פרדוקסים וסתירות בהלכה שיעור 6

[הרב מיכאל אברהם] עסקנו קצת בדיכוטומיות, אחרי זה התחלתי לדבר קצת על פרדוקסים ועל המשמעות שלהם. הצגתי כמה דוגמאות של פרדוקסים, אבל המשמעות שלהם בעצם שאם הם קיימים בתוך המערכת, אז יש בעיה שבעצם ברגע שיש פרדוקס בתוך המערכת אפשר לגזור ממנה כל תשובה. כל טענה הלכתית בעצם אפשר להוכיח אותה מתוך המערכת, אם אני מדבר על ההלכה, וזה כמובן משבש את המערכת לחלוטין. והשאלה איך מטפלים בדבר כזה. אז אולי אני אזכיר עוד משהו שאני אזדקק לו בהמשך, דיברנו קצת על הפוזיטיביזם וההתייחסות למערכת משפטית או הלכתית כמערכת נורמטיבית כלשהי, כאיזשהו מבנה לוגי סגור. יש אוסף של הנחות יסוד, כללי גזירה, והמערכת היא אך ורק מה שאפשר לגזור מתוך הנחות היסוד באמצעות כללי הגזירה. זהו, א ותו לא. זאת תפיסה פוזיטיביסטית, והתפיסה הזאת בעצם היא זו שמובילה לבעייתיות שיש בקיומם של פרדוקסים, בגלל שאם כמו שאמרתי קודם קיים פרדוקס, אז אני יכול בכלים לוגיים לגזור ממנו כל מסקנה. ואם אני לא רואה בלוגיקה את הכלי הבלעדי, הדבר היחיד שמגדיר מה חוקי ומה לא חוקי, או מה מתאים למערכת ומה לא מתאים למערכת, אז זה פחות מטריד הדבר הזה. אז אתה רואה איפה שהשכל הישר אומר כן או לא, אוקיי, אז אתה יכול לתמרן גם תשובות בלתי סבירות לחלוטין גם אם מישהו יצליח באופן לוגי פורמלי להראות את זה מתוך המערכת, יזרקו את זה. וזה מה שעושים בפועל, כמובן. אבל בתפיסה הפוזיטיביסטית זה דבר מאוד בעייתי, ונדמה לי שבסוף עוד הספקתי כבר לעבור להלכה ולהגיד שבעצם בהלכה גם יש אותן התלבטויות, אותן שאלות, האם אפשר באמת לראות את ההלכה כאיזושהי מערכת אקסיומטית, כן? בצורה פוזיטיביסטית, אפילו אם נגיד שלא הכל מצוי בידינו. זאת אומרת, אין פה טענה שאומרת שהפוסק הוא מחשב, או שיש לו אוסף של הנחות, הוא יודע את כל ההנחות, את כללי הגזירה, והוא פשוט מפעיל אותם באופן מכני לגמרי כדי להגיע לתוצאה. אני לא חושב שמישהו יתאר ברצינות עבודה של פוסק באופן כזה. השאלה האם ברמה העקרונית קיימת מערכת כזאת שבאמת מתארת את ההלכה. את ההלכה האמיתית, כן? מה שהיה צריך להיות אילו הכל היה בידינו. האם אפשר היה להגדיר אותה כאיזושהי מערכת אקסיומטית מהסוג הזה. ועל זה אני חושב שהרבה אנשים יענו תשובה חיובית. שברמה העקרונית כן, יש איזשהו סט של כללים שממנו אפשר לגזור את הכל. נכון, אנחנו לא יודעים את כל הכללים, לא הכל מנוסח, לא הכל קיבלנו, אז אנחנו צריכים לעבוד גם בכלים יותר גמישים. אבל זה רק מגבלה שלנו. הזכרתי גם אני חושב את האנלוגיה למדע, גם שמה בעצם עולה אותה שאלה האם בעולם המדעי, בהקשר המדעי, גם כן בעצם יש איזושהי מערכת חוקים שמתארת לגמרי בצורה מדויקת ומלאה את כל המציאות, למרות שברור שכיום היא לא בידינו. אף אחד לא טוען שהיום אנחנו יודעים מערכת כזאת ובאמצעותה אפשר להסביר או לנבא כל דבר שלא יהיה. אבל השאלה האם יש מערכת כזאת ברמה העקרונית. בכלל אפשר לתאר את העולם המדעי כאיזושהי מערכת אקסיומטית ואנחנו רק חושפים עוד ועוד ממנה, מגלים יותר ויותר ממנה.

[Speaker B] אם אנחנו כבר מדברים על המערכת הכללית שאנחנו מכירים אותה, אז אפשר תמיד לומר שיש מערכת אקסיומטית שזה פשוט הרשימה של כל הפרטים, כל פסיקות ההלכה הקיימות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, על זה דיברנו בסדרה של האינטואיציה. שם דיברתי על חשיבה עם כללים וחשיבה עם פרטים ושם בדיוק דיברתי על זה. אמרתי שנכון, באופן פורמלי אפשר להגיד את זה, אבל כשאנחנו מדברים על כללים אנחנו לא מדברים על זה. אנחנו מדברים על דבר שנמצא במטא-שפה, לא, זה לא אמירה הלכתית, זה אמירה מטא-הלכתית בהגדרה. זאת אומרת, כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות, זאת לא אמירה הלכתית. האמירה ההלכתית היא שנשים תהיינה פטורות מישיבה בסוכה. זאת אמירה הלכתית. כשאני נכנס לכלל שממנו מחלצים את האמירה ההלכתית, אז אני מדבר על ההלכה, לא את ההלכה. כשאני מדבר את ההלכה אני אומר משהו אסור, משהו מותר, משהו חובה, זאת אמירה הלכתית. כשאני מדבר על ההלכה אני מתאר את הנושא שלי הוא ההלכה, לא המציאות מה אסור ומה מותר, אז… אז בעצם אם אני חוזר להלכה אני רוצה להדגים בעצם מה הדבר הזה אומר. בואו ניקח דוגמה לאיזושהי לולאה הלכתית, תוספות בבבא מציעא, שואל שאלה מבוסס על כמה הנחות ועל אחת הדעות, הלא לא לכולם, אבל אפשר לבנות קונסטרוקציה מסוימת שבתוכה תהיה השאלה הזאת. אבידתו, אבידת אביו ואבידת רבו. כן יש שלוש אבידות צפות בנהר, אני יכול להציל אחת מהן. אם אני אקח אחת, השתיים האחרות כבר ישוטו להן לדרכן. אז אני לא יכול להציל את כולן, אני יכול להציל אחת. השאלה את מי להציל: אבידה שלי, אבידה של רבי או אבידה של אבא שלי. אז יש שמה שלושה כללים, כן? האבידה שלי קודמת לאבידה של אבא שלי, ועוד פעם זה איזושהי הנחה, לא משנה, שלא מצווה לכבד את אביו על חשבון ממונו. מחלוקת בגמרא, אבל ההלכה באמת כך נפסק, שרב חיים ידוע על זה. כן, התלמיד שבא לשאול את רב חיים האם לנסוע לבקר את ההורים שלו ברכבת, הרי זה עולה כסף, והוא ענה לו אתה לא אמור לכבד את ההורים על חשבונך, אלא רק משלהם, לא משלך.

[Speaker B] מאונו. מאונו, כן. רגע, הבן לא מכבד, הבן לא מכבד מממונו?

[הרב מיכאל אברהם] כן, מאונו לא, מאונו כן. אז הוא אומר, אז מה שאני נוסע ברכבת זה עולה הרבה כסף, אז הוא אמר נכון, תלך ברגל.

[Speaker B] אבל גם זה יעלה כסף, כי הוא יצטרך אוכל ושתייה לכל הדרך.

[הרב מיכאל אברהם] אוכל ושתייה הוא בכל מקרה צריך.

[Speaker B] לא, אבל הוא לא יכול לעבוד, טוב בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] טוב בכל אופן לענייננו, אז אני אומר, אז יש עיקרון אחד שאבידתו קודמת לאבידת אביו, העיקרון השני זה שאבידת אביו קודמת לאבידת רבו, והעיקרון השלישי זה שאבידת רבו קודמת לאבידתו. לא טרנזיטיבי. אוקיי? זאת אומרת זה לא היחס בין כל שתי אבידות לא מקיים את זה שאם A גדול מ-B ו-B גדול מ-C, אז A גדול מ-C. זה יחס של טרנזיטיביות ופה נשברת הטרנזיטיביות. אז מה עושים במצב כזה? עכשיו הדבר הזה הוא, זאת אומרת קשה להגדיר אותו, הוא לא בדיוק פרדוקס, הוא קונפליקט. זה דבר שלישי. הוא קונפליקט כי מה פרדוקס פה? בסדר, אף אחד לא עדיף על השני, זה יחס לא טרנזיטיבי. אנחנו מכירים לא מעט יחסים לא טרנזיטיביים במציאות. להיות אבא של זה לא יחס טרנזיטיבי. כן? ראובן הוא אבא של שמעון ושמעון הוא אבא של לוי, זה לא אומר שראובן הוא אבא של לוי, הוא סבא שלו.

[Speaker C] לא, זה עניין של עדיפות, זה משהו אחר. מה? A גדול מ-B ו-B גדול מ-C, C גדול מ-A.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, מי אמר, גדול הוא יחס טרנזיטיבי, אבל פה לא מדובר על גדול, מדובר על יחס אחר, והיחס האחר הזה לא חייב להיות טרנזיטיבי. אין בזה שום דבר שהוא פרדוקסלי מצד עצמו.

[Speaker C] כן הוא סוג של גדול, זה יותר, זה יותר מזה.

[Speaker D] זה דומה לאנשים במעגל, זה יחס להיות שמאלה מ.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. להיות קודם למישהו זה לא מקביל כנראה ללהיות גדול ממשהו. זאת אומרת בסדר, אז מה קרה? יש יחסים שהם לא טרנזיטיביים, זה כשלעצמו לא פרדוקס. מה שמפריע כאן זה לא הפרדוקסליות של העניין, אלא החוסר יכולת לקבל החלטה. וזאת לא השאלה של העקביות של המערכת, אלא זאת השאלה השנייה שהזכרתי, השלמות של המערכת. זאת אומרת האם המערכת היא שלמה, היא יכולה לתת תשובה לכל שאלה. העקביות זה השאלה האם התשובות תהיינה עקביות, האם אתה לא יכול להגיד תשובה והיפוכה מתוך אותה מערכת. אז פה אני מדבר על הבעיה השנייה, על הבעיה של השלמות. ואז, כן?

[Speaker B] אם הבעיה היא השלמות אז מה זה שונה מסתם עוד שאלה שלא כתוב עליה הלכה, אני יודע מה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מהותית זה לא שונה. סתם קונפליקט ערכי. פיקוח נפש ושבת, או עשה ולא תעשה.

[Speaker B] הרי לפני שפסקו בזה. ההלכה שזה לא פשוט, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] פה הנקודה היא שנגיד ברוב הקונפליקטים הרגילים, אז יש פתרון למשל גם אם הם שקולים, יש פתרון של שב ואל תעשה עדיף. למה? נגיד עשה ולא תעשה, אבל עשה מול עשה או לא תעשה מול לא תעשה, אז לכאורה אין דרך לפתור, אבל יש דרך. יש לנו כללים שאומרים גם מה לעשות כשאין פתרון. אחד מהם זה שב ואל תעשה עדיף. ושב ואל תעשה עדיף פירושו שבעצם אל תקיים את העשה, תישמר מעליו ואל תקיים את העשה. זה השב ואל תעשה עדיף. אבל בעשה מול לא תעשה אז יש פתרון, זאת אומרת לא צריך להגיע לזה כי העשה דוחה את הלא תעשה. על עשה מול עשה או לא תעשה מול לא תעשה, אז זה למשל הפתרון. עכשיו במקרה הזה אין פתרון מהסוג הזה, כי פה אתה צריך לקחת. אחת האבדות. אז שב ואל תעשה עדיף לא להציל אף אחת? אתה צריך להציל אחת מהן ועכשיו אין דרך להחליט איזה מהן. אז פה יש איזושהי בעיה של שלמות של המערכת, זאת אומרת השאלה איך האם באמת למערכת אמורה להיות תשובה לכל סיטואציה. האם ההלכה צריכה להגיד מה נכון או מה לא נכון בכל סיטואציה? גם שאלה. יש הרבה שיגידו לכם שכן, אבל אני האמת שאני לא לגמרי בטוח שאני נורא מוטרד מזה. אז אין תשובה, מה אני אעשה? תעשה הגרלה. תעשה הגרלה, הגרלה זה גם פתרון.

[Speaker B] אני חושב שמה שמטריד בשאלה הזאת זה לא רק שהיא להשוואה שזה קושייה, זה לא רק בגלל שזה

[הרב מיכאל אברהם] נראה כמו גדול ממה ששמואל אמר קודם.

[Speaker B] כי זה משהו שכן ייראה כמו סתירה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל כמו שאמרתי קודם, אני חושב שזה שזה נראה, זה נראה. אוקיי, ועדיין זה יכול להיות שזה לא. יכול להיות שזה קודם לזה בגלל אספקט מסוים והוא קודם להוא בגלל אספקט אחר. אתן אולי דוגמה אחרת למשל, יש את פרדוקס השפיטה, אולי הזכרתי את זה פעם. יש ראובן ושמעון מגיעים לפני בית הדין וראובן תובע את שמעון שהוא עבר על משהו שהיה חוזה ביניהם והוא עבר על משהו שהחוזה מחייב אותו. הוא עשה משהו שהחוזה אוסר אותו, או צריך אותו לשלם אם הוא עושה את זה, לא משנה. עכשיו יושבים שלושת הדיינים וצריכים לדון אם לקבל את התביעה הזאת או לא. אז אחד מהם אומר, שתי שאלות עומדות בפניהם. שאלה אחת זה האם היה סעיף כזה בחוזה? האם באמת החוזה חייב לא לעשות את זה או לא? שאלה של פרשנות החוזה. השאלה השנייה זו השאלה העובדתית, האם באמת הוא עשה את הפעולה הלא לגיטימית הזאת, הלא בסדר הזאת או שלא? אחת שאלה של פרשנות של חוזה והשנייה שאלה עובדתית. עכשיו התפלגות הדעות בין שלושת השופטים הייתה כדלקמן. שופט אחד אמר אין סעיף כזה, לא משנה מה הוא עשה. אין סעיף כזה. הוא לא עבר על ה… אין סעיף כזה. השופט השני אומר יש סעיף כזה והוא עבר עליו. ויש שופט שלישי שאומר יש סעיף כזה והוא לא עבר עליו והכל בסדר. אז יש שניים שמזכים אותו, נכון? את הנתבע. ואחד שמחייב אותו. בעצם הוא אמור לצאת זכאי. אבל אם תעשו את החשבון שאלה שאלה אז הוא יוצא חייב.

[Speaker B] למה חייב? הוא יוצא בתיקו, לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הוא יוצא חייב.

[Speaker B] השופט הראשון אמר שהוא פטור. תעשה את הטבלה, כן.

[הרב מיכאל אברהם] תעשה את הטבלה, אבל זה יוצא הוא יוצא חייב. זאת אומרת אתם כשאתם בודקים את השאלה העובדתית אתם רואים שיש שניים נגד אחד שהוא עשה את המעשה. אתם בודקים את השאלה של פרשנות החוזה יש שניים נגד אחד שיש סעיף כזה. אוקיי? אז אם יש סעיף כזה והוא עשה את המעשה, אז הוא חייב, הוא עבר על הסעיף הזה בחוזה. אז אם בודקים את זה שאלה שאלה אז הוא חייב, אם בודקים את זה בשורה התחתונה לא.

[Speaker E] עכשיו השאלה אם הדבר הזה

[הרב מיכאל אברהם] אגב יש הרבה דוגמאות כאלה, לוגיקנים מאוד אוהבים להשתעשע בדוגמאות כאלה, שבדיוק עכשיו ראיתי אצל חיים שפירא בספר גם כמה דוגמאות כאלה. יש פרדוקסים של תיירים כי מה אתה מעדיף, איפה אתה מעדיף להיות, שואל מדריך הטיולים שואל את הקבוצה, כל אחד שידרג את האתרים שהוא היה רוצה לבקר בהם. עכשיו אפשר להציע עסקאות מסוימות, זאת אומרת מה אתם חושבים על מסלול שלם מסוים או כמה מסלולים אלטרנטיביים, ואפשר להראות שיכולות להיווצר שם סתירות. אם תבדוק אתר אתר אז יצא שהמסלול שנבחר בעצם דחוי על ידי כולם. יש כל מיני פרדוקסים כאלה כשזה בעצם לא באמת פרדוקס. לכן אני מביא את הדוגמאות האלה. זה בסך הכל אומר שיש פה משהו לא טרנזיטיבי. טרנזיטיביות באיזשהו מובן כולל יותר. משהו שנראה כמו שאריק אמר קודם במבט ראשון היה נראה שכן צריך לשמור איזשהו יחס של טרנזיטיביות אבל הוא לא, הוא לא צריך לשמור. ולגבי שופטים אז באמת בסדר, אפשר לדון בשאלה איך נכון להכריע. האם נכון להכריע לפי השורה התחתונה של כל שופט או שנכון להכריע שאלה שאלה. יש היגיון בזה, יש היגיון בזה, אבל אין בזה שום בעיה. זאת אומרת תחליט מה נראה לך יותר הגיוני ותפעל כך, זה לא פרדוקס.

[Speaker C] יהיה השופט הסביר.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז אגב בהקשר הזה של השופטים זה באמת נקודה מעניינת כי ההיגיון שלי אומר ללכת שאלה שאלה. אני לא חושב שיש איזושהי מערכת בעולם שמקבלת את זה. כולם הולכות על פי שורה תחתונה כולל ההלכה.

[Speaker C] למה הולכים ללכת שאלה שאלה? אם תרצה להסתכל על זה מבחינה הסתברותית… לא הסתברותית.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר אם

[Speaker C] יש איזה תנאי בין שניהם באותו בנאדם, זאת אומרת אותו אדם שאומר את זה, זה כתוב אבל הוא לא עשה אבל יש תלות מסוימת בין השניים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין תלות. אני אומר בוא נגיד שאין תלות. השאלה כפי שהצגתי אותה אז לא אמורה להיות תלות. אז מה הבעיה? הרי אני באמת מה אני באמת רוצה לברר, האם החוזה דורש לעשות את זה או לא לעשות את זה, ו-ב'… בסיטואציה שאני תארתי אין ויכוח. אלה שתי השאלות ומחווים את דעתם כל אחד מהם בשתי השאלות.

[Speaker C] אוקיי, אז יוצאים שני משפטים, אחד על השאלה הראשונה ואחד על השאלה השנייה. כן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שאני רוצה, בדיוק. ובסך הכל באמת הרי אנחנו צריכים לענות על כל אחת מהשאלות כשאנחנו מגיעים לפסק הדין. אז מה הבעיה? אז תלך על פי הרוב על כל אחת מהשאלות.

[Speaker F] אתה לא יכול להפריד את הדעה שלו, בדעה שלו יש מכלול של שני הדברים ביחד והם באים כמקשה אחת.

[הרב מיכאל אברהם] למה כמקשה אחת?

[Speaker F] מפני שזה למה הוא מגיע למסקנה שלו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, השאלות הן בלתי תלויות, אין קשר בין השאלות. הפרשנות של החוזה זאת שאלה אחת, והשאלה העובדתית אם השתכנעתי שהוא עשה את זה זאת שאלה שנייה. מה הקשר? יש לי עמדה בשני הדברים האלה, אבל אין קשר בין שני החלקים. אז למה למה למה זה משנה השורה התחתונה?

[Speaker C] לא, זה מובן, אבל לא זאת השאלה שהייתה. המחלוקת היא אם מגיעים, אם אומרים שהשופטים…

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שיש הגיון גדול, הגיון רב ללכת ככה. רגע, טוב, לא ההלכה ולא מחוקק משפטיות או משהו כזה.

[Speaker B] הסמכות של השופטים היא לא להכריע בשאלות עובדתיות, הסמכות שלהם היא להכריע בפסק

[הרב מיכאל אברהם] הדין, ולצורך כך הם צריכים

[Speaker B] לאמוד מה המצב בשאלה העובדתית. לא נכון. מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] בשביל מה הם שם? לברר את המציאות וגם להכריע את הדין. מה זאת אומרת? המטרה היא הכרעת הדין, הרי אין להם סמכות לקבוע

[Speaker B] מה היא המציאות בלי קשר להכרעת המציאות.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יכול לגשת לבית המשפט ולבקש שיקבעו לי מה המציאות. זה לא משנה, אבל יש להם סמכות להכריע את המציאות ביחס להכרעה המשפטית. הם אלה שמוסמכים. יבואו כל המומחים שבעולם ויגידו שזאת לא המציאות, אם השופטים יגידו שכן, זה מה שיקבע. וברמה המשפטית, לא בגלל שהם צודקים, אלא כי ברמה המשפטית הם אלה שמוסמכים לקבוע מה הייתה המציאות. מה לעשות?

[Speaker C] לא, אני חושב רק אם יש מקבל החלטות ושלושה יועצים זה נכון. מה? אם יש מקבל החלטות…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מדבר על שופטים.

[Speaker C] שלושה יועצים… לא, אני מדבר שופטים ממש. מקבל החלטות שלא יודע מה קורה, הוא מקבל משלושה יועצים, אז הוא יעבוד כמו שהרב אומר. ייקח רוב פה, רוב פה ויחליט ככה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם פה זה השורה התחתונה, אנחנו מוכרחים לשאול

[Speaker C] בסוף כל שופט מה אתה… לא, אין בעיה, נשאל אותם מה השורה התחתונה, זה בסדר. אז שיציגו את זה ולמרות שיגידו, ההוא יודע הרי והוא משוכנע שהבן אדם לא עשה את זה. מה פתאום שהוא יהיה חייב? אבל הוא משוכנע שהוא זכאי. הוא יזכה, השני גם יזכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אבל אני אומר למה ללכת אחרי שורה תחתונה ולא אחרי שאלה שאלה?

[Speaker C] כי בסוף כדי לשאול כל שופט…

[הרב מיכאל אברהם] לא, תשאל אותו, אבל למה ללכת אחרי השורה התחתונה? לשאול אותם מותר לשאול, אבל למה ללכת אחרי מה שהם אומרים בשורה התחתונה ולא אחרי מה שהם כותבים?

[Speaker C] הרי אם הם מבקשים סעד הצהרתי.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא הבנתי.

[Speaker E] אם התובעים מבקשים סעד הצהרתי. מה התכוונו הצדדים?

[הרב מיכאל אברהם] שבית המשפט יפסוק רק על פרשנות החוזה?

[Speaker E] זהו, אז כן, כמו שאמרת, סעד הצהרתי היה ניתן, אז

[הרב מיכאל אברהם] בוא נפרק את פסק הדין לסעד הצהרתי.

[Speaker E] אבל הם לא באו לקבל סעד הצהרתי. מה זה משנה? הם באו כדי לקבל החלטה בסוף.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. תוציא להם החלטה, רק את ההחלטה תבנה על ידי רוב על כל שאלה וכולי. אבל מי יוציא להם החלטה?

[Speaker F] מי זה תבנה? אין בית דין, תבנה.

[הרב מיכאל אברהם] רק אם זה מישהו מבחוץ. למה? בית הדין יבנה את זה. מה הבעיה?

[Speaker F] מי זה? כשיש שניים נגד אחד, מי זה זה שמחליט?

[הרב מיכאל אברהם] בית הדין.

