פרק הכונס – שיעור 25
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מעבר לשלב הבא בפרק הכונס ודף ס׳ ע״ב
- רב אמי ורב אסי אצל רבי יצחק נפחא והמשל על שתי הנשים
- הדרשה האגדית על ״עלי לשלם את הבערה שהבערתי״
- הדרשה ההלכתית: ״פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו״
- יחס אגדה והלכה והעמדה האישית על לימוד אגדה
- נפש החיים, דבקות ברצונו ודבקות בדיבורו
- פלפול מול דרוש והכלל ״אין משיבין על הדרוש״
- איחוד האגדתא והשמעתתא סביב ״אישו משום חציו״ והשלכה תיאולוגית
- מעבר לנושא חדש: פרק שמונה בקורבנות ומעמדות
- דוד, שלושת הגיבורים, ודרשת ״אין מים אלא תורה״
- הצעה ראשונה: ״טמון באש״ והיעדר פסיקה מפורשת
- הצעה שנייה: ״מהו להציל עצמו בממון חברו״ והיתר מלך
- קושיית ה״ייהרג ואל יעבור״ בגזל ופירוש תוספות
- פירוש רש״י: איסור ממש להציל בממון חברו ודוד שהחמיר
- דרוש או אסמכתא בהוצאת הלכות מהפסוקים בנ״ך
- כלל מנחה: דוחק בלשון מול דוחק בסברא
- הרשב״א: אימוץ תוספות ונימוק ״אין כאן גזל״
- ביקורת על נימוק הרשב״א והשלכה על רש״י
סיכום
סקירה כללית
הטקסט עובר מתוך שיקול של זמן הסמסטר לעיסוק בדף ס׳ ע״ב בפרק הכונס, ומציג את הפתיחה האגדית־הלכתית סביב הפסוק ״כי תצא אש״ כציר שמחבר בין אגדתא לשמעתתא דרך העיקרון ״אישו משום חציו״. הדובר מביע עמדה אישית חריפה שלימוד אגדה ותנ״ך בדרך כלל אינו ״לימוד״ שמחדש ומשנה עמדה אלא מפיק לקחים טריוויאליים באמצעות מהלכים פרשניים, ומנגד מבאר כיצד כאן דווקא דרשה אגדית מקבלת תוקף משום מקבילתה ההלכתית. לאחר מכן הוא נכנס לסוגיית ״מהו להציל עצמו בממון חברו״ דרך דרשת דוד והגיבורים, מציב את המתח בין פירוש רש״י לפירוש תוספות, ומראה כיצד הרשב״א מאמץ את תוספות אך מנמק באופן שמרמז על הסכמה עקרונית לכיוון רש״י, תוך דיון בדוחק לשון מול דוחק סברא.
מעבר לשלב הבא בפרק הכונס ודף ס׳ ע״ב
הדובר מחליט לקפוץ לדף ס׳ בפרק הכונס כדי להספיק לעסוק בסוגיית ״מציל עצמו בממון חברו״ בעלת השלכות מעניינות. הגמרא נפתחת בסיפור שנוגע גם ל״אישו משום חציו״ ואחר כך עוברת לסוגיה המרכזית, והדובר רוצה להתעכב על הפתיח לפני הכניסה לנושא.
רב אמי ורב אסי אצל רבי יצחק נפחא והמשל על שתי הנשים
הגמרא מתארת שרב אמי ורב אסי יושבים לפני רבי יצחק נפחא, אחד דורש ״שמעתא״ ואחד דורש ״אגדתא״, וכל אחד אינו מניח לרבו לומר את מבוקשו. רבי יצחק נפחא משיב במשל על אדם שיש לו שתי נשים, אחת צעירה שמלקטת לבנות ואחת זקנה שמלקטת שחורות, עד שנמצא קרח מכאן ומכאן. רבי יצחק נפחא אומר שיאמר להם ״מילתא דשויא לתרווייכו״ ומביא מן הפסוק ״כי תצא אש ומצאה קוצים… שלם ישלם המבעיר את הבערה״ גם דרשה אגדית וגם דרשה הלכתית.
הדרשה האגדית על ״עלי לשלם את הבערה שהבערתי״
באגדתא נאמר ש״כי תצא אש ומצאה קוצים״ משמעו שהאש ״תצא מעצמה״, ובכל זאת כתוב ״שלם ישלם המבעיר את הבערה״, והקדוש ברוך הוא אומר ״עלי לשלם את הבערה שהבערתי״. הדרשה קושרת זאת ל״ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה״ ול״ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה״, כטענה שהקדוש ברוך הוא הצית אש בציון והוא עתיד לבנותה באש. הדובר שואל כיצד הפתיחה של ״תצא מעצמה״ מתיישבת עם ייחוס ההצתה לקדוש ברוך הוא, ומציע בהמשך שהמתח הזה עצמו הוא היסוד.
הדרשה ההלכתית: ״פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו״
בשמעתתא נאמר ש״פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך אישו משום חיציו״, והדובר מציג את אש כמצב ביניים בין אדם המזיק לממון המזיק. הוא מתאר את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, את הסבר רבי יוחנן שאין בעלות על אש ולכן אינה נכנסת לממון, ואת העובדה שגם לפי רבי יוחנן האש אינה ממש ״כוחו״ לגמרי ולכן יש ראשונים שאומרים שאין חיוב מיתה ברציחה באש. הוא קורא את הפסוק כך שלמרות שהאש ״יוצאת מעצמה״ עדיין יש ״מבעיר״ שמיוחס אליו הנזק, וזהו ״אישו משום חיציו״.
יחס אגדה והלכה והעמדה האישית על לימוד אגדה
הדובר מסביר שהוא רואה ברקע הוויכוח בין התלמידים שאלה אם לימוד אגדה הוא בעל ערך או ״ביטול תורה באיכות״, ומביא את הווארט על ״מבטלין תלמוד תורה למקרא מגילה״ כהמחשה לתפיסה זו. הוא טוען שלימוד אגדה ותנ״ך בדרך כלל אינו משנה עמדות אלא מייצר לקחים טריוויאליים באמצעות הברקה פרשנית, ושאדם אינו מגיע מהם למסקנה שמחייבת שינוי דעתו. הוא מביא דוגמות כמו שקר יעקב, ״אשת יפת תואר״, ובעיות ״תורה ומוסר״ כדי לטעון שהלומד מסדר את הטקסט כך שיתאים להנחות המוסריות המוקדמות, ומוסיף שהדיון על ״לשנות מפני השלום״ הוא לימוד הלכתי ולא לקח אגדתי שמחדש. הוא מתאר את מה שהמהר״ל עושה לאגדות חז״ל ככפיית מסקנות על הטקסט, ומציג ביקורת על הפופולריות של אגדה ותנ״ך מול הלכה כבחירה ב״חיים קלים״ וחיפוש חוויות.
נפש החיים, דבקות ברצונו ודבקות בדיבורו
הדובר מביא את נפש החיים לר׳ חיים מוולוז׳ין, שער ד׳, שמציג את לימוד ההלכה כהידבקות ברצון השם באופן אובייקטיבי ולא חווייתי, ושאף בדברי אגדה יש דבקות בדיבורו של הקדוש ברוך הוא מכוח ״כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש״. הוא מדגיש שהנפש החיים מציג הבדל בין רצון השם שבהלכה לבין דיבור השם שבאגדה, ומביא גם את הסיפור בגיטין על פילגש בגבעה ו״אלו ואלו דברי אלוקים חיים״ כמתן סטטוס של דברי תורה גם לדעות שונות בעובדות. הוא מוסיף את בקשת דוד שתהילים ייחשב כעיסוק בנגעים ואוהלות ואת הערת הנפש החיים שלא שמענו שנענה, ומחבר זאת למנגינת רש״י הראשון בתורה שלפיה ״תורה״ פירושה מצוות והחלקים שאינם מצוות נצרכים מטעם אחר.
פלפול מול דרוש והכלל ״אין משיבין על הדרוש״
הדובר מגדיר למדנות טובה כטיעון מצוין שמסתיים במסקנה נכונה, פלפול כטיעון טוב שמסתיים במסקנה שגויה, ודרוש כטיעון כושל שמסתיים במסקנה נכונה. הוא מדגים פלפול בקל וחומר שמוביל לחיוב מזוזה בבגד ארבע כנפות ולהיפוכים נוספים, ומתאר דרוש כתופעה שבה איכות הטיעון אינה נבדקת כי המסקנה מקובלת. הוא טוען שחלק גדול מלימוד אגדה ותנ״ך בפועל נמצא בז׳אנר הדרוש, ושאגדות חז״ל לעיתים נראות לו כדרשות עתיקות שקיבלו מעמד קדוש.
איחוד האגדתא והשמעתתא סביב ״אישו משום חציו״ והשלכה תיאולוגית
הדובר טוען שהפתרון של רבי יצחק נפחא אינו שתי דרשות מאותו פסוק אלא דרשה אחת בעלת שני היבטים, וששתיהן מבטאות את ״אישו משום חציו״. הוא מציג את הדרשה האגדית כשאלה תיאולוגית על אחריות הקדוש ברוך הוא למה שקורה בעולם אף שה״אש יצאה מעצמה״ דרך בחירות בני אדם, ומנסח זאת כאחריות מדין ״מבעיר האש״. הוא מחבר זאת לדוגמה של שואה ופיגועים וטוען שהמעשה הוא של בני אדם בעלי בחירה, אך יש אחריות על מי שנתן את האפשרות והכוח, ומביא את דברי ״האח״ בחגיגה דף ה׳ על ״יש נספה בלא משפט כגון אדם שהרג חברו״ כדי לטעון שאין הכרח תיאולוגי ש״הגיע לו״. הוא מביא את סיפור הרב עמיטל ואבא קובנר כ״הצרחה״ שבה החילוני תולה בקדוש ברוך הוא והרב תולה בבני אדם, ומציג זאת במונחי ״אשו משום חציו״ מול ״אשו משום ממונו״, תוך אמירה שהצירוף להלכה מעניק אמון בדרשה האגדית כאן אף שגם היא מתיישבת עם עמדות מוקדמות.
מעבר לנושא חדש: פרק שמונה בקורבנות ומעמדות
לאחר ההפסקה הדובר פותח בפרק שמונה שעוסק בקורבנות הציבור, במיוחד תמידים כמו תמיד של שחר ושל בין הערביים, ומציג את מושג ״מעמדות״ על פי מסכת תענית. הוא מסביר ש״אי אפשר שיהיה קורבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו״ ולכן תיקנו הנביאים הראשונים עשרים וארבעה משמרות, כאשר חלק עולים לירושלים וחלק נשארים בעריהם ומתפללים וצמים. הוא מביא את המשנה: ״אמר רבי יהושע, שמעתי שזבח שהקריבו אותו אף על פי שאין שם מקדש…״.
דוד, שלושת הגיבורים, ודרשת ״אין מים אלא תורה״
הדובר חוזר לגמרא שמביאה את הפסוקים ״ויתאווה דוד… מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער״ ומפרש שהגמרא מניחה ש״שלושת הגיבורים״ הם תלמידי חכמים ו״אין מים אלא תורה״. הוא מסביר שבור בית לחם ״אשר בשער״ מתפרש כזקנים היושבים בשער, ודוד שלח לשאול שאלה הלכתית תוך כדי מלחמה, והגמרא מציעה הצעות שונות לשאלה עם קונטקסט של סתירות בין שמואל ב׳ לדברי הימים.
הצעה ראשונה: ״טמון באש״ והיעדר פסיקה מפורשת
הדובר מציג את דברי רבא בשם רב נחמן שהשאלה הייתה ״טמון באש״ אם כרבי יהודה או כרבנן. הוא מעיר על הלשון ״ופשטו ליה מאי דפשטו ליה״ ותמה שהגמרא אינה מפרטת מה נפסק.
הצעה שנייה: ״מהו להציל עצמו בממון חברו״ והיתר מלך
הדובר מביא את רב הונא שהגדישים היו ״דשעורים דישראל״ והפלשתים ״הוו מיטמרי בהו״, ודוד הסתפק ״מהו להציל עצמו בממון חברו״ על ידי שריפת הגדישים לצורך המלחמה. הוא מצטט את התשובה ״אסור להציל עצמו בממון חברו, אבל אתה מלך אתה, ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו״ ומציג זאת כנושא המרכזי. הוא מציין שיש עוד הצעות בסוגיה כמו ״לגזול על מנת לשלם״ אך אינו נכנס אליהן.
קושיית ה״ייהרג ואל יעבור״ בגזל ופירוש תוספות
הדובר מציג את פשט הגמרא כאילו אסור להציל חיים בממון חברו, דבר שנראה כהוספת עבירה רביעית של ״ייהרג ואל יעבור״ מעבר לשלוש. הוא מביא את תוספות שמפרש שהשאלה היא ״אי חייב לשלם כשהציל עצמו מפני פיקוח נפש״ ולא אם מותר להציל, כדי לא לחדש ״ייהרג ואל יעבור״ בגזל בלי מקור. הוא מדגיש שזה דוחק בלשון הגמרא ושבפירוש זה מתעורר קושי חדש כיצד יש צד לומר שאינו חייב לשלם, משום שהתשלום בגזל אינו עונש על הלאו אלא השבת ממון לבעלים.
