פרק ראשון של מסכת שבת – שיעור 21

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם ראינו, התחלנו את הדיון בעצם על חטא כדי שיזכה חברך אחרי ההקדמה הזאת על השיקולים הגלובליים, ואמרתי שזה בעצם ימצא גם ברקע הדיון כאן. אז בפעם הקודמת התחלנו לעסוק בדין הזה של חטא מנת כדי שיזכה חברך, ראינו קצת בפוסקים ועמדתי על שלושה כיוונים עיקריים באופן עקרוני. יש כאלה שרואים במוקד את השיקול התוצאתי, מה שקראתי הסתכלות גלובלית, זאת אומרת האם בסך הכל בעולם יהיו יותר עבירות או פחות עבירות. יש כאלה ששמים במוקד את השאלה האם הבן אדם פשע, זאת אומרת ההסתכלות מה שקראתי סוליפסיזם רוחני, כן? מה אני צריך לחטוא אם השני אשם בזה? התפיסה היא בעצם שאני אמור לעבוד מתוך השיקולים שלי, אני נמצא במרכז. ואמרתי שאולי בעטרת צבי אפשר לראות איזשהו שילוב בין שני הדברים האלה, כן המגן אברהם המגיד משנה מול התוספות, שולחן ערוך, משנה ברורה, מגן אברהם וכולי, שהעטרת צבי איך שהוא משלב את זה בעצם שהטענה היא שיש פה גם ממד של הפשיעה רלוונטי וגם הממד התוצאתי רלוונטי. ואנחנו אחרי זה אמרתי שבעצם בכל אחד מהם אפשר לראות איזשהו ניואנס, אולי במגיד משנה בכלל זה רק גלובלי, אני לא בטוח, אבל אולי. אבל באחרים כנראה שיש בתמהיל מסוים של השיקול הסוליפסיסטי והגלובלי. ואני רוצה עכשיו להיכנס קצת יותר לסוגיה ולראות איך זה בעצם בא לידי ביטוי בסוגיה שלנו עצמה. בברכת אברהם שנתתי לכם לקרוא בעצם הוא מתחיל, מתחיל בדיון של איך להבין את ההיתר הזה במקום שיש היתר, לרדות את הפת כדי להציל את השני מאיסור אפייה. בעצם מה שעומד מאחורי הדיון שלו דאורייתא דרבנן וכולי, מה שעומד מאחורי זה זה לא השאלה אם זה דאורייתא או דרבנן אלא השאלה האם כשאנחנו מדברים על היתר לרדות את הפת פירוש הדבר שחכמים עשו איזושהי פעולה אקטיבית, הם התירו את רדיית הפת כדי או במקום שבו זה נצרך כדי להציל את השני מאיסור אפייה, או שמדובר באיזשהו עיקרון גורף? חכמים לא היו צריכים להתיר את איסור הרדייה בהקשר הזה אלא מעצם העובדה שאיסור הרדייה הוא איסור דרבנן ואיסור האפייה הוא איסור סקילה, איסור דאורייתא של מלאכה בשבת, מעצם זה יוצא היתר, זאת אומרת פשוט השיקול ההשוואתי. זאת אומרת אתם כבר…

[Speaker B] רגע רגע השוואתי, השוואתי זה אומר שחכמים פשוט לא אסרו?

[הרב מיכאל אברהם] לא להיפך, זה אומר שחכמים לא צריכים להתיר. איסור הרדייה נשאר בעינו וחכמים לא התייחסו למצבים שבהם צריך לרדות כדי להציל את השני מאיסור, אלא שזה דוחה שזה באופן גורף?

[Speaker B] כן האיסור נשאר גורף, אז אני אומר זו האפשרות השנייה

[הרב מיכאל אברהם] שהעליתי, אני אומר אלו שתי האפשרויות. יש אפשרות אחת שאומרת חכמים צריכים להתיר את איסור הרדייה כדי שלא יהיה איסור רדייה ואז אני אוכל לרדות כדי להציל את השני מאיסור. התפיסה השנייה אומרת מה פתאום, חכמים לא צריכים להתיר שום דבר, חכמים עשו איסור רדייה והלכו להם הביתה. עכשיו יש לי אני נמצא בדילמה, לא חכמים, אני נמצא בדילמה האם לרדות ולהציל את השני מאיסור אפייה או שיש לי איסור רדייה אז אני לא רודה. והטענה היא שבלי, לא צריך היתר של חכמים אלא אני בסיטואציה כזאת אמור להחליט שאני צריך לרדות כיוון שהשיקול הוא למנוע איסור חמור אז לא צריך להתיר את האיסור הקל, האיסור הקל נדחה מפני האיסור החמור. זאת בעצם השאלה שבה באמת עוסק הברכת אברהם, כן, השאלה האם מדובר פה על איזשהו כלל גורף, כלל שאומר שבמקום שבו מתנגש איסור חמור עם איסור קל אז האיסור החמור דוחה את האיסור הקל, זאת אומרת מניעת האיסור החמור מצדיקה מעבר על איסור קל ואז זה לא צריך לבדוק האם חכמים התירו או לא התירו אלא זה כלל בכל ההלכה. או לא, פה יש שאלה ספציפית על איסור רדייה, אין כלל גורף כזה, בכל מקום שיש התנגשות לא בטוח שמותר לי לעשות איסור קל כדי למנוע איסור חמור. כדי למנוע איסור חמור, פה ספציפית יש שאלה אם חכמים התירו את איסור רדייה בסיטואציה הזאת, ועל כל מקום לחוד צריך לדון לחוד, האם שמה התירו או לא התירו. בסדר, זה בעצם מה שעומד מאחורי הדיון של הברכת אברהם. הוא אומר את זה, אבל זה קצת אפשר לפספס את זה, הוא קצת מחביא את זה.

[Speaker C] אבל באופן עקרוני, אבל הגמרא בעצמה עושה פה דיון, אז אם זה היה ברור אז הגמרא לא הייתה בכלל מביאה את הדיון הזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה ברור? הגמרא דנה אם יש כלל כזה. אחרי שהגמרא מסיקה את המסקנה אז אנחנו יכולים להחליט, האם יש או אין כלל כזה. אבל השאלה במה הגמרא דנה. האם הגמרא דנה בקיומו של כלל גורף שאיסור חמור דוחה איסור קל או שהגמרא דנה ספציפית לגבי רדייה, האם פה חכמים התירו. לא אמרתי שזה ברור לפני תחילת הסוגיא. השאלה שלי זה במה עוסקת הסוגיא. זאת אומרת הסוגיא מנסה לברר האם אפשר לרדות. מה הנושא שאותו מבררים? האם הנושא הוא נושא כללי בהלכה שאיסור קל תמיד מותר לעבור כדי להינצל מאיסור חמור, או שהנושא הוא ספציפי לגבי רדייה, האם באיסור רדייה כשעשו אותו, אותם חכמים שעשו התירו במקום שצריך כדי להציל אדם מאיסור חמור. בסדר?

[Speaker C] אבל כל הסוגיה הזאת היא מתעסקת בהמשך בעניין של קנס, ברגע שהאדם כבר מדביק את הפת האם נקנוס אותו לא לרדות את הפת כדי להציל את עצמו. היא בכלל עוסקת בעניין של קנס.

[הרב מיכאל אברהם] פה זה קצת שונה. אני מדבר כרגע על שבן אדם אחד רודה כדי להציל בן אדם אחר. אם הבן אדם רודה כדי להציל את עצמו זאת פרשיה טיפה שונה. כמובן שבשיקול הגלובלי זה לא משנה, אבל זה כבר פרשיה קצת שונה ושמה לא בטוח שמדובר על קנס כמו שאת מתארת את זה, אבל גם אם מדובר על קנס יכול להיות שאומרים לו תראה אתה כבר עשית את המעשה כמו שאומר ריב"א, גמרנו, אבוד לך, למה שנתיר לך לרדות בשביל להציל מעשה שכבר נעשה? אולי פה באמת חכמים אומרים שאני קונס אותך או משהו כזה, אבל העיקרון הכללי שלא אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך בפשטות לא מדבר על קנסות. הוא מדבר על שאלה מה מותר ומה אסור לעשות בלי קנסות.

[Speaker D] אז פה הדיון הוא על אדם אחר שיעשה את העבירה, יעבור עבירה בשביל, אנחנו

[הרב מיכאל אברהם] עוסקים כרגע בשאלה של אדם אחר כדי להציל אדם אחר. הדיון של האדם לגבי עצמו זה עוד דיון שכמובן עולה בסוגיה וכבר עסקנו בו בעבר, אבל אני כרגע מדבר על אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך. זאת אומרת הנושא שלנו זה אדם אחד חוטא כדי להציל אדם אחר. זה הנושא שבו אנחנו עוסקים בשיעור היום. אוקיי? אז זה כמובן עולה בתוך הסוגיה גם כאן, אבל כרגע אני שם פוקוס על זה. הדיון שלנו הוא פה. עכשיו איך לברר דבר כזה? האם מדובר פה בכלל גורף, כלל של השוואה נקרא לזה, או כלל גלובלי שאומר שאני צריך למעט את האיסורים בעולם ולכן אם אני עובר איסור קל כדי להציל מישהו שעובר איסור חמור אין שום בעיה לא צריך היתר מיוחד לזה אלא הכלל אומר שאתה צריך לדאוג לזה שיהיו כמה שפחות איסורים בעולם. לחילופין, התפיסה האחרת אומרת מה פתאום, יש פה שאלה, יש איסור רדייה, אתה לא יכול לעשות לעצמך לעבור על איסור רדייה להחליט בעצמך, חכמים אסרו. כל עוד הם לא התירו אתה לא יכול לעבור, גם אם המטרה שלך היא מטרה טובה להציל מישהו אחר מאיסור, צריך לזה היתר. זה לא משהו שנובע מעצם ההשוואה בין האיסור החמור והאיסור הקל. אוקיי? אלה בעצם שני הצדדים. מה עומד מאחורי שני הצדדים? כמובן, כל הדיון שעשינו עד עכשיו. כי בהסתכלות הגלובלית, אז די ברור שאם מדובר בהסתכלות גלובלית, אז בעצם זה כלל גורף. אתה צריך להשוות את שתי האפשרויות, או שאני רודה את הפת ואז אני עובר איסור קל אבל אני חוסך איסור מאוד חמור, או שאני לא רודה את הפת נמנע מהאיסור הקל אבל השני מגיע לאיסור חמור. בשיקול הגלובלי ברור שמותר לי לרדות, נכון? כי בשיקול הגלובלי זאת האופציה שמביאה למצב טוב יותר, אוקיי? לפחות איסורים. אז בעצם מה שעומד מאחורי שתי האפשרויות שהצבתי קודם בניסוח של הברכת אברהם, הוא לא אחר מאשר שתי האפשרויות שדיברנו עליהם עד עכשיו. השאלה אם מדובר פה בשיקול גלובלי, או שמדובר לא, מה ההסתכלות השנייה שאומרת שצריך היתר מיוחד על איסור הרדייה? זה בעצם אומר אין שיקולים גלובליים. עצם העובדה שאיסור הרדייה קל יותר מאיסור אפייה כשלעצמה לא מספיקה כדי להתיר. לכן השיקול הגלובלי לא משחק פה תפקיד. השאלה האם ספציפית חכמים פה התירו לך את איסור הרדייה. כי אחרת, בלי שהם התירו ספציפית את האיסור הזה, למרות שהאיסור הזה קל והאיסור שאותו אתה מונע הוא חמור, היה אסור לך לעשות את זה. למה אסור? כי זה סוליפסיזם בעצם. אני אסור לי לעבור איסור גם אם השני ירוויח איסורים חמורים יותר או יימנע מאיסורים חמורים יותר. זה בעצם מבט סוליפסיסטי. עוד פעם, סוליפסיזם רוחני, כן? לא. לא אגואיזם גרידא. זה השאלה מה אתה…

[Speaker B] רגע סליחה, אני לא… כן? אני לא הבנתי למה הכרחי להראות שהחילוק הראשון הוא מקביל בדיוק לחילוק השני. זאת אומרת, השיקול הגלובלי לעומת הסוליפסיסטי, איך הוא מסתדר עם שתי התפיסות שמציג הברכת אברהם? זה לא הכרחי בעיניי. למה? זאת אומרת, זה נכון שבשיקול הגלובלי באופן קבוע צריך להיות כלל שעבירה חמורה דוחה עבירה קלה. זה הגיוני, ואז זה מסתדר, יהיו פחות עבירות בעולם. אבל זה הכי קל. אבל כאילו באופן סוליפסיסטי, זה שמתירים באופן ספציפי דווקא לרדות ולא דברים אחרים, איך זה מסתדר עם זה שכאילו למה אני צריכה לחטוא כדי שחברי לא יסתבך במשהו חמור יותר?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אותה נקודה, למה צריך היתר? לא הבנתי. אם יש היתר, נקודת המוצא זה שאסור. למה אסור הרי האיסור שלי הוא קל ואני מונע איסור חמור? כי ההסתכלות היא סוליפסיסטית, ולי אסור לעבור. אבל עובדה שהתירו! במקום שחכמים התירו, אין בעיה, כי אני לא עובר איסור. אבל נקודת המוצא היא שדרוש היתר, זאת אומרת שבלי היתר יהיה אסור לי לעשות את זה. בסדר, אז זה ברור, הסתכלות סוליפסיסטית ולא גלובלית.