[Speaker F] לא, כן, בסדר, אבל עוד פעם, כשבא הרוב בהחלטה בסוף, העניין הוא בא לכיוון בסוף של ההכרעה של השופט ולא את השאלה הפרטנית איך הוא הגיע אליה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני מבין, אבל השאלה למה? למה? מה ההיגיון בזה? טוב, לא יודע. יש בזה עניין של פשטות כמובן. כי ברוב המקרים זה לא מתנהל באופן הזה. ברוב המקרים יש קשר בין השאלות וזה הרבה יותר מסובך ולא כולם מסכימים שאלה באמת השאלות. לפעמים שופטים רואים אחרת את הניתוח התיאורטי של הסיטואציה שלפניהם. יש היגיון פרקטי לעשות את זה. אבל אתה שואל אותי ברמה המופשטת, כן? על השאלה המסוימת הזאת שמוגדרת היטב בצורה לגמרי נקייה, שמה אני ממש לא רואה היגיון בזה. וזה גם היגיון הסתברותי.

[Speaker B] מה זאת אומרת היגיון הסתברותי? אם אני מניח שהצבעה שהדעות של השופטים הן ראיה ל…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הדעות בשורה התחתונה הן לא ראיה לכלום. הדעות בשורה התחתונה הן בסך הכל תוצר של הדעות שלהם לגבי השאלות. אז אין לזה שום משמעות כשלעצמו.

[Speaker B] לא, הוא אומר

[Speaker C] לי שזה יותר קרוב לנכון.

[Speaker B] אתה מסכים עם

[הרב מיכאל אברהם] הרוב?

[Speaker C] מה אתה חושב?

[Speaker B] שזה יותר קרוב לנכון. שני שליש, הסיכוי הוא שני שליש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא רוצה לטעון שעל פסק הדין יש הסתברות יותר גבוהה בגלל

[Speaker B] המכפלה של ההסתברויות, או אולי מצב שבו זה לא יהיה היגיון הסתברותי מבחינה זו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אף פעם לדעתי לא יהיה.

[Speaker B] פה, אם הסיכוי הוא שני שליש לכל שאלה שהרוב צדק. נכון? אוקיי. אז ששני התנאים יתקיימו הוא ארבע תשיעיות, שזה שני

[Speaker C] שליש כפול שני שליש, ואז זה פחות מחצי. מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] זה שני התנאים יתקיימו. מה פתאום?

[Speaker C] כששני התנאים יתקיימו בשביל זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה לא נכון. רגע, לאיזה שאלה, אני אעשה לך את החשבון על דף. אותה שאלה, סיפרתי אני חושב פעם ששאלו אותי בכולל, הרב שבתי שאל אותי, הוא התעסק בהסתברות, למד הסתברות ממני, סטטיסטיקה. אז הוא אומר לי תראה, נגיד שיש שופט שכל שופט יש לו סיכוי שני שליש להיות צודק, בסדר? למה הולכים אחרי הרוב? הסיכוי ששני שופטים יהיו צודקים זה ארבע תשיעיות, שזה להכפיל את ההסתברויות. הרי אם כל אחד זה שני שליש, הסיכוי ששניהם יהיו צודקים זה שני שליש כפול שני שליש, ארבע תשיעיות, זה פחות מחצי. אז למה הולכים אחרי הרוב? אין היגיון ללכת אחרי הרוב.

[Speaker E] פה זה ודאי לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] מבינים למה זה לא נכון? כי אני לא שואל את השאלה הזאת. אני שואל את השאלה ההפוכה. בהנחה ששני שופטים אמרו כך, מה הסיכוי שזה נכון? השאלה היא לא מה הסיכוי שהשופט צודק, הסתברות הפוכה. השאלה בהנחה שזה מה שהשופטים אמרו, מה הסיכוי שזה באמת מה שהיה, או שזה הפסק הנכון. זאת הסתברות מותנית. וכשמהופכים את זה אז רואים אין בעיה ללכת אחרי הרוב. אגב לא תמיד, זה לא טריוויאלי, תלוי בנתונים וכל מיני דברים. ומה הפוך?

[Speaker C] מה ההסתברות שהם טועים? תחשבו הפוך. ההסתברות שהם טועים, אחד פחות…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. למה ללכת להסתברות שהם טועים? זה גם לא נכון. ההסתברות שהם טועים, ההסתברות היא שליש שכל אחד טועה, אז מה זה תשיעית? ההסתברות ששניהם שאמרו משהו, ההסתברות שהם טועים זה תשיעית? מה פתאום?

[Speaker B] לא, אתה צריך לקחת בחשבון אם אתה בודק את השניים שקבועים מראש או ההסתברות שיהיו שניים. ההסתברות הרלוונטית היא ההסתברות שיהיו שניים, לא…

[הרב מיכאל אברהם] גם ההסתברות שיהיו שניים. לא, אתה כבר מחזיר אותי חזרה, צריך לעשות את החשבון בצורה יותר מסודרת. בסופו של דבר ההסתברויות לא מסתכמות לאחד, סתם תחשוב. אם שני שופטים זה ארבע תשיעיות, ומה, השופט השני זה חמש תשיעיות? הרי כבר אמרנו זה שני שליש, זה לא חמש תשיעיות שהוא צודק. אז שני שליש ועוד ארבע תשיעיות לא מסתכם לאחד, אז ברור שמשהו פה לא נכון, זאת אומרת לא חילקנו את מרחב האפשרויות בצורה נכונה. בסדר, זה בייס שצריך לעשות פה, אבל אני חושב שפה זה אותו דבר בקיצור.

[Speaker B] נראה לי שלא, שזה שונה לגמרי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בכל אופן, אז אני מביא את הדוגמה הזאת רק כדי להראות שפה למשל גם יש תחושה לא נוחה. זה מפתיע לגלות שיש מצב כזה. אבל אחרי זה כשחושבים על זה פעם שנייה זה בעצם כמו הטרנזיטיביות. אז מה קרה? מה הבעיה? סך הכל אני צריך להחליט מה יותר הגיוני כשיטת הכרעה, ללכת אחרי השורה התחתונה או ללכת שאלה שאלה. אמרתי, אני נוטה לחשוב שהשאלה שאלה יותר הגיונית, אבל לא חשוב, מישהו אחר יגיד שלא. אבל כל שיטה כזאת יש לה את השיטה שלה והיא עקבית והכל בסדר. זה שיש ויכוח מה יותר הגיוני, ויכוחים יש הרבה, זה לא פרדוקס וזה לא צריך להטריד אף אחד, אוקיי? אז יש הרבה פעמים דברים שמפריעים במבט ראשון, אבל אחרי זה רואים שיש דברים שהם לא מתנהלים כמו שאנחנו מצפים שהם יתנהלו, זה לא נקרא פרדוקס. נגיד אם החישוב האחד היה מוביל בעצמו למסקנה הפוכה ממה שעולה ממנו, זה פרדוקס, אבל פה יש בסך הכל במובן מסוים זה אנטי-פרדוקס מה שהגדרתי, כן? יש פה שתי תשובות ששתיהן עקביות ושתיהן בסדר, ואין דרך, נגיד שאין דרך להכריע ביניהן. אז אם כבר אז זה דומה אולי לאנטי-פרדוקס ולא לפרדוקס. אבל גם זה אני לא חושב שזה אנטי-פרדוקס. זה שתי אפשרויות וצריך להחליט מי יותר הגיוני. זה הכל. אז אני חוזר אלינו. בעצם מה נגיד אבדתו אבדת אביו ואבדת רבו, מה עושים במצב כזה לפחות ברמה הפרקטית? יש פה בעיה של שלמות, לא בעיה של עקביות, אבל עדיין גם שלמות זאת בעיה. מה עושים במצב כזה? אז אין לנו את הפתרון של שב ואל תעשה עדיף. אמרתי קודם כל אפשר היה לעשות הגרלה. גם אפשרות.

[Speaker B] אפשר לומר שתעשה מה

[הרב מיכאל אברהם] שאתה רוצה, שזה שודא דדייני מה שנקרא, כן? תחליט מה שבא לך. ברגע שאין הכרעה כולם לגיטימיים באותה מידה. אבל גם זה לא בדיוק נכון, כי לא כולם לגיטימיים באותה מידה. כי ברגע שעשית משהו ברור שיש צעד אחד, צעד אחר שהוא עדיף על הצעד שאותו עשית.

[Speaker B] זהו, זה הפרדוקס, ולכן זה נראה לי משהו פרדוקסלי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל זה לא באמת פרדוקס. נכון, יש משהו שעדיף על מה שעשיתי. אז מה קרה? אם אני אעשה אותו גם יהיה משהו שעדיף על מה שאני אעשה. למה פרדוקס?

[Speaker B] כי ברור שהצעד שנדרש ממני לעשות

[הרב מיכאל אברהם] הוא

[Speaker B] צעד שאני נדרש כאילו זה גורר ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין צעד שנדרש ממני לעשות, זה הכל, לכן זה רק בעיית שלמות, זה לא בעיית עקביות. אין, המערכת לא יכולה לייצר לי תשובה מה הצעד שאותו צריך לעשות. לא יכולה. מה תעשה? כמו שאמרתי קודם תעשה מה שאתה רוצה, תעשה הגרלה, אבל עוד פעם גם אם תעשה הגרלה וגם אם תעשה מה שאתה רוצה, זה לא פתרונות טובים במקרה כזה, כי במקרה כזה זה בעצם אומר שכשאתה עושה את זה במקרה כזה זה בעצם אומר שאתה בוחר עכשיו צעד מסוים, בחרת אותו בהגרלה, בחרת אותו בסתם כי בא לך, מה שלא יהיה. וונס בחרת אותו יש צעד אחר שעדיף עליו, מה אתה עושה אותו? לא משנה איך בחרת אותו בסופו של דבר כשעשית הרי לא. והוא יכריע, הוא יכריע, ברור שזאת השאלה.

[Speaker F] לא, אני אומר שזה לא צריך להביא אותך להרגשה לא נעימה כי בדיוק זה המצב הנתון. אני הדיין.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, נו, ועכשיו אני צריך לקבל החלטה. אני מקבל החלטה א'. אבל אם אני אומר א', הרי ב' עדיף עליו, אז מבחינת החוק אני לא יכול לעשות את א' כשיש צד אחר שהחוק אומר לי תעשה אותו, אל תעשה את א'.

[Speaker F] אז אני מתייחס לזה כשללוש שאלות שאני יודע שכל דבר שאני אעשה יש משהו שעדיף עליו ועכשיו בנתון הזה אתה כדיין מתבקש להכריע. נו ומה?

[הרב מיכאל אברהם] ומה אני אעשה? מה אני אעשה? הגרלה?

[Speaker F] למשל, הגרלה. משהו יותר קרוב.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אין קרוב, כולם זה סימטרי לגמרי. כל אחד עדיף באותה מידה על השני נגיד לצורך הדיון. מה אני אמור לעשות? אז הגרלה או לבחור מה שבא לי או מה שלא יהיה. אבל אני אומר עוד פעם, אחרי שאני אבחר אני נמצא במצב שבו אני מורה הוראה שהיא נגד החוק. כי ההוראה שאותה אני אבחר להורות, הוראה א', החוק אומר אסור לעשות אותה, צריך את ב' לעשות. ב' עדיף על א'. אבל כמובן גם ב' תהיה באותה בעיה. יש פה איזה משהו מציק. אני לא חושב שזה לגמרי, לגמרי תמים. אני מסכים. אני רק לא חושב, זה לא בדיוק פרדוקס. זאת אומרת זה משהו שהוא קצת שונה. זה אפילו לא סתירה. למה זה סתירה? אין פה שום סתירה. שום הנחה לא סותרת שום הנחה אחרת. אין פה אמירה שא' עדיף על ב' וב' עדיף על א', זאת הייתה סתירה. יש אמירה שא' עדיף על ב' וג' עדיף על א' וב' עדיף על ג'. מה הבעיה?

