והנודע ביהודה. זה להביא את האנכרוניזם הזה לפסגות פוליטיות מצחיקות. אבל יש משהו בזה בהרבה מדרשי חז"ל שקוראים את המקרא, וזה בשום פנים ואופן לא פסול אגב. זה ספרותי כדי להסביר רעיונות, כדי להעביר מסרים לציבור. אז אנחנו עושים את זה דרך המקרא. אבל לא לחשוב שמישהו באמת חשב שדוד המלך עסק ברבי עקיבא איגר. שדוד המלך היה הומני לפי עיניי וזה. מה שהלך להביא מים מבאר בית לחם, אז שאל שאלה הלכתית עם השעורים של הגויים, האם אפשר לשרוף אותם וכולי, בבבא קמא שם. טוב. אז עד כאן ההערה השנייה, שבעצם הרוב הדמוקרטי הוא לא רוב שמטרתו האמת ולא רוב שמטרתו השלום. זה רוב מסוג שלישי, והוא התחדש מאוד מאוחר יחסית בהלכה, אבל נכון, הוא נכנס בסוף. וגם הרוב הזה הוא רוב שהוא חלק מן ההלכה. אני עושה את זה כהשלמה למה שראינו אצל בית שמאי ובית הלל, ששמה לכאורה הוויכוח היה האם מטרת הרוב היא להגיע לאמת, ואז בית שמאי אומרים אז צריך לספור ראשים, זאת אומרת מי שיותר חכם בעצם יש לו יתרון, או שמטרת הרוב היא להגיע לשלום, ואז בית הלל אומרים שהמטרה שלהם, שהרוב שלהם הוא הרוב הרלוונטי. ואני אומר שברוב דמוקרטי לא זה ולא זה נכון. זאת אומרת הולכים אחרי רוב הרגליים בגלל שמדובר בזכויות ולא על ניסיון להגיע לאמת או לשלום. והוא היה בהמשך של בית שמאי. כי בוא נגיד שבין חכמים חלוקים… אז הלכת אחרי החכם ביותר, איפה אתה סוגר? איפה אתה קובע? איך תעשה כשיהיה תיקו בין הלא חכמים? אם סופרים רגליים, מה תעשה כשיש חצי חצי ברגליים? אותו דבר, תמיד יש בעיה כזאת. מה לעשות? אז בבית דין אנחנו אגב דואגים לזה שיהיה בית דין נוטה. ובית דין נוטה זה אומר שלא יכול להיות תיקו. אז אתה אומר שגם בבית דין נוטה זה דואג לזה שלא יהיה תיקו מספרי. אבל תיקו בחוכמה יכול עדיין להישאר. פה אני לא יודע איך עושים בית דין נוטה בתיקו של החוכמה. אין הכי נמי. אז מוסיפים דיינים. זה כמו דיין… אלו ואלו יהיו חיים שמים וארץ? כן. עכשיו אני חוזר לנקודה הזאת שבקריאה המוניסטית שאתם יכולים כבר להבין שאני נוטה אליה, איך קוראים את ה"אלו ואלו דברי אלוהים חיים"? זאת אומרת יש אמת הלכתית אחת. אז הלכה כבית הלל פירושו שזאת האמת. יוסף קארו מסביר שלא סופרים רגליים, לא שפוסקים הלכה כבית הלל כי סופרים רגליים, אלא כי המתודה שלהם היא מתודה יותר טובה להגיע לאמת. זאת אומרת הוא מניח שיש אמת הלכתית ומטרת הפסיקה היא להגיע קרוב ככל האפשר לאמת. עוד פעם, זה לא אומר שאנחנו תמיד באמת, רק אומר שזה האינסטינקט, שזה הכלל גורף, זה הכלל הכי טוב שיש, עם הכי פחות פספוסים. יש את העניין של שבעים פנים לתורה. כשאתה אומר אמת, מה זה מייצג? האם זה היה בתורה במתן תורה, האם זה היה הכוונה של הקדוש ברוך הוא? נראה לי שזו הכוונה שלו עכשיו. אני לא נכנס עכשיו לשאלה אם זו הכוונה שלו עכשיו. לא, לא, לא, כוונת הקדוש ברוך הוא עכשיו, לא במתן תורה. אני לא יודע אם הוא חשב על זה כבר מראש במתן תורה, כי זו שאלה האם כל ההתפתחות ההלכתית היא הוצאה מן הכוח אל הפועל של דברים שכבר היו בהר סיני. אני לא נוטה לחשוב כך. אז כיוון שכך, אז אני אומר אני לא חוזר להר סיני. אני שואל מה הקדוש ברוך הוא רוצה שנעשה עכשיו. זאת האמת. זה היסודות שניתנו לנו איך לדרוש תורה? כן, כן. אבל המטרה שלנו היא באמת לנסות ולהתקרב לאמת. זאת אומרת אנחנו רוצים להבין מה באמת הקדוש ברוך