פירוש רש״י: איסור ממש להציל בממון חברו ודוד שהחמיר
הדובר מביא את רש״י על ״ויצילה״ שמפרש ״שלא ישרפוה״, ומבאר שרש״י לומד כפשוטו שאסור להציל עצמו בממון חברו ולכן דוד, אף שהיה מלך שמותר לו, החמיר ולא נתן לשרוף את הגדיש. הוא מציג זאת כקריאה המתיישבת עם פשט הגמרא אך קשה מאוד בסברא ובהלכה משום שאין מקור לגזל כעבירת ״ייהרג ואל יעבור״. הוא מציין בשם הרב ליכטנשטיין שמועה שרש״י כזה הוא ״תלמיד טועה״, אך הדובר מבקש להראות שיש ראשונים נוספים שנעים בכיוון העקרוני.
דרוש או אסמכתא בהוצאת הלכות מהפסוקים בנ״ך
הדובר שואל כיצד לסווג את הדרשה על שער בית לחם והצלת עצמו בממון חברו, וטוען שבקריאה פשוטה זה ״דרוש ממש״ כי בפשט הפסוקים מדובר במים ולא בסנהדרין ובדיני נפשות. הוא טוען שאינו מעלה על הדעת שהלכה חמורה של דיני נפשות נלמדת מדיוק דרשני מפסוקי נ״ך, ומציע שזה נראה ״אסמכתא״ אף שלשון הגמרא נראית כקוראת את הפרשה ממש כך. הוא אומר שמתנגד האגדתא שבפתיח היה משתיק דרשה כזו במהירות.
כלל מנחה: דוחק בלשון מול דוחק בסברא
הדובר מביא כלל מקובל ש״מוטב לדחוק הלשון ולכוונו עם העניין״ ומצטט את הבית יוסף ביורה דעה סימן רכ״ח שמעדיף דוחק לשון כש״העניין אינו מתיישב״. הוא מציג זאת כעיקרון מנחה ולא ככלל מוחלט, ומסביר שתוספות דוחק בלשון כדי להימנע מדוחק גדול יותר בסברא של ״ייהרג ואל יעבור״ בגזל.
הרשב״א: אימוץ תוספות ונימוק ״אין כאן גזל״
הדובר מצטט מהרשב״א בחידושים שמפרש כתוספות שהספק הוא אם חייב לשלם, וש״פשוט להם שיכול להציל על מנת לשלם ושלא מדעת הבעלים״. הוא מביא תשובת הרשב״א חלק ד׳ סימן י״ז שמקשה בשם השואל שאם כך היה צריך לומר לדוד ״מותר״ ולא ״אסור״, ושיש לשון ש״אף על פי שמשלם נקרא רשע״. הרשב״א משיב ש״אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש אלא אותן ג׳ המנויות״ ומקשה על רש״י מקיטון מים במדבר, וטוען שאם הבעלים היה חייב לתת מים להצלת חיים אז אין כאן גזל, ולכן ״להציל עצמו על מנת לשלם פשיטא״.
ביקורת על נימוק הרשב״א והשלכה על רש״י
הדובר טוען שנימוק הרשב״א ש״אם הבעלים חייב לתת אז אין גזל״ אינו הגיוני, ומדמה זאת לעני שאסור לו להיכנס לבית ולקחת צדקה אף שהעשיר מצווה לתת. הוא מציע שרש״י יענה כך לרשב״א, ומדגיש שאם הרשב״א בוחר לנמק שאין כאן גזל במקום לומר בפשטות שגזל נדחה מפיקוח נפש, הדבר מרמז שהרשב״א נזקק לכך משום שאם היה איסור גזל ממש הוא לא היה נדחה, ובכך הרשב״א מצטרף לרש״י ברמה עקרונית. הוא מסיים בכך שגם אם ראשונים טוענים ״אין כאן גזל״ עדיין נשאלת השאלה מה מקור העמדה שאם יש גזל הוא אינו נדחה, ומפסיק את השיעור לאחר שאלה על פירוש אפשרי שעניינו הצלת ממון ולא הצלת נפש שנדחה מפשט הפרשה על מלחמת דוד.
תמלול מלא
אוקיי. ובעצם נשארו לנו שלוש פגישות עד סוף הסימסטר, וחשבתי שאם אני ממשיך פה גם לכיוון שומר שמסר לשומר אנחנו לא נגמור את זה, וגם ככה הנושא הזה כבר קצת נמשך. אז מה שרציתי לעשות הפעם, או מעכשיו והלאה, זה לקפוץ לדף ס', בהמשך הפרק, פרק הכונס, ושמה יש סוגיה מעניינת של מציל עצמו בממון חברו שיש לה כל מיני השלכות מעניינות אני חושב, וקצת לגעת בה. נושאים בפרק, אז גם זה נושא בפרק, וחשבתי עוד שנגיע אליו באיזשהו שלב אבל אני רואה שלא. אז אני קופץ אליו ואנחנו נעסוק בזה. טוב, בואו נראה רגע את הגמרא. אוקיי, אני משתף את הגמרא בדף ס' עמוד ב' דנה, מביאה סיפור שמתחיל קצת לגעת באישום משום חציו, וזה קצת האמת גם עניינא דיומא בחודש תמוז, ואחר כך עוברים למציל עצמו בממון חברו, אבל אני חושב שהסיפור הפותח הזה הוא סיפור מעניין ששווה להתעכב גם עליו קצת לפני שאנחנו נכנסים לסוגיה שלנו. אז הגמרא אומרת ככה: יתיב רב אמי ורב אסי קמיה דרבי יצחק נפחא. מר אמר ליה: לימא מר שמעתא, ומר אמר ליה: לימא מר אגדתא. לולי דמסתפינא הייתי אומר שלא אומרים מי אמר מה כדי שלא יהיה לשון הרע. מי שמבקש אגדתא ולא רוצה את ההלכה זה לשון הרע. אז בכל אופן יש פה שני תלמידים של רבי יצחק נפחא, אחד מהם רוצה לשמוע רק בענייני אגדה, השני רוצה לשמוע בענייני לימוד, כן בהלכה, שמעתא. פתח למימר אגדתא ולא שביק מר, פתח למימר שמעתא ולא שביק מר. אמר להם: אמשול לכם משל למה הדבר דומה? לאדם שיש לו שתי נשים, אחת ילדה ואחת זקנה. ילדה מלקטת לו לבנות, זקנה מלקטת לו שחורות, נמצא קרח מכאן ומכאן. זאת אומרת, משל לאיש שיש לו שתי נשים, אחת זקנה אחת צעירה. זקנה רוצה שהוא יהיה זקן, אז היא מוציאה לו את כל השערות השחורות כדי שיישארו רק הלבנות. הצעירה רוצה שהוא יהיה צעיר, מוציאה לו את כל השערות הלבנות. בסופו של דבר הוא נשאר קרח מכל השערות שלו. הנמשל ברור. אמר להם: אי הכי, אימא לכו מילתא דשויא לתרווייכו. אני אגיד לכם חידוש שהוא יהיה מקובל על שניכם, ירצה את שניכם. כי תצא אש ומצאה קוצים, תצא מעצמה. שלם ישלם המבעיר את הבערה. אמר הקדוש ברוך הוא: עלי לשלם את הבערה שהבערתי. אני הצתתי אש בציון, שנאמר ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה, ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה. זה האגדתא. אז יש פה מה אומרים לך: כי תצא אש ומצאה קוצים, הכוונה אש יצאה מעצמה, אף אחד לא הבעיר אותה. אבל בהמשך כתוב שלם ישלם המבעיר את הבערה. האש יצאה לבד ופתאום נולד לנו מבעיר. איך יש מבעיר אם האש יוצאת לבד? אומר הקדוש ברוך הוא: אני צריך לשלם את הבערה שהבערתי. אני הצתתי אש בציון ואני עתיד לבנותה באש. אז איך זה קשור כי תצא אש מעצמה? זה לא יצא מעצמה, הקדוש ברוך הוא הצית אותה. אז מה פירוש, אז למה מתחילים את הדרשה כי תצא אש ומצאה קוצים תצא מעצמה? טוב, הגמרא בהמשך אומרת, אז זה האגדתא. אני אחזור לזה עוד מעט. שמעתא, כן, עכשיו אנחנו עוברים לחידוש השני, שמעתא, פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך אישו משום חיציו. זאת אומרת פתח בנזקי ממונו, האש יצאה והזיקה, ואז "שלם ישלם המבעיר את הבערה", זה בעצם נזקי גופו, זה האדם עצמו עשה את הנזק. לומר לך שאישו משום חיציו. הגמרא הזאת היא גמרא מאוד מוזרה. א', יש פה איזה שני תלמידים שאף אחד מהם לא נותן לרבי שלו לדבר. הוא רוצה לדבר אגדה, הלכה, כל אחד מהם רוצה משהו אחר ובסופו של דבר לא נותנים לו לדבר בכלל. טוב, אבל הרבי בכל זאת רוצה לרצות את שניהם, אז הוא מצא פטנט. הוא יגיד משהו ששווה לשניהם, ואז מה הוא מביא? שתי דרשות, אחת באגדה ואחת בהלכה. לא הבנתי, רצית להגיד לי משהו אחד שירצה את שניהם, כי שתי דרשות הרי זה מה שניסית לעשות קודם, וכל פעם מישהו אחר לא נתן לך להגיד את זה. השמעתא ההוא השתיק אותך, האגדתא ההוא השתיק אותך, נו אז למה, מה עדיף מה שהבאת כאן שגם זה דרשה אחת בשמעתא ואחת באגדתא? למה כאן הם לא השתיקו אותו? למה זה מרצה את שניהם? כי זה מפסוק אחד, מאותו פסוק. אוקיי, מאותו פסוק, אז לכן אולי לכן הוא אומר שזה שווים. אבל מה זה משנה אם זה אותו פסוק או לא? זו דרשה באגדה וזו דרשה בהלכה. אז מה, זה הדרשה היחידה שהוא מצא באגדה ובהלכה מאותו פסוק? נשמע מוזר. האמת שכדי להבין את זה קצת יותר, אני חושב שצריך… ההמשך של הגמרא אגב, ההמשך של הגמרא מיד אחרי זה רק כדי שתראו את הקונטקסט: "ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער, ויבקעו שלושת הגיבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער". מאי קמיבעיא ליה? אמר רבא אמר רב נחמן, טמון באש. מה איזה בעיה הוא שאל? הגמרא מניחה שדוד שלח את הגיבורים שלו, שהם בעצם היו תלמידי חכמים, לא גיבורים. הוא שלח אותם לזקנים שבשער, לא להביא מים מבור בית לחם אלא אין מים אלא תורה, להביא לו תשובה הלכתית לשאלה. ואז מתחיל דיון מה הייתה השאלה. אחד מדבר על טמון באש, אחד אומר להציל עצמו בממון חברו, לגזול על מנת לשלם. יש פה כמה הצעות מה בדיוק הייתה השאלה ששאל דוד. אתם רואים את ההקשר, גם פה בעצם דורשים פסוקים שהם לכאורה עוסקים במעשה שהיה, שזה אגדה בעצם, אגדה או היסטוריה, לא משנה, אבל לא הלכה, ודורשים את זה למסקנות הלכתיות. זאת אומרת הפתיח של רבי יצחק נפחא הוא כמובן מבוא לסוגיה שתבוא אחר כך, שהיא בעצם הנושא שלנו. אז רק כדי שתראו את ההקשר. עכשיו אני רוצה קצת באמת להבין את הפתיח ואז לדבר קצת על הפתיח, אז נעבור לסוגיה. הרקע לדברים נדמה לי לפחות, זה לא סתם קפריזה של שני תלמידים שאחד רצה ללמוד אגדה והשני רצה ללמוד הלכה. השאלה הייתה האם ללמוד אגדה זה בכלל דבר בעל ערך? או שזה ביטול תורה. כמו שבישיבות אומרים, ביטול תורה באיכות לפחות. אני לא בטוח שזה לא ביטול תורה גמור, אבל בישיבות אומרים לפחות זה ביטול תורה באיכות. כן, זה לא הלימוד הכי איכותי שאתה יכול לעשות. מכירים את הווארט? כתוב בגמרא "מבטלין תלמוד תורה למקרא מגילה". אז המקשין העולם, כן, מה זאת אומרת מבטלין תלמוד תורה למקרא מגילה? הרי מקרא מגילה זה גם תלמוד תורה. למה זה נקרא לבטל תלמוד תורה כדי לקרוא מגילה? מה, מגילה היא לא חלק מהתורה? חלק מהתנ"ך. ומתרצין העולם שזה ביטול תורה באיכות. אתה יכול ללמוד קצות, מה אתה הולך לקרוא מגילת אסתר? זאת אומרת זה ביטול תורה באיכות. טוב, כמובן הפשט הפשוט הוא שמבטלין תלמוד תורה כדי ללכת לשמוע מגילה, לא הקריאת מגילה עצמה, זה דרוש. אבל בהקשר הזה באמת על מה הוויכוח בעצם? מה הנקודה? הנקודה היא שישנה איזושהי תחושה, ואצלי התחושה הזאת קיימת בצורה מאוד חזקה, שבסופו של דבר כאשר אתה לומד אגדה אתה לא באמת לומד. אפילו, נגיד, המאמרים או השיעורים הכי מבריקים שאני יכול לשמוע בענייני אגדה, בסוף בסוף הלקח יהיה לקח טריוויאלי. ההברקה, אם כשיש הברקות, ההברקה היא הברקה במישור הפרשני. זאת אומרת אתה לוקח אגדה או אפילו גם מבחינתי גם חלקים בתורה שהם לא החלק ההלכתי, כן, ובעצם בסופו של דבר אתה מוצא מזה שצריך להיות צדיק, ענוותן וקדוש. אוקיי, ברור. מה מה יכול להיות החידוש? שמראים לך איך זה יוצא מהפסוקים האלה או מהאגדה הזאת, שאתה לא ראית שזה בעצם הלקח שיוצא משם, אבל הם הראו לך באיזה מהלך פרשני מבריק שזה מה שיוצא משם, אבל זה תמיד לקחים שהם לקחים טריוויאליים. המהר"ל בוודאי לא חושב ככה. הוא כתב כל כך הרבה על אגדות חז"ל והסיק מזה כל כך הרבה מסקנות, אני לא לא חושב שהוא היה חותם על דבר כזה. אני חושב שכמעט אף אחד לא חותם על הדבר הזה. אני מביע פה את עמדתי האישית. המהר"ל פה נמצא בחברה טובה ואני פחות, אבל זאת זאת התחושה. ואני חושב שאם תסתכלו, תבדקו את הדברים, אז תראו שבסופו של דבר מה שאתם מה שבעצם עושים שם, אתה לוקח את האגדה ובסופו של דבר מוצא ממנה משהו שגם מראש אם הייתי אומר לך היית מסכים. זאת אומרת אני לא לא שמעתי בחיים שלי על מישהו שחשב משהו אחד, למד סוגיה אגדתית, הגיע למסקנה שהוא טועה ואומר אה, הבנתי אני טועה אני משנה את עמדתי. בחיים לא. זאת אומרת אם זה לא מתאים למה שאתה חושב אז אתה או שתאנוס את האגדה או שתמצא אגדה אחרת שחולקת עליה ותגיד אוקיי אני הולך עם ההיא, או שאני לא יודע מה תעשה, אבל אתה לעולם לא באמת תיקח את הלקח הזה ותשנה את מה שאתה חושב. עכשיו לימוד זה ללמוד משהו חדש, לא משהו שאני יודע מראש. זה נקרא ללמוד. פעם אמרתי לתלמידים שלי בירוחם שהוויכוח שבו אתם מרוויחים זה ויכוח שבו הפסדתם. כי בוויכוח שבו הפסדתם למדתם משהו. קודם חשבתם איקס, והתברר לכם שטעיתם, האמת היא וואי. אבל ויכוח שבו ניצחתם זה ויכוח שחשבתם מראש איקס והתברר שאכן איקס. לא הרווחתם שום דבר מהוויכוח הזה, היריב שלכם הרוויח. זאת אומרת בסופו של דבר הלימוד, המקום שבו אני לומד משהו, זה כאשר אני חושב איקס ואחרי שלמדתי התוודעתי לכך שלא איקס אלא וואי. זה לא קורה באגדה. פשוט לא קורה. לא באגדה, לא בתנ"ך, לא בשום כל הלימודים האלה, זה פשוט לא קורה. אגיד לכם סתם, אתם רואים, יעקב אבינו שיקר. אוקיי? שהוא בא ליצחק הוא שיקר שמה. אז לכאורה אם היינו לומדים מהפסוקים האלה, היינו אוקיי, אז מהפסוקים האלה יוצא שכנראה מצווה לשקר או מותר לשקר, ועוברים הפרשה הבאה. מה פתאום? איך זה יכול להיות שיעקב שיקר? מתחילים תירוצים. למה צריך תירוצים? צריך תירוצים כי ברור לנו מראש שאסור לשקר ואף פרשה בעולם לא תשכנע אותנו שאנחנו לא צודקים. ואם יש פרשה שסותרת את זה, אז אנחנו נסדר אותה באופן שהיא לא תסתור את זה. כל הבעיות של תורה ומוסר, מה זה בעיות של תורה ומוסר? שיש לנו לא יודע מה, אשת יפת תואר. כן, הפרשה שהייתה כשמונה הרב הצבאי הראשי האחרון. כן, אז שלפו מהארכיון איזה תשובה שהוא נתן פעם על אשת יפת תואר שמישהו שאל אותו האם מותר, לפני שהוא מונה, האם מותר לאנוס שבויה במלחמה. הוא אמר שכן, יש פרשת אשת יפת תואר בכי תצא. ישר הוציאו את זה סיסו ושמחו, בלאגן שלם. אוקיי? ואז התחילו התירוצים וההסברים ופה ושם, לא משנה כל מיני עניינים. בסופו של דבר אבל כולם מרגישים שהם נמצאים באיזושהי בעיה, צריך לחפש תירוצים. מה הבעיה? בתורה כתוב שמותר לאנוס שבויות, אז מותר לאנוס שבויות. הלאה לפרשה הבאה. מה מה מה הדילמה? למה צריך לחפש תירוצים איך התורה כותבת את זה? כי ההנחה שלנו שמה שאנחנו חושבים שהוא מוסרי זה המוסר. ואם בתורה רואים משהו אחר, אז צריך ליישב אותו. אבל בסוף בסוף אנחנו נישאר עם העקרונות שידענו אותם מראש. אנחנו לא נלמד מהתורה שום דבר חדש. וזה ככה. אם תבדקו ביושר, לא בסיסמאות, אני יודע שלא נוח לחשוב ככה, גם לי לא נוח לחשוב ככה. אבל אם תהיו ישרים ותבדקו באמת את הדברים שמלמדים אגדות ותנ"ך וכל מיני זה, אתם תראו אין בעולם מישהו אי פעם, לא יודע, אני לא ראיתי בכל אופן, שלמד משהו חדש מהז'אנרים האלה – אגדות או תנ"ך. פשוט לא לומדים שום דבר חדש. הדיונים האלה של לשנות מפני השלום זה דיון הלכתי. דיון הלכתי. דיון הלכתי. יש בו לימוד. יש בו גם לימוד אגדתי. מה הלימוד האגדתי? ושינוי מפני השלום זה סייג לאיסור שקר. בסדר. אתה מבין שאם לא היינו חושבים שמותר לשנות מפני השלום היינו מוצאים גם לזה תירוצים. זה לא עובד ככה, זה ברור שזה מתחיל מזה שגם אנחנו חושבים ככה. עכשיו הממד הפרשני, הממד הפרשני, יש פסוקים שאומרים שאסור לאכול חזיר, גם שם למדנו משהו, לא הייתי יודע שאסור לאכול חזיר מהפסוק. לכן אני לא מדבר על לקח הלכתי, אני מדבר רק על פסוקים לא הלכתיים, פסוקים אגדתיים או אגדתות, אוקיי. הפסוק של מקרה יצחק ושרה הוא פסוקים אגדתיים, לא כתוב ויאמר ה' לאברהם מותר לך לשקר. לא לא, בסדר, אבל מהפסוקים האלה למדנו לקח הלכתי. הלקח הוא לקח הלכתי. אני מדבר על לקח לא הלכתי. אבל אני אומר, אפילו אם אתה רוצה להתעקש על זה, אז אני אלך איתך עוד יותר רחוק. מה שאמרתי קודם, אם לא היינו מסכימים שמותר לשנות מפני השלום, גם את זה היינו יושבים אחרת. אלא מה, גם אנחנו חושבים ככה, שמותר לשנות מפני השלום. דורון, רצית להגיד? הממד הפרשני, הרבה אגדות מפרשות לנו פסוקים. ולכן מה? אז יש בזה ערך. אי אפשר להגיד שזה פחות מהלכה. גם לפרש ולהבין את הפסוקים של התורה שבכתב, של התנ"ך, זה ערך בפני עצמו. בהחלט אפשר, הלכה ואני אפילו אומר את זה. אני לא יכול להגיד לך שאין לזה ערך, קטונתי. פסוקי תנ"ך אני לא יכול להגיד שאין ערך בללמוד אותם. אבל זה שיש בהם ערך, אני לא אשם. אני מעדיף ללמוד קצת. מה זה ערך? זה לא מלמד אותי כלום. אז זה שאני מתעסק עם זה יכול להיות שזה דבר בעל ערך באיזשהו מובן מיסטי, אבל לימוד אין פה, אני לא לומד מזה כלום. הנקודה היא שכן, תסתכלו על מה שהוזכר פה המהר"ל קודם, מה שהמהר"ל עושה לאגדות חז"ל הרי זה אונס קבוצתי. זאת אומרת, הוא פשוט מחליט מה נכון בעיניו ואז אונס אגדה אחרי אגדה שיסבירו בדיוק את מה שהוא רוצה שהם יגידו. אתם מבינים שזה לא עובד בצורה ישרה אינטלקטואלית? זאת אומרת, אם הוא היה בודק את זה באמת מה האגדות אומרות, לא, הוא בא טבולה ראסה. שום דבר ממה שהוא אומר לא יוצא משם, או כמעט שום דבר. לא נגזים, אבל כמעט שום דבר לא יוצא משם. בכל אופן הנקודה היא שיש פה ז'אנרים כאלה שהם נורא פופולריים היום, בעיניי חלק מזה זה חיפוש של חוויות או חיפוש של חיים קלים או אני לא יודע בדיוק מה, שככה ההלכה פחות פופולרית ותנ"ך ואגדה ממלאים אולמות. ובסופו של דבר לא לומדים שם כלום. פשוט כלום. זה פשוט לא לימוד בכלל. אני חושב שאי אפשר לברך על זה ברכת התורה למשל, לדעתי. בכל אופן אני חושב שמה שעומד מאחורי הוויכוח בין שני תלמידיו של רבי יצחק נפחא זאת התחושה הזאת. אחד מהם לא רוצה לשמוע אגדה, אומר אין דבר כזה, זה לא לימוד. והשני רוצה לשמוע אגדה, אני מניח שזה לא… הוא לא החרים את ההלכה, לא מכיר מישהו שעושה את זה. אבל הוא כן רצה להדגיש שלימוד אגדה הוא לימוד ככל לימוד אחר, לימוד בעל ערך. ציינת קודם, יש בנפש החיים, ר' חיים מוולוז'ין, שער ד', שהנפש החיים עוסק בתורה. ושמה הוא מדבר על זה שלימוד ההלכה זה לימוד של רצון השם, והערך שבהלכה זה הידבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא. אז הידבקות ברצונו של הקדוש ברוך הוא, בניגוד למה שהחסידים אומרים, זה לא חוויה של דבקות, אלא העיסוק בהלכה הוא בעצמו מצב של דבקות. לא קשור לחוויות בכלל. זה שאני מחזיק בראש טענה ששור שנוגח את הפרה צריך לשלם כך וכך, אני מחזיק בראש שלי חתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא. אז אני דבוק בו בהגדרה, זה מצב אובייקטיבי, לא שאלה של חוויות מיסטיות או חירגונות אקסטטיים או דבקות בקדוש ברוך הוא במובן החווייתי האמוציונלי. זה הנפש החיים. עכשיו בתוך הדברים שמה הוא אומר, ואם כך שמא תאמר שבדברי אגדה הוא הרי לא… וסליחה, הוא אומר, וגם בדברי אגדה הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש דיבר או אמר הקדוש ברוך הוא למשה בסיני. עכשיו ההווא אמינא שלו מאוד מעניינת, למה הוא היה צריך להוסיף את המשפט הזה? שגם אם הוא עוסק באגדה, מה? מה, מה, מה זאת אומרת, מה הבעיה בהגדה? למה צריך הסבר פה? ברור שבישיבות הליטאיות, הוא היה ליטאי, ברור שבישיבות הליטאיות אגדה פחות חשובה מהלכה, אבל זה לא אומר שזה נכון. זה לא אומר שזה ככה. מי אמר לא נכון? אני מציג את עמדתי, כל אחד מכם יגבש את עמדתו כפי שהוא מבין, אני רק מציג את מה שאני חושב. אז רב חיים וולוז'ין טוען שההלכה אגב, אותן מילים יש גם בבעל התניא, כמעט באותן מילים ממש, מהצד השני של המתרס. בכל אופן, הטענה שלו היא ש… ההלכה זה נורמות, זה ציוויים של הקדוש ברוך הוא, מה מותר, מה אסור, מה מצווה וכן הלאה. זה רצונות של הקדוש ברוך הוא. לעסוק בהגדה, לעסוק בסיפורים של מה שהיה זה לא רצונות של הקדוש ברוך הוא. גם וילך אברהם, אתה לא לומד שום דבר על רצונו של הקדוש ברוך הוא, מה הוא רוצה ממך, אין שם ציווי, אין שם איסור, אין שם שום דבר כזה. לכן הוא אומר רב חיים וולוז'ין, אם הערך בתורה זה להידבק ברצונו של הקדוש ברוך הוא, הוא מביא שמה הוא ורצונו חד, לכן אם אתה דבוק ברצונו אז אתה דבוק בו, אז בעצם למה לימוד אגדה יהיה דבקות ברצון? הרי אין שם רצון של הקדוש ברוך הוא. אז הוא אומר הקדוש ברוך הוא עשה חסד מיוחד, שמה? הוא מדבר את האגדה באופן כזה שמי שלומד אגדה גם הוא דבוק לא ברצונו של הקדוש ברוך הוא, אבל בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. אגב, אלו ואלו דברי אלוקים חיים, הוא מביא שמה את הגמרא בגיטין לגבי פילגש בגבעה, כן, שהם נחלקו שמה אם זבוב מצא או נימא מצא, ואז רבי יונתן ורבי אביתר פוגש את אליהו ושואל אותו ומה הקדוש ברוך הוא עוסק? גם הוא עוסק בפילגש בגבעה. ומה הוא אומר? אביתר בני אומר כך, יונתן בני אומר כך. ולא חס וחלילה מי איכא ספיקא קמי שמיא? מה הקדוש ברוך הוא לא יודע מה היה שם? אז הוא אומר אלו ואלו דברי אלוהים חיים. זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. עכשיו, זה מעניין מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? הרי עובדתית לכאורה יש רק אחד צודק, לא שניים. אז מה שכתוב שמה אלו ואלו דברי אלוקים חיים, לא רצונות אלוקים חיים. הקדוש ברוך הוא אמר גם את הדעה הזאת וגם את הדעה הזאת, זה לא אומר ששתיהן אמת. אבל הוא אמר את שתיהן כדי לתת לשתיהן סטטוס של דברי תורה. כי מה שאתה אומר, אתה אומר דברים שהקדוש ברוך הוא אמר. ואני חושב שאולי זה יכול להיות מקור למה שאומר רב חיים וולוז'ין, הוא מביא את הגמרא הזאת שמה. ובעצם מה שהוא טוען זה ככה, שכשאתה לומד הלכה אתה דבוק ברצונו של הקדוש ברוך הוא ובדיבורו, הוא גם אמר את זה בתורה אבל זה גם מה שהוא רוצה. כשאתה לומד דברים שהם לא הלכה אתה דבק בדיבורו, אבל לא ברצונו. ולכן בסופו של דבר זה פחות, פחות חשוב. הוא מביא שמה את הבקשה של דוד המלך מהקדוש ברוך הוא שהוא ביקש שתהילים ייחשב כמו עיסוק בנגעים ואוהלות. אז רואים שבאופן בסיסי תהילים זה לא נגעים ואוהלות. אבל הוא ביקש מהקדוש ברוך הוא שזה כן ייחשב. ואומר רב חיים וולוז'ין וגם לא שמענו מה הקדוש ברוך הוא ענה לו. זאת אומרת לא שמענו שהקדוש ברוך הוא אמר אוקיי אני מסכים גם זה יהיה כמו נגעים ואוהלות. זה הערה קצת פלפלנית. אבל התזה שלו זה שאולי יש לזה ערך אבל זה ודאי ערך פחות מהערך של ההלכה. אגב רש"י הראשון בתורה, רש"י הראשון בתורה הרי מתחיל בזה למה לא פתחה התורה, אמר רבי יצחק, כן, למה לא פתחה התורה בהחודש הזה לכם ראש חודשים? למה שכן תפתח בזה? שהיא מצווה ראשונה שנצטוו ישראל. זאת אומרת התפיסה הבסיסית היא שתורה פירושה מצוות. זה תורה. כל ספר בראשית והרבע הראשון של ספר שמות מיותרים. למה הם נכתבו שמה? זה השאלה שבה פותח רש"י את פירושו לתורה. וצריך להבין זה לא סתם כתוב שם. הוא בא להגיד מה זה תורה, שמה הוא מתחיל להסביר לנו מה זאת תורה. תורה זה מצוות. זה הלכה. זה תורה. תאמר לי כן, אבל יש את ספר בראשית ואת הפרשיות הראשונות של ספר שמות לפני המצוות הראשונות, טוב, זה כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. זאת אומרת יש לזה הסבר למה צריך גם את הדבר הזה. אתם מבינים את המנגינה שהיא בדיוק המנגינה של רב חיים וולוז'ין, עוד הרבה לפני החסידים והמתנגדים. המנגינה היא שבעצם העיקר זה ההלכה, ומה שמסביב אוקיי יש לי הסברים גם לזה יש איזשהו ערך כזה או אחר אבל העיקר זה ההלכה, תורה זה מלשון הוראה, זה פירוש המילה תורה. תורה זה הוראה והוראה זה הלכה. בכל אופן אני חוזר לגמרא שלנו, אז היה פה ויכוח בין שני תלמידיו של רבי יצחק נפחא אם ללמוד הלכה או אגדה. אז אולי עוד משפט אחד שאני לא יכול להתאפק, פעם הגדרתי את ההבדל בין… בין פלפול לדרוש. מה אמרתי פעם? מה ההבדל בין פלפול לדרוש? עסק הלכתי או למדני טוב זה טיעון מצוין שבסופו מסקנה נכונה. אתם יודעים שזה לא תמיד חייב לבוא ביחד. יכולות להיות מסקנות נכונות עם טיעון כושל. יכול להיות טיעון טוב עם מסקנה לא נכונה. אוקיי? אבל טיעון למדנות טובה זה טיעונים טובים שמסתיימים במסקנה טובה. פלפול זה טיעון טוב שמסתיים במסקנה שגויה. נכון? זה פלפול. הרי מה זה פלפול? פלפול אני בעצם מוכיח לך משהו שהוא שטות על פניו, אבל ההוכחה נראית הוכחה טובה, מחזיקה מים. וזה מהווה איזשהו סוג של אתגר, כאילו שים את האצבע, מה בטיעון בעצם בעייתי, באיך הגענו למסקנה לא נכונה עם טיעון שנראה כל כך טוב. כן, הדוגמה היא, אחת הדוגמאות, בואו אני חייב בגד של ארבע כנפות במזוזה. מכירים את הטיעון הזה? מופיע בהרבה, כמה מבעלי הכללים מביאים את הדוגמה הזאת. יש קל וחומר: ומה משקוף שפטור מציצית חייב במזוזה, בגד של ארבע כנפות שחייב בציצית אינו דין שיהיה חייב במזוזה? וכמובן אפשר להוכיח באותה מידה שבגד של ארבע כנפות פטור מציצית. נכון? כי אם משקוף שחייב במזוזה פטור מציצית, אז בגד של ארבע כנפות שפטור ממזוזה אינו דין שיהיה פטור אפילו מציצית. וכן הלאה ואני יכול להוכיח שבגד של ארבע כנפות חייב במזוזה ושמשקוף חייב בציצית, ובקיצור אני יכול להוכיח את כל מה שתרצו בעניין הזה. עכשיו, זה ברור לנו שזה לא נכון. אבל לשים את האצבע מה לא נכון בטיעון הזה, לכאורה זה קל וחומר הגון לחלוטין. לא פשוט לשים את האצבע מה בעצם בטיעון הזה הוא בעייתי, חוץ מזה שאנחנו יודעים שהמסקנה היא ברור לא נכונה. הדבר הזה, זה נקרא פלפול. אני לא אכנס עכשיו להסברים, אבל הדבר הזה זה מה שנקרא פלפול. פלפול זה בעצם חידה למדנית. אני מציג בפניך טיעון למדני עם מסקנה שברור לך ולי שהיא לא נכונה, בוא תשים לי את האצבע מה בטיעון לא נכון. זאת חידה, זה אתגר. אוקיי? אז זה בהחלט דבר בעל ערך בעיניי. זה לא, המסקנה היא שטות כמובן, אבל זה לחדד את היכולות הלמדניות. זה חידה לתלמידים. מה זה דרוש? כן, פלפול אמרנו זה טיעון טוב עם מסקנה כושלת. דרוש זה טיעון כושל עם מסקנה נכונה. כן, כשאתה אומר איזשהו דרוש, אתה לוקח, מה שמהר"ל עושה, לא משנה, אתה לוקח דרושים, לוקח אגדות או לוקח פסוקים, דורש אותם ומגיע לאיזשהי מסקנה: צריך להיות ענוותן, צדיק וקדוש. אוקיי, אז המסקנה וודאי נכונה. אבל הטיעון לא מוביל אליה, הטיעון לא מחזיק מים. רק הרבה פעמים, הרבה פעמים האנשים לא שמים לב לאיכותו הירודה של הטיעון כי הם הולכים שבי עם המסקנה. כיוון שהמסקנה ברור שהיא נכונה, אף אחד לא טורח לבדוק את איכותו של הטיעון שהוביל אליה. ואז אתה יכול לאנוס מדרשים ופסוקים והכול, העיקר שבסוף המסקנה תהיה מסקנה נכונה או מסקנה שמקובלת על הציבור. מעשים שבכל יום בימינו, אתם יכולים לראות כל ויכוח פוליטי, אידיאולוגי כזה או אחר. הטיעונים ברובם על הפרצוף. אבל כיוון שהבן אדם חפץ ביקרה של המסקנה, אז כל מי שמסכים למסקנה הוא מאושר מכל הטיעונים. הוא לא שם לב שמדובר בטיעונים מטופשים ממש. למה? כי ברור לו שהמסקנה נכונה ומה אכפת לי מהטיעונים. לדבר הזה קוראים כן במסורת הבדחנית או לא בדחנית: אין משיבין על הדרוש. כן? לא מוצאים פירכות בטיעונים של דרוש. למה? כי מראש הטיעון הזה לא שווה כלום. הדרוש זה סתם בלבולי מוח. זאת אומרת, דרוש זה ז'אנר שנועד לבעלי בתים, שבשביל במקום להגיד להם תהיו צדיקים, צריך להסביר להם שכתוב בפסוק שתהיו צדיקים. אז צריך להראות להם בפסוק שיוצא שתהיו צדיקים, ואז הם כולם מאושרים וממלאים את האולם בכנס לכבוד הצדקות וכל מיני דברים מן הסוג הזה. ויש דברי תורה נהדרים עם גימטריות ופרפראות וכל מיני עניינים מהסוג הזה. וכולם יוצאים מאושרים חוץ מזה שהם לא למדו שם שום דבר. אין כלום. אז זה מה שנקרא דרוש. בדרך כלל הלימודים של אגדה או תנ"ך הם בגדר דרוש. הם בגדר דרוש במובן הזה שהמסקנות הן כנראה נכונות. אבל הטיעונים, לפעמים הם טיעונים בסדר, אבל הטיעונים לא נבחנים ברצינות. כיוון שאם המסקנה נכונה, מה אכפת לי מהטיעון? טוב, לפעמים התחושה שלי שגם אגדות חז"ל הם כאלו. זה בסך הכל אותם דרושים שאתם שומעים היום מהדרשנים בבתי הכנסת שנאמרו לפני אלפיים שנה. רק לפני אלפיים שנה נכנסו לגמרא ועכשיו אנחנו מתייחסים אליהם בחרדת קודש, והיום אתם כולכם יכולים לראות את השטויות שנאמרות בבתי כנסת על ידי חלק, על ידי רבנים גדולים מאוד, ולמדנים גדולים ותלמידי חכמים גדולים ופוסקים גדולים, וכשמגיעים למישור הדרש הם פשוט מפטפטים את עצמם לדעת. והתחושה שלי הרבה פעמים שעומדים מול אגדות בגמרא אולי זה אותו דבר, אני לא יודע. אני לא יודע כי אין לי דרך לדעת למה הם באמת התכוונו, אבל אני לא בטוח שלא, בוא נגיד ככה. טוב, חזרנו חזרה. אז מה שאני בעצם רוצה לומר זה שזה היה הוויכוח בין שני תלמידי רבי יצחק נפחא. עכשיו השאלה הייתה אוקיי, אז מה הוא עשה בסוף? אז הוא הציע, מצא פתרון. הוא עשה להם דרשה מהפסוק הזה כי תצא אש ומצאה קוצים, והוא עשה להם דרוש אגדה ודרוש הלכה. נו אז מה הרווחת? בסדר, אז עדיין הם היו אמורים להשתיק אותו, את הדרוש הלכה זה לא ייתן לו להגיד, את הדרוש אגדה זה לא ייתן לו להגיד. נדמה לי שמה שכתוב פה זה הדבר הבא. בעצם לא רק שזה שתי דרשות מאותו פסוק, זה לא שתי דרשות מאותו פסוק, זאת דרשה אחת מאותו פסוק. שתי הדרשות האלה הם לא שתי דרשות, הם אחת. והדרשה הזאת אומרת אשו משום חציו. מה זה אומר אשו משום חציו? הרי אשו משום חציו יש מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, נכון? בפרק שני. למה? כי כשאתה יורה חץ והורג מישהו או מזיק למישהו, ברור לכולם זה זה ביד. זה בידיים, זה כוחך, זה אדם המזיק, זה לא ממון המזיק. אף אחד לא מתייחס לחץ הזה כממוני שהלך והזיק. כי בכוח שלי העפתי את החץ והזקתי, בין שהשתמשתי בחץ או בפטיש או מה שלא יהיה, זה אדם המזיק באופן ישיר, בלי שום בעיה, זה לא גרמא ולא שום דבר. ממון המזיק זה גרמא ברור. כשאני פותח את הדלת ויוצא השור מהאורווה והולך ומזיק. אני רק בגדר גרמא, זה ממון המזיק. אז יש לנו שני צדדים: אדם המזיק וממון המזיק. מה זה אש? אני מדליק את האש והאש הולכת ושורפת. זה מצב ביניים. זה מצב ביניים כי מצד אחד זה לא ממש נזק בידיים שלי, אבל מצד שני זה לא ממוני שהלך והזיק. כן יש לי איזושהי אחריות ישירה למה שקרה כאן. ולכן באמת נחלקים רבי יוחנן וריש לקיש איך לאיזה קטגוריה לסווג את זה: לממונו המזיק או לאדם המזיק. אז ריש לקיש אומר אשו משום ממונו, אש זה כמו ממונו המזיק. רבי יוחנן אומר אשו משום חציו. אבל כשרבי יוחנן מנמק למה אשו משום חציו, אז הוא מסביר בגלל שעל אש אין בעלות, אין דבר שאין בו ממש. זאת אומרת הנימוק הוא נימוק שאומר אין לי קטגוריה להכניס את זה, זה לא נכנס לקטגוריה של ממון. ממילא אין ברירה אלא להגיד שזה כנראה אדם המזיק. אבל גם הוא מרגיש שזה לא לגמרי אדם המזיק. ולא בכדי יש מחלוקת ראשונים, אבל חלק מהראשונים אומרים שאם אני הורג בן אדם על ידי אש אני לא חייב כרוצח. בתור מזיק אז אני חייב כמו אדם המזיק, חייב בחמישה דברים כמו אדם המזיק, אבל זה לא באמת ממש כוחי. למשל אם אני ארצח עם אש, אני לא חייב מיתה, לפחות לחלק מהראשונים. כי ברור שגם לפי רבי יוחנן שאשו משום חציו, אש זה משהו שהוא ביניים, זה לא ממש כוחו. זה הנקודה. עכשיו מאיפה לומדים את זה? אז הגמרא פה מביאה על זה פסוק. אז כתוב כי תצא אש ומצאה קוצים, שלם ישלם המבעיר את הבערה. כך זה מסתיים. האש יוצאת לבד, לא אני עשיתי אותה, לבד. אז מה זה נקרא שלם ישלם המבעיר? המבעיר זה כנראה היה מישהו שהבעיר את זה, היא לא יצאה לבד. אומרת הגמרא ללמדך שאשו משום חציו. מה זאת אומרת? למרות שהאש באמת יוצאת לבד, והרי היא הולכת עם הרוח בניגוד לחץ שהולך מכוחי שלי, אני מעיף את החץ בכוח שלי. האש מתקדמת בגלל הרוח, לא בכוח שלי, לכן זה לא אותו דבר כמו חץ. אוקיי? אז למרות שהאש היא בעצם לא ממש כמו חץ אלא יותר דומה לממון, בכל זאת יש פה מבעיר, והמבעיר נחשב כאילו שהוא אדם המזיק. כמו שהפרה הולכת ומזיקה או השור הולך ומזיק, זה נחשב כאילו היה מעשה שלי, למרות שזה לא באמת מעשה שלי, זה מעשה של השור. אני רק גרמא. אוקיי? אבל זה נחשב כאילו מעשה שלי. זה החידוש של אשו משום חציו. אותו חידוש עצמו יש באגדתא, זה החילוף. כן, אחרי שהוא אומר אני אגיד לכם מילתא דשויא לתרוייהו, "כי תצא אש ומצאה קוצים", תצא מעצמה. אתה מתחיל תצא מעצמה, "שלם ישלם המבעיר את הבערה". אמר הקדוש ברוך הוא, עלי לשלם הבערה שהבערתי, אני הצתי אש בציון, אני עתיד לבנותה באש וכולי. אז לא הבנתי למה הפתיח הזה "תצא מעצמה"? זה הרי לא נחוץ לדרשה הזאת. זה נחוץ לדרשה הבאה. בשמעתתא כתוב, פתח הכתוב בנזקי ממונו, למה פתח בנזקי ממונו? כי אש יצאה מעצמה, האש היא שלי ממוני שיצא והזיק, וסיים בנזקי גופו "ישלם המבעיר את הבערה", אז יש פה מבעיר, יש פה אדם המזיק. אז פה אני מבין את המתח שהגמרא עושה בין שני חלקי הפסוק. מצד אחד האש יוצאת מעצמה, מצד שני יש פה מבעיר. אבל הדרשה האגדית למה צריך גם את המתח הזה, למה הוא משחק שם תפקיד? הקדוש ברוך הוא הצית את האש, והוא עתיד לבנותה, הוא אחראי לעניין, זה הכל. מה זה קשור למתח הראשוני הזה שתצא מעצמה? נדמה לי שמה שעומד מאחורי זה, זה שאלה תיאולוגית, אני לא אכנס אליה כאן, אבל רק בקצרה כדי להבין את ההקשר. השאלה היא מה שקורה בעולם. כן, הבעירו את בית המקדש, "אני הצתי אש בציון", הרי לא הקדוש ברוך הוא הצית אש בציון. נבוכדנצר עשה את זה, טיטוס עשה את זה, מה זה קשור לקדוש ברוך הוא? האש יצאה מעצמה, אומר הקדוש ברוך הוא כן, אבל אשו משום חציו. למרות שיצאה מעצמה, אני נחשב המבעיר, ולכן חובת התיקון "אני עתיד לבנותה", חובת התיקון כמו התשלום בנזיקין היא עלי. השאלה התיאולוגית הזאת, העולם שהקדוש ברוך הוא ברא, עכשיו הוא מתנהל מכוח עצמו, בני אדם מקבלים החלטות, לפעמים מריעים אחד לשני, מטיבים אחד לשני, אבל דברים קורים פה מכוח החלטות של בני אדם. יש אחריות לקדוש ברוך הוא על מה שקורה פה או לא? זאת שאלת אשו משום חציו. זאת אותה שאלה. אתה יצרת אש, עכשיו לאש יש כוח והיא עם הרוח או משהו כזה הולכת ומזיקה. אתה שיצרת את האש, אתה אחראי או לא אחראי? הפסוק הזה מלמד שכן. אומרת הגמרא, אותו פסוק מלמד שלמרות שהקדוש ברוך הוא לא אחראי, מי שעשה את השואה זה היטלר, לא הקדוש ברוך הוא. היטלר בחר ברע ורצח יהודים. מה זה קשור לקדוש ברוך הוא? האש יצאה מעצמה, כן, אבל הקדוש ברוך הוא ברא את העולם וכמובן גם איפשר לדבר הזה לקרות, אז הוא אומר לנו האחריות היא עלי. למרות שלא אני עשיתי את זה, היטלר עשה את זה, אבל האחריות היא עלי, והיסוד הוא אשו משום חציו. ולכן מה שרבי יצחק נפחא דורש פה, הוא אומר, הדרשה הזאת זה לא שתי דרשות מאותו פסוק, זאת אותה דרשה עצמה שיש לה היבט הלכתי והיבט אגדי, אבל זה אותו דבר עצמו. ובמקרה כזה יכול להיות שזה באמת מרצה גם את אותו אחד שרוצה רק דרשות הלכתיות. למה? כי אם אני צדקתי במה שאמרתי קודם, אז בעצם למה הוא לא רוצה דרשות אגדיות? כי אתה אומר שם וורטים ונשאר בחיים, אפשר היה להגיד גם את ההיפך. אבל אם אני אומר לא, הנה, יש לי פה דרשה הלכתית שאומרת את אותו דבר, ואת ההלכה הזאת אני פוסק הלכה למעשה. אני מתנהג כך. זה לא שאמרתי וורט ונשארתי בחיים וכולם מחאו כפיים וזלגו דמעות כמים, אלא אמרתי משהו ואני עומד מאחוריו ואני פוסק כך הלכה. זה אומר שבאמת היסוד הזה נמצא פה בפסוק. אם היסוד הזה באמת נמצא בפסוק, אז גם להשלכותיו האגדיות אני מוכן להתייחס ברצינות. אז זה כבר לא וורט. אז למדתי פה משהו חדש, שמי שהבעיר אש נחשב כמי שהצית את הבערה והאחריות היא עליו, גם אם יש אחריות אגדית כביכול של הקדוש ברוך הוא על רוע שקורה בעולם, אבל זה אותו יסוד כמו אשו משום חציו בהלכה. אם זה אותו יסוד עצמו, אז מי שמתנגד לאגדתא לא מתנגד, אין לו התנגדות עקרונית לאגדתא, הוא מתנגד לאגדתא רק בגלל שהוא לא נותן אמון במסקנות שמוציאים ממנה. אבל אם פה אתה מראה לי שגם המסקנה ההלכתית מקבילה לגמרי למסקנה האגדית, זאת אותה מסקנה, אז פה אין בעיה, הוא מוכן לקבל גם את הוורט האגדי, לא רק את הוורט ההלכתי. זה מזכיר לי יש איזשהו סיפור על הרב עמיטל, הוא היה כידוע ניצול שואה, היה לו פגישה פעם עם אבא קובנר. אתם מכירים אבא קובנר היה פרטיזן, משורר, ואחרי זה איזה פוליטרוק בפלמ"ח. וכשהם נפגשו, אז הרב עמיטל נדמה לי סיפר על הפגישה הזאת, אז אבא קובנר אמר לרב עמיטל שהוא איבד את האמונה שלו בקדוש ברוך הוא בשואה. והרב עמיטל ענה לו שהוא איבד את האמון שלו בבני אדם בשואה. וזה חילוף, זאת הצרחה מאוד מענינת כי החילוני תולה את. השואה בקדוש ברוך הוא. והרב תולה את השואה בבני אדם שעשו אותה. הייתם מצפים שזה יהיה הפוך. אבל החילוני תולה את השואה בזה שהקדוש ברוך הוא הוא הבער את הבעירה, אשו משום חציו. והרב עמיטל אומר לו אשו משום ממונו. זאת אומרת מי שעשה את זה זה הנאצים, זה לא הקדוש ברוך הוא. יש להם בחירה חופשית והם בעצם עשו את זה. אם הקדוש ברוך הוא, אם הם שימשו מטה בידו של הקדוש ברוך הוא, אז מה מה יש לך לשפוט אותם ולהעניש אותם? מה אתה רוצה? הם תומרנו על ידי הקדוש ברוך הוא. אם אנחנו באים אליהם בטענות, אם אנחנו רואים בהם אחראים או בכלל בבני אדם, רואים בהם אחראים לרוע שהם עושים, אז למה למה שנתלה את זה בקדוש ברוך הוא? זה הם עצמם עושים את זה. רק מדין אשו משום חציו. זאת אומרת יש לו אחריות כי הוא זה שנתן לנו את הכוח לעשות את כל הדברים האלה, אבל הוא כמובן ציפה מאיתנו לבחור בטוב, לא לבחור ברע. זה שמישהו החליט לבחור ברע במרע לאחרים, זה הוא משתמש באש שהקדוש ברוך הוא הצית, הוא הרוח שלוקחת אותו למקום מזיק. עכשיו הקדוש ברוך הוא לא אשם, הוא הדליק את האש. אתה בחרת לשרוף איתה דברים. נכון, אבל יש אחריות על מי שהדליק את האש ולא מנע את הנזק. אם הוא לא שמר את אשו, יש עליו אחריות. עכשיו למה הוא עשה את זה? כי חשוב לו לתת לאנשים בחירה. אם הוא לא היה נותן לאנשים לעשות רע, אז לא היה ערך גם לטוב שאנחנו עושים, כי כל פעם שהיינו בוחרים ברע הקדוש ברוך הוא היה עוצר, ממילא כל מה שהיינו יכולים לעשות זה רק טוב. אין לנו בחירה אמיתית. לכן הקדוש ברוך הוא בכוונה פה לא שומר את האש שלו. זה לא שהוא התפספס לו. אבל מצד שני האחריות היא עליו. הוא ברא את האש, יצא פה נזק כתוצאה מהאש הזאת, הוא אומר האחריות היא עלי. יש לי סיבה טובה למה אני מאפשר את זה, אבל האחריות היא אחריות עלי. זה לקח עצום לדעתי בסוגיה הזאת ודווקא במובן שזה בגלל שזה בא יחד עם ההלכה. יש לי אמון שזה באמת מה שהסוגיה באה לומר, הסוגיה האגדתית. כאן אני מאמין למסקנה של הסוגיה האגדתית. וזו מסקנה מאוד מרחיקת לכת, צריך להבין. כי אנחנו כל כך רגילים לחפש, לא יודע מה, מישהו נפצע, נהרג בפיגוע. מחפשים למה זה היה מגיע לו ומה הוא אשם והוא קדוש או לא קדוש וכל מיני דברים. או השואה או אסון כזה או אסון אחר. מצדיקים את הדין, הקדוש ברוך הוא הוא יודע מה שהוא עושה, אנחנו לא מבינים את דרכיו. אני לא מוטרד בכלל מהשאלות האלה. כי לא הקדוש ברוך הוא עשה את זה, ממילא אני לא צריך לחפש הסברים. מי שעשה את זה זה הנהג הרשלן שדרס אותו בתאונת דרכים, או המפגע שבחר לעשות פיגוע ולהרוג בני אדם. הוא עשה את זה, לא הקדוש ברוך הוא. יש על הקדוש ברוך הוא אחריות, כמו שאומרת פה הגמרא, מדין מבעיר האש, אשו משום חציו. אבל לא הקדוש ברוך הוא עשה את זה. וזה לא שהקדוש ברוך הוא החליט שפלוני ימות כי הוא לא יודע מה, היה לו חשבון שפלוני צריך למות. לא. פלוני מת בגלל שמישהו החליט להרוג אותו, ולמישהו ההוא הייתה בחירה חופשית. זה מה שאומר האח בחגיגה בדף ה', האח אומר שם יש נספה בלא משפט כגון אדם שהרג חברו. זאת אומרת אם ראובן מחליט להרוג את שמעון, אז זה ששמעון מת זה לא אומר שהיה מגיע לו למות. זה לא אומר שיש חשבון בשמים שקיבלו את ההחלטה ששמעון עכשיו צריך למות. לא. אם זה תוצאה של פעולה בחירית של אדם אחר, זה יכול לקרות גם בלא משפט, גם בלי שהיה מגיע לו. כי לראובן יש בחירה, ואם ראובן בחר להרוג אותו הוא יכול להצליח. יכול גם אולי שלא להצליח, אבל הוא גם יכול להצליח. ולכן אין מה לחפש הסברים תיאולוגיים למה משהו קרה למישהו. לא בגלל שאנחנו לא מבינים את דרכיו של הקדוש ברוך הוא. אני מבין לגמרי, אין לי שום בעיה עם דרכיו של הקדוש ברוך הוא. לא בגלל שאנחנו לא מבינים, כי כשאנחנו אומרים אנחנו לא מבינים, אנחנו עדיין מניחים שזה מעשה שלו רק אנחנו לא מבינים מה היה החשבון שלו. אני טוען זה לא מעשה שלו. מי שעשה את זה זה אותו אדם שבחר לעשות את הרע. הוא זה שעשה את זה, לכן מלוא האחריות היא עליו. זה שהקדוש ברוך הוא אחראי מדין אשו משום חציו זה גם נכון, כי הוא הבער את האש, הוא נתן לנו את הכוח לבחור בטוב או ברע, ולכן יש לו אחריות על זה. אבל בסדר, זאת אחריות, אבל מי אשם בזה? אשם מי שעשה את זה. אני חושב שזה מה שכתוב פה בגמרא. אבל זה הכל סוגריים רק כדי להשלים את הפתיח. מה שרציתי רק להראות שהפתיח הזה בעצם מדבר על היחס בין הלכה לבין אגדה ואיפה יש דרשות שלמרות שהן אגדתיות גם מתנגדי האגדה יקבלו אותן. לדרשה הזאת אני מסכים. גם אני כפי שתיארתי לכם את יחסי ללימוד אגדה קודם. לדרשה הזאת אני כן מסכים. את הפירוש הזה לאגדה אני כן מקבל. ושוב פעם, אני אהיה שקרן אם אני אגיד לכם שזה לא התלבש אצלי על משהו שהסכמתי לו גם קודם. ובמובן הזה זה לא, זה עדיין לא לימוד במובן המלא של המילה. טוב, אבל זה המצב. בואו נצא לכמה דקות הפסקה ואז ניכנס באמת לסוגיה שלנו, עד כאן היה הפתיח. אז חמש דקות. טוב, אז בואו ניכנס לפרק שמונה. הנושא הראשון שעוסקים בו בפרק שמונה זה הקורבנות. פרק שמונה פותח בקורבנות שהציבור מקריב אותם, ובמיוחד בקורבנות שהם תמידים, כלומר שהם נעשים בכל יום ויום. הקורבן המפורסם ביותר הוא כמובן קורבן התמיד של שחר ושל בין הערביים. והמשנה הראשונה בפרק שמונה עוסקת בדיוק בזה. וכאן אנחנו נתקלים במושג של מעמדות. מה זה מעמדות? הגמרא במסכת תענית מסבירה שאי אפשר שיהיה קורבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו. כלומר, הקורבנות של הציבור הם קורבנות של כל עם ישראל. איך כל עם ישראל יכול לעמוד בבית המקדש בזמן ההקרבה? לכן תיקנו הנביאים הראשונים עשרים וארבעה משמרות. כל משמר ומשמר היה לו מעמד. מה זה המעמד הזה? חלק מאנשי המשמר היו עולים לירושלים, וחלק היו נשארים בעריהם ומתפללים וצמים. כלומר, המעמד הוא הייצוג של עם ישראל במעשה הקורבנות. זה הבסיס למה שכתוב כאן במשנה הראשונה. אנחנו נתחיל לקרוא את המשנה. המשנה אומרת ככה: אמר רבי יהושע, שמעתי שזבח שהקריבו אותו אף על פי שאין שם מקדש, ואוכלים קודשי קודשים אף על פי שאין שם קלעים, קודשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין שם חומה. טוב. הגמרא בהמשך, הגמרא בהמשך אחרי הפתיח שדיברנו עליו קודם, אומרת ככה: ויתאווה דוד ויאמר, מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער. ויבקעו שלושת הגיבורים במחנה פלשתים, וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער וגומר. מאי קמיבעיא ליה? מה זאת אומרת מאי קמיבעיא ליה? הגמרא מניחה שהשלושת הגיבורים האלה זה גיבורים במלחמתה של תורה, והמים שנשלחו להביא זה תורה בעצם, או שאלה הלכתית אם תרצו, ובור בית לחם אשר בשער הכוונה זה הזקנים שישבו בשער בית לחם, הסנהדרין. ודוד בעצם שולח את הגיבורים שלו לשאול שאלה את הסנהדרין מתוך כדי המלחמה. הפרשה הזאת אגב מופיעה גם בדברי הימים וגם בשמואל ב', סליחה, כן, ויש קצת סתירות ביניהם, במקום אחד זה שעורים במקום אחד זה חיטים, הגמרא פה מתעסקת עם זה, אני לא אכנס לכל הפרטים פה. אז הסבר ראשון, אמר רבא אמר רב נחמן, טמון באש קמיבעיא ליה. אי כרבי יהודה אי כרבנן. כן, אז הוא שאל מה ההלכה לגבי טמון באש, האם ההלכה היא כרבי יהודה או כרבנן? ופשטו ליה מאי דפשטו ליה. זה מאוד מעניין. מה זאת אומרת פשטו ליה מאי דפשטו ליה? מה פשטו? שאלה הכי מעניינת. אז מה ההלכה? לא יודע, הגמרא לא אומרת. ואז הגמרא ממשיכה, רב הונא אמר גדישים דשעורים דישראל הוו, דהוו מיטמרי פלשתים בהו, הייתה מלחמה נגד הפלשתים, ובגדיש היו שם גדישי שעורים של יהודים שהפלשתים היו מתחבאים בתוכם, ודוד קמיבעיא ליה, דוד התלבט, מהו להציל עצמו בממון חברו? האם הוא יכול לשרוף את הגדישים של השעורים כדי להילחם בפלשתים כדי להציל את חייו במלחמה נגד הפלשתים, להביס את הפלשתים? שזה בעצם הדילמה אם מותר לך להקריב את ממון חברך, לשרוף את השעורים האלה כדי להציל את חייך. שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חברו. אבל אתה מלך אתה, ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו. אז מה הם אומרים לו בעצם? אסור להציל עצמו בממון חברו, אבל מלך יש לו איזה פריווילגיה מיוחדת, הוא כן יכול לעשות את זה, אבל עקרונית התשובה היא אסור. זה בעצם הנושא שלנו. בהמשך יש עוד עוד הצעות מה בדיוק הוא שאל, כן, ורבנן ואיתימא רב הונא בר מריא אמרו גדישים דשעורים דישראל וכולי, עוד הצעה בשאלה אם אפשר לגזול על מנת לשלם, ועוד. בקיצור יש פה כל מיני הצעות נוספות אבל זה אני פחות. פחות אכנס כרגע. עכשיו, העניין הזה שאסור להציל עצמו בממון חברו, על פניו נראה מאוד מוזר. כי זה בעצם אומר שהחיים שלי נמצאים בסכנה ולי אסור להזיק את הממון של השני כדי להציל את חיי, או במילים אחרות יש ייהרג ואל יעבור על איסור גזל או איסור מזיק או משהו כזה. אני צריך למות ולא להזיק. שזה עסק מאוד מאוד מוזר. תוספות פה במקום, 'מהו להציל עצמו בממון חברו', זה התוספות פה למטה. 'מהו להציל עצמו בממון חברו? איבעיא ליה אי חייב לשלם כשהציל עצמו מפני פיקוח נפש'. אומר התוספות, השאלה לא הייתה אם מותר לו להציל עצמו בממון חברו, אלא אם כשהוא זה ודאי שמותר, השאלה היא כשהוא עושה את זה הוא צריך לשלם או שהוא לא צריך לשלם. זה כבר נשמע קצת יותר סביר. אז ברור שזה מותר, אין ייהרג ואל יעבור על איסור גזל או מזיק. השאלה היא אם אתה צריך לשלם או לא. כמובן שגם לזה יש מחירים לפרשנות הזאת, זה לא פשט הגמרא זה ברור. פשט הגמרא זה אם מותר להציל, לא אם צריך לשלם. זה דוחק בגמרא. אבל ברור מה הוביל את התוספות לפרש בצורה כל כך דחוקה, כי הוא אומר אם מפרשים את הגמרא כפשוטה אז יוצא שיש פה ייהרג ואל יעבור על גזל. לא מצאנו בשום מקום שיש ארבע עבירות חמורות, יש רק שלוש. לכל אחת מהשלוש גם יש מקור, על רציחה, עבודה זרה וגילוי עריות, ויש לכל אחד מהם מקור. בגזל אין לנו מקור, לא מחדשים דבר כזה בלי מקור. לכן אומר התוספות אין ברירה, צריך לדחוק ולפרש את הגמרא לא כפשוטה, שהדיון הוא אם היה צריך לשלם או לא לשלם ולא אם מותר לעשות את זה. אבל שימו לב שזה בעצמו יש לו מחיר פרשני מסוים מעבר לדוחק, בעצם הדוחק. כי מה היה הצד השני? שהוא לא צריך לשלם, נכון? כשאומרים הדילמה הייתה אם מותר להציל עצמו או אסור להציל עצמו, בתרגום לפי תוספות הדילמה היא אם הוא חייב לשלם או לא חייב לשלם. איך יכול להיות צד שהוא לא יהיה אפילו חייב לשלם? לא הבנתי. לקחת את הרכוש של פלוני כדי להינצל, הבנתי, מותר לך, פיקוח נפש, הכל בסדר. אבל למה אתה לא משלם לו? לא הבנתי. איבדת את רכושו בשביל להציל את עצמך, אז לפחות תישא בנזק. למה שהוא יישא בנזק בשביל להציל את חייך? אז תבינו שהפירוש של תוספות לא רק שהוא דחוק בגמרא, אלא הדילמה הופכת להיות דילמה מאוד מוזרה. בסדר? המסקנה היא באמת שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, כלומר שהוא צריך לשלם, אבל עדיין היה פה צד להתלבט שאולי הוא אפילו לא צריך לשלם בכלל. וזה לא ברור איך יכול להיות צד כזה. למה? הסברה מתקבלת. אתה מתיר לו להציל את עצמו, אז תתיר לו, אבל הוא יהיה חייב לשלם. ברור! מה זאת אומרת? למה? למה שהשני חייב לשלם? אתה נמצא בסכנת נפשות, אז אני משתמש בממון שלך כדי להינצל. בסדר גמור, הבנתי, מותר לי, אבל ודאי שהנזק בסוף צריך להיות עליי, לא עליך. למה שאתה תשלם את התועלת שאני מרוויח? אז באיזה מובן זה היתר? ואם סתם הזקתי אני גם חייב לשלם. נכון, אבל אסור לך. פה מותר לך. זה רק נפקא מינה לאיסור, לא לחיוב לשלם. אז אני לא אעבור על לאו בעצם? נכון. אבל בכל מקרה מי שעובר על הלאו הזה הוא רק מתחייב בנזיקין. נו, נכון, אז מה? לאו שניתן לתשלומין אין עליו מלקות. בסדר, אבל ודאי עברת עליו, השאלה אם מותר או אסור. רש"י, הגמרא, או לפני רש"י, הגמרא בסוף העמוד מביאה את המשך הפסוק, כתוב: "ויתייצב בתוך החלקה ויצילה". הוא הציל את זה, לא שרפו את הגדישים. מאי ויצילה? כן? אז מתחילים להסביר לפי כל אחד מהפרשנויות איך מפרשים את הפסוק הזה של "ויתייצב בתוך החלקה ויצילה". רש"י פה כותב 'ויצילה', רש"י אחרון בעמוד: 'שלא ישרפוה', הוא הציל את הגדיש הזה שלא ישרפו אותו. למה? הואיל ואסור להציל את עצמו בממון חברו. זאת אומרת דוד המלך בעצם היה מלך, והוא מותר היה לו לשרוף את הגדיש כדי לצורך המלחמה שלו, אבל הוא החמיר על עצמו לנהוג כעיקר הדין באדם פשוט, באדיוט, שמה? שאסור לך לשרוף גדיש של חברך כדי להינצל. ולכן הוא עמד שמה על החלקה והציל אותה, לא נתן לחיילים שלו לשרוף אותה. כי אסור לאדם להציל עצמו בממון חברו. מדייקים פה כל הראשונים או כמה ראשונים ואחרונים שרש"י למד לא כמו תוספות. רש"י למד את הגמרא כפשוטה, אסור להציל עצמו בממון חברו אין הכוונה שהוא חייב לשלם, אלא אסור לו לשרוף את זה. לכן דוד המלך לא התעקש שהם ישלמו, דוד המלך התעקש שהם לא ישרפו. זה מחזיר אותנו חזרה לפירוש של הגמרא כפשוטה, לא כמו שתוספות הציע, נכון? זאת בעצם המשמעות של דברי רש"י. לפני שאני ממשיך, רק הערה שנוגעת לפתיח. איך הייתם מסווגים את הדרוש הזה? כבר אמרתי דרוש אז כבר הסגרתי עמדה מסוימת, אבל איך הייתם מתייחסים לדרשה הזאת במונחי הפתיח שעשינו לפני ההפסקה? איזו דרשה? הא? איזו דרשה? של שער בית לחם? או הפסוק הזה? כן כן, מה שדרשנו פה שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, פרט למלך וכולי. אמרת שזה דרוש, אבל דווקא זה מרגיש כמו פלפול. הסברא הזאת שאתה מגיע לזה שיש ייהרג ואל יעבור בגזל. לא, לא הבנתי. הסברא שאתה מגיע לייהרג ואל יעבור בגזל. מה? הסברא לא נראית לך נכונה? בסדר, אולי לפי תוספות. לפי תוספות זה כן בסדר, נכון? כי אתה רק צריך לשלם. אז לפי תוספות זה כן בסדר. רש"י אבל, גם הוא כשהוא לומד את הסברא הזאת, הוא עומד מאחוריה. אתה יכול לשאול על רש"י שזה נשמע לא סביר ויכול לשאול למה הוא, איך הוא אומר דבר כזה, אבל רש"י לא מתייחס לזה כאיזה סברא מפלפלת בעלמא. מבחינתו זאת מסקנת הסוגיה. אז זה לא פלפול. תראו, באופן הפשוט נדמה לי שמדובר פה בדרוש ממש. והפתיח הזה הוא פתיח שלא בא להצדיק את מה שבא אחריו אלא להעמיד אותו באיזה קונטקסט אולי אפילו קצת מפקפק. כי אתם מבינים שכשקוראים את הפרשה הזאת אין לזה קשר לא לבית לחם ולא לסנהדרין ולא להציל את עצמו בממון חברו ולא שום דבר כזה. הוא רצה מים, שלח את הגיבורים להביא לו מים וזה הכל, מה זה כל המשחקים הדרשניים האלה? אלא מה? הגמרא משתמשת בזה כדי ללמד אותנו איזשהו סוג של הלכה. מאיפה ההלכה עצמה יודעת? אני שם את הראש שלי על זה שההלכה הזאת לא נלמדה מהפסוקים האלה. אל תגידו לי שאנשים מוציאים הלכות כל כך חמורות שנוגעות לדיני נפשות מאיזשהו דיוק דרשני בפסוקים שאין לו שום בסיס בפסוקים ואין לו שום, הוא לא קשור לפשט הפסוקים. אז מה? מאיפה זה יצא לך? אני כבר לא מדבר על זה שזה לא פסוקים של תורה אלא של נ"ך, כן? שזה עוד יותר בעייתי כי מנ"ך בכלל לא לומדים הלכות דאורייתא. וזה הלכות דאורייתא מה שמדובר כאן. אפילו לא מהנביא, חלק מזה מהכתובים. לא שומע? אפילו לא מהנביא, חלק מזה מהכתובים. כן. אז השאלה היא מה, איך להתייחס או איך למיין את הדרשה הזאת, נדמה לי שזה בהחלט נכנס תחת הדרוש. וזה נדמה לי אם מישהו היה אומר את הדרשה הזאת, התלמיד של רבי יצחק נפחא היה סותם לו את הפה מהר מאוד. זה שלא אוהב דרושים, כן? זה שעוצר את האגדתות ורוצה רק שמעתות. כן? טוב, אבל זאת רק הערה. לענייננו זה לא חשוב כי מבחינתי זאת הסברא ההלכתית שהגמרא אומרת. אם היא למדה את זה מהפסוקים או שהפסוקים הם סתם אסמכתא, הפסוקים כנראה הם סתם אסמכתא. אבל תכל'ס זה מה שהגמרא אומרת. אני אומר זה יותר קשה ממה שאמרתי כאן, כי אם זה היה סתם אסמכתא אז מה זה כל הדיוק ויתייצב בתוך החלקה ויצילה, השאלה אם היה של שעורים או של חיטים ושל ישראל ושל פלישתים. דיוקים בפרשה, לא נראה שזה אסמכתא. איכשהו נראה שהגמרא באמת לומדת את הפרשה באופן הזה. אז זה אני אומר, לא יודע. סימן שאלה, צריך עיון. זה צריך לדעת, הקריאה הפשוטה של הגמרא לא נראה שהגמרא מתייחסת לזה כאל אסמכתא. אני רק אומר אם אני הייתי צריך להתייחס לזה, זה נראה לי אסמכתא בעלמא לגמרי. טוב, אבל בכל אופן לענייננו, זה הדין שכתוב פה. ואם זה ככה יש לנו בעצם שני פירושים. פירוש של רש"י ופירוש של תוספות. הפירוש של רש"י מתיישב היטב עם פשט הגמרא. אסור לאדם להציל עצמו בממונו של חברו, אבל הוא מאוד קשה בסברא. בסברא ובקרא, מאוד קשה כי מאיפה יצא לו, מאיפה יוצא לגמרא לפי רש"י שאיסור גזל הוא עבירה חמורה שיש ייהרג ואל יעבור עליו? למה בכל מקום אומרים שלוש עבירות חמורות ולא ארבע? ומה המקור לזה שגזל הוא גם שם? הרי לכל עבירה חמורה כזאת יש מקור למה צריך למסור את הנפש, בגזל אין מקור. וזה הקשיים על רש"י. הקשיים האלה הביאו את תוספות לפרש את הגמרא לא כפשוטה, שהדיון הוא רק בשאלה אם צריך לשלם או לא, אבל ברור שמותר להציל עצמו בממון חברו. הקושי שיש על תוספות זה א' שזה דחוק בגמרא, ב' שעולה פה צד בספק שהוא מאוד מוזר, שאתה אפילו לא תצטרך לשלם על הממון שאותו בו השתמשת כדי להציל את עצמך. אבל עדיין תוספות מיישבת את כל הקשיים ההלכתיים על רש"י, אין באמת ארבע עבירות חמורות וגזל הוא לא ייהרג ואל יעבור ולא צריך מקור והכל בסדר. אוקיי, זה בעצם מה ש… אלה שתי האפשרויות. רציתי לשאול, הרב אומר שהצד בסברא של תוספות הוא מאוד דחוק, שתגיד שאתה לא תהיה חייב לשלם, אבל לכאורה למה זה בעצם כל כך דחוק? אם פיקוח נפש דוחה דברים, אז למה שהוא לא ידחה חיוב ממונות? דוחה את האיסור של גזל, אבל מה שאתה צריך לשלם זה לא בגלל האיסור. אם פיקוח נפש יכול לדחות איסורי דאורייתא, לצורך העניין שבת, למה שלא ידחה חיוב ממונות? מה שעניתי קודם אני אענה עוד פעם. זה לא קשור לשאלה אם הוא דוחה את האיסור, איסור לא תגזול נדחה, אבל מה שאתה צריך לשלם זה לא בגלל שעברת על איסור לא תגזול. התשלום הוא לא עונש על מעבר על לאו. התשלום הוא מדין ממוני גרידא, לקחת לי את הכסף. לא בגלל שאתה גזלן, לא בגלל העבירה. התשלום על גזל הוא לא עונש. הדין של גזל הוא השבת ממון לבעליו. לקחתי את הדבר הזה לצורך פיקוח נפש. נו, לא הבנתי, אז מה? טוב, אתה מאה אחוז צודק. עכשיו תביא את הכסף. עדיין הוא הפסיד, הוא הפסיד את חברו. אתה מניח שהתשלום הוא עונש על זה שעברת על לאו של לא תגזול, אבל לא. לפי הסברא הזאת יש לנו תביעה למדינה על זה שהיא משתמשת בכספים שלנו לצורך הצבא? ברור! אלא מה, זה מותר לה בגלל שזה לצרכינו. זה הכל, מה זאת אומרת, ברור. מה זאת אומרת לצרכינו? היא לוקחת את הכסף שלי, בסדר כדי להגן, אבל וזהו, היא לוקחת את זה לטובתך. אתה מינית אותה. אם אתה באמת לא היית ממנה אותה, אז יש לך תביעה ודאי, מה זאת אומרת, למה היא לוקחת לך? מה השאלה? ברור. כל מי שלוקח, אם קטן שלקח לך כסף, ילד קטן, הוא לא שייך באיסורים, אין עליו לא תגזול, הוא לא חייב באיסורים, יש לך תביעה כלפיו? הוא צריך להחזיר לך את הכסף, מה דעתך? ודאי שכן. ודאי שכן! למה? לא בגלל האיסור, כי הכסף הוא שלי, תביא אותו בחזרה. התשלום על לא תגזול הוא לא עונש עליו. ואדם הנמכר לעבד גם בנושא כזה? אני שהציל נפשו בממון חברו ימכר לעבד? לא יודע, מי אמר ש… לא יודע, אולי לא. אוקיי, אז אלה בעצם שני הפירושים בגמרא. שמעתי פעם בשם הרב ליכטנשטיין שהרש"י הזה זה תלמיד טועה כתב אותו. זאת אומרת לא יכול להיות שרש"י כתב דבר כזה. זה כל כך מופרך היה בעיניו שזה לא יכול להיות. אני רוצה להראות לכם שלא רק שרש"י כותב דבר הגיוני, אלא שיש עוד ראשונים שמצטרפים לרש"י במובן העקרוני. גם אם בשורה התחתונה הם חולקים עליו, במובן העקרוני יש עוד ראשונים שהולכים בכיוון של רש"י. אחרי זה אני גם אסביר למה רש"י הוא הגיוני בעיניי לפחות. כן, הרשב"א למשל בחידושים כותב, פירש בתוספות דקא מיבעיא ליה אם חייב לשלם. בחידושים פה על הגמרא, מהו להציל עצמו בממון חברו, פירש בתוספות דקא מיבעיא ליה אם חייב לשלם. ונראה שפשוט להם שיכול להציל על מנת לשלם ושלא מדעת הבעלים. כן, זה ברור שהוא יכול להציל. עכשיו. זה פה אני מאיר הערה על מה עושים כשיש דוחק בלשון מול דוחק בסברא. מקובל ככה בישיבות, עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. אני שמעתי את זה פעם בשם החזון איש. לא יודע אם הוא כותב את זה באיזה מקום, אבל פעם שמעתי את זה בשמו. מצאתי בספר מנוחת אהבה של הרב משה לוי, הוא מביא את זה מהבית יוסף. בית יוסף ביורה דעה בתחילת סימן רכ"ח כותב ככה: אף על פי שפשט הלשון מורה על פירוש הריב"ש, כיוון שהעניין אינו מתיישב לפירושו, מוטב לדחוק הלשון ולכוונו עם העניין. לשון הירושלמי משונה לפעמים, וכל שכן בדבר פשוט שהוא סומך על המבין. בירושלמי עוד יותר קל לעשות את זה כי הלשון שלו משונה. לשם ודאי עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא. אבל הוא אומר גם בבבלי ובכל מקום, עדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. זה הערה מעניינת. אז תוספות בעצם זה מה שהוא עושה. הוא דוחק את לשון הגמרא כדי לא להידחק בסברא. כמובן הכלל הזה לראות את הכלל הזה כאיזשהו כלל מחייב זה לא רציני. השאלה היא כמה זה דחוק בלשון מול כמה זה דחוק בסברא. אף פעם אתה לא יכול לדעת איפה בדיוק עובר הקו כי זה לא שאלה של דוחק לשון מול דוחק סברא, זה כמה דוחק לשון מול כמה דוחק סברא. ואיך אתה מודד את הכמויות של הדוחק, את עוצמת הדוחק, כל אחד והתפיסות שלו. אבל עקרונית זה כן פותח פתח להגיד שלא הלשון היא לא המרכיב הפרשני היחידי שיהיה. צריך גם להתחשב בסברא. במובן הזה אני לא רואה את זה ככלל אלא כעיקרון מנחה. עיקרון שאומר שכשאתה ניגש לגמרא, לפעמים אפילו אם אתה דוחק אותה בלשון, אם זה מתיישב משמעותית יותר טוב בסברא, אז זה גם בסדר. אוקיי? לפי מה שהרב אמר, תוספות דחוק גם בסברא. אז אני אומר, יש פה איזשהו דוחק בסברא, אבל מצד שני אין להשוות את זה לדוחק של רש"י. בסדר, אמרתי, כל אחד והמסגרת שלו. לא בטוח, יכול להיות שיבוא מישהו ויגיד רש"י, בין רש"י הדוחק של תוספות היה יותר קשה. או לפחות ביחד עם הדוחק בלשון. ולכן הוא בחר באופציה שלו, ועדיין הוא כמובן צריך להסביר את האופציה שלו, איך העסק הזה מתיישב. אז בואו נראה רגע את הרשב"א בתשובה, חלק ד' בסימן י"ז. הוא ממשיך את דבריו בחידושים, הוא אומר ככה: שאלת במה שכתבתי אני בפרק הכונס צאן לדיר על האי דיבעיא להו התם מהו להציל עצמו בממון חברו, שאני כתבתי שם בשם התוספות דקמיבעיא ליה אם חייב לשלם. וכתבתי עוד ונראה שפשוט ביניהם שיכול על מנת לשלם ושלא מדעת הבעלים. זה ממש ציטוט מדבריו בחידושים שקראנו עכשיו. ועתה קשה לך, והנה עכשיו הרשב"א מצטט את הקושיה שהגיעה אליו, אם כן למה שלחו לו אסור? לישלחו ליה מותר להציל על מנת. כן, אז למה אמרו לו אסור להציל? הפוך, היה צריך להגיד לו מותר להציל, רק צריך לשלם. מותר להציל על מנת לשלם. ועוד דבהדיא אמרו שם אף על פי שמשלם נקרא רשע. בהמשך הגמרא רואים שגם אם הבן אדם שהציל משלם על זה הוא נקרא רשע. שזה ממש הפוך ממה שכותב התוספות. התוספות אומר שמותר לו לעשות את זה אבל הוא צריך לשלם. אז הוא ודאי לא נקרא רשע. זה קצת מזכיר לי את הדיון על, דיון על, אני מפסיק כל פעם כשאני מתחיל לדבר כי אני רוצה לראות אתכם. אתם יודעים יש חקירה בפוסקים אם שבת הותרה אצל פיקוח נפש או דחויה אצל פיקוח נפש. כמו בטומאה בציבור בגמרא יש מחלוקת אז הם מיישמים את זה על שבת ופיקוח נפש. ואני מאוד לא הבנתי את החקירה הזאת לדעתי אין לה שום נפקא מינה, זה להגיד אותו דבר במילים שונות. מה הנפקא מינה בין אם שבת הותרה או שבת דחויה? בדרך כלל מביאים נפקא מינות בשאלה האם אתה יכול לעשות דברים באופן שהוא גם אם יכולת לחלל שבת באופן קל יותר אתה לא צריך. אתה יכול לחלל שבת גם באופן החמור. או שאתה יכול לחלל שבת במקום שבו זה לא נצרך ממש להצלת הנפש של האחר או כל דברים כאלה. בעיניי זה לא נפקא מינה כי גם מי שאומר ששבת הותרה היא הותרה כאשר הדבר נצרך. ואם הדבר לא נצרך אז למה להתיר? זה שיש פה חולה אז עכשיו התבטלה השבת מהעולם? אם אתה עושה משהו באופן שלא היית צריך אותו להצלת החיים. אז זה אומר שאתה לא עושה אותו בשביל הצלת חיים, את זה לא התירו. אז מה ההבדל בין הותרה ודחויה? אין שום הבדל. פעם מישהו רצה להגיד לי או אני חשבתי, לא זוכר כבר שיש הבדל אולי לגבי עשיית תשובה. אם זה דחויה אז סוף סוף עשית עבירה, נכון, היית צריך, אבל עשית עבירה באונס. ובהותרה לא עשית בכלל עבירה, לא חיללת שבת, השבת הותרה. אז זה כמובן גם לא יכול להיות. כי השאלה שלי במסגרת עשיית התשובה, חלק מתהליכי התשובה זה קבלה לעתיד. תקבל על עצמך שלעולם לא תשוב לזה החטא לעולם. עכשיו מה תעשה פה עם התשובה הזאת? תגיד לעולם כשיש לי פיקוח נפש בשבתות הלאה אני לא אחלל שבת? אני אשאיר את הבני אדם למות? מה פתאום לעשות תשובה על משהו שהוא חובה הלכתית שמוטלת עליי שאני חייב לעשות אותה? לא שמותר לי, לא שנאנסתי, אני חייב, אני לא הייתי אנוס בכלל, יכולתי להישאר שמה ולשרוק שיר עליז כאשר אני רואה אותו נופח את נשמתו. אבל התורה דורשת ממני להתערב ולחלל שבת, אז אני צריך לעשות תשובה? שיעשה תשובה הקדוש ברוך הוא על זה לא אני. הוא עשה את הסיטואציה והוא ציווה אותי לחלל שבת כדי להציל חיים. אין לזה שום נפקא מינה. בסדר. למה נזכרתי בזה? כי גם אצלנו הנקודה היא אתה יכול להגיד האם יש האיסור של גזל דחוי או מותר בפני פיקוח נפש. אבל זה סתם מילים. הרי ברור שאני צריך לשרוף את הגדיש כדי להציל נפשות שלי או של אחרים. אם זה מותר אז גם צריך כי אחרת אני סתם מאבד נפש. אוקיי, אז מה עכשיו אני אמור לעשות? לעשות תשובה על זה? מה נפקא מינה אם זה הותרה או דחויה? עברתי איסור גזל אבל באופן שהייתי חייב לעבור אותו על פי ההלכה. נו אז לא עברתי איסור. מה? אין לזה מילים, זה לא רלוונטי. אוקיי. אני חוזר להרשב"א. הרשב"א בהמשך התשובה, עד כאן זה היה השאלה. תשובה. מה שכתבתי נראה לי שהוא פשוט, ובקרוב אני לומר שלא הייתי בכך צריך לכתבו מרוב פשיטותו, שהרי אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש אלא אותן ג' המנויות. כאן הוא מוסיף הסבר למה תוספות נזקק לפירוש הדחוק הזה וגם הוא מצטרף אליו, כי האלטרנטיבה היא גרועה יותר. יש פה עבירת יהרג ואל יעבור רביעית, גזל. הגע עצמך אומר הרשב"א, מי שהיה במדבר ומת בצמא ומצא קיטון מים של חברו, ימות ואל ישתה ואפילו על מנת לשלם? בעצם מה יוצא לפי רש"י? שאם אני הולך במדבר, עומד למות בצמא, מצאתי קיטון מים של מישהו. לא קיטון של מישהו שנמצא איתי, זה הדיון של בן פטורא. אני מדבר לא, אני מצאתי שם קיטון מים של מישהו עם סימנים. אני יכול להכריז עליו ואני אמצא את הבעלים שלו. האם מותר לי לשתות כדי לא למות? לכאורה לפי רש"י יוצא לא, אסור לי, אני צריך למות ולא לשתות. אפילו אם אני מתכוון לשלם, אסור. אומר הרשב"א, ואך נקרא זה גזלן דהבעלים חייבים ליתן לו חינם להחיותו? הרי במצב כזה אם הבעלים היה פה הוא ודאי היה צריך לתת לי את נוד המים שלו כדי להציל את חיי, נכון? אז אם הוא היה חייב לתת לי את נוד המים, איך ייתכן שכשאני לוקח את נוד המים אני גזלן? הרי הבעלים בעצמו היה חייב לתת לי את זה. עד שהיה בן פטורא דורש במסכת מציעא, בשניים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיטון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע ליישוב, מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד במיתת חברו. אז בן פטורא אומר, אפילו אם אני עצמי הולך למות, עדיין חצי מהמים אני צריך לתת לשני, אני חייב לתת לו כדי להציל את החיי שעה שלו לפחות קצת. אבל כמובן אין הלכה כמוהו, אנחנו פוסקים כמו רבי עקיבא. אבל הוא ממשיך, ועל כרחך לא פליג רבי עקיבא אלא משום דכתיב וחי אחיך עמך, חייך קודמים לחיי חברך. רבי עקיבא שחולק עליו אומר מה פתאום, אני צריך לשתות ולא אתן לו את חצי הנוד. למה? כי חיי קודמים לחייו. אבל במקום שאני לא צריך את הנוד בשביל חיי, אני נמצא בבית במזגן, הנוד שלי נמצא שם במדבר והבן אדם שם במדבר מצא אותו. שם ברור שאני חייב לתת לו את נוד המים, לזה יסכים גם רבי עקיבא. השלא במקום חיותו, אם אני לא צריך את זה כדי לחיות, חייב, אז ודאי שאני חייב לתת. ואם כן, איזה גזל יש כאן עד שנאמר בו אף על פי שגזלה משלם רשע הוא? אלא ודאי להציל עצמו על מנת לשלם פשיטא. בסדר? מה אומר הרשב"א? אומר הרשב"א, אם בעל רכוש, השעורים, היה צריך לתת לי את השעורים כדי להציל את חיי, כמו בעל המים שמה במקרה של המדבר, אז לא ייתכן לקרוא לי שאני לוקח את השעורים האלה גזלן. לכן ברור שאין פה גזל. שימו לב, זה הנמקה מעניינת ביותר, כי הרשב"א טוען שאין פה איסור גזל. משמע מדבריו שאם היה איסור גזל, אז היה אסור לעבור עליו, נכון? כמו רש"י. הוא רק חולק על רש"י, הוא טוען שבמצב כזה אין איסור גזל, כי הרי הבעלים עצמו חייב לתת לי את הרכוש שלו כדי להציל אותי, אז איך שייך לדבר פה על איסור גזל? אבל לו יצויר שהיה פה איסור גזל, אז הרשב"א בעצם מצטרף לרש"י, איסור גזל לא נדחה בפני פיקוח נפש. זה א'. מה רש"י יגיד? איך רש"י יענה להוכחת הרשב"א מקיטון מים וכולי? שאני בוודאי חייב לתת לו את המים. בקשר למסקנה הראשונה שהרב, המסקנה שהרב אמר, איך אני לא בטוח שאפשר להסיק את זה. אפשר לראות רגע עוד פעם את המסך של הרשב"א? הנה. הוא אומר: ואם כן איזה גזל יש כאן עד שנאמר בו אף על פי שגזלה משלם רשעה? אלא וודאי להציל עצמו על מנת לשלם פשיטא. עוד פעם, למה הוא לא גזלן? הרי בעל הרכוש צריך בעצמו לתת לי את זה, אז איך יכול להיות שאני גזלן? ומה הרב מסיק מזה? שהוא טורח לציין שאין פה איסור גזל. משמע שאם היה פה איסור גזל, הוא היה יכול להגיד פשוט מאוד: יש פה איסור גזל, אבל הוא נדחה בפני פיקוח נפש. אוקיי, בסדר. נראה שאם היה איסור גזל, אז הוא מסכים לרש"י שהוא לא נדחה, הוא רק טוען שאין פה איסור גזל. עוד פעם, בהתחלת דבריו לא משמע ככה, כי בהתחלת דבריו הרי הוא אומר שאיסור גזל הוא לא אחת מהעבירות החמורות. זהו, זהו, זה מה ש… כן. אבל בהנמקה שלו כן נראה ככה. עכשיו אני אגיד יותר מזה, ההנמקה שלו היא הנמקה קשה ביותר ולא הגיונית בעליל. למה? כי זה שאני חייב לתת למישהו את המים, זה לא אומר שלו מותר לקחת ממני. אני יש עליי מצוות צדקה, האם מותר לעני להיכנס אליי הביתה ולקחת לי כסף? הוא יגיד לי: בין כה וכה אתה חייב לתת לי צדקה, אז אני כבר לוקח, מה פתאום אני גזלן? הרי אתה בעצמך היית חייב לתת לי את זה. זה ממש הנימוק של הרשב"א, לא? לא, זה יותר נשמע כמו אדם שעושה דין לעצמו, כי מצוות צדקה, כמו שאמרת, זה לא מצווה לאדם לתת לעני. ופה אותו דבר, זה מצווה עליי להציל אותו, אבל בגלל זה זה הופך לשייך לו? מה זה קשור? זה צדקה, זה כמו צדקה. אני צריך לעשות איתו גמילות חסד ולהציל את חייו. האם זה אומר שהממון שלי שייך לו? אני חייב לו? הוא יכול לתבוע אותי בבית דין? מה פתאום. יש עליי מצווה לעשות את זה, מצווה של יורה דעה לא של חושן משפט. כן. וזה איזה מין נימוק זה של הרשב"א? זה נימוק ממש מוזר. אני חושב שזאת הסיבה שזה בדיוק מה שרש"י יענה לו. רש"י יענה לו: מה אתה רוצה? זה ברור שכל אחד חייב לתת, אבל זה שהוא חייב לתת לא אומר שלך מותר לקחת. אם הוא נותן, אז כמובן שתיקח, אם אתה מעריך שהוא מסכים, גם בסדר, אין בעיה. אבל אם הוא עומד פה וצועק "אני לא מסכים", הרי זו הנפקא מינה, האם מותר לך בכל זאת לקחת? רש"י אומר "מה פתאום?". כמו שלעני אסור לקחת כסף מבעל הבית. ואז הוא מגיע למסקנה שגזל לא דוחה פיקוח נפש. בדיוק. לכן לא, לכן הוא אומר: הראייה של הרשב"א נופלת. עדיין אפשר היה להגיד יש פה גזל. השאלה היא האם גזל דוחה פיקוח נפש או לא, את זה עוד צריך להסביר. אבל מה שהרשב"א טען שבכלל אין פה גזל, זה לא נכון. יותר מזה, עכשיו אני חוזר לרשב"א, זה מין פינג פונג כזה. אם באמת הנימוק הזה הוא כל כך חלש, אז למה הרשב"א משתמש בו? הרי הוא לא באמת צריך אותו. הרי האמת היא שיש פה גזל. אז תגיד פשוט: אני חולק על רש"י, וגזל נדחה בפני פיקוח נפש, זה הכל. למה אתה צריך להמציא לי תירוצים דחוקים כדי להסביר שאין פה גזל בכלל? זה מחזק עוד יותר את ההערה שהערתי לדורון קודם, שמהרשב"א פה משתמע שאם היה פה איסור גזל זה לא היה נדחה. ולכן אין לו ברירה, הוא חייב איכשהו להסביר שאין פה איסור גזל, למרות שבתחילת דבריו משתמע שכן, כי איסור גזל נדחה בפני פיקוח נפש. נראה שהוא כנראה חייב להסביר שאין פה גזל, כי אם היה פה גזל, אז זה לא היה נדחה. הוא כנראה מבין שהחובה לתת את הממון שלי להציל את חברי, זה התורה איכשהו מפקירה את הממון שלי לצורך העניין הזה. זה לא מצווה עליי לתת את הממון, הממון הזה עומד מופקר פה כדי להציל את השני. זה חידוש מאוד מאוד גדול בעיניי, ובמיוחד שלא צריך אותו, אז בשביל מה להגיד אותו? לכן אני חושד שלפי הרשב"א כן צריך אותו. ואם זה כך, אז זה אומר שיש עוד ראשונים, ואגב זה לא רק הרשב"א, שמצטרפים לרש"י ברמה העקרונית, שאם יש איסור גזל הוא לא נדחה מפני פיקוח נפש, הם רק טוענים שאין פה איסור גזל. ואם ככה, אז גם עליהם חוזרת השאלה, מה פתאום איסור גזל דוחה פיקוח נפש? מה המקור לזה? למה לא מונים את זה בין שלושת העבירות החמורות? אוקיי? טוב, נעצור כאן. מישהו רוצה להעיר או לשאול? יש לי שאלה, שלחתי אותה קודם בצ'אט, אבל זה מאוד מאוד בדוחק בלשון, אבל מצד הסברא זה יסתדר ויענה על כל הקושיות. למה לא מפרשים את הגמרא הזאת שלא מדובר פה בהצלת אדם עצמו, אלא להציל ממון עצמו בממון חברו? כי לא על זה מדובר, זה היה מלחמה של דוד המלך. פשוט תקראו את הפרשה שם. דוד המלך היה במלחמה מול הפלישתים, הפלישתים הסתתרו מתחת לשעורים, אז השריפה היתה חלק מהמלחמה נגד הפלישתים. זה לא היה כדי להציל ממון. אוקיי, אז נעצור כאן, להתראות.