[Speaker B] אז השאלה היא רק מבחינת החוק אבל עם הסטנדרט המחויב תמיד שהילדים לספק ולספק לילדים וגם שלא להעביר אותם לבית ספר עם ליקויי בטיחות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, שמה זו סתירה חזיתית. זה בדיוק הנקודה. אם היו רק שתי אפשרויות והחוק אומר א' עדיף על ב' וב' עדיף על א', זה לא יכול להיות, זו פשוט סתירה בחוק. זה סתירה.

[Speaker B] לא, אבל הוא לא אומר ב' עדיף על א', אין אמירה שאם לא יביאו לבית ספר עם ליקויי בטיחות גם אם זה אומר שלא יהיה להם בית ספר בכלל, לא יודע אם זה סתירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מצד שני כן הייתה סתירה, כי מצד שני יש חוק שאומר שהם חייבים ללמוד גם אם יש ליקויי בטיחות. שני החוקים האלה מופיעים. זה סתירה.

[Speaker B] אבל זה לא כתוב ככה.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה כן כתוב ככה?

[Speaker B] מה שכתוב יצטרך שיהיה חינוך חובה.

[הרב מיכאל אברהם] הנה, הנה, אם אתה אומר לי שזה לא מה שכתוב אתה עושה פרשנות אז אין בעיה. אוקיי, אבל אני אומר בהנחה שכתוב מה שכתוב אני לוקח אותו אז איט איז. בלי מגבלות, בלי פרשנויות. זה מה שכתוב. אומר אם א' עדיף על ב' זה מה שכתוב, אני לא יודע שום דבר, א' עדיף על ב'. ומה שכתוב מצד שני בספר בחלק אחר של ספר החוקים כתוב ב' עדיף על א'. זו סתירה, זו בעיה של סתירה. מה?

[Speaker G] אין מציאות כזאת. מה שהרב מתאר, בחוק זה לא זה עדיף על זה. זה צריך לעשות את זה וצריך לעשות את זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, יש כללי עדיפות. הנה בהלכה למשל יש כללי עדיפות. אבדתו ואבדת אביו, אבדת אביו קודמת. זה חוק.

[Speaker G] אבל זה נגזרת של.

[הרב מיכאל אברהם] מה לא נגזרת?

[Speaker G] זה נגזרת של כבוד רבו וזה נגזרת של כבוד אביו. זה לא… לא לא, זה לא חוק. זה לא חוק בגובל שיש חוק חינוך חובה ויש… למה?

[הרב מיכאל אברהם] יש חוק, תפתח את השולחן ערוך יהיה כתוב אבדתו ואבדת

[Speaker G] רבו, אבדת אביו ואבדת רבו. אני יודע, אבל אמרתי שזה נגזרת של. אוקיי, אם אנחנו הולכים פילוסופית אנחנו הולכים אחורה לשאלה, אז זה לא נגזרת, אין כזה חוק שיש לכבד את רבו ויש השבת אבידה. עכשיו משני אלה נגזרות סיטואציות שהן… אבל הם לא חוקיים. זה לא חוק. זה לא שהוא עדיף על רבו אם היינו הולכים הצעד הפוסט, זאת אומרת הצעד הראשון בשרשרת. אבדת אביו, אבדת רבו והשבת אבידה, אוקיי? סליחה לא היה כבוד אביו, כבוד רבו, היה רק את המצב הזה, אבדת אביו, אבדת רבו.

[הרב מיכאל אברהם] לא הייתה שום בעיה.

[Speaker G] אני אומר אם אלה היו החוקים אז זה נכון, אז היה אפשר להעמיד את זה ככה. בהלכה בגלל שזה לא מועמד בתור שני חוקים אלא הסיטואציות האלה של אבדת אביו ואבדת רבו הן בעצמן נגזרות של חוקים אחרים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. אבל יש נגזרות הפוכות. מה זאת אומרת? נגיד שהיו רק שני אנשים, לא שלושה.

[Speaker G] הנגזרות הן בעייתיות, לא החוקים בעצמם. הנגזרת היא לא חוק.

[הרב מיכאל אברהם] מה שנגזר באופן לוגי מהחוקים זה…

[Speaker G] אבל הוא לא חוק בעצמו. מה זה משנה? זה הופך לחוק. אבל זה לא הופך לחוק. לגמרי לא, כי יכול להיות שהיו דעות. אוקיי, אני לא מדבר על הלכה.

[הרב מיכאל אברהם] עזוב, אז אתה אומר שאני לא גוזר נכון. בהנחה שגזרתי נכון.

[Speaker G] נכון, בגלל זה אני אומר, לא יכול להיות במציאות בעיה כזאת.

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? בטח שיכול להיות. למה לא? לא מבין למה לא. מה הבעיה? הגזירה נכונה ויוצא שאביו עדיף על רבו, ורבו עדיף על אביו משני שיקולים, ואני מראה לך את זה. פרדוקס בתוך המערכת. מה הבעיה? כמו אכילס והצב, אני מראה לך שאכילס משיג את הצב, ומחשבון אחר אני מראה לך שאכילס לא משיג את הצב.

[Speaker G] וזה לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא נכון?

[Speaker G] בסופו של דבר הוא כן.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, כי מצאת פתרון.

[Speaker G] בטח שאמצא, נמצא לכל משהו שהוא במציאות. לא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? נגמר, יכול להיות שבתוך המערכת יש סתירה. מה פתאום? אתה מניח שכל מערכת היא מושלמת? מה פתאום? יש מערכות שיש בתוכן סתירה. הנה, בתורת הקבוצות במתמטיקה, אחרי שברטראנד ראסל מצא את הפרדוקס של הקבוצות, הוא הראה שהמערכת המתמטית, לא מערכת משפט, אז עוד הרבה יותר חזק, המערכת המתמטית מכילה סתירה. היו צריכים לזרוק אותה לפח, בנו אותה מחדש. אנחנו לא אנשים מושלמים, אנחנו בונים מערכות, ומערכות יכולות להכיל סתירה. לא, זה הנחה מאוד אופטימית. אתה אומר, יכול להיות שבמציאות לא תיתכן סתירה. מה ששמעתי קודם. בסדר, אני מדבר על מערכות משפטיות. במציאות עצמה יש טענה כזאת, שבמציאות עצמה לא יכולות להיות סתירות. זאת אומרת, אם יש סתירה זה אומר שטעית בחשבון איפשהו. אבל מבחינת המחוקק, המחוקק לא מושלם, בהחלט ייתכן שלא טעיתי בחשבון וכן נתגלתה סתירה במערכת. אני מאמין שאפשר למצוא ואולי אפילו הביאו דוגמאות לזה, אני לא יודע, אני מניח שהיו דברים כאלה. בני אדם, בני אדם יכולים לטעות. בכל אופן, אז איך בכל זאת מתמודדים עם העניין הזה? אז נדמה לי שבאמת האופן היחיד, אמרתי בהתחלה שאתה מתכוון ללכת לכיוון הזה, נדמה לי שהאופן היחיד זה באמת לנטוש את הפוזיטיביזם. זאת אומרת, צריך לשים לב שהבעיה קיימת כשאני נמצא בתוך המערכת. יש לי מערכת מסוימת שאומרת לי א' עדיף על ב', ב' עדיף על ג', וג' עדיף על א'. זהו. עכשיו, אם זה מה שיש לפניי וזהו, שום דבר חוץ מזה, וכל מה שאני יכול לעשות זה רק לעשות חשבון לוגי מתוך ההנחות האלה ולראות מה יוצא, אבוד לי. זאת אומרת, אני כלוא בלולאה אינסופית. אבל אם אני באמת יכול לצאת מחוץ למערכת ולשאול את עצמי רגע, למה א' עדיף על ב'? ולמה ב' עדיף על ג'? ולמה ג' עדיף על א'? אבל אז לא למצוא טעות, אם אני מוצא טעות אז סתם.

[Speaker G] והרי הרב עשה שיעור בעצמו על דרבנן ודאורייתא, ושחיפשנו אז מקור באיפה הסמכות של חכמים, אז לחפש את זה בתוך הסמכות של חכמים הרי זה לא יכול להיות. נכון. אוקיי, אבל אני מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אתה אומר שיש פה טעות בגזירה, אני אומר

[Speaker G] טעות בגזירה זה לא הפשט. אנחנו מתייחסים לגזירה בתור חוק עצמו, אז שם אתה לא תוכל לפתור את זה.

[הרב מיכאל אברהם] לצאת, אם ככה אז אני מסכים איתך.

[Speaker G] בוא נראה מאיפה זה נולד, אז אתה תמצא שיש עדיפות.

[הרב מיכאל אברהם] אולי תמצא, לפחות ייתכן שתוכל למצוא. מה שאני באמת, אז אם ככה אז אני מסכים לגמרי. זאת אומרת, מה שאני רוצה בעצם לומר זה שעכשיו אם נגיד אני מבין מאיפה באה העדיפות של א' על ב', אני יכול לנסות למשל ולכמת אותה. לשאול בכמה זה עדיף או באיזה יחידות נמדדת העדיפות הזאת, ואולי עדיפויות אחרות ייראו אחרת. עכשיו, אם היחידות הן יחידות אחרות זה לא יפתור לי את הבעיה, להחלטה אני לא אצליח להגיע, יש פרספקטיבות שונות. אבל יש לפעמים מצבים שבהם אני יכול לצאת מחוץ למערכת ופתאום לראות שכאשר האפשרות היחידה בסופו של דבר, בספר אני עושה את זה בצורה קצת יותר מסודרת, אבל הדרך היחידה בסופו של דבר לפתור את הבעיה זה להגיד שהחוקים האלה מקבלים משקל שונה בסיטואציות שונות. זאת אומרת, החוק שא' עדיף על ב' הוא חוק ששווה שמונה, לא יודע, בעוצמה שמונה. החוק שב' עדיף על ג' הוא בעוצמה חמש. והחוק שג' עדיף על א' הוא בעוצמה שתיים. בסדר? עכשיו, אם אני עושה ב', אז אני שואל את עצמי מה המחיר של ב', כן? אני אומר, המחיר של ב' זה עברתי על החוק שא' עדיף על ב' וקיימתי את החוק שב' עדיף על ג'. לקיים חוק ששווה שתיים ולעבור על חוק ששווה שמונה, זה שווה מינוס שש נגיד. אוקיי, זה בעצם הערך של צעד כזה הוא מינוס שש. בסדר? ועכשיו אפשר לעשות חשבון כזה כשאתה יוצא מחוץ למערכת, מנסה לשקלל את העקרונות האלה עצמם, אבל כמובן כשאני בא לשקלל עקרונות זה רק אם יש… אז במצב כזה אני יכול להגיע להכרעה, והדרך להגיע אליה זה לצאת מחוץ למערכת. יש את משפט גדל בלוגיקה, אז הוא אומר שבכל מערכת אקסיומטית שמקיימת תנאים כלשהם, מקבילה לתורת המספרים באיזשהו מובן, אז יש בתוכה משפט שהוא נכון ולא ניתן להוכחה. זאת אומרת שהוא אמיתי ולא ניתן להוכחה. ויש הוכחה למשפט הזה, למשפט גדל. ואם יש הוכחה למשפט גדל, וההוכחה אגב היא קונסטרוקטיבית, זאת אומרת היא בונה את אותו משפט שהוא נכון ולא ניתן להוכחה. עכשיו זה אומר שהמשפט הזה הוכח כלא ניתן להוכחה. איך אומרים שלא ניתן להוכחה? פעם זה נורא הטריד אותי, הסתובבתי עם זה לא מעט זמן עד שהבנתי שהוכחה בהקשר ההוא זה הוכחה בתוך המערכת. זאת אומרת יש מערכת אקסיומטית עם כללי גזירה, בתוך המערכת לא תצליח למצוא הוכחה למשפט הזה. זה בדיוק המשפט. כשאתה תצא מחוץ למערכת ותעבוד במטא שפה, במטא שפה תוכל להוכיח שהמשפט הזה נכון. זה מה שעשה גדל, הוא יצא מחוץ למערכת והוכיח שבתוך המערכת אי אפשר להוכיח את המשפט הזה, אבל הוא הוכיח שהוא גם נכון. אז זה קצת עדין, אבל בשביל להגיד את זה אתה חייב לצאת מחוץ למערכת, כי בתוך המערכת אתה תקוע. מעין זה אני בעצם אומר כאן, כשאתה בתוך המערכת יש לך א עדיף על ב, ב עדיף על ג, ג עדיף על א. זה המערכת שלך, כשאתה תהיה בתוך המערכת הזאת לא תצא ממנה. הדרך היחידה להוציא איזושהי תשובה זה לצאת אל מחוץ למערכת ולנסות לכמת את העקרונות שמשחקים בתוך המערכת ואז אני יכול לנסות לדרג אותם ולראות מה עדיף על מה וכן לקבל הכרעה. אבל כמובן כשאני מדרג עקרונות זה בהגדרה ייעשה מתוך מבט שנמצא מחוץ למערכת העקרונות האלה. אני לא יכול לדרג עקרונות שאני כפוף להם ופועל בתוכם, אני צריך להסתכל עליהם מבחוץ ואז לשאול מה מעמדו של כל אחד מהם. אני אביא אולי דוגמה.

[Speaker F] רגע, יש אבל פסק הלכה במקרה הזה עם האבידות?

[הרב מיכאל אברהם] מה התוספות אומרים? אני כבר לא זוכר, צריך להסתכל שם בפרק שני של בבא מציעא. תסתכל שם בדף לג. שאלה אם זה משנה בהקשר שלא מסתכלים על שווי העבידות?

[Speaker C] זאת אותה עבידה בדיוק?

[הרב מיכאל אברהם] נגיד אותו שווי. נגיד, אנחנו מחפשים מקרה פתולוגי אז נצייר אותו באופן שיהיה פתולוגי למהדרין. אני לא זוכר בדיוק מה התוספות אומרים, צריך להסתכל שם, אבל כן יש איזושהי תשובה שם. כל הפרדוקס הזה קיים רק לפי שיטה שהיא לא להלכה, שאני לא צריך לכבד אבי משלי נדמה לי, וזה לא להלכה.

[Speaker B] אגב סתם כשיש שתי עבידות בשווי מאוד מאוד שונה אז הכללים האלה תקפים?

[הרב מיכאל אברהם] כשהשווי גם הוא משחק תפקיד. לא מכיר מקור לזה אבל הסברה אומרת שכן. לא מכיר מקור שקובע את זה. טוב, זה שאלה מעניינת למשל מה יקרה באחד, קח אחד מהכללים. עבידת אביו מול עבידת רבו וזהו, אין עבידה שלי, יש שתיים. אבל השווי הוא עצום לשם. אז יכול להיות שזה כן יכריע.

[Speaker G] מישהו שם משלם?

[הרב מיכאל אברהם] אה כן. אוקיי, אז האמת שמה שאפשר לעשות לא, לעשות פשוט, בדיוק, לשלם. לזה התכוונת? אני לא תופס מה שאתה אומר. בסוף אני מסכים אחרי שאני מבין. חשבתי שאתה מספר בדיחה אבל לא, זה תשובה אמיתית. אתה יכול להגיד העבידה של הרב שווה אלף שקלים והעבידה של האבא שווה עשרה שקלים ועבידת האבא עדיפה על עבידת הרב מבחינת הכללים ההלכתיים. בסדר? אז ברור שמה שאתה צריך לעשות להציל את עבידת הרב ושהרב ישלם לאבא עשרה שקלים.

[Speaker B] זה לא הפוך? הרב עדיף על האבא שהרב מביאו לחיי העולם הבא?

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, נגיד. אם אביו משלם לו אז זה לא ככה, טוב בסדר. בכל אופן אז אני אביא דוגמה אולי שתמחיש את העניין. יש פרדוקס שמביאים כמה אחרונים, אלחנן וסרמן מדבר עליו והאבי עזרי ראיתי אותו פעם ובעוד מקום, אני לא יודע מי המקור, על פרדוקס המצה מן החדש. אם אנחנו נמצאים עכשיו בערב פסח ואנחנו צריכים לאפות מצות ללילה. אז אם נגיד יש לנו תבואה ישנה. מן החדש הכוונה תבואה שנקצרה אחרי יום העומר. יום הנף, אז יום הנף זה

[Speaker D] אחרי הפסח.

[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם התבואה מן החדש, לא תבואה שנקצרה אחרי יום הנף, סליחה, תבואה ש… תבואה חדשה. תבואה חדשה שהיא מהשנה, מותר לאכול אותה רק אחרי יום הנף. ומתי השנה?

[Speaker B] מתי מתחילה השנה? בראש השנה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, מתי שהיא מתי שהיא גדלה, ראש השנה או משהו. לא, לא, בעצם לא. כן, זה באחרי הפסח.

[Speaker G] זה כל התבואה שהיא לא אחרי הנף, מאותו זמן עד השנה הבאה

[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא תבואה שיש לי עכשיו בערב פסח אסור לי לאכול אותה בגלל שעוד לא הגיע יום הנף. היא מתי ש… ראש השנה אולי בט"ו בשבט או משהו, יש ראש השנה לעניין הזה גם. אז א' שבט, לא זוכר כבר. בכל אופן אז יש יש איסור לאכול תבואה מן החדש עד יום הנף, שיום הנף זה כמובן למחרת הפסח, ואני מדבר על לאכול כזית מצה בליל הסדר בערב פסח זה לפני היום. טוב, אז כמה כללים שצריך להקדים. כלל אחד זה שבשביל לקיים מצוות עשה אני חייב להוציא עד חומש מממוני. יש כאלה שאומרים שמעל חומש אפילו אסור לי, לא רק שאני לא חייב. בשביל לא לעבור על לא תעשה אני צריך להוציא את כל ממוני. זאת הנחה שנייה. הנחה שלישית עשה דוחה לא תעשה. טוב, אלו שלוש הנחות שנצטרך בדיון. עכשיו מה הסיטואציה? הסיטואציה היא שיש לפניי שתי אפשרויות. יש לי תבואה מן החדש שהיא במחיר סביר, יש לי תבואה מן הישן שהיא מאוד יקרה. מאוד יקרה. עכשיו השאלה מה לעשות במצב כזה? יש לי שלוש אפשרויות, שלושה צעדים. אפשרות אחת לא לאכול מצה. אפשרות שנייה לאכול מצה מן החדש. אפשרות שלישית לאכול מצה מן הישן. ובואו נראה שזה בדיוק מצב לא טרנזיטיבי כזה, א' עדיף על ב', ב' עדיף על ג', וג' עדיף על א'. למה? נגיד שאני רוצה לאכול מצה מן הישן, מה שהכי הגיוני. מצה מן הישן זה בשביל המצוות עשה הזאת של אכילת מצה אני בעצם מוציא נגיד הישן עולה חצי מממוני, אני בעצם מוציא חצי מממוני, שאני לא חייב על פי ההלכה, אולי אפילו אסור. ולכן ברור שאני לא צריך.

[Speaker C] אוי, יש מישהו עם מאזדה שלוש חנה בכניסה לבית שלנו למטה?

[הרב מיכאל אברהם] על העץ מישהו

[Speaker C] אמר.

[הרב מיכאל אברהם] אז אפשרות אחת אני אומר אם אני הדבר הראשון קודם כל זה מצה מן הישן הכי הגיוני וזה מותר ויש מצוות עשה, אבל זה לא, או לא חייבים או אסור. טוב, אז מה נעשה? לא נאכל מצה בכלל. למה לא לאכול מצה בכלל? כי יש איסור חדש. מצה מן הישן יקרה ויש איסור חדש. מה הבעיה? תעשה מצה מן החדש בגלל שעשה דוחה לא תעשה, מצוות אכילת מצה זה מצוות עשה והיא דוחה את הלא תעשה של חדש, אז עשה דוחה לא תעשה, אז תאכל מצה מן החדש. מה פתאום לאכול מצה מן החדש? למה?

[Speaker B] עשה דוחה לא תעשה. כי האיסור הוא אכילה? כן.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אם אני אז מה אני אעשה? אני אוכל מצה מן החדש, מה פתאום, מה היתר לעבור על איסור חדש? בשביל לא לעבור על איסור צריך להוציא את כל ממוני. אז אני אוכל מצה מן הישן, אני אקנה את זה בחצי מממוני ואני אחסוך את האיסור של אכילת חדש. אז מצה מן הישן. מצה מן הישן? מה פתאום להוציא את כל הכסף הזה? אז אל תאכל בכלל מצה. הרי בשביל מצוות עשה אתה לא צריך להוציא את כל הכסף הזה. אבל אם האלטרנטיבה היא לא לאכול מצה, אז תאכל מצה מן החדש, עשה דוחה לא תעשה, וכן הלאה. אז זה בדיוק מצב לא טרנזיטיבי מהסוג הזה.

[Speaker B] חשבתי שיש לו פתרון. כי אם אני הרי מה זה שצריך להוציא את כל ממוני על מצוות לא תעשה זה אומר שאם אני רוצה לעבור על מצוות לא תעשה. לא לא רוצה, מכריחים אותי נגיד.

[הרב מיכאל אברהם] מה? נגיד שמכריחים אותי ואני צריך לשלם הרבה כסף בשביל לא לעבור על לא תעשה. שוחד לאנס. הוא אונס אותי לעבור על מצוות לא תעשה אלא אם כן אני אשלם לו את כל ממוני.

[Speaker B] אני צריך לשלם לו? כי אני הבנתי שכל העניין של צריך לשלם את כל ממוני כאילו כי שם זה כאילו אני אקטיבי, כלומר אני צריך לבוא ולעבור בעצמי על מצוות לא תעשה, אבל אם זה אונס.

[הרב מיכאל אברהם] אונס לא, אבל הוא לא אונס אותי לעבור את המצוות לא תעשה, אם אני אשלם לו הכל בסדר.

[Speaker B] אתה יכול למנוע מעבר על מצוות לא תעשה, זה משהו אחר לגמרי. אתה אומר שבכוח של מצב כזה.

[הרב מיכאל אברהם] גם בעניין הזה כל הפוסקים שאני מכיר אומרים שלמרות שאני מבין את החילוק שאתה אומר, אני אפילו מסכים איתו קצת, אבל כל הפוסקים אומרים שגם במצב כזה כן צריך לשלם.

[Speaker B] צריך לשלם?

[הרב מיכאל אברהם] כן. עכשיו מה קורה כאן? אז פה נדמה לי שהפתרון ה. הפתרון המתבקש הוא, וככה באמת אומרים לפחות חלק מהאחרונים, כבר לא זוכר מה כולם אומרים שמה, זה שהחובה עליי להוציא את כל ממוני כדי לא לעבור על מצוות לא תעשה, זה כאשר מצוות הלא תעשה עומדת לעצמה. אבל אם אני עובר את מצוות הלא תעשה משום שיש עלי מצוות עשה, אז העשה דוחה את הלא תעשה. אז לא נכון שאני עובר פה על מצוות לא תעשה שבשביל להימלט אני צריך לשלם את כל ממוני. אם האלטרנטיבה היא לעבור על מצוות לא תעשה סתם, אז כן, צריך לשלם את כל ממוני בשביל לא לעבור על זה. אבל אם על הלא תעשה אני עובר כדי לקיים מצוות עשה, הרי יש כלל הלכתי שעשה דוחה לא תעשה, אז על דבר כזה אני לא צריך להוציא את כל ממוני כדי להימנע מהלא תעשה. יש לי הצדקה, זו לא עבירה. עשה דוחה לא תעשה, אז הלא תעשה הוא לא עבירה, או לא עבירה כל כך חמורה, הוא דחוי או מותר או מה שלא יהיה. אוקיי, ולכן בעצם מה עשיתי פה בעצם? לא מוצאים את זה בהלכה באופן עקרוני. בהלכה כתוב עשה דוחה לא תעשה, אסור להוציא יותר מחומש מממוני על עשה, צריך להוציא את כל ממוני על לא תעשה. אלה הכללים. מה אני עושה? אני יוצא מחוץ למערכת וחושב על הכללים. אני שואל את עצמי רגע, זה הרי לא הגיוני שאני צריך להוציא את כל ממוני על לא תעשה שיש לי הצדקה לעבור אותו. עשה דוחה אותו. זה לא עבירת לא תעשה רגילה. אז אני עושה פרשנות שבעצם איך היא נעשית? אני מסתכל מבחוץ על מערכת הכללים הזאת. אם הייתי חי בתוך מערכת הכללים הזאת וכפוף אליה ולא רשאי להסתכל עליה או לפרש אותה מבחוץ, לסייג אותה, אז לא הייתי יכול למצוא פתרון. ומה שבעצם קורה זה שאני צריך, מה שאני עשיתי פה, וזה אני מראה בספר, מה שעשיתי פה בעצם, אני משקלתי את אחד הכללים באופן שונה בכל סיטואציה. זאת אומרת הכלל הזה שאומר שאסור לעבור על מצוות לא תעשה בשום מחיר, זה כלל שיש לו באמת מחיר אינסופי בסיטואציה רגילה. אבל יש לו מחיר אחר בסיטואציה כשזה עומד מול העשה דוחה לא תעשה. במצב כזה הכלל, כשיש אינטראקציה בין הכללים, כל אחד מהכללים כבר משתנה. זאת אומרת כל כלל כשהוא בא לחוד הוא כלל מחייב, אין הסתייגויות, הכול בסדר. אבל כשהוא נפגש עם עוד כלל, אז לא רק שיש לי בעיה של כלל מול כלל, אלא כל אחד מהכללים בעצמו מקבל משקל שונה בנוכחותו של הכלל השני. זה לא הכרעה של כלל מול כלל, אלא הכלל עצמו מקבל משמעות, משקל שונה ורק אז אפשר להכריע. הכרעה של דחייה לא יכולה לעבוד, אפשר להוכיח את זה, לא יכולה לעבוד. רק במצב שאני יכול להראות שאני ממשקל את הכללים והמשקל שונה בכל סיטואציה. בנוכחות כללים אחרים יש משקל שונה לאחד הכללים האלה ורק אז אני יכול לקבל הכרעה פה, כי אז זה בעצם אומר א' עדיף על ב', ב' עדיף על ג', ג' עדיף על א', אבל כאשר א', ב' ו-ג' שלושתם קיימים פה, אז בנוכחות הכלל שא' עדיף על ב', הכלל שג' עדיף על א' כבר מאבד ממשמעותו. הוא לא קיים או שהוא פחות חזק או כל מיני דברים כאלה. זאת אומרת הכלל ג' עדיף על א' הוא לא עם משקל אוניברסלי. הוא משקל שתלוי סיטואציה. בכל סיטואציה יש לו משקל אחר. במצב כזה אפשר לקבל הכרעה. כמעט כל ההכרעות שאני מצליח להעלות בדעתי על לולאות כאלה זה בגלל, זה נעשה בשיטה של משקלים תלויי סיטואציה. זאת הדרך היחידה. וכמובן תמיד אנחנו עושים את זה כשאנחנו מסתכלים על הדברים מבחוץ, כשאנחנו חורגים מתוך המערכת. מחשב לא יכול לעשות דבר כזה. כי מחשב אתה מזין אותו לתוך מערכת של כללים והוא עושה את החשבון מה יוצא מהכללים. במובן הזה יש פה איזושהי פעולה שהיא מאוד אנושית. זאת פעולה שיוצאת, כמו שמחשב לא היה יכול להוכיח את משפט גדל. בשביל להוכיח את משפט גדל אתה צריך לצאת מחוץ למערכת האקסיומטית ולהסתכל עליה מבחוץ, ואז לראות את הלהציג את ההוכחה או לבנות את ההוכחה. זה בדיוק מה שמחשב כנראה, לא יודע, לפחות בארכיטקטורה הרגילה שאני מכיר, לא יכול לעשות.

[Speaker E] אלא הכללים, הכללים עצמם הם יחסיים. או נניח אתה אומר שמצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. אוקיי. ויש מצוות שנשים כן חייבות, שאף הן היו באותו הנס, וכל הכללים האלה גם הם מוגדרים כיחסיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא יחסי. יש כלל שהוא מורכב. הן פטורות מהמצוות האלה, למעט אם הן היו נוכחות באותו נס. אוקיי, זה הכלל.

[Speaker E] אז זהו, אז גם כאן, כלומר…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל כאן אני עושה פרשנות. זה לא כתוב בגמרא. שאף הן היו באותו הנס הגמרא עצמה אומרת שפה אין את הכלל הזה שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא. אז הכלל מראש הוא כלל מורכב יותר. גם כללים מורכבים הם כללים, או מסויגים. אבל כאן אני עושה הסייג בתור פרשנות שלי, אין את זה במקורות ההלכה. אני מכלל מקורות ההלכה קיבלתי את שלושת הכללים האלה, אבל אני שם מפעיל את ההיגיון שלי, מסתכל על הכללים, ואני אומר יש פה משהו לא הגיוני בגלל ההתנגשות. לא, הסייג שאתה אומר זה לא בגלל התנגשות, אלא הסייג אומר הכלל הזה פשוט לא תקף במקרים מסוימים.

[Speaker E] יכול להיות שבגמרא זה נקבע ככה, כי בזמן הגמרא הייתה התנגשות. נניח לצורך העניין נקבע שנשים, מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. אוקיי. שיאמרו רגע, מה פתאום? אבל היינו באותו נס. או, הייתם באותו נס? נכון. לכן אתם חייבות.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא התנגשות, זה אומר שההיגיון שלי אומר אני ישר עושה את הפתרון. זה לא התנגשות שמצאת לה פתרון פרשנות. אין התנגשות. מה התנגשות? אין כלל שמי שהיה באותו מקום חייב במצווה. איפה יש כלל כזה? פשוט הגמרא אומרת זה עצמו ההיגיון שמסייג את הכלל שנשים פטורות במצוות עשה שהזמן גרמה. זה לא משהו שמובא אד-הוק כדי לפתור בעיה.

[Speaker E] אז מה בעצם אתה אומר? שאותו היגיון שהיה בגמרא אנחנו ממשיכים אותו בזמננו. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שזה בדיוק אותו דבר. לכן אני אומר זה גם נכון קודם כל, אבל מעבר לזה אני אומר שאתה בעצם מה שאני אומר זה שגם הגמרא עשתה את אותו צעד כמו אנחנו עושים, אבל אני אומר יש פה משהו מעבר לזה אני חושב, כי שם הגמרא אומרת הכלל הזה הוא כלל מסויג. זאת אומרת, הוא לא קיים במצבים כאלה, לא בגלל התנגשויות או משהו כזה, אלא פה הוא לא קיים.

[Speaker G] אני חושב שהגמרא לא אומרת גם את זה. הרב פנסן עשה שיעור שהם סומכים על הכלל הזה אפילו במקום שנאמר בו חוץ. למה? כי באמת אין כללים. וכל הסיטואציות האלה הם תוצרי לוואי של ההכללות.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, ברגע ש… בדיוק, וזה אותו דבר. מה שאני אומר עכשיו זה שאני יוצא מחוץ לחשיבה הפוזיטיביסטית.

[Speaker G] אתה אומר

[הרב מיכאל אברהם] תשמע, כל כלל הוא נתון לפרשנות ולסייגים, ואל תהיה נאיבי, אל תהיה פוזיטיביסט מן מכניסט כזה של הלכה. אם אתה תהיה מכניסט כזה, אתה תקוע. אבל ברגע שאתה מוכן לפתוח את המערכת, אז אתה כן יכול למצוא…

[Speaker G] אז אתה חוזר למערכת האמיתית.

[הרב מיכאל אברהם] או, עכשיו השאלה היא זה שאלה מעניינת,

[Speaker G] שאתה חוזר למערכת האמיתית כי אתה באמת מתאר את המערכת האמיתית בכללים שהם עושים את המערכת.

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה מעניינת, האם מה שאני מתאר כאן זה יציאה מחוץ למערכת ההלכה או להפך? הפוזיטיביזם זה יציאה מחוץ למערכת, ומערכת ההלכה זו המערכת הפתוחה יותר, הגמישה יותר. והפוזיטיביזם הוא קירוב לא מוצלח. או שלא, הפוזיטיביזם זה המערכת ההלכתית ואני יוצא מחוץ למערכת ההלכתית כדי לפתור…

[Speaker G] אבל תהיה עקבי בזה בספר שלך בגלל כל ה-3,200 אפוריזמים, אין כלל, זהו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. אז אוקיי, זה הדוגמה. עכשיו אני רוצה לעשות עוד משהו בהקשר הזה, וזה לדבר על… לנסות לנתח באופן סיסטמטי פתרון של לולאות לוגיות. יש פה כלל סיסטמטי שעושה את זה, אבל זה לולאות לא מסוג של התנגשות בין כללים, אלא לולאות מטיפוסים אחרים. אני אביא דוגמה. יש גמרא במסכת גיטין בדף פ"ג. נענה רבי עקיבא ואמר, זאת אומרת מדובר במישהו שגירש את אשתו בתנאי שלא תינשא לפלוני. זאת אומרת ראובן גירש את אשתו בתנאי שלא תינשא ללוי. בסדר? נענה רבי עקיבא ואמר: הרי שהלכה זו ונישאת לאחד מן השוק, נניח לשמעון. התחתנה עם שמעון. הכל בסדר, מותר להתחתן עם שמעון, רק ללוי אסור. והיו לה בנים משמעון, ונתארמלה או נתגרשה משמעון, ועמדה ונישאת לזה שנאסרה עליו. זאת אומרת היא נישאה עכשיו ללוי. ברגע שהיא נישאה ללוי, לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים? כך אומר רבי עקיבא. למה? כי הרי התנאי, הגט הראשון ניתן בתנאי שלא תינשא ללוי. עכשיו אנחנו מדברים על תנאי של על מנת. תנאי של על מנת זה אומר, לפחות סביר שזה תנאי של על מנת, אפשר קצת לדון בזה, אבל בתנאי של על מנת זה אומר שברגע שעברת על התנאי, המעשה מתבטל למפרע. זאת אומרת מרגע שעשית את המעשה, הוא לא נעשה. אז הוא נתן לה גט, היא הלכה והתחתנה עם שמעון, באותו זמן הכל בסדר, היא פנויה, קיבלה גט, התחתנה עם שמעון, הביאה ילדים. שמעון מת. עכשיו היא הולכת ומתחתנת עם לוי, שלוי היה אותו אחד שהגט הראשון הותנה בזה שלא תינשא ללוי. אז היא עברה על התנאי.

[Speaker B] הנישואים ללוי… מה? יש כאן גם פרדוקס פנימי. אפשר לומר שהנישואים ללוי לא תקפים ברגע ש…

[הרב מיכאל אברהם] רגע, לזה אני מגיע. אז אומר רבי עקיבא, כשהיא נישאה ללוי, היא עברה על התנאי. אם היא עברה על התנאי, אז הגט שניתן בתנאי התבטל. אז היא בעצם עדיין אשתו של ראובן, נכון? אז בניה משמעון ממזרים. כי הנישואין לשמעון לא תפסו. הנישואים לשמעון…

[Speaker F] לא? הנישואים האלה הם כן היו.

[הרב מיכאל אברהם] לא! כי התברר למפרע שכשנישאה לשמעון היא בעצם לא הייתה גרושה, נכון? התברר רק עכשיו, אבל התברר שזה היה המצב כבר אז. כי הרי הגט התבטל.

[Speaker F] זה לא חל רק כלפי היחסים שלה עם לוי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, מה פתאום? הגט עצמו מותנה בזה שלא תינשא ללוי. אם היא נישאת ללוי, הגט מתבטל. עכשיו היא אשתי. לא יצאה ממני בכלל. לא משנה למי היא נישאת. אוקיי? אז ברגע שהיא נישאת ללוי הגט התבטל, ברגע שהגט התבטל היא אשתו של ראובן. אז אם היא נישאת לשמעון כשהיא אשתו של ראובן הנישואין כמובן לא תופסים והילדים שלה ממזרים, כך אומר רבי עקיבא. שואל על זה תוספות את השאלה המתבקשת כמובן, מה שארי קיר קודם. והעמדה ונישאת לזה שנאסרה עליו לא נמצא גט בטל? ואם תאמר, אומר תוספות, והלו אין נישואין חלים שהרי אסורה עליו משום אשת איש? הנישואים ללוי גם הם לא חלים. כי הרי אם הגט התבטל

[Speaker D] אז היא בעצם אשתו של ראובן.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם ככה כשהיא באה להינשא ללוי, עכשיו אחרי ששמעון כבר מת והכול, כן, כל הטרגדיה כבר עברה, היא נישאת ללוי. היא לא יכולה להינשא ללוי, הרי היא אשתו של שמעון. אז הנישואין ללוי לא תפסו. ואם הנישואין ללוי לא תפסו אז התנאי לא, היא לא עברה על התנאי, התנאי קוים. אז התנאי עצמו לא יכול להתקיים בעצם. רגע, תכף נראה. הוא עוסק באירוע של נישואי אשת איש, שזה דבר שהוא מופרך כמובן, לא קיים בתיאוריה הזאת. כן. אז הוא התנה אם תינשאי ללוי הגט בטל. אז הוא אומר, נמצא, היא נישאה ללוי, הגט התבטל. אחרי שהגט התבטל אז היא לא נישאה ללוי. ואם היא לא נישאה ללוי אז הגט קיים, אז היא כן אשת איש. ואם היא אשת איש אז היא בעצם כן נשואה ללוי. וזה בעצם פרדוקס כזה, זה לולאה פרדוקסלית.

[Speaker D] זו שאלה שאפשר לשאול בלי הסיטואציה של שמעון והממזרים. אלא כבר במצב הראשוני ביותר. הוא אומר לה הרי את מגורשת אלא אם כן, כן,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אין פה נפקא מינא, אז מה זה משנה? אבל מה זה משנה?

[Speaker D] לא, פרדוקס קיים כבר עכשיו, כבר מהתחלה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יודע מה הסטטוס שלה, אבל בילדים ממזרים אתה אומר או שהם ממזרים או שהם לא ממזרים, כן ממזרים, לא ממזרים. בכל אופן זה מה שתוספות שואל. עכשיו על פניו את השאלה הזאת גם קשה לפתור באופן שדיברתי עליהם קודם. נסו לצאת מחוץ למערכת ולשקלל עקרונות, אין פה עקרונות מתנגשים, יש פה סיבה ומסובב, יש פה סיבה ותוצאה. עברה על התנאי, הגט מתבטל. הגט מתבטל, אז יש אשת איש. יש אשת איש, אז הקידושין לא תופסים. בוא, אני לא רואה דרך לצאת מחוץ למערכת, למשקל את הכללים ולנסות להגיע לאיזו הכרעה. מה?

[Speaker B] אפשר לצאת מחוץ למערכת ולהסתכל על הפרשנות של התנאי.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker B] נניח שסתמא הכוונה שלו הייתה שזה על תנאי שהיא לא תינשא ללוי, שגם אם היא תינשא, שאם היא כאילו תעשה את הטקס של החתונה, אז זה יהיה בכוונה רצינית, זה יבטל את הגט.

[הרב מיכאל אברהם] היא עשתה את זה בכוונה רצינית, מה זאת אומרת?

[Speaker B] ואז לא, ואז ממילא שזה יבטל את התנאי אפילו אם זה לא יהיה תקף.

[הרב מיכאל אברהם] אז למה שיתנה את התנאי הזה? סתם שיגרש אותה וזהו. אם הוא כבר הוא אומר לה תראי, את יכולה להינשא ללוי, אז מה משמעותו של התנאי שלא תינשאי ללוי?

[Speaker B] וזו בדיוק הטענה שלי, שהכוונה שלו זה שמספיק שהיא תעשה את הטקס של החתונה בכוונה רצינית, הטקס, אתה אומר הטקס

[הרב מיכאל אברהם] בלי שהוא חל גם הוא מבטל את הגט. אוקיי, אז זה יש ראשונים שמציעים את זה. בוא נגיד שאנחנו מגיעים למסקנה שזו לא פרשנות התנאי. הוא אומר לה, הוא אומר, בסדר? אני מתנה את התנאי הזה בכוונה להכניס אותך לפרדוקס. בסדר, זה גם מה שאני רוצה, זכותי.

[Speaker G] אני יכול להתנות כל תנאי שאני רוצה. חוץ מזה שזה לא גט כריתות.

[הרב מיכאל אברהם] אה? אז הוא לא כרת את הגט, כי אז יש עוד דעה בין התנאים שם, שגט כזה באמת הוא לא גט כי זה לא, אין פה כריתות.

[Speaker B] בלי קשר לפרדוקס, בעצם היש גם דעה

[הרב מיכאל אברהם] כזאת, יש גם דעה כזאת. יש דעה שזה בגלל הפרדוקס ויש דעה בגלל שהוא צריך להתיר אותה לכל העולם. אגב זו דעה שלא התקבלה להלכה. לא צריך להתיר אותה לכל העולם, הוא יכול לסייג מישהו.

[Speaker B] רגע, ויש דעה בגלל הפרדוקס כאילו שמופיעה מפורש בגמרא או שזה פרשנות של ראשונים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, ראשונים, ראשונים. בכל אופן אז הפרדוקס הזה מצד עצמו נראה לא פתיר בדרכים שדיברתי עליהם קודם. פה רבי שמעון שקופ מציע פתרון לפרדוקס הזה בשערי יושר. הוא כותב שם כך. שער ה'. מה?

[Speaker E] זה לא כמו המהלך הקודם?

[הרב מיכאל אברהם] זהו. ומשום דנישואין אלו אי אפשר שיחולו, הנישואין ללוי, שאם יחולו יתבטלו למפרע מחמת התנאי. שהרי אם הנישואים האלה יחולו, אז יתברר שהתנאי, היא עברה על התנאי, אז הגט בטל. אם הגט בטל אז הנישואין לא יחולו. אז תחולתם של הנישואין כורתת את הענף שעליו הם עצמם מתיישבים. וכן דבר שאין מציאות לחלותו אינו חל כלל. ומשום הכי הגט קיים והנישואין בטלים. הגט קיים והנישואין בטלים. אגב זה לא מה שאומר רבי עקיבא, רבי עקיבא אומר לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים. למה הוא בחר דווקא בזה שהגט קיים? אפשר בזה שהגט לא קיים ואין נישואין בגלל הפרדוקס. אז זה נקודה שעוד רגע אני אגיע לזה. אז רבי שמעון בעצם רוצה, בלשון הישיבות רגילים להגיד את זה ככה, כל חלות שהיא מכתה היא לא חלה, אז היא. ככה מנסחים בדרך כלל את העיקרון של רב שמעון. מה הוא בעצם אומר? הקידושין ללוי הם בעצם חלות שבהנחה שהיא תחול היא תפרק את עצמה. אם היא חלה אז היא לא חלה. חלות מהסוג הזה לא חלה מלכתחילה. לא יכולה לחול. לא בגלל התנאי, לא יכולה לחול. היא לא יכולה לחול כי זאת חלות שעוקרת את עצמה. ואז מה התוצאה? שהיא לא נשואה ללוי, ממילא הגט קיים והילדים לא ממזרים והכל בסדר. זאת המסקנה. גבי רבי עקיבא זה לא נכנס, רבי עקיבא אומר לא נמצא גט בטל ממזרים. אומר את זה להלכה. עכשיו כשאני אומר תנאי כזה,

[Speaker D] היא יכולה לבוא מלוי הלאה לגבר אחר בלי גט?

[הרב מיכאל אברהם] כן. כמו שעשתה את זה קודם, היא יכולה גם אחר כך לעשות את זה. כן, בלי גט מלוי? ברור, היא לא נשואה לו. כן.

[Speaker B] אז רגע, אם היא תחיה עם לוי בלי להינשא לו, אז לא יהיו ממזרים, זה לא יהיה אשת איש, זה יהיה רק פנויה באה אל פנוי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל רק רגע, פנוי הוא לא צריך להיות, זה לא משנה, אבל היא פנויה. כן.

[Speaker B] למה זה לא משנה?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אז הנקודה אצל רב שמעון אבל, אז למה לא נגיד את זה גם על הגט? זה גט שאם הוא יחול בתנאי, אז המעבר על התנאי יבטל את הגט, אז גם הגט לא חל. למה אומרים את זה רק על הקידושין ללוי ולא על הגט?

[Speaker B] למה? אפשר לומר שהתנאי לא חל ולא שהגט,

[הרב מיכאל אברהם] שהתנאי לא חל ואז הנישואים ללוי הם בסדר, ולא שהנישואים ללוי לא בסדר. על כל… הרי זה לולאה, נכון? על כל חוליה בלולאה הזאת הרי היא מפרקת את עצמה, נכון? זה המשמעות של הפרדוקס. אז למה הוא בוחר דווקא בחוליה האחרונה של הנישואין ללוי? הוא יכול לקחת את התנאי, יכול לקחת את הגט, יכול לקחת את הנישואין לשמעון, יכול לקחת מיליון דברים. יש פה עוד נקודה. יש פה הנחה סמויה בדבריו של רב שמעון שקופ. מעבר לעיקרון של כל דבר שאם הוא חל אז הוא לא חל אז הוא לא חל, שזה תמיד אומרים בשמו, חייבים להניח עוד הנחה. וההנחה הזאת אומרת שלמרות שכל הדברים האלה קורים הרי באותו רגע, היא תינשא ללוי אז הנישואין חלים אז הגט בטל, זה לא קורה בזמן, זמן אחרי, זאת אומרת רגע אחרי רגע, זה תהליך לוגי, זה לא תהליך זמני. זה קורה באותו רגע שהיא נישאת ללוי, כל זה קורה בתוך הרגע המסוים הזה. עדיין רב שמעון מניח שיש פה סדר לדברים. למרות שהכל קורה באותו רגע. זאת הנחה מאוד חשובה. כי עכשיו מה שקורה, בוא נעשה את החשבון ונראה למה הוא עוצר דווקא בקידושין ללוי. אנחנו בעצם מסתכלים על זה כאילו שהדברים קורים רגע אחרי רגע. אנחנו כאילו בונים ציר זמן פיקטיבי. מבחינה אמיתית זה הכל קורה באותו רגע בציר הזמן. אבל אנחנו בונים ציר זמן פיקטיבי שמסתובב בתוך נקודת הזמן הזאת. עכשיו אנחנו אומרים ככה, הוא מגרש אותה בתנאי. גירושין בתנאי לא עוקרים את עצמם, נכון? אם היא לא תינשא ללוי אף פעם, הכל בסדר. מה הבעיה? פה אין משהו שבהגדרה בעצם זה שהוא נעשה הוא עוקר את עצמו. ממש לא. אז זה אחד. אין פה את המגבלה של דבר שהוא אם הוא חל אז הוא

[Speaker D] לא חל אז הוא לא חל. התנאי, אם הוא יתקיים? מה?

[הרב מיכאל אברהם] התנאי, אם הוא יתקיים, הוא

[Speaker D] עוקר את הגירושין, אז זה משהו שלא יכול לחול. מה לא יכול לחול? הגירושין האלה לא יכולים לחול. למה לא? היא יכולה להתחתן עם מישהו אחר. יכולה להתחתן עם מישהו אחר, הכל בסדר. ביטול הגירושין לא יכול לחול.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לא רוצה לבטל, אני רוצה להשאיר אותם. היא מגורשת, זה מה שאני אומר. אין בעיה. כי פה לא קיימת הבעיה של רב שמעון שהגירושין עוקרים את עצמה. מתי חשבתי שגם על הגירושין אני יכול לשאול את אותה שאלה של רב שמעון? מתי ששמעתי הכל נעשה באותו רגע, הרי אין סדר, זה לולאה שכולה נמצאת באותה נקודת זמן. עכשיו אני אומר לא לא, פתחתי את הלולאה, הפכתי את זה לקו. עכשיו יש קו שהדברים מסודרים אחד אחרי השני לפי סדר כביכול כרונולוגי, זה סדר לוגי, אבל אני מתייחס ללוגיקה כאילו שהיא הייתה זמן, כאילו שהיא הייתה כרונולוגיה. עכשיו אני אומר ככה, בנקודה הראשונה גירשתי את האישה בתנאי. אין שום בעיה. זה בסדר. לא מובנית בתוך זה בעיה שתהרוס את עצמה. יכול להיות שזה ייהרס, אבל בשביל להרוס את זה א-פריורי אתה צריך להגיד שמובנה בתוך זה הוא הורס את עצמו בהגדרה. ברגע שעשית את זה אתה יודע שהוא נהרס. זה לא קיים פה. אוקיי? עכשיו היא הולכת ונישאת לשמעון. גם זה לא בעייתי. אם היא לא תינשא אחרי זה ללוי, הכל בסדר. אז גם זה חל. אחרי זה הוא מת, הכל בסדר, נולדו ילדים והוא מת, ואז היא הולכת להינשא ללוי.

[Speaker F] עכשיו כבר זה בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? כי ברגע שהיא תינשא ללוי, המעשה הזה עצמו יביא לעקירת הגירושין, וממילא גם הקידושין. אז הגירושין נשארים כגירושין בשעה שעשיתי אותם, לא היה הכרח לפרק אותם, הפירוק לא מונח בתוכם, אבל הקידושין ללוי שם קיים הכלל הזה, שחלות שאם אתה תחיל אותה היא תהרוס את עצמה אי אפשר להחיל אותה. ההלכה לא מאפשרת להחיל אותה. זה כלל כזה. אוקיי? לכן הוא מיישם את זה דווקא לקידושין של לוי. עכשיו מה שיפה בתובנה הזאת… שיש הרבה מאוד לולאות כאלה. אני אספתי פה בספר הרבה לולאות כאלה. ואת כולם אפשר לפתור באופן הזה, כמו שרשמתי, זה בעצם שיטה כללית לפתור לולאות הלכתיות. כמובן השיטה הזאת חורגת מהפוזיטיביזם, בגלל שבעצם רב שמעון מציע הצעה שאין לה מקור הלכתי. כלל כזה שהוא המציא אותו, הכלל שלו שאם אתה מחיל חלות שתהרוס את עצמה, אי אפשר להחיל חלות כזאת. מאיפה הבאת את זה? זה החלטה שלך. בסדר, הוא חייב להוסיף משהו, כי אם אתה כלוא בתוך הכללים שבתוכם נוצרת הלולאה, אז זאת לולאה, אז לא תוכל לצאת מזה. חייבים לצאת מחוץ למערכת. אז הוא מציע יציאה מאוד מסוימת מחוץ למערכת, אבל שהיא פותרת משפחה שלמה של פרדוקסים. מלא פרדוקסים. אבל יש פרדוקס אחד שמצאתי, לפחות אחד מבין אלה שאנחנו עברנו עליהם, אחד שמצאתי שאותו אפשר לפתור בלי הכלל של רב שמעון, רק עם ההנחה הסמויה של רב שמעון. בדרך כלל בשביל לפתור את

[Speaker B] הכללים, אפשר לחדש כללים חדשים בסברה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ההנחה הסמויה שאפשר לפרוס את הלולאה להיות ציר זמן קווי. מה שיש סדר לדברים, הסדר הלוגי הוא כאילו כרונולוגי. וכאן אני עושה את זה אפילו בלי להניח את ההנחה שכל חלות שאם נחילה אותה היא לא חלה, אז היא לא חלה. אז אני אביא לכם את הדוגמה, אני אתן לכם אולי, טוב, אין לי טיפה יותר זמן לעשות את זה עכשיו, אולי אני אעשה את זה פעם הבאה, אבל אני כבר אומר שיש דבר כזה, ולכן חשוב לשים לב להנחה הנוספת בדבריו של רב שמעון, לא רק ההנחה שהוא כותב אותה. יש מאחורי הדברים עוד הנחה. ואני אביא כמה דוגמאות כדי שתראו איזה סוג דברים יש כאן.

[Speaker F] התנאי של הגירושין היה ש… מה? התנאי של הגירושין היה ש"אני מגרש אותך על מנת שלא תינשאי ללוי". למה אני לא יכול לפרש את זה שממני את לא יוצאת ללוי? זה התנאי. מהרגע שנישאת לשמעון זה כבר יציאה משמעון ללוי.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר לפרש גם מה שאריק הציע קודם, שאולי אם תעשי פעולה של ניסיון להתקדש ללוי, זה יבטל את הקידושין. לא אם תצליחי, אלא עצם זה שאת מנסה, לא רוצה בכלל שתנסי. אבל אלה פרשנויות אפשריות, אבל אני אומר בוא נגיד שהוא אמר בעצמו שהוא לא התכוון לזה. הרי אני מחפש סיטואציה, אני בונה אותה כדי שייווצר פרדוקס. ברור שאם לא אז אפשר לפרש את זה בדרכים אחרות. בוא נגיד שהוא אמר את זה ואמר הכל ומה עושים עכשיו.

[Speaker B] יכול להיות שהיה צריך לדייק ולשנות, נגיד אם הוא יאמר "על תנאי שלא תינשאי ללוי והנישואין יחולו", אז נצטרך לומר שהתנאי הזה יופעל רק אחרי שהנישואין יחולו ואז לא משנה.

[הרב מיכאל אברהם] אני יכול להציע, אני יכול להגדיר מצב שבו הוא יגיד מה שצריך בשביל שלא יהיו כל הפתרונות האלה. כל פתרון כזה אז אני אוסיף עוד הבהרה, בזמן שאומר את התנאי הוא יבהיר עוד הבהרה. בסדר? הרי אני מחפש סיטואציה פתולוגית, זה לא משנה פתרונות ושיטות אחרות שהן פתירות. אז אני אתן לכם כמה דוגמאות. תראו, יש שמצאתי אחד מהרב יואב רוזנטל, לא מכיר, בקובץ בית אהרון וישראל. הוא אומר: ראובן גירש את אשתו על מנת שתינשא לשמעון. לא שלא תינשא, שכן תינשא לשמעון. האישה הלכה והתחתנה עם לוי, ואחרי זה היא עזבה את לוי בלי גט, בסדר? והתחתנה עם שמעון. מה קורה עכשיו? אז אם היא התחתנה עם שמעון, אז הגט מלכתחילה תקף. כן תקף. הגט היה על מנת שכן תינשא לשמעון.

[Speaker C] אז

[הרב מיכאל אברהם] אם הגט הוא תקף, אז היא הייתה נשואה ללוי כי היא הייתה פנויה מהראשון.

[Speaker C] זה תקף רק מעכשיו?

[הרב מיכאל אברהם] רק מהנישואין? לא לא לא, זה למפרע, זה על מנת, תנאי על מנת. תנאי על מנת אומר כבר משעה שניתן הגט הוא תקף. כי בסוף הוא תקף, כי היא נישאה לשמעון.

[Speaker C] זה היה בתנאי שתינשא לשמעון.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. מה? ואיך ואחרי שהיא נישאה אחר כך לשמעון התברר שכשהיא נישאה ללוי לא הייתה עבריינית? כך התברר לנו רק אחר כך. אבל כשהיא נישאה ללוי כן הייתה עבריינית?

[Speaker C] לא, לא ידענו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל היא כבר ידעה מראש שהולכת להתחתן עם שמעון. ואפילו בלי גט, אז היא אפילו לא תלויה בלוי שיתן לה גט, היא הולכת בלי גט. בסדר? היא מתחתנת עם לוי. עכשיו מה קורה? היא התחתנה עם לוי, אז היא קיימה את התנאי. קיימה את התנאי אז הגט חל. נכון? לא, התחתנה עם שמעון, קיימה את התנאי. אז היא קיימה את התנאי ואז הגט חל, נכון? אם הגט חל, אז נישואיה ללוי תקפים. ואם נישואיה ללוי תקפים והיא עזבה אותו בלי גט, אז היא אשתו של לוי, אז הנישואים לשמעון לא חלים. אבל אם הנישואים לשמעון לא חלים, אז יוצא שהגט מתבטל כי היא עברה על התנאי. אם הגט מתבטל אז היא לא נשואה

[Speaker C] ללוי, אז

[הרב מיכאל אברהם] היא לא נשואה ללוי אז היא

[Speaker B] יכולה להתחתן עם שמעון וחוזר חלילה.

[הרב מיכאל אברהם] זה אותו פתרון.

[Speaker B] זה דוגמה נוספת. אם אתם רוצים עוד דוגמה, יש כמה פה. למשל כן, מישהו גט מבית חינוך שיש לו כמה כאלה. אז אחד מהם, גט שנכתב שלא לשמה ובשבת. הוא העביר עליו קולמוס לשמה במזיד. הוא כתב גט לא לשמה? ממש כך, לא לשמה. לא לשם האישה? אלא מה? לשם לא לשמה. לא כותבים את שם האישה?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לשם האישה, כוונה, לשם האישה הזאת, צריך לכתוב את הגט בכוונה לשם האישה הזאת, ואם לא הגט לא כשר.

[Speaker B] אבל למה הוא כתב את זה סתם?

[הרב מיכאל אברהם] מה הוא? הוא חובב גיתי. הוא התאמן על כתיבת גט. בסדר, עכשיו הכלל הוא שאם אתה עובר על הגט עם קולמוס, כותב מחדש על הכתב הקיים, זה בסדר, אם אתה עושה את זה לשמה. בסדר, הלשמה עצמו אגב מכשיר את זה, כי אם היית כותב סתם כתב על גבי כתב הוא לא כתב, אבל אם אתה כותב את הכתב השני לשמה אז יש בכתב השני משהו שאין בכתב הראשון, אז הוא חל, אז יש לו משמעות גם, בסדר? אז זה דבר שבונה את עצמו. לא משנה. בכל אופן, אז מה הוא עשה? הוא את הכתב השני כתב בשבת במזיד. עכשיו מה קורה? אז הוא אומר היכא הדין, והנה בכתב גט במזיד בשבת הוי מומר ואינו גט, כי אם מומר כותב גט זה לא גט. אך מה אם זה לא גט?

[Speaker B] אם עדיין התחתן והמיר את דתו, כן, אז אשתו עגונה?

[הרב מיכאל אברהם] כשהוא כותב את הגט, הוא מצווה לכתוב את הגט זה פרשייה אחרת. אם הוא כותב את הגט, בסדר? הוא לא שליח, באותו זמן הוא לא שליח.

[Speaker B] הוא לא יכול לכתוב גט אבל הוא יכול למנות שליח עבור גט?

[הרב מיכאל אברהם] אולי, כן.

[Speaker C] בכל אופן בדרך כלל לא כותבים, לוקחים מישהו שכותב.

[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה, אני לא רוצה להיכנס אליה כאן. אך כאן אם נאמר דאינו גט והוא מומר, באמת אם אינו גט לא חילל שבת כלל, דכתב על גבי כתב שרי בשבת. אין איסור דאורייתא לכתוב על גבי כתב, לא חידשת שום כתב חדש. רק אם הגט הזה מכשיר את הגט, אז הכתב הזה הוא כתב משמעותי, אז לכתוב אותו על גבי כתב קיים זה לעבור חילול שבת. אבל זה רק אם זה גט. אבל אם זה גט, אז הכתב הוא כתב, אז אתה מומר. אם אתה מומר זה לא גט. אם זה לא גט אז אתה לא מומר, אז זה כן גט וכולי, וכן הלאה. נדבר על זה עוד קצת בהבא ואז נסיים.