הוא רוצה. אחרת תבינו, אחרת זה סוג של משחק ריק מתוכן. אנחנו מתווכחים כל אחד אומר מה שהוא רוצה, בסוף הרי ממה נפשך מה שנחליט יהיה בסדר, אז למה לא נעשה הגרלה? אם אין אמת ואין שקר, אם בסופו של דבר מה שאנחנו מחליטים זה מגדיר את האמת ההלכתית, לא שזה מתקרב ככל האפשר לאמת ההלכתית, אז אין שום… אז מה זה טעות בהלכה? מה המשמעות? מה זה יראי הוראה? יראי הוראה זה אלה שמפחדים להורות הוראה כי אולי הם טועים. הם בהגדרה לא טועים, כי ברגע שזאת ההוראה שלהם, זה מוגדר להיות האמת ההלכתית. כל הדברים האלה מראים, ואני עוד אחזור לזה, כמסיח מסיחים לפי תומם, אין ספק לכל חכמי ההלכה שיש אמת הלכתית. אתם יכולים לראות בספרות פובליציסטית כזאת או אחרת כל מיני דעות מעניינות. בסופו של דבר נדמה לי שבאופן מאוד ברור כשקוראים את כל השיח ההלכתי, יש אמת הלכתית. אבל עדיין, שנייה אחת, עדיין יש התייחסות, נקרא לה מחילה, באיזושהי צורה של דעות אחרות יחד עם זה. וזה ביטוי של אותה שאלה שבה אני רוצה לטפל כרגע. איך הקורא המוניסטי שאומר שיש אמת הלכתית, שאנחנו פוסקים הלכה כבית הלל כי הם צודקים, איך הוא קורא את הרישא של אלו ואלו דברי אלוהים חיים? זו בעצם אותה שאלה. אז לכן כשאני מסביר את הגמרא שם, אני לא מסביר את הגמרא שם. אני מנסה להסביר מה אומרת לנו ההלכה היום. שההלכה היום, בניגוד לתפיסות שאומרות שכיוון שיש לגיטימציה לריבוי דעות כנראה שהיא פלורליסטית, אני חולק על זה. יגידו לי בסדר, גם אתה צודק כי אנחנו פלורליסטים, אבל אני חולק על זה. אני חושב שההלכה היא מוניסטית. יש אמת הלכתית. ובכל זאת זה לא סותר את העובדה שאנחנו נותנים לגיטימציה לדעות שונות. וכאן אני רוצה להסביר את ההבחנה הזאת כי היא מאוד חשובה בהרבה הקשרים. מה זה אמת? בוא נעשה את החלוקה של סוגי הלכה. יש קבלה, מה שאנחנו קיבלנו במסורת. יש מה שאנחנו דורשים בי"ג מידות, ויש גזירות. זו בעצם החלוקה. תגיד, יש גם פרשנויות, יש גם… בקבלה אפשר להגיד מה זה האובייקטיבי. אבל בדרשה זה עניין של סברא לפעמים. נכון, מדובר בסברא. האם באמת גם בסברא יש אמת? בוודאי, בוודאי. מה זה סברא? מה זה סברא? אתה יכול להגיד שסברא זה משהו איך שנולדתי. זה סברא. אז זה שרירותי. זאת אומרת אני במקרה נולדתי ככה, אז זה מה שאני חושב, אתה במקרה נולדת אחרת, אז ככה אתה חושב. ואם זה לא איך שנולדתי, אז לא משנה, הסביבה שלי עיצבה אותי. זה לא חשוב, זה הכל תהליכים שרירותיים. אני אומר שלא, סברא זה מה אני חושב שנכון, זה נקרא סברא. אז זה אומר שסברא זה ניסיון לקלוע לאיזושהי אמת. זה לא אומר שיש לי איזושהי אפשרות לקבל פידבק האם אני צודק או לא. אין. לא בשמים היא, גם הקדוש ברוך הוא לא ייתן פידבק. מערכת הסקה לוגית שהיא חד משמעית? לא, לא אמרתי חד משמעית. אמרתי שזה מה שאני חושב שהוא האמת. אני לא אמרתי שאני חושב אני בטוח שזאת האמת. לנקודה הזאת אני עוד אגיע. זאת אומרת יש הבדל בין לטעון שאני סובר שזאת האמת לבין להגיד לא יכול להיות שאני טועה. זה שני דברים לגמרי שונים. מה הגדרת האמת? כי יש אמת מוצקה ויש אמת מורכבת ויש אמת של כאן ועכשיו. אני אחסוך את כל הדיון. האמת פירושו מה צריך לעשות עכשיו בנסיבות האלה. בסדר? זה האמת. לא מדבר על עקרונות מופשטים שמתיישמים אחרת בכל סיטואציה. עם כל ההשלכות. וכשיש ויכוח בין שני חכמים, אני טוען אחד צודק ואחד טועה. בסיטואציה מסוימת הזאת, לא עיקרון כללי, האם מיגו להוציא אמרינן או לא אמרינן, אלא בסיטואציה המסוימת הזאת, לא יכול להיות ששניהם צודקים. זה לא יכול להיות. וכשאנחנו לפעמים רואים זה וזה דברי אלוקים חיים, הכוונה היא לא שצריכים לקחת בחשבון את האמת הכללית, רק את ההלכה. אז אמרתי לכם, בשביל לנטרל את השאלות האלה, בואו נדבר על מקרה ספציפי שבא לפנינו בנסיבות האלה. חכם אחד אומר ראובן חייב, החכם השני אומר ראובן פטור. האם אני טוען ששניהם צודקים? האם אחד מהם צודק והשני טועה? מה אני אומר על זה? ברמה של העקרונות אנחנו יכולים להסכים וליישם את זה בצורה מאוד שונה בגלל שהסיטואציות הן שונות. שאנחנו חיים בחברות שונות, ולכן זה לא חוכמה. אני רוצה לחדד את זה עד כמה שאני יכול. יכול להיות שהשיקולים לא כל כך פשוטים, מה אני חייב מה אני פטור. יכול להיות שזה אומר אם אני אעשה ככה זה יגרום בעתיד מה שיגרום. בסדר, גם השיקול הזה אני מכניס אותו. ושניהם חושבים שמשהו אחר יקרה בעתיד. אוקיי, אז אחד צודק, לא? מה יקרה בעתיד? לא, אי אפשר לדעת אי אפשר לדעת. לא, אי אפשר לדעת זה לא אומר שאף אחד לא צודק. יכול להיות, יכול להיות, אם אתה, יכול להיות שיש אמת עתידית. תעשה את זה, אני אומר לך מה יקרה. אבל זה שאי אפשר לדעת אני מסכים, אבל זה שאי אפשר לדעת לא אומר שאין אמת, אלא שאין לנו דרך בלתי אמצעית לדעת מה היא האמת. הם יכולים לחלוק על המשקל של השיקולים. הם יכולים לחלוק על המשקל של השיקולים. שנייה אני אגיע לזה. שנייה. יש את האמירה הזאת שאנחנו אומרים הלכה כבית הלל, שאומרים הלכה כבית הלל זה לא אומר שזה בהכרח האמת. לא אומר שזה האמת. למה? זה מה שרבי יוסף קארו טוען בכמה מקומות. לא, זה, לכן אמרתי, האמת מבחינתי זה מה שצריך לעשות. אבל אם זה לא האמת אז בהכרח, מה זה נקרא לא האמת? זה כן האמת. זה האמת. האמת פירושו היישום של העקרונות המופשטים לסיטואציה הזאת כשאני לוקח בחשבון גם את ההשלכות העתידיות, כל המכלול הזה ביחד תערבב אותו היטב, מה צריך לעשות. כל מה שזה אומר שזאת הדרך הנכונה להחליט מה לעשות. זה לא אומר שזה בהכרח האמת. אני לא יודע מה זה אמת, אולי סטטיסטית אני אגיע לאמת. בסדר אז בסדר. לא סטטיסטית. אז אני חוזר עוד פעם. כשאני אומר שמשהו אמיתי שהיא מנותקת מהחלטה של בני אדם. לא לא, אני אומר הנקודה היא כזאת, אני לא טוען שהמתודה של ההלכה מביאה אותנו לאמת בוודאות. מה שאני אומר שהמטרה שלה זה לחתור לאמת. יכול להיות שהיא טועה. אין לנו ערובה פנציאה. אבל המטרה, מה אנחנו רוצים, אנחנו רוצים להגיע לאמת. כשאנחנו מחליטים שהלכה כבית הלל, ההחלטה הזאת מתקבלת בגלל שלהערכתנו בית הלל מתקרבים יותר לאמת מאשר בית שמאי. אבל אז זה באמת לא קשה שזה וזה דברי, בטח שזה קשה. כי אם האמת היא עם בית הלל, אז בית שמאי הם טועים. אבל זה לא בהכרח האמת. לא אמרתי בהכרח. בהכרח כבר נכנסת, אני לא אמרתי בהכרח. זה מתודה יותר טובה. לא עוד פעם. לא לא לא, זאת נקודה חשובה לכן אני מתעקש לברר אותה. זאת נקודה חשובה. כשאני שואל את השאלה אם יש אמת או אין אמת, לא התכוונתי לומר שיש לי דרך לדעת אותה, ובבוודאי לא שיש לי דרך לדעת אותה בוודאות. השאלה מה המטרה שאני רואה מול העיניים. האם המטרה של הדיון היא להתקרב ככל האפשר לאמת, או המטרה של הדיון היא להתקרב ככל האפשר למצב מוסכם, לשלום. זה הנקודה. עכשיו כשבית הלל אומרים צרת הבת מותרת. בסדר? אז אם אני פוסק הלכה כמותם, אני מניח שכנראה או סיכוי סביר שזה יותר קרוב לאמת מאשר הטענה שצרת הבת אסורה. עכשיו אתה שואל אותי בסדר אבל זה לא בטוח. נכון זה לא בטוח אבל זה מה שאני חושב. זאת אומרת אם אני צודק אז בשמיים כתוב צרת הבת מותרת. ואם זה נכון אז מה שבית שמאי אומרים הוא טעות. עכשיו נכון שאני לא יודע את זה בוודאות אבל כן אני חושב שזאת הדרך להתקרב הכי קרוב למה שכתוב למעלה שם בשמיים. אז צריך להבחין פה בין כשאני אומר שמשהו אמיתי לבין כשאני אומר שמשהו הוא ודאי. להגיד שמשהו אמיתי פירושו להגיד שזה מה שכתוב בשמיים. להגיד שמשהו הוא ודאי פירושו להגיד שאני בוודאות יודע שזה מה שכתוב בשמיים. זה שני דברים שונים. בסדר? אז אוקיי אני כבר ממש לא מספיק. אז תראו אני אתחיל רק אני לא אוכל כבר להשלים את הקטע הזה. תראו זה בעצם אני כבר אגיד לכם את הסוף ואז אני אמלא את הפער הזה בפעם הבאה. תראו אני חושב שהאנשים. מערבבים בין שני מושגים שעל פניהם נראים דומים, אבל כשמנתחים אותם הם בעצם הפוכים, הפוכים לגמרי, לא רק שלא דומים. זה סובלנות ופלורליזם. זאת אומרת והטענה שלי שהאמירה אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, בקריאה המוניסטית, היא לא מתפרשת באופן פלורליסטי כי מוניסט כמובן לא יכול להיות פלורליסט. אם יש אמת אחת, אין ריבוי אמיתות, אלא שיש אמת אחת, זה מתפרש באופן סובלני. וסובלנות ופלורליזם זה לא אותו דבר. סובלנות פירושו שיש, נקרא לזה בשפה כללית יותר אני אגדיר את זה יותר, שיש שתי דעות לגיטימיות אבל רק אחת צודקת. זה אומר בעצם שאנחנו מחלקים את העולם של האמת לשלוש קטגוריות ולא לשתיים. יש אמת אמיתי, יש טעות אבל לגיטימי, ויש טעות ולא לגיטימי. וכשאנחנו אומרים אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, פירושו שהצד השני שלי שהוא שוגה, השגיאה שלו היא בתחום הלגיטימי. כי הרבה פעמים שואלים איך זה יכול להיות מצד אחד המסורת שלנו אומרת לנו אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, מצד שני ככה איכשהו ההלכה, כל אחד והגבולות שלו, אבל ההלכה נוהגת לפסול כל מיני דעות מבחוץ, נדבר על נוצרים, בסדר, לא ניכנס עכשיו למחלוקות בתוך העולם ההלכתי. למה? אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, לא? ברור שיש איזשהו תחום שמעבר לו לא רק שאתה טועה אלא אתה נתפס גם כלא לגיטימי. אז יש שני סוגי טעויות. וכשאנחנו קוראים את אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, לא בהכרח צריך לקרוא את זה בקריאה פלורליסטית ששני הצדדים צודקים. אפשר גם להגיד ששני הצדדים לא טועים או לא טועים בטעות לא לגיטימית. זאת אומרת אני רוצה לומר שבית הלל כנראה, לא בוודאות, אבל כנראה צודקים, ובית שמאי טועים בתחום הלגיטימי. הם טועים בתחום הלגיטימי. וזה נקרא אלו ואלו דברי אלוקים חיים הם, והחידוש הנוסף פה זה שטעות לגיטימית נחשבת כדברי אלוקים חיים, למרות שזאת טעות, זה לא מה שהקדוש ברוך הוא התכוון, אבל זה נחשב כדברי אלוקים חיים. עכשיו אני אנסה להגדיר את זה בצורה יותר חדה, אני אכנס למושגים עכשיו סובלנות ופלורליזם, לא עכשיו פעם הבאה, למושגים סובלנות ופלורליזם, ננסה להגדיר אותם טוב במישור המושגי, להבחין טוב ביניהם, ואז אני אחזור חזרה ואני אגיד עוד פעם את מה שאמרתי עכשיו. זהו.