[Speaker E] זאת אומרת, אם חכמים התירו, אז השיקול הוא לא זה שטוב לאדם לעבור עבירה קלה בשביל…

[הרב מיכאל אברהם] אחרת ההיתר הזה היה לכל מקום, לא רק לרדייה. רדייה. זאת אומרת שבאמת בנקודה ספציפית, ובגלל שרדייה מול אפייה זה פער כל כך גדול או מכל מיני סיבות ספציפיות שלהם, הם אומרים פה אנחנו כן מתירים. אבל זה לא… אבל נקודת המוצא היא שדרוש היתר. זאת אומרת שבלי זה, עצם העובדה שהאיסור הזה הוא קל והאיסור הזה הוא חמור כשלעצמה לא מתירה את העניין. אז זה בבירור הסתכלות לא גלובלית. זאת אומרת, לכן כל ההקדמות שעשיתי עד עכשיו מאירות את כל הדיונים שאפשר לעשות פה בסוגיה, בראשונים, באחרונים. הבאתי את הברכת אברהם כדוגמה טובה לעניין, אבל אני חושב שבכל מקום זה יצוץ, אתם תראו גם בהמשך השיעור, בכל מקום זה צץ. זאת אומרת, השאלה האם זה השיקול הזה או… זה מה שעומד מאחורי העניין, למרות שלא מצאתי אף אחד שמאיר על זה כלום. וזה בעצם הסאבטקסט של כל הסוגיה הזאת. בסדר? לכן עשיתי את ההקדמות האלה. אוקיי, אז בואו נראה מה… איך מבררים את העניין בשאלה האם זה היתר ספציפי לרדייה או טענה כללית. אז הברכת אברהם, אני אשתף פה רגע את הקובץ שלי… וגם נראה בגמרא, זה ציטוט מדברי החינוך, מצוות רמ"ג, וגם נראה בגמרא שעוקרים דבריהם תדיר משום איסור דאורייתא, כמו שאמרו במסכת שבת, הדביק פת בתנור, התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי איסור סקילה. זה ציטוט מהרמב"ן בהשגות שלו לשורש הראשון. אז מה רואים כאן? החינוך תופס שזה עקירה ספציפית, נכון? הוא אומר, ולא רק זה, הוא גם אומר עוקרים דבריהם תדיר. מה זאת אומרת תדיר? כאילו זה לא בכל מקום, רק יש הרבה מקומות שבהם חכמים עקרו את דבריהם. אז רואים שההיתר תלוי בשאלה האם המקרה שלנו שייך לאותם מקומות שחכמים עקרו, או שלא. אם הוא לא שייך לשם, אז באמת יהיה אסור. שזה באופן הפשוט בחינוך באמת רואים שמדובר פה לא על כלל גורף, אלא על היתר ספציפי. הדיון הוא בעצם בשאלה האם התירו את איסור רדייה? אין פה כלל גורף כזה שתמיד כשיש איסור קל מול איסור חמור האיסור הקל נדחה, כי אחרת זה לא היה תדיר, זה היה תמיד. חכמים לא צריכים לעקור בכלל, כי מה זה לעקור? הם לא צריכים לעקור שום דבר, עצם העובדה שזה איסור קל מול איסור חמור…

[Speaker F] רגע, תדיר זה לא תמיד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, תדיר הכוונה הרבה פעמים, אבל לא תמיד. להיפך, הוא אומר מצאנו תדיר, כאילו זה לא דבר נדיר שאנחנו מוצאים שחכמים עקרו. משמע אבל כן, אבל זה לא תמיד, אלא יש הרבה פעמים שחכמים עקרו, אבל יש גם שלא. זאת אומרת, אז לכן רואים זה לא איזה כלל גורף. השאלה היא בכמה פעמים הם עקרו ובכמה לא, בסדר, אפשר להתווכח על זה, האם זה הרבה פעמים, מעט פעמים, אבל עקרונית נדרשת עקירה של האיסור דרבנן כדי להתיר לי לעשות את זה. זאת אומרת, בלי העקירה, באופן עקרוני אסור לי לעשות את זה. זה לא איזה שהוא שיקול שאני עושה, זה שיקול שחכמים צריכים לעשות. אם הם התירו את האיסור הזה, הם התירו, אבל אם הם לא התירו, אני לא יכול להחליט שאני עובר על האיסור הקל כדי להציל איסור חמור. זה לא המנדט שלי, זה הם עצמם… הם צריכים לעשות את זה. אוקיי? ההשלכה היא כמובן מה יקרה, זה מה שהוא אומר בעצמו הברכת אברהם, מה יקרה כשמדובר על איסור דאורייתא קל שאני צריך לעבור אותו כדי להציל איסור דאורייתא חמור. במקום כזה לכאורה המסקנה צריכה להיות לפי החינוך שלא התירו. זה לא מותר. למה? אם תמצא מקור בתורה שאומר שהאיסור הקל, הדאורייתא אבל הקל, לא קיים במקום שהוא בא להציל איסור חמור, אז בסדר גמור. אבל מעצם העובדה שהאיסור הזה הוא קל והשני הוא חמור, לא נובע שמותר לעבור את האיסור הקל. כל מה שמצאנו ברדייה זה פשוט בגלל שברדייה יש היתר ספציפי של חכמים, אלה שאסרו את הרדייה, שפה הם התירו. אז גם באיסור דאורייתא באופן עקרוני צריך מקור כדי להתיר. זאת אומרת ברירת המחדל היא שאיסור קל דאורייתא נגד איסור חמור דאורייתא לא מותר.

[Speaker C] אבל מדובר פה מדובר פה על אחרים, לא אדם ספציפי שהוא עומד מולו שני איסורי דאורייתא אחד קל ואחד חמור.

[הרב מיכאל אברהם] זה דיון אחר, זה דיון אחר, אני מדבר כרגע על אחד מול אחר.

[Speaker C] אז באחד מול אחר זה מאוד משנה, כי גם פה על העוקרים תדיר הוא מדבר על האדם עצמו, לא על אחד מול אחרים.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. בסדר, הוא אומר שעוקרים דברי תדיר משום איסור דאורייתא, כמו שאמרו הדביק פת בתנור, אבל זה לא נכון שהוא מדבר על עצמו, אבל רואים שהדיון בגמרא שלנו זה האם האיסור נעקר ולא האם האיסור הותר. אז כנראה גם ביחס לאחרים השאלה אם מותר לרדות את הפת זה השאלה אם התירו להם או לא, אבל לא השאלה אם זה מותר להם. את צודקת שהוא לא מדבר ישירות על היתר לאדם אחר, אבל אבל כשהוא מפרש את הסוגיה שלנו, אז בסוגיה ברור שהוא למד שהדיון הוא בשאלה אם התירו את הרדייה, לא אם הרדייה מותרת. אז גם בהקשר של אז גם בהקשר של אחרים שאומרים להם לחטוא, גם שמה כנראה הדיון הוא אם התירו את הרדייה. אז ההשלכה שהוא אומר, השלכה שהברכת אברהם מביא לגבי איסור קל דאורייתא מול איסור חמור דאורייתא, היא לא בגלל שהאיסור דאורייתא הוא חמור והאיסור דרבנן הוא קל, כיוון שגם בדאורייתא מדובר על איסור קל לטובת איסור חמור. זה לא הנקודה. אלא מה שהוא אומר זה שצריך פשוט מקור שמתיר, כי בלי זה זה לא מותר. או במילים אחרות, ההיתר הזה הוא לא שיקול גלובלי. זה כן הסתכלות סוליפסיסטית. אוקיי, זה בעצם המשמעות. ולכן בכל מקום צריך לבדוק, אז באיסורי דרבנן אפשר לבדוק האם רבנן שאסרו באמת התירו. אבל בדאורייתא כל עוד זה סתום, אם בתורה כותבת שאסרו אז אסור, אין לי מה לבדוק. זאת אומרת, זה אסור. אני לא יכול לשאול את הקדוש ברוך הוא האם הוא מתיר לי במצב הזה, לא בשמיים. מה שיש בתורה יש בתורה ומה שאין אין.

[Speaker B] אז לכן, תמיד אני יודעת מה קל ומה חמור?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני יכול לדעת למשל לפי העונש. אם יש עבירה שעונשה מלקות ועבירה שעונשה מיתה או משהו כזה, למרות שגם על זה יש לדון האם באמת חומרת העונש משקפת בהכרח את חומרת העבירה. התפיסה המקובלת היא שכן, יש בספר חסידים רוצה לטעון שלא. יש על זה דיון מאוד מעניין, אני כתבתי על זה פעם מאמר גם על הסיפור הזה. זה אחד המאמרים הראשונים שכתבתי לפני הרבה שנים. בכל אופן אז לענייננו, מהחינוך יוצא שמדובר פה, הדיון הוא דיון על היתר ספציפי, אין עיקרון גורף כזה. וההשלכה היא שבאיסורי דאורייתא לא עושים אבחנה בין איסור קל לאיסור חמור. שמה ההסתכלות היא שאם יש על האיסור אני לא יכול לעשות את זה. עכשיו בדוגמה של נגיד שחיטה לחולה בשבת, או סתם פיקוח נפש לעבור איסורים בשביל פיקוח נפש, היה מקום לדון. הרי שמה מדובר על דאורייתא, נכון? על איסורי דאורייתא. מדובר על חילול שבת באיסור דאורייתא, או שחיטה בשבת, או אכילת נבלה זה איסור דאורייתא, או כל איסור אחר כדי להציל נפש. אז שם לכאורה רואים שגם איסור דאורייתא נדחה כדי להציל את האחר. איך זה מתיישב עם המסקנה של ברכת אברהם פה? התשובה היא שבפיקוח נפש, הגמרא במסכת יומא בפרק שמיני אומרת שפיקוח נפש דוחה שבת. פירוש הדבר שההלכה בעצמה אומרת שבמקום של פיקוח נפש האיסורים לא נאסרו. לכן שם באמת יש היתר ספציפי. זה לא, זה לא אומר שגם בדאורייתא יש איזשהו כלל גורף כזה. עובדה שהגמרא שמה הרי מחפשת מקורות, היא מביאה סברות, מביאה מקורות מפסוקים, כל מיני. יש שם איזה חמישה או שישה מקורות שהגמרא מציעה כדי להסביר למה פיקוח נפש דוחה שבת. ולהפך, הסוגיה שם להפך, היא דווקא תומכת במסקנה של ברכת אברהם, כי בסוגיה שם רואים שצריך לזה מקור, ובלי זה זה לא אוטומטי שאני אומר שפיקוח נפש דוחה שבת. צריך מקור כדי להתיר את זה. זאת אומרת רואים שבדאורייתא אין היתר באופן עקרוני, רק אם במקרה מצאנו מקור. עכשיו שימו לב אבל מצד שני שזה גם לא באמת ראיה לטובת החינוך והברכת אברהם, כי בשבת כל הדיון שם שמחפשים מקור זה בגלל שמה שעומד על הכף זה חיים מול איסור, לא איסור מול. לעבור איסור כדי להציל חיים, לא כדי להציל מישהו מעבירת עבירה. לכן פה, גם אם הייתי רוצה לעשות שיקול, נגיד שהשיקול הגלובלי הוא השיקול הקובע. לא צודק הברכת אברהם והחינוך וכולי. זה כן שיקול גלובלי. אין ראיה מהגמרא שם נגד זה. כי בגמרא שם, בשבת, אם היה לי רק את השיקול הגלובלי ולא היו מוצאים לי מקור, איך אני יודע בשיקול גלובלי מה עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא? שישאר אדם חי או שלא תחולל השבת? לא יודע. זה שני דברים מסוגים שונים, אין פה זה לא איסור חמור מול איסור קל שאני יכול להשוות אותם. זה להשוות דברים שנמדדים באופן אחר לגמרי, אין לי בסיס משותף ולכן אני לא באמת יכול לקבוע בשיקול גלובלי מה חשוב ממה. ולכן ייתכן שמה שהגמרא שם מחפשת מקורות, המקורות האלה רק באים להגיד מה חשוב ממה. אחרי שהם אומרים שהחיים יותר חשובים משמירת שבת, עכשיו כבר מגיע שיקול גלובלי. רק אני צריך הייתי מקורות כדי לקבוע מהו השיקול הגלובלי כי הרי אני לא יודע מה יותר חשוב ממה. באיסורים אני אקבע נגיד לפי העונש. אבל כשאני משווה חיים מול איסור של מלאכה בשבת, איך אני יכול לקבוע מה יותר חמור ממה? אז כיוון שכך אני צריך מקור שיגיד לי מי יותר חמור, לא שהתירו פה את האיסור, אלא המקור אומר לי מי יותר חמור. אחרי שאני יודע מי יותר חמור, בא השיקול הגלובלי ואומר אוקיי, החמור דוחה את הקל. ולכן אני חושב מהגמרא שם אי אפשר להביא ראיות לטובת הברכת אברהם והחינוך. זה נשאר פתוח. הוא מביא הברכת אברהם מביא את המשנה למלך, אני מעתיק אותו פה כאן את המשנה למלך. המשנה למלך מדבר על איסור לתרום שלא מן המוקף. כן, כשדיברנו על זה כבר כשאנחנו תורמים תרומות ומעשרות מפירות שנמצאים פה על פירות שנמצאים במקום אחר, הם לא מוקפים ביחד, הם לא יחידה אחת. האם מותר לי לתרום ממקום אחד על פירות שנמצאים במקום אחר? אז כתוב שאסור. השאלה היא אם זה איסור דאורייתא או איסור דרבנן. אוקיי? אז פה נחלקו הראשונים. המשנה למלך דן בשאלה הזאת והוא מביא ראיה לזה שהאיסור לתרום שלא מן המוקף הוא מדרבנן. מה הראיה שלו? שאם זה היה דאורייתא אז לא היו אומרים לחבר לתרום שלא מן המוקף כדי להציל את השני מאיסור. זה הראיה של המשנה למלך, לכן ברור שאיסור לתרום שלא מן המוקף הוא דרבנן. אומר הברכת אברהם, מתוך דברי המשנה למלך רואים שמה הוא מניח? שאין דבר כזה להגיד לאדם לחטוא באיסור דאורייתא כדי להציל מישהו אחר מאיסור דאורייתא יותר חמור. בדאורייתא לא אומרים כללים כאלה, רק בדרבנן. נכון, זאת ההנחה שהמשנה למלך אפילו לא טורח לציין אותה, זה כאילו זה מובן מאליו. המשנה למלך לא עוסק בזה, המשנה למלך עוסק בשאלה אם איסור לתרום שלא מן המוקף הוא דאורייתא או דרבנן. אבל מתוך הראיה שהוא מביא לומד הברכת אברהם איך הוא תופס את הסוגיה שלנו, שההיתר לעבור איסור קל כדי להינצל, להציל מישהו אחר מאיסור חמור, הוא מדבר רק על איסורי דרבנן. נכון, זה המשנה למלך מניח, אחרת אין לו ראיה לשום דבר. הראיה שלו מניחה שזה יכול לדבר רק על איסור דרבנן. אז רואים שהמשנה למלך הבין שמה שאומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברך מדבר רק על איסורי דרבנן ולא על איסורי דאורייתא, ובמובן הזה הוא מצטרף לחינוך. עוד פעם ההסתכלות היא סוליפסיסטית ולא גלובלית כי הוא בעצם אומר צריך היתר מיוחד באיסורי דרבנן ולכן באיסורי דאורייתא לא אומרים דבר כזה. אם זה היה הסתכלות גלובלית אז גם באיסורי דאורייתא היה אפשר להגיד דבר כזה, כי לתרום שלא מן המוקף זה איסור קל יותר מאשר לאכול לא מעושר או לא תרום. אז זה מתוך דבריו של המשנה למלך רואים שהוא תפס את זה אחרת, אבל כמו שמאיר כבר הברכת אברהם בצדק, המשנה למלך בעצמו הרי מביא ראשונים שטוענים שהאיסור לתרום שלא מן המוקף הוא דאורייתא. ולשיטתם אותה גמרא שמתירה לחבר לתרום שלא מן המוקף כדי להציל את העם הארץ מאכילת דבר לא מעושר, ברור שזה נאמר גם על דאורייתא, נכון? כי הרי הם טוענים שלתרום שלא מן המוקף זה איסור דאורייתא. המשנה למלך עצמו מוכיח נגדם, הוא טוען שהאיסור הוא בהכרח דרבנן אחרת לא היו אומרים לעבור את האיסור הזה כדי להציל מאיסור דאורייתא. אבל אותם ראשונים שחולקים עליו והם טוענים שלתרום שלא מן המוקף זה איסור דאורייתא, אז הגמרא שמתירה לתרום שלא מן המוקף כדי למנוע איסור דאורייתא של העם הארץ ברור שהיא מתירה פה איסור דאורייתא לשיטתם. אז רואים שהעיקרון שאומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו נאמר גם על איסורי דאורייתא לאותם ראשונים. ולכן מצד אחד המשנה למלך הוא ראיה לטובת הברכת אברהם והחינוך, מצד שני הראשונים שהמשנה למלך בעצמו מביא הם ראיה.

[Speaker C] ולכן, אני רוצה רגע לשאול על זה משהו. המקרה הספציפי הזה של החבר מלמד אותנו כלל שדוחים איסור קל של דאורייתא באיסור חמור של דאורייתא? למה זה מלמד? אפשר להתחיל למצוא פתרון למה במקרה הזה של החבר כן התירו את זה בכל זאת, למרות שהכלל הוא דווקא שאיסור קל של דאורייתא לא דוחה איסור חמור של דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] מה? מה זה התירו? זה איסור דאורייתא, זה לא חכמים.

[Speaker C] לא, אבל למה לחבר מותר לעבור על איסור קל? זה לא אומר שיש כלל. אי אפשר ללמוד מזה שיש כלל כזה.

[הרב מיכאל אברהם] אז תגידי לי את למה.

[Speaker C] כי למשל במקרה של החבר אפשר להגיד שהוא גורם ממש לאיסור של השני בגלל שהוא פועל.

[הרב מיכאל אברהם] עזבי את התירוצים של תוספות, חכי, אנחנו נגיע לזה. בשלב זה אני רואה פה היתר. ברגע שאני רואה פה היתר וזה לא איסור דרבנן והרי הגמרא לא מביאה פסוק שאומר לי שהאיסור לתרום, האיסור שהוא דאורייתא לתרום שלא מן המוקף, לפי אותם ראשונים זה דאורייתא, הגמרא לא מביאה פסוק שאומר אבל פה אין את האיסור הזה. נכון? סימן שזה כנראה היתר גורף. אחרי זה נראה בתוספות כבר שיכול להיות שזה רק בגלל שאני גרמתי לזה, בסדר, זה דיון אחר.

[Speaker C] אבל אם יש היתר גורף, אם יש היתר גורף צריכה להיות לו הוכחה. יש לנו הוכחה? יש לנו איזה כלל בתורה?

[הרב מיכאל אברהם] אין הוכחה, הפוך. ההיתר הגורף זה בדיוק מה שהוא אומר. לא צריך שום הוכחה ולא צריך שום מקור. אלא אם האיסור שאני מציל הוא חמור והאיסור שאותו עברתי הוא קל, אני מסתכל מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, מה עדיף לו, והרי ההלכה פירושה לקיים את רצונו של הקדוש ברוך הוא, לכן ברור לי שמותר לעבור את האיסור הקל. זה היתר גורף, לא צריך איזה מקורות. וזה בדיוק הנקודה, ששיקול גלובלי זה הסתכלות מטה-הלכתית, לא צריך מקור מפסוק שמלמד אותי את הדבר הזה. בעצם העובדה שאני ממתיק את רמת האיסורים, מזה נובע ההיתר, לא צריך איזה שהוא מקור לכל הרעיון.

[Speaker C] באותה מידה אני יכולה להגיד גם הפוך. שמה? שאיסור קל לא דוחה איסור חמור וזה מה שהתורה רצתה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם יש שיקול גלובלי, השיקול הגלובלי אומר שאיסור קל יותר קל מאיסור חמור.

[Speaker C] אבל אנחנו לא יודעים אם יש שיקול גלובלי או לא. התורה לא אמרה לנו את זה, אנחנו בעצמנו מחליטים את זה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז לכן אני עכשיו מסתכל במפרשים, בראשונים, ואני שואל את עצמי איך הם למדו. נכון? כי יש שתי אפשרויות. אחת זה הגלובלי והשנייה זה הסוליפסיסטי. אוקיי? עכשיו אני אומר, לפי אותם ראשונים שהמשנה למלך מביא שהאיסור לתרום שלא מן המוקף הוא דאורייתא, לשיטתם ברור שזה שיקול גלובלי ולא סוליפסיסטי. ככה הם למדו. החינוך והמשנה למלך באמת למדו שלא. זה בדיוק.

[Speaker C] אני יכולה להגיד גם הפוך, שהשיקול הוא תמיד סוליפסיסטי ובמקרה הספציפי הזה התירו. זאת אומרת, נקודת המוצא היא סוליפסיסטית של התורה, אבל באיסור של לא מן המוקף יש כאן שיקול גלובלי והוא ספציפי וצריך להתיר אותו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, את לא יכולה להגיד דבר כזה. למה לא? אם שיקול גלובלי קיים, אז הוא קיים תמיד. את רוצה להגיד שהוא קיים רק פה? מה המקור שלך? תביאי לי מקור. מאיפה את יודעת שפה יש שיקול כזה? הרי לא מובא מקור. הגמרא לא מביאה מקור להיתר לתרום שלא מן המוקף. זה בדיוק מה שהמשנה למלך אומר, לכן ברור שזה דרבנן. אבל לפי אותם ראשונים שאומרים זה איסור דאורייתא, איך אני יכול להחליט להתיר את זה אם אין מקור שאומר שפה התורה מתירה? אלא רואים שגם בלי מקור אני מתיר. מה זה אומר? שההיתר הזה נובע מעצם העובדה שזה איסור קל מול האיסור החמור, זאת אומרת שיש כלל גורף.

[Speaker C] אני לא מצליחה להבין למה אפשר להסיק ממקרה ספציפי על הכלל.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה ממקרה ספציפי? תמיד מסיקים ממקרה ספציפי על הכלל, זה מה שנקרא אינדוקציה.

[Speaker C] נכון, אבל בשביל אינדוקציה צריך תנאים כדי להוכיח את האינדוקציה, והשאלה אם כל התנאים פה מתקיימים.

[הרב מיכאל אברהם] הפוך בדיוק. אינדוקציה זה כל המשמעות שאין תנאים ואין הוכחה.

[Speaker C] עובדה שהם מחפשים תירוצים, למה בכל זאת התירו פה. מה? למה התירו פה?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה כלל גורף, מה זה למה התירו פה.

[Speaker C] זה כלל גורף של איסור קל מול איסור דאורייתא? ברור.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן עובדה שלא הביאו מקור וזה בכל זאת מותר. איך אתה יכול להתיר איסור דאורייתא בלי מקור? כי יש לך איזה שהוא עיקרון גורף שאומר שאם האיסור דאורייתא הזה הוא קל ואתה מציל איסור חמור, הוא כנראה מותר, לכן לא צריך מקור. אני אומר, זה שיטת הראשונים האלה. לפי המשנה למלך והראשונים שאומרים שזה איסור דרבנן, בדיוק התפיסה ההפוכה, הסוליפסיסטית. ולכן הם אומרים זה איסור דרבנן, כי אם זה היה איסור דאורייתא לא יכול להיות שהיו מתירים, זאת בדיוק הטענה שלהם. שאם זה איסור דאורייתא, בלי מקור אי אפשר להתיר אותו. אז מה יגידו אותם ראשונים שאומרים שזה כן איסור דאורייתא? הרי אין להם מקור, אז על סמך מה התירו? הם כנראה מבינים שלא צריך מקור, כי זה כלל גורף. אוקיי, עכשיו בתוספות אצלנו בסוגיה, שזה התוספות שבעצם סביבו נסוב כל הדיון שלנו, מה רואים? מה רואים בתוספות אצלנו? אז הברכת אברהם מדייק מהתוספות שהם לא מבחינים בין איסורי דרבנן לבין איסורי דאורייתא, נכון? כי הרי מובאים שמה גם האיסור לשחרר את עבדו. הנה פה למשל, שפחה חציה שפחה וחציה בת חורין שנהגו בה מנהג הפקר, וכפו את רבו לשחרר אותה. עכשיו, לשחרר עבד זה ביטול עשה דאורייתא. אוקיי? או אותו דבר פה, בגיטין, מי שחציו עבד וחציו בן חורין, כופין את רבו ועושה אותו בן חורין. וגם כאן בפסח, עשה דהשלמה. עשה דהשלמה זה הכוונה, יש בבית המקדש יש קרבן תמיד של שחר וקרבן תמיד של בין הערביים, שזה מובא אחרי הצהריים. עכשיו, כל הקרבנות מובאים רק ביום, בין שני התמידים. אסור להביא קרבן אחרי התמיד של בין הערביים או לפני התמיד של שחר. תמידים זה המעטפת שעוטפת את כל עבודת המקדש. אוקיי? זה נקרא עשה דהשלמה. זאת אומרת, יש מצוות עשה שההשלמה של הקרבנות תהיה בתמיד של בין הערביים. אחרי זה, מי שמביא קרבן אחרי תמיד של בין הערביים, ביטל את העשה דהשלמה. זה ביטול עשה של השלמה. אוקיי? אז שוב פעם, זה ביטול עשה, זה איסור דאורייתא. אז אם תוספות משווה איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן, אצלנו הרי רדיית הפת היא איסור דרבנן, ותוספות מקשה קושיות מכוח איסורי דאורייתא, אומר הברכת אברהם, רואים בתוספות שמבחינתו לא משנה אם זה דאורייתא או דרבנן. השאלה היא אם זה איסור קל מול איסור חמור וזהו. נגד החינוך, נגד המשנה למלך, וכמו אותם ראשונים שהמשנה למלך מביא, שסוברים שלתרום שלא מן המוקף זה איסור דאורייתא, נכון? גם תוספות כנראה שייך למפלגה הגלובליסטית, המפלגה שאומרת שיש פה בעצם איזשהו היתר גורף, ברגע שיש איסור אחד קל ואיסור אחר חמור, לא אכפת לי דאורייתא או דרבנן, העיקר שזה יותר קל וזה

[Speaker C] יותר חמור, ולכן זה מותר. הוא גם לא מחלק בין לו לבין אחרים, כי הוא מביא גם את הדוגמה של העבד שזה לו, לעומת הסיפור של הקרבן השלמה שזה יכול להיות גם לכהן.

[הרב מיכאל אברהם] הוא מזמן כבר מאירה את זה, נכון?

[Speaker C] באמת הוא גלובליסט טוטאלי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ובאמת בשיקול הגלובלי זה גם מאוד הגיוני, כי בשיקול הגלובלי אין סיבה לחלק בין לו לבין אחרים. הרי אני מסתכל מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, בוא נראה כמה עבירות יהיו פה בכל אחת מהאפשרויות. מה זה משנה אם אני עושה את העבירה או מישהו אחר? בהסתכלות הגלובלית הזאת אין שום סיבה לחלק בין עבירה שאני עושה למען עצמי לבין עבירה שאחרים עושים למעני. כי אני רק משווה את כמות ועוצמת העבירות בכל אחת מהאפשרויות. לא אכפת לי מי עושה אותם. זה כל הרעיון של הסתכלות גלובלית. לכן באמת זה לא משנה. עכשיו, לכאורה תוספות מצטרף גמור לתפיסה הגלובליסטית. אוקיי? ואמרתי שההבדל בין שתי הגישות האלה הוא בעצם בהסתכלות גלובלית מול הסתכלות ספציפית, או סוליפסיסטית אם תרצו. עכשיו, הברכת אברהם בעצמו מביא השלכה לדברים האלה. הוא אומר למשל בעשה דוחה לא תעשה, יש כלל דחייה שאם יש לי מצוות עשה שבשביל לקיים אותה אני צריך לעבור על מצוות לא תעשה, אז עשה דוחה לא תעשה. בסדר? אז מותר לי בשביל לקיים את מצוות העשה, מותר לי לעבור על לאו. אבל יש בזה כללים. למשל זה צריך להיות בעידנא. מה הכוונה בעידנא? שברגע שאני עובר, ברגע שאני עושה את מצוות העשה, אני עובר על הלאו. אסור לי לעבור על לאו כדי אחר כך לקיים מצוות עשה. זה אסור לי. בסדר? אני צריך, מותר לי לעבור על הלאו אם קיום העשה בעצמו כרוך במעבר על לאו, שזה קורה סימולטנית. אוקיי? שואל הברכת אברהם מה קורה אצלנו? רגע, אתה יכול לחזור על הדוגמה הזאת? אם אני אעשה את זה בסימולטנית. ברור שלא, נכון? כי הרי ההיתר שאני אעבור עבירה קלה כדי שהשני יעבור עבירה חמורה, זה לא נעשה באותו רגע. להפך, לא רק שזה לא נעשה באותו רגע, זה לא נעשה בכלל, כי אם אני עושה את העבירה הקלה, אז הוא לא עובר את העבירה החמורה. בכלל, אני מונע את זה שהוא עובר את העבירה החמורה. זאת אומרת, לא מתקיים פה, לא מתקיימת פה הדרישה של בעידנא, שזה יקרה באותו רגע. אומר הברכת אברהם, זאת השלכה לאותו דיון שהוא ערך עד עכשיו. למה? כי אם מדובר בשיקול גלובלי, השוואתי, השוואה בין שתי אופציות, מה אכפת לי אם זה בו זמנית או לא בו זמנית? הקדוש ברוך הוא מסתכל כמה עבירות נעברו בעולם, ומבחינתו כמה שפחות יותר טוב. אז אם אני עושה איסור קל ובזה נמנע איסור חמור, ברור שאני צריך לעשות את האיסור הקל גם אם זה לא קורה סימולטני, זה לא משנה כלום. אני רוצה לדעת מה. המאזן הכללי. לעומת זאת בכללי דחייה כמו עשה דוחה לא תעשה, שם זה לא נובע מזה שהעשה יותר חשוב מהלא תעשה, אלא יש איזשהו שיקול ספציפי שאומר שעשה צריך לדחות את הלא תעשה, לא נכנס כרגע לסוגיה שמה. אז פה השיקול הזה נאמר רק כאשר מתקיימים כל מיני תנאים, למשל שזה קורה סימולטנית. אוקיי? אז אפשר לדבר על תנאים כאלה, תנאים אחרים. אז במקום שבו הדיון הוא דיון השוואתי, מה שקראתי שיקול גלובלי, מה אכפת לי אם זה קורה באותו זמן או לא באותו זמן. אני רוצה לדעת מה סך הכל העבירות שיהיו בכל אחת משתי האפשרויות וזה מה שקובע. כן, אז זה בעצם, הוא טוען שתהיה פה השלכה לדיון הזה או למחלוקת הראשונים שהוא הציג קודם, תהיה השלכה האם אני אדרוש דרישות פורמליות על כללי הדחייה האלה, על האמירה למישהו לחטוא כדי שיזכה חברו, האם אני אצטרך לדרוש שזה רק כאשר זה סימולטני או רק לעשות כל מיני דרישות מסוימות. הוא אומר אם זה שיקול גלובלי, אין מקום לדרישות מסוימות. אתה עושה את ההשוואה וההשוואה אומרת שזה אופציה טובה יותר, לכן זה מה שאתה בוחר. אבל אם זה כלל דחייה, וזה לא כלל השוואתי אלא זה כלל דחייה, אם זה כלל דחייה, אז כמובן יכול להיות שיש דרישות מסוימות שזה יקרה סימולטנית וכדומה. אוקיי? הוא מביא את ה…

[Speaker C] אתה יכול לתת לנו דוגמה לעשה דוחה לא תעשה שהוא סימולטני? מצווה, מצוות ספציפיות, לסיטואציה ספציפית?

[הרב מיכאל אברהם] למשל, אם אני אוכל מצה שהיא עשויה מקמח מן החדש. אז כשאכלתי את הדבר הזה עברתי על איסור אכילת חדש, אבל קיימתי את מצוות אכילת מצה. זה באותה אכילה עצמה, זה סימולטני.

[Speaker C] ואז ומותר לי לעשות את זה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, עשה דוחה לא תעשה. אבל אם למשל אני אגזול מצה ואחרי זה אני כדי לקיים מצוות עשה ולאכול מצה, אז הלאו קרה לפני האכילה וזה אסור. אגב, שאלה מעניינת מה יקרה אם הגזלה קורית סימולטנית עם האכילה. נגיד שגזלתי את זה באכילה, זאת אומרת האכילה היא פעולת הגזלה. לכל השיטות נדמה לי גם זה אסור. אני רק מביא את זה כדוגמה רק כדי להמחיש.

[Speaker B] אולי אבל בגלל שגזלה זה משהו מיוחד.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי גזלה זה בן אדם לחברו ואתה לא יכול לעשות מצוות על חשבון מישהו אחר, זה על זה יש פסוק מיוחד, אני השם שונא גזל בעולה. זאת אומרת אני לא רוצה שהמצוות שלי ייעשו על ידי גזל. אז לכן פה גזל זה רק דוגמה אבל היא לא דוגמה נכונה, כאן גם בעידנא היא אסורה.

[Speaker C] אבל אני חשבתי לתומי שאיסור לא תעשה הוא דבר יותר חמור מאשר קיום מצוות עשה.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה שאלה מעניינת שעוסקים בה הרבה וגם עליה כתבתי, וזה לא כל כך פשוט. אבל…

[Speaker C] אז לפי זה אני רואה שהנה במצב של אכילת מצה, היא יותר חמורה מאשר…

[הרב מיכאל אברהם] לא רק אכילת מצה, כל מצוות עשה. כל מצווה?

[Speaker C] וגם אם הלא תעשה זה איסור כרת? מה? גם אם הלא תעשה הוא איסור כרת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, איסורי כרת או איסורי מיתה לא נדחים. אבל איסור רגיל, איסור שיש עליו מלקות, אז העשה דוחה לא תעשה.

[Speaker C] אוקיי, אז הכלל הזה של עשה דוחה לא תעשה הוא רק במלקות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, רק בלאווים רגילים.

[Speaker C] אוקיי, אז זהו, כי משהו לא הסתדר לי לגמרי ובגלל זה רציתי דוגמה כדי להבין למה אני לא מסתדר לי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, וזה לא כל כך פשוט, כי אם באמת זה לא מדובר פה על שאלה של חומרה, כמו שהברכת אברהם בעצמו אומר, שעשה דוחה לא תעשה לא בגלל שהעשה יותר חמור. כי אם הוא היה יותר חמור אז למה צריך שיהיה בעידנא? מעצם זה שהוא יותר חמור הוא דוחה את הלא תעשה. אז שמה זה כלל דחייה שבנוי על שיקול מסוים, לא על שיקול השוואתי, לא על שיקול של מי יותר חמור ממי. ואם זה ככה היה מקום להגיד שגם בלאו שיש בו כרת או מיתה הוא ידחה בפני העשה, כי אנחנו לא מדברים פה על השוואת חומרות. אבל כן, הגמרא אומרת שלא ועוד פעם לא ניכנס לזה כאן לעניין הזה. אוקיי, אז בעצם הוא באמת מביא מתוספות בפסחים בדף נ"ט, הברכת אברהם, לא ניכנס עכשיו לתוספות, אבל הוא מביא בשם בתוספות שכאשר אני עושה השוואה בין לאו קל ללאו חמור, אני עצמי עזוב לא בשביל אחרים. אוקיי? אם יש לי עשה שדוחה לא תעשה אז העשה דוחה. מה קורה אם יש לי לאו קל, נגיד אני נמנע מאכילת חמץ, אז זה לאו, אבל אני עובר על איסור חדש שזה גם לאו. אוקיי? אני לא מדבר על עשה מול לאו אלא על לאו מול לאו. אומר במקום שיש לאו קל מול לאו חמור, תוספות אומר שהוא דוחה. אבל שם לא צריך שיהיה בעידנא. מי דוחה? החמור את הקל. האיסור החמור דוחה את האיסור הקל. אסור לעשות איסור קל אם זה כרוך באיסור חמור. אוקיי? עכשיו, אבל שם תוספות אומר שזה אין דרישה של בעידנא. זה לא כמו עשה דוחה לא תעשה. מסביר הברכת אברהם למה? כי כאשר אתה משווה לאו מול לאו זה באמת עניין השוואתי, ואתה בוחר את האופציה הפחות חמורה. בהשוואות אין מקום לדרישות כאלה שזה יהיה סימולטנית וכל מיני דרישות פורמליות. ובכלל דחייה אז תלוי זה דוחה מתי שהם עומדים אחד מול השני, אבל מתי שאחד נעשה עכשיו ואחד נעשה אחר כך אז אין פה בעיה של דחייה, ומבחינת ההשוואה אין מקום להשוות עשה מול לא תעשה, אז לכן כשזה לא בעידנא זה לא דוחה. נכון.

[Speaker C] מדובר על אחרים או על אותו אדם עצמו?

[הרב מיכאל אברהם] גם באותו אדם עצמו. בעשה דוחה לא תעשה בדרך כלל מדובר על אותו אדם.

[Speaker C] ובלאו קל מלאו חמור של דאורייתא שניהם?

[הרב מיכאל אברהם] גם שם מדובר

[Speaker C] על אותו אדם.

[הרב מיכאל אברהם] אותה דוגמה מושאלת עוד פעם, הברכת אברהם מביא את זה וזה לא קשור לסוגיה שלנו, הוא רק מראה שבכללי דחייה ישנן דרישות פורמליות כמו שיהיה סימולטנית, אבל בכללי השוואה אין דרישה כזאת. בשביל זה הוא הביא את התוספות בפסחים ומכאן הוא מסיק אלינו. השאלה אם שלנו זה כלל דחייה או כלל השוואה. אם זה כלל השוואה אז אין מקום שזה יהיה בעידנא, אז פשוט עושים את ההשוואה ורואים איזה אופציה טובה יותר. אוקיי. טוב, עכשיו, אבל האמת היא שכל הדיון הזה של הברכת אברהם נראה לי לא סביר לחלוטין. כי קודם כל נלך לתוספות רגע. בתוספות הוא הביא את הראיה שתוספות הולך נגד הכיוון הראשוני שלו מזה שתוספות מערב איסורי דאורייתא עם איסורי דרבנן, נכון? אבל האמת שלא צריך להגיע לזה בכלל. יש ראיה הרבה יותר פשוטה מתוספות. מה הראיה? שתוספות בכלל מקשה קושיות. הרי לפי החינוך והברכת אברהם אין מקום לכל הקושיות של תוספות, לא משנה מדאורייתא או מדרבנן. הרי אם כל הדיון אצלנו הוא האם התירו את איסור רדיית הפת ספציפית, אז מה אתה שואל אותי ממקום אחר על תרומה שלא מן המוקף, אפילו אם זה דרבנן, לא אכפת לי, שם לא התירו, מה הקשה? עצם ההשוואה שתוספות עושה בין מקומות שונים אומרת שתוספות כנראה הבין שזה כלל גורף, נכון? כי אחרת אין מקום להשוות. פה ברדיית הפת כן התירו או שלא התירו ושם כן התירו, מה הבעיה? זה כל איסור לגופו שחכמים התירו או שלא התירו. אין כלל גורף שאומר שתמיד איסור דרבנן מותר כדי להציל מאיסור תורה, אז אין מקום לקושיות של תוספות וממילא לא צריך תירוצים. מבינות מה שאני אומר? זאת אומרת שבעצם הראיות שאתה מביא מתוספות זה להיטפל לפרטים. זה לא בגלל שתוספות מזכיר גם איסורי דאורייתא. גם אם תוספות היה מביא רק איסורי דרבנן, אז מה? עדיין הייתי אומר שתוספות לומד כך. למה? כי מעצם העובדה שתוספות מקשה מסוגיה אחת לסוגיה אחרת, ברור שהוא מבין שהדיון בסוגיה שלנו הוא דיון עקרוני וכללי ולא דיון ספציפי על רדיית הפת. נגיד שהוא היה מקשה רק על איסורי דרבנן, נגיד שתרומה שלא מן המוקף זה איסור דרבנן, כמו שאומר המשנה למלך, בסדר? ותוספות אומר רגע, למה שמה התירו איסור דרבנן ואצלנו אסרו? אני אומר מעצם הקושיה הזאת, עזבו אם האיסור שם אפילו אם הוא דרבנן, מעצם העובדה שתוספות מקשה רואים שהוא הבין שזה כלל גורף.

[Speaker G] אני לא כל כך בטוחה. למה? סליחה. כי בן אדם יכול לחשוב שבכל מקרה ספציפי יש סיבה אחרת בשביל להתיר, אז הוא יכול להשוות בין מקרים שונים אם יש שם סיבה הזאת או אין סיבה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אבל מה הקושיה? עוד פעם. תוספות מקשה קושיה, אחרי זה הוא מוצא תירוצים. בסדר, אבל למה הוא מקשה קושיה? מה קשה לו? פה התירו ושם לא התירו, מה הבעיה?

[Speaker G] אז אולי הוא מניח שיש איזו סיבה אחת בשני המקרים שצריך להתיר חוץ מהתנאים הבסיסיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא מניח שיש סיבה אחת בשני המקרים כי מדובר בשישה מקרים. ואם הוא מניח שבכל שישה מקרים זה צריך להיות אותו דבר, אז הוא כנראה מניח זה כלל גורף. זה בדיוק מה שאני אומר.

[Speaker D] ולא

[הרב מיכאל אברהם] צריך סיבה לכל דבר, זה בדיוק הנקודה. ולכן אני חושב שזה שהוא נטפל לתוספות עם העניין של הדאורייתא ודרבנן זה לא רלוונטי. כל המהלך של תוספות אומרת שזה שיקול גלובלי. העובדה שהוא משווה בין מקומות שונים וצריך הסברים למה פה כן ושם לא, לפי המשנה למלך והחינוך לא צריך הסברים. פה התירו ופה לא התירו, מה הבעיה? אדרבה, כל מקום שהתירו טעון הסבר, מקום שלא התירו זה ברור כי אם לא התירו אז אסור, מה קשה? הקושי פירוש הדבר כי הוא ציפה שיהיה דין אחיד בכל המקומות. אחרי זה יש לו הסברים למה לא. אבל הציפייה הראשונית שלו זה שהדין יהיה דין אחיד. מה זה אומר? שזה כלל גלובלי. אני אומר יותר מזה בגמרא עצמה, אני אומר לא בתוספות, לדעתי זה בגמרא עצמה. בגמרא עצמה לא מוצאים רמז לזה שהגמרא מחפשת האם אותם חכמים שאסרו את רדיית הפת התירו אותה במקום שאני מציל מישהו אחר. מה, מישהו הביא פה ראיות היסטוריות שאותו הרכב שאסר את רדיית הפת התיר אותה כשזה עומד על הכף פה איסור אפייה? מה פתאום? הביאו פה סברות של החכמים שדנים בסוגיה שלנו, לא של החכמים שאסרו את רדיית הפת אז. אין פה אף אחד לא עוסק בהיסטוריה, מה הם התירו ומה הם לא התירו. אנחנו עוסקים בשאלה עצמה, האם מותר או אסור. וגם מביאים את הכלל הזה, לא אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברך. לא אומרים לאדם רדה כדי שיזכה חברך. זה לא נאמר על רדייה. זה כלל. הכלל אומר או שמותר או שאסור לעשות עבירה כדי להציל את חברי, אבל זה כלל גורף. איך אפשר להגיד אחרת? בעיניי כל הדיון הזה של הברכת אברהם הוא תמוה ביותר. אין לזה שום שחר. ברור לגמרי שלא רק בתוספות כמו שאני אומר אלא בגמרא עצמה, ברור לגמרי שמדובר על עיקרון גורף ואין פלא שהתוספות רק מקשה קושיות אז הוא צריך לחפש הסברים למה הכלל הגורף לא נאמר במקום כזה או במקום אחר. כי בסיסית מדובר בכלל גורף, זאת מדיניות גורפת, או שזה מותר או שזה אסור. אין פה היתרים ספציפיים. עוד רגע אנחנו ניכנס יותר לתוספות אבל זה אני רק מדבר כרגע באופן כללי.

[Speaker C] זאת אומרת שהחטא כדי שיזכה חברך מה שכתוב בגמרא הוא לא נאמר על שוגג ומזיד, הוא נאמר באופן כללי. ובמקרה הספציפי של רדיית הפת יש יותר ספציפי, כאילו אם אני מסתכלת על פשט הגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] יש איסור ספציפי, לא היתר ספציפי.

[Speaker C] היתר ספציפי לרדות את הפת? לא, יש איסור. למה במזיד יש היתר לרדות את הפת?

[הרב מיכאל אברהם] משהו אחר, מזיד לאדם עצמו. אנחנו מדברים בשוגג לאחרים. כי רק בהקשר הזה עולה אצלנו בסוגיה הדין הזה של חטא כדי שיזכה חברך. אנחנו עוסקים רק בזה.

[Speaker C] אוקיי. זאת אומרת שזה כלל גורף תמיד כאילו לגבי אחרים לא משנה מה האיסור, מה כמות האיסור, זה הכלל בגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר או לפה או לשם. יכול להיות שיש גם חריגים ותוספות אומר שיש חריגים, אבל בסיסית זה כלל גורף. אם יש חריגים אז זה צריך להסביר. בסדר, אבל אין פה דיון האם התירו את רדיית הפת עצמה. זה לא דיון על איסור רדיית הפת, זה דיון על חטא כדי שיזכה חברך. זה הדיון. עכשיו אם באמת אני צודק שזה כל כך פשוט גם בגמרא וגם בתוספות, זה אומר שבאמת הדיון פה הוא דיון גלובלי. ולפחות על הצד שזה מותר אז ההיתר גלובלי. וב' צריך עכשיו להבין אז מה עם המשנה למלך והחינוך. אז לפי המשנה למלך זה גם לא ראיה ואני חושב שגם בחינוך זה לא ראיה. ולכן אני טוען שכולם עמדו כמו שאני אומר ולא כמו שהברכת אברהם טוען שזה מחלוקת. המשנה למלך שאומר שזה נאמר רק על איסורי דרבנן, עדיין יכול להיות שזה היתר גורף אבל זה היתר גורף רק על איסורי דרבנן ולא על איסורי דאורייתא. מי אמר שזה מדבר ספציפית על רדיית הפת? להפך, גם המשנה למלך משווה השוואות בין מקומות שונים בדרבנן. בין מדביק פת בתנור לבין טועם שלא מן המוקף. לכן לשיטתו זה דרבנן, לכן נראה שגם אצלו זה כלל גורף. רק הוא חושב שהכלל הגורף הזה נאמר רק על איסורי דרבנן ובאיסורי דאורייתא אנחנו לא עושים חשבון איזה איסור יותר חמור ואיזה איסור יותר קל. זה א'. לגבי החינוך זה יותר קשה.

[Speaker B] רגע רגע, לפני זה, המשנה למלך אומר שרק באיסורי דרבנן אני משווה זה מול זה או שדרבנן מול דאורייתא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, באיסורי דרבנן מול דאורייתא. רק כאשר יש קו חד שמפריד בין האיסור שאותו אני עובר לבין האיסור שאותו אני חוסך, זאת אומרת שזה דרבנן וההוא דאורייתא, אפשר להתיר. אבל במקום שבו שניהם דאורייתא או שניהם דרבנן אז אנחנו לא נכנסים לרזולוציות כאלה של מי יותר חמור ומי פחות חמור. במצב כזה לא מתירים. ואז יכול להיות בהחלט ואפילו סביר שגם המשנה למלך רואה את זה ככלל גורף. רק הכלל הגורף הוא לא כל פעם שיש איסור קל מול איסור חמור, אולי בגלל שהוא חושב שאין דבר כזה איסור קל ואיסור חמור בתוך הדאורייתא, והעונש כמו שאמרתי לא בהכרח הוא אינדיקציה לחומרת האיסור. אמרתי שיש בספר חסידים תפיסה כזאת ואז הוא. אומר מתי אתה יכול לדעת שזה קל וזה חמור? רק אם זה דרבנן וזה דאורייתא. זהו, אחרת אתה לא יכול להיכנס לרזולוציות יותר עדינות. מבחינתו הוא רק איסורי דרבנן אבל עדיין התפיסה שלו שזה איסור יותר גורף. בלשון החינוך זה יותר קשה כי שם ראינו שחכמים עקרו באופן תדיר. משמע שיש מקרים שהם עקרו ויש מקרים שהם לא עקרו. זאת אומרת שם די ברור שהדיון הוא דיון על עקירה מסוימת ולא על עיקרון גורף אפילו לא בתוך הדרבנן. אבל אני חושב שאפילו בחינוך זאת לא ראיה. למה? יש כמה גמרות בכמה מקומות שאומרות שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. נכון. פה לפעמים חכמים החליטו לבצר את האיסור דרבנן שהם אסרו כדי שלא יבואו לזלזל באיסורי דרבנן ולהגיד שהם איסורים קלים, והם החמירו על זה אפילו יותר ממה שצריך להחמיר באיסורי דאורייתא. יש כמה גמרות בעירובין על זה ובכל מיני מקומות, הגמרא אומרת את זה בכמה וכמה מקומות. אוקיי, אז אם זה כך, יכול להיות שבעצם החינוך גם הוא טוען שמדובר בהחינוך והרמב"ן שהוא מביא, שמדובר בכלל גורף. אלא מה? יש מקומות שחכמים, לכן כלל גורף פירוש הדבר שאיסור קל מותר לעבור מפני איסור חמור, שיקול גלובלי. אבל יש מקומות מסוימים שבהם חכמים יאסרו את האיסור דרבנן כדי להחמיר ושלא יבואו לזלזל בו. אז זה, אז להיפך, הדין הספציפי הוא כאשר באים לאסור לא כשבאים להתיר. את ההיתר הוא גורף. אם יש דין איסור דרבנן מותר לעבור אותו כדי להציל איסור דאורייתא, למעט מקומות שבהם רבנן אסרו את זה. החליטו להחמיר בכל זאת כדי שלא יבואו לזלזל. עכשיו, הם יכולים לעשות את זה והם גם מדי פעם עשו את זה. אבל אז הטענה שלי היא שהדיון הספציפי הוא על הצד האוסר לא על הצד המתיר. וזה שהתירו לך לרדות זה לא שהתירו את הרדייה, הרדייה מותרת נקודה. הדיון הוא בשאלה אולי אסרו לרדות. בגלל שרצו להחמיר באיסור הרדייה כדי שלא יבואו לזלזל בו. אבל הצד הספציפי הוא לצד האיסור לא לצד ההיתר. ההיתר הוא היתר של שיקול גלובלי.

[Speaker B] זה היוצא מן הכלל.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ואז יכול להיות שגם החינוך לא הולך נגד זה. בקיצור, אני נוטה לחשוב שאין באמת תפיסה בסוגיה שלנו שרואה את הסוגיה שלנו כאיזשהו דיון ספציפי על רדייה. אין דבר כזה, זה תמיד דיון כללי. דיון כללי עם ההסתייגויות שדיברנו עליהם שנדבר עליהם עוד רגע. זאת אומרת למסקנת התוספות וגם פשט הגמרא שלנו, מדובר בעצם בעיקרון כללי. נכון, זה מה שאני חושב לדעתי, כיוון שזאת הגמרא זה גם כל הראשונים והאחרונים. מדובר בהיתר כללי. אלא מה? דווקא בגלל שזה היתר כללי, אז קשה, יש מקומות שאנחנו רואים שלא התירו, יש מקומות שרואים שכן התירו. אצלנו בסוגיה לא התירו, ובתרומה שלא מן המוקף כן התירו, לשחרר עבד התירו, כל הדוגמאות שהראשונים והאחרונים מביאים. אז עכשיו כיוון שדווקא בגלל שמדובר בכלל גורף ובשיקול גלובלי, אז צריך הסברים למה במקומות מסוימים התירו ובמקומות אחרים לא התירו. וזה כל הדיון של תוספות. אוקיי? אז דווקא בגלל שהתשתית היא תשתית גלובלית, אז עכשיו צריך להבין למה זה לא קיים בכל מקום. למה זה קיים רק במקומות מסוימים ומקומות אחרים לא? ובשביל זה עכשיו מתחילים הדיונים, אולי פה הוא פשע, שמה הוא כבר עשה את המעשה, כל מיני דברים מהסוג הזה, החילוקים שתוספות אומר, אבל הם נאמרים רק בגלל שנקודת המוצא היא שמדובר בשיקול גלובלי, בשיקול גורף, ואז אני צריך להסביר בכל המקומות שהכלל לא מתקיים למה הוא לא מתקיים שם. אם זה היה דבר ספציפי לא היה מקום לכל הדיון הזה. עכשיו כשאנחנו נכנסים לתוספות עצמו יש בעצם שני כיוונים עקרוניים בתוספות. זה נקודה חשובה. בתוספות הרי מתחיל, תוספות מתחיל רגע, תראו אני אעלה רגע לתוספות כדי שתראו את זה בשנייה. תוספות מורכב משני חלקים. בחלק הראשון, כן, וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חברך? והא דאמר בכל מערבין, רבי סבר ניחא ליה לחבר דליעבד איסורא קלילא וכולי, כן, מקשה את הקושיה. אז הוא אומר התם כדי שלא יאכל עם הארץ טבל על ידו, דאמר להו מלאו לכם כלכלה של תאנים מתאנתו, אבל הכא שלא נעשה איסור על ידו אין אומרים לו חטא אפילו איסור קל שלא יבוא חברו לידי איסור חמור. מה נקודת המוצא של תוספות בשלב הזה? שיש כלל גורף שבאופן עקרוני לא מתירים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, נכון? רק בגלל שפה האיסור נעשה על ידי אז התירו לי. זאת אומרת נקודת המוצא היא שזה לא מותר. אם חכמים ראו שהאיסור נעשה על ידי, שם כן התירו, כמו בתרומה שלא מן המוקף, נכון? זאת אומרת ששימו לב, למרות שמדובר בכלל גורף, הרי אמרנו, בתוספות הוא רואה את הסוגיה כדיון גורף. אבל מה הכלל הגורף? שלא התירו, לא שהתירו. או במילים אחרות הכלל הגורף הוא סוליפסיסטי. זאת אומרת אם יש עליי איסור, אסור לי לעשות את זה כדי להציל את השני. כי יש עליי איסור, אני עושה את השיקולים שלי, לא את השיקולים הגלובליים, וזה כלל גורף. לכן שימו לב, אין זהות בין השאלה האם מדובר בכלל גורף לבין השאלה האם השיקול הגלובלי הוא הקובע. יש פה כלל גורף סוליפסיסטי, זה כלל שאומר שאם יש עליי איסור, גם אם הוא איסור קל, באופן עקרוני אסור לי לעבור עליו כדי להציל את השני מאיסור חמור. זאת אומרת השיקול הגלובלי לא מתיר לי לעבור איסורים, זה הכלל הגורף. איפה כן מותר לי? אם האיסור שהחבר שלי יעשה נגרם על ידי. למה? בוא ננסה לחשוב למה, באופן הפשוט למה זה? בגלל שאם זה נגרם על ידי, אז אני עובר על לפני עיוור. ואם זה כך, אז השיקול שלי אומר שאני ארדה, לא השיקול שלו, אני לא עושה את זה בשבילו, אני עושה את זה כדי להציל את עצמי מאיסור. אז שווה לי לעשות איסור קל של רדיית הפת כדי להציל את עצמי מאיסור חמור של לפני עיוור. רואים את הסוליפסיזם הצרוף הזה? זה בדיוק כמו רבי עקיבא עם מטורנוסרופוס, כן? שאני נותן צדקה לעניים כדי לזכות לעולם הבא, לא בשביל העניים אלא בשביל עצמי. אז גם פה, גם כשהתירו לי לרדות את הפת כדי להציל את האחר, אפילו ההיתר הוא היתר סוליפסיסטי. למה התירו לי? כי אחרת אני אעבור על לפני עיוור, לא בגלל שהוא יעבור על איסור אפייה, הוא מעניין את הסבתא שלי. ההיתר שלי לרדות את הפת זה כדי שאני לא אעבור על איסור לפני עיוור כי אני גרמתי לו את האיסור הזה. זאת אומרת זה מביא לקיצוניות את התפיסה הסוליפסיסטית. זאת אומרת נכון שהתוספות אומר שזה שיקול גלובלי, רגע סליחה שהכלל הוא כלל גורף, אבל הכלל הגורף הוא לא שיקול

[Speaker B] גלובלי, לגמרי לא, הוא סוליפסיסטי.

[הרב מיכאל אברהם] אני עומד במרכז ואם אתם זוכרות את כל הפוסקים שהבאתי בפעם הקודמת, אפשר לשבץ את התוספות ביניהם. תוספות רואה את זה במבט סוליפסיסטי וראינו את זה שמה, אמרתי שתוספות הוא נגד המגיד משנה שמה. זה שיקול סוליפסיסטי כי הוא בעצם אומר באופן עקרוני קודם כל באופן עקרוני אסור לעבור על איסור כדי להציל את השני, זה בעצמו כבר רואים שהוא לא שיקול גלובלי. ב', אפילו כשכבר מותר, למה זה מותר? כדי להציל אותי מאיסור של לפני עיוור.

[Speaker F] רגע יש לי שאלה כאן, יש לי שאלה כאן, אני אני זה במקרה שאני רדיתי פת בשביל המישהו האחר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אנחנו מדברים רק על המקרה הזה.

[Speaker F] לא כלומר לא סליחה רגע סליחה אני הדבקתי את הפת בשביל מישהו אחר?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני רודה את הפת כדי להציל את מישהו אחר שהדביק.

[Speaker F] כן, אבל

[Speaker B] תחשבי על המעשר שלא מן המוקף.

[Speaker F] אבל העובדה כן רגע אבל העובדה של לא תשים מכשול, כלומר אם אני לא אעשה את זה זה אומר שאני שם מכשול?

[הרב מיכאל אברהם] לא.

[Speaker B] זה שתי דוגמאות שהתערבבו יעל,

[הרב מיכאל אברהם] לכן לא התירו יעל, כי פה זה לא אני שמתי את המכשול אז לא התירו. בתרומה שלא מן המוקף שם אני עשיתי את המכשול לעם הארץ לכן שם באמת התירו.

[Speaker F] אה זאת אומרת אני מבחינה בין שני המקרים, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהתוספות אומר.

[Speaker B] אם את מזמינה אותי לאכול משהו והוא לא מעושר אז אני מכשיל אותך.

[Speaker F] כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז כיוון שאני מכשיל אותך אז בעצם כדי להציל את עצמי התירו לי לעבור את האיסור הקל. אין היתר לעבור איסור בשביל להציל מישהו אחר. בקיצור לפי תוספות בכיוון הראשון אין היתרים לעשות איסורים בשביל מישהו אחר, רק בשביל עצמי. יש שיקול גלובלי על עצמי,

[Speaker F] לכן

[Speaker B] אסור לך לרדות בשביל להציל מישהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אני עצמי צריך להביא את עצמי למצב האופטימלי אבל רק את עצמי, לא את העולם ולא את המישהו האחר. רק שיש גם איסור של לפני עיוור, אז אם אני הכשלתי מישהו אחר באיסור, אז מה שמתיר לי לעבור את האיסור זה לא בגלל שהוא לא ייכשל באיסור חמור אלא זה שאני אעבור על לפני עיוור. בסדר?

[Speaker F] גם עכשיו אם ככה גם במזיד אני לא יכולה לעשות את זה ברדייה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה במזיד לא הבנתי?

[Speaker B] מי שהדביק במזיד? שהוא הדביק במזיד?

[Speaker F] כן.

[הרב מיכאל אברהם] מדובר שהדביק במזיד. אה לא סליחה בגמרא אצלנו מדובר שהדביק בשוגג. לא סליחה, אם הוא הדביק במזיד לכאורה הוא עוד יותר גרוע. נכון. אם אנחנו סוליפסיסטים. לגמרי. אם אנחנו סוליפסיסטים, אז אני לא יודע אם הדביק במזיד, אני מבחינתי יש פחות הצדקה לפגוע במצב הרוחני שלי, נכון? הוא אשם, הוא סיבך את עצמו, בעיה שלו. זה מה שדיברתי בשיעור הקודם. כן, כן, והראיתי את זה בפוסקים, עכשיו אני מראה לכם את זה בסוגיה, בתוספות ובגמרא.

[Speaker C] אני רוצה רגע לשאול על זה משהו. הלפני עיוור לא תיתן מכשול, לכאורה אנחנו אומרים שזה סוליפסיסטי, אבל אפשר להסתכל על הכלל עצמו ולהגיד שהכלל של לפני עיוור לא תיתן מכשול שהתורה כתבה אותו הוא כלל שבא ללמד אותנו שאנחנו צריכים לדאוג לעבירות של אחרים, ולכן עצם הכלל עצמו הוא כלל גלובלי.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. למה לא יכול להיות? בתוספות לא יכול להיות, לא שמעתי באופן כללי.

[Speaker C] לא בתוספות, אני מדברת רגע באופן כללי כשאני מסתכלת.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אבל אני מדבר דווקא בתוספות. כי אם בתוספות, לא יכול להיות שאת צודקת.

[Speaker C] לא, אני מבינה את התוספות, אבל אני אומרת באופן כללי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא לפני עיוור. לפני עיוור בהחלט יכול להיות מה שאת אומרת, זה הסתכלות גלובלית על לפני עיוור, לגמרי מסכים. אבל תוספות וודאי לא למד כך. כי תוספות אם זאת הייתה הסתכלות של לפני עיוור, אז תוספות היה צריך להתיר לי לעשות את זה גם אם אני לא הכשלתי אותו. כי סוף סוף אני צריך לחסוך ממנו את העבירה, נכון? ואת זה תוספות לא מתיר.

[Speaker C] אז בעצם אני, אני כאילו לומדת מזה שהאם יש, היה לנו דיון על זה לרחל ולי בשיעור, אם על הסיפור הזה שאם אדם עושה משהו באופן נקי או שתמיד יש לו אינטרס, שבעצם זה תמיד סוליפסיסטי בשורה תחתונה, כי תמיד אדם ירצה לעשות את הדבר הנכון כדי שהוא ירוויח מזה נקודות. הרי עצם הדיון גורם הוא בעצם כבר מכניס אותנו למצב סוליפסיסטי.

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה פילוסופית, הזכרתי אותה נדמה לי בתחילת הסדרה הנוכחית, ואמרתי שיש לי טור באתר שעוסק בזה ואני לא מסכים. נדמה לי טור 120 באתר שלי, ששמה אני כותב למה אני חושב שיש דבר כזה מעשים אלטרואיסטיים.

[Speaker C] ואיך אנחנו, אני יכולה לבקש שכן מתישהו תקדיש לזה כמה דקות ותסביר לנו, כי זה ממש מעניין.

[הרב מיכאל אברהם] תקראי את הטור, זה דיון דיון פילוסופי, זה לא קשור בכלל לסוגיה שלנו ספציפית.

[Speaker C] כי זה ממש מעניין אותי להבין כאילו את ה

[הרב מיכאל אברהם] נדבר על זה במתוק בכימה אחר כך, למעשה יש עוד טורים, אם תשלחי לי מייל אני אחפש, יש עוד מקומות שזה מופיע. אני באופן מאוד עקבי אני מאמין במעשים אלטרואיסטיים, בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים.

[Speaker C] טוב, אז איפה אני מוצאת את זה?

[הרב מיכאל אברהם] באתר שלי בטור 120.

[Speaker B] עם המייל שנשלח תמיד יש קישור, תסתכלי.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי,

[Speaker C] ואיפה זה תחת איזה נושא זה מופיע?

[הרב מיכאל אברהם] בטורים, יש טורים באתר, תראי טור 120.

[Speaker C] מאה עשרים, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן, עכשיו יש מקום לדון לפי ההסתכלות הסוליפסיסטית של תוספות, מה קורה כאשר אני לא עובר על איסור לפני עיוור, למשל אם זה בחד עברא דנהרא. ברכת אברהם מזכיר את זה אם אתם רואים. בטח שאסור.

[Speaker B] למה? כי אני לא מרוויחה ולא מפסידה פה כלום.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לכאורה יוצא, אם באמת ההסתכלות היא הסתכלות סוליפסיסטית, אז אני מה שאני רודה את הפת זה רק כדי להציל את עצמי מלפני עיוור, או תואם שלא מן המוקף, זה רק כדי להציל את עצמי מאיסור לפני עיוור, נכון? אבל במקום שבו אני לא עובר על איסור לפני עיוור, למרות שאני גרמתי לו את האיסור במובן מסוים, אבל זה לא מעביר אותי באיסור לפני עיוור, אז לא יהיה לי היתר לרדות, נכון? וכל ההיתר זה נועד כדי להציל את עצמי מאיסור. אבל הוא כותב, הוא מביא שמה הברכת אברהם יש לו צד לומר פה בקטע הזה שמסומן כאן, מה עשיתי פה? הוא אומר שייתכן, אתם רואות פה? וייתכן גם באופן שאין בזה הגדרים של לפני עיוור, מכל מקום מצינו לקמן וכולי, הוא מביא לזה כל מיני דוגמאות. למה? כי הוא טוען שמספיק שאני אשם בשביל להתיר לי לעבור את לעבור את האיסור כדי להציל את השני.

[Speaker B] מה זה אשם? אתה לא מוחה.

[הרב מיכאל אברהם] או שאני אפילו כשאני לא מוחה, אבל אפילו כשהושאטתי את הכוס יין לנזיר אבל בחד עברא דנהרא. זאת אומרת, הוא היה יכול לקחת את זה בלעדיי. אז לא רק שאני לא מוחה, אלא גם כשאני אשם אבל לא באשמה כזאת מוחצת שבלעדיי זה לא היה יכול לקרות, שזה מה שנקרא תרי עברי דנהרא. בסדר? אז במצבים כאלו אני לא עובר על לפני עיוור. הוא טוען שיכול להיות, הוא מסתפק בזה, אבל יכול להיות שגם במצב כזה תוספות יתיר לי לעבור את העבירה. עכשיו, אם הוא צודק בעניין הזה, ואני לא בטוח שהוא צודק, אבל אם הוא צודק בעניין הזה, זה בעצם אומר שיש פה תמונה יותר מורכבת, זה לא סוליפסיזם גמור. אלא מה? בסופו של דבר אני צריך להציל את העולם, אבל מצד שני אני בשביל זה פוגע בעצמי. ובסך הכל אם כל אחד ידאג לעצמו, זוכרות מה אמרתי בשיעור לפני הקודם? שיש איזה תפיסה כזאת שאומרת שאני בעצם צריך להיות אגואיסט כדי להיטיב את מצב כל העולם. כי אם כל אחד ידאג לעצמו ולמשפחתו ולמעגלים הקרובים, ולא לכל העולם בבת אחת, המצב של כל העולם יהיה יותר טוב. ואז הטענה היא בעצם אני מסתכל בהסתכלות גלובלית, לא סוליפסיסטית. אבל עדיין אני, אם אני אין לי חלק ונחלה בעבירה שההוא עשה, למה שאני אפגע בעצמי כדי להציל אותו? יש סיבה להציל אותו, אבל מצד שני יש עליי את האיסור, זו דילמה. במקום שבו אני גרמתי לנזק ההוא, יש עליי אחריות לתקן. אבל האחריות לתקן זה אחריות לתקן את מצב העולם, לא כדי למנוע ממנו איסור לפני עיוור. אלא במקום שבו אני גרמתי נזק, עליי מוטלת האחריות למנוע את הנזק הזה. לא, זה לא כדי לחסוך ממני את הלפני עיוור, מבינות את הניואנס? זאת אומרת, כשאני קראתי את התוספות, אז אמרתי זה סוליפסיזם צרוף. זה בעצם אומר אני מותר לי לחטוא רק במקום שזה מועיל לי. עכשיו אני אומר לא, ניסוח הרבה יותר מתון. זה נכון שרק כשאני אשם מותר לי לחטוא כדי להציל את העולם. אבל עדיין החטא הוא כדי להציל את העולם, אלא שבמקום שאני לא אשם, אז אין לי רשות לפגוע בעצמי כדי להציל את העולם. מה, למה האחריות היא עליי? למה מצבי הרוחני ייפגע? אבל אם אני אשם, בלי קשר ללפני עיוור, גם אם לא עברתי על לפני עיוור, אבל אם אני יש לי חלק בתוצאה הבעייתית הזאת שקורה לעולם, אז האחריות למנוע אותה מוטלת עליי. ולכן זה מצדיק שאני אעבור את העבירה הקלה.

[Speaker B] זה כבר משלב את הסוליפסיזם עם הגלובלי.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זאת אומרת כן, זאת אומרת בניסוח הזה זה לא סוליפסיזם צר כמו שאני תיארתי קודם. כי בסך הכל אני כן עושה את זה משיקול השוואתי, כדי למנוע את הרוע בעולם. אבל צריך הצדקה שתטיל עליי את האחריות להציל את העולם. כי אחרת, מה ההיתר שלי לעבור עבירות כדי להציל את העולם? תשאיר את העולם לקדוש ברוך הוא, אתה תדאג לחלקת אלוקים הפרטית שלך ואל תעבור עבירה. במקום שבו אני פגעתי בעולם של הקדוש ברוך הוא, אז האחריות למנוע את זה מוטלת עליי. ולכן אני צריך לעבור את האיסור, גם אם לא עברתי על לפני עיוור. ההשלכה היא כאשר אני גרמתי לאיסור אבל לא עברתי על לפני עיוור. עכשיו יש עוד דוגמה, יש מחלוקת בפוסקים מה קורה עם לפני דלפני. אני הכשלתי מישהו באיסור של הכשלת מישהו אחר. אני מכשיל של מכשיל של מישהו שעובר איסור. יש כאלה שטוענים שבמצב כזה אני לא עברתי על לפני עיוור. אבל לפי מה שאומר הברכת אברהם כאן, גם אם לא עברתי על לפני עיוור, אבל זה מספיק שאני אשם בתוצאה כדי להתיר לי לעבור איסור כדי למנוע אותה. בסדר? לכן על זה הדרך.

[Speaker B] זה מתיר לי או מחייב אותי?

[הרב מיכאל אברהם] שאלה טובה. אני כתבתי פה שתראו פה את האפשרויות השונות שכתבתי, אני כבר אין לי זמן כל כך להיכנס לפרטים פה, אבל הטענה בעצם היא שיכול להיות באמת שיש פה שתי אפשרויות. באופן עקרוני, השיקול הגלובלי רק אומר שבהחלט מותר לי לעבור את העבירה כדי להציל עבירה חמורה יותר. אבל לא שאני חייב. סוף סוף אם אני רוצה לשמור על רמתי הרוחנית, זכותי לא להיכנס לצרות בגלל שהשני בישל דייסה שהוא לא יכול לאכול אותה. אז לכן יכול להיות שמותר לי לעבור עבירה כדי להציל מישהו אחר, אבל אני לא חייב. במקום שבו אני גרמתי לעבירה של המישהו האחר, שם אולי אני אפילו חייב לעבור את העבירה. ואז זה באמת משנה קצת את התמונה. השיקול הגלובלי רק מוביל לזה שמותר לי לרדות את הפת. השאלה אבל אם אני חייב לרדות את הפת, זה רק אם אני אשם.

[Speaker F] רגע שאלה, שאלה נוספת. אם הוא עשה במזיד, אז אוקיי אני, זאת אומרת יש פה איזשהו שינוי. אם הוא עשה בשגגה, אז זה כאילו שלפני עיוור ואני כן אלך לרדות לו. אבל אם הוא עשה במזיד, אז אין פה לפני עיוור.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יש יש. בלפני עיוור קיים גם אם השני עובר עבירה במזיד. כל עוד אני גורם לעניין או שבבלעדיי הוא לא יכול היה לעשות את זה, אז אני עברתי עבירה דאורייתא של לפני עיוור. למשל להושיט כוס יין לנזיר, כשהכוס יין נמצאת בצד השני של הנהר. אז הנזיר הרי יכול לשתות אותה, הוא שותה אותה במזיד, אבל בלעדיי הוא לא היה יכול לעבור את העבירה. אם לא הייתי מושיט לו את כוס היין הוא לא היה יכול לעבור את העבירה. אז אני עברתי על לפני עיוור למרות שהנזיר החליט לשתות. בסדר? טוב, עכשיו יש פה דיון גם לגבי התוספות רא"ש שהוא מביא שמה. התוספות רא"ש אומר שזה כאילו שהוא אם הבנאדם. גרם לשני עבירה זה כאילו שהוא עצמו עשה את העבירה. ואז עוד פעם זה ממקד עוד יותר את הסוליפסיזם. זה בעצם אומר שכל מה שהתירו לי לחטוא את החטא הקל זה כדי שאני אמנע מהעבירה החמורה וזה בעצם דגש על הלפני עיוור הוא רק מחדד יותר. כי למה, למה הוא אומר את זה? אני אסביר למה הוא אומר את זה. תראו, נגיד שאני, בואו נסתכל רגע על ההסתכלות הסוליפסיסטית הצרופה. ואז מה אני אומר בעצם? כל מה שהתירו לי לתרום שלא מן המוקף זה כדי שאני לא אעבור על איסור לפני עיוור. אוקיי? עכשיו בוא נגיד שלתרום שלא מן המוקף זה איסור דאורייתא, לא דרבנן. מחלוקת ראשונים, אבל נגיד לצורך הדיון נלך עם השיטה שזה דאורייתא. איסור לפני עיוור גם הוא דאורייתא. מי יותר חמור? לא יודע, שניהם איסורי דאורייתא.

[Speaker B] אולי בגלל שזה איסור כללי?

[הרב מיכאל אברהם] האיסור אכילה של דבר שלא נתרם ולא הופר הוא ודאי יותר חמור מאיסור של לתרום שלא מן המוקף. אבל האיסור לפני עיוור לא. אין על זה מלקות למשל. אוקיי? על אכילה של לא הופר ולא תרום יש מלקות. אז מה זה אומר בעצם? שאם באמת בהסתכלות הסוליפסיסטית, גם אם אני גרמתי לעניין, לא בטוח שלתרום שלא מן המוקף מביא אותי למצב טוב יותר. כי מי אמר שלפני עיוור זה איסור יותר חמור מלתרום שלא מן המוקף? אומר הראש: אבל אם אני גרמתי לו לאכול לא מעושר, זה כאילו שאני עצמי אכלתי לא מעושר. האיסור לפני עיוור הוא לא האיסור שאותו אני עובר, האיסור לפני עיוור הוא עיקרון שאומר שהעבירה שלו נחשבת כאילו שאני עצמי עברתי אותה. ועכשיו מה שעומד מבחינתי זה השיקול של איסור אכילת לא מעושר מול תרומה שלא מן המוקף. וזה ודאי שתרומה שלא מן המוקף קל יותר.

[Speaker C] העניין שמישהו עובר שיש לו אחריות על מה שמישהו אחר עשה שהעבירה נחשבת עליו, היא נחשבת עליו עם כל הנפקא מינות ההלכתיות, הוא מקבל את העונש גם? שאלה, שאלה טובה. לא, זה רק שאלה כללית ואולי זה בא בכלל לומר לנו בדיוק הפוך, לומר לנו שאתה חייב לדאוג שגם אחרים לא יעברו את העבירה, ואם אתה לקחת בזה חלק זה כאילו שהעבירה היא עליך כי אתה לא בסדר שאתה לא דואג לאחרים.

[הרב מיכאל אברהם] פתחת בשאלה וסיימת עם סימן קריאה. לשאלה אני מסכים, לסימן הקריאה אני לא מסכים. האמת שזה מחלוקת ראשונים. רש"י בתחילת פרשת מטות, רש"י כותב שמי שמכשיל את חברו נכנס תחתיו לעונשין. לעונשין, זאת אומרת הוא מקבל את העונש. הרמב"ם בסוף הלכות כלאיים כותב, מה שהזכרתי אותו פעם, הרמב"ם כותב בסוף הלכות כלאיים שאם מישהו הלביש את חברו כלאיים המלביש לוקה. כן, על לפני עיוור לא לוקים, לכן ברור שהוא לוקה כי הוא נחשב מי שעבר על איסור כלאיים. אבל הראש מקשה על הרמב"ם מאיפה הוא הוציא את זה ומה פתאום וזה לא יכול להיות. הראש כנראה מבין את זה כביטוי מטאפורי כמו שאת אמרת בסוף. בסדר?

[Speaker C] כן, רק שהמקרה הזה שהרמב"ם מביא על הלבוש כלאיים הוא קיצוני, אבל המקרים שפה התוספות מביא הם מקרים הרבה יותר פרווה, של עם הארץ, לא, גם לעם הארץ יש חלק בעניין הזה כי הוא הוא לא ידע את ההלכה.

[הרב מיכאל אברהם] גם הרמב"ם

[Speaker C] מדבר על זה רק מתי, גם פה מדובר על רשלנות, אוקיי, גרימה של עבירה ברשלנות, לא בכוונה.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם מדבר רק על מצב שהעובר היה שוגג והמעביר היה מזיד, רק אז אני לוקה. אם גם הוא היה מזיד אז הרמבם אומר שאני לא לוקה. אני רק מראה את העיקרון שאומר שפה מדובר במזיד בשוגג, כמו שם בסוגיה שלנו. וגם העם הארץ לא יודע שזה לא תרום, אז זה בשוגג. ובמקום כזה אני ממש נחשב כמי שאכל במזיד דבר שהוא לא תרום. ואז השיקול הגלובלי באמת אומר שלתרום שלא מן המוקף זה טוב יותר. ולכן כשהראש מציין את זה שזה כאילו הוא עצמו אוכלו, כן, הברכת אברהם מביא את זה, כאילו הוא עצמו, עוד פעם, כאילו הוא אוכלו. אז הראש אני חושב מחדד בזה את השיקול הסוליפסיסטי. הכל זה בשבילי, רק אם זה בשבילי, ההשוואה בין לפני עיוור לבין תרומה שלא מן המוקף היא לא חד משמעית. איך אתה יודע מה יותר חמור? אבל אם הלפני עיוור גורם לזה שאני איחשב כמי שאוכל פירות לא מעושרים, אז ברור שתרומה שלא מן המוקף היא קלה יותר. זאת אומרת זה מחדד את היסוד הסוליפסיסטי. עכשיו בהמשך תוספות כותב שמקשה מחציו עבד וחציו בן חורין שכופין את רבו ועושה אותו בן חורין, למרות שיש איסור לשחרר עבד. מביא שמה ראיה מרבי אליעזר שנכנס לבית המדרש ולא מצא שמה עשרה ושחרר את עבדו להשלימו לעשרה, והגמרא אומרת מצווה דרבים שאני. מה זאת אומרת? שאני זה בגלל מצווה דרבים, של הציבור. בסדר? עכשיו, הרי מה זה עוזר לי המצווה דרבים? זה שזה יותר חמור? כל המקרים שאנחנו מדברים עליהם זה שאני עובר איסור קל כדי להרוויח איסור חמור. אז מה תירצת לי כשאמרת לי שזה מצווה דרבים? אז בתפיסה הפשוטה, יכול להיות שמצווה דרבים הכוונה שזה פשוט יותר חמור, זאת אומרת, זה פשוט דרגת חומרא יותר גבוהה ובדרגת החומרא הזאת כן מותר לעשות שיקול גלובלי. זה אפשרות אחת להבין את זה. אבל יכול להיות, וכאן זה קשור למה שדיברנו קודם עם הרא"ש ועם הברכת אברהם, יכול להיות שצריך לעשות עוד ניואנס בשיקול הגלובלי. כשאני הצגתי את השיקול הגלובלי אמרתי שהשיקול הגלובלי פירושו להסתכל מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא. כמה עבירות נעשות בעולם בכל אופציה ולבחור את האופציה שבה ייעשו פחות עבירות. יכול להיות שזה כן מצווה שבין אדם לחברו, לא מצווה שבין אדם לקדוש ברוך הוא. אני עושה את זה כדי להציל את החברים שלי ממצב מירידה רוחנית, לא להציל את העולם עבור הקדוש ברוך הוא. זה מין מצווה שבין אדם לחברו, ואז יש שאלה כמה חברים ניצלים. אם אני מציל את הרבה חברים, כמו זוכרת דיברתי על ההיתר למסור את הנפש כדי להציל אחרים? בפשטות זה אסור. אבל יש פוסקים שאומרים שאם מדובר בהרבה אחרים, בציבור, אז מותר. זאת אומרת שכאן לא מדובר על סוליפסיזם, מדובר על הסתכלות על העולם אבל לא מנקודת המבט של הקדוש ברוך הוא בהכרח, אלא אני מסתכל על הזולת, לא על העולם. על הזולת. כאשר יש הרבה זולתים שירוויחו, אז מותר לי לעשות איסור כדי שהם ירוויחו. קראתי לזה פה בסיכום, זה נקודת המבט של מזכ"ל האו"ם, לא של הקדוש ברוך הוא. מזכ"ל האו"ם אמור לדאוג לכל האנשים, הקדוש ברוך הוא דואג לעולם. בסדר? אז בעצם אני עושה את השיקול הגלובלי מבחינה, זה אלטרואיזם לטובת אנשים אחרים, לא לטובת עולמו של הקדוש ברוך הוא. ואז יכול להיות שמצווה דרבים זה לדאוג להרבה אנשים אחרים. ואותו דבר על פרייה ורבייה אגב. תוספות גם אומר הרי שפרייה ורבייה מצווה רבה היא, כמו מצווה דרבים. כי מה זה פרייה ורבייה? פרייה ורבייה פירושו שייולדו פה עוד ילדים, ולילדים האלה כמובן ייולדו הלאה ילדים וכן הלאה. זאת אומרת, מדובר פה על הרבה מאוד אנשים שייווצרו כתוצאה מהדבר הזה, ולכל האנשים האלה הרי ישמרו שבתות הרבה, נכון? אני בעצם דואג למצבם של הרבה מאוד אנשים, למרות ששימו לב, במקרה הזה זה אנשים פוטנציאליים, הם לא אנשים קיימים. והשאלה אם יש לי איזשהו עניין להרבות אנשים כדי שהם ירבו מצוות, או שאני רק צריך לדאוג לאנשים הקיימים שיעשו מצוות ושיימנעו מעבירות. אז פה יש בהחלט מקום לדון. טוב, אז זה הכיוון הראשון של תוספות שעל פניו נראה סוליפסיסטי.

[Speaker F] רגע, אני רוצה רגע להזכיר משהו, פעם שמענו או העלינו את הנקודה הזאת באחד השיעורים, ודיברת על, דיברנו על איזה בחור שהציל חיילים אחרים ובכך שהוא נזרק על רימון, אני לא, הוא נפל על רימון, אני לא זוכרת את הסיפור המדויק.

[הרב מיכאל אברהם] רועי קליין, כן.

[Speaker F] כן, רועי קליין. ואז אמרת או שכאילו נאמר בשיעור שהוא לא בסדר שהוא עשה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, על פי ההלכה זה אסור. וואו.

[Speaker F] גם אם הוא הציל אחרים?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אסור לך למסור את נפשך כדי להציל אחרים. שוב, אם הקרב היה דורש את זה, אז היה מותר כמו שמותר לי למות כדי לנצח במלחמה, אז וודאי שאם צריך כדי לנצח במלחמה צריך להציל חיילים ואני מת כדי להציל אותם, ברור שזה מותר וזה אפילו מצווה. אבל שם למיטב הבנתי, אני לא בקי בפרטים, אבל למיטב הבנתי מדובר על סמג"ד שמסר את נפשו כדי להציל שניים שלושה חיילים. מבחינת התרומה לניצחון בקרב, נדמה לי שבדרך כלל הסמג"ד הרבה יותר חשוב. אבל שוב, באמת אני לא שופט אותו ואני לא מכיר גם את כל, אם הוא היה חייל פשוט?

[Speaker B] מה? אם הוא היה חייל פשוט?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, גם אם הוא היה חייל פשוט זה היה אסור, אבל יכול להיות שהוא יגיד אבל אם אני מציל כמה, חמישה אחרים, אז הניצחון בקרב דורש את זה. ובשביל הניצחון בקרב מותר למסור את הנפש.

[Speaker B] וגם אולי ליצור רוח קרב של מסירות נפש.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, יכול להיות שיש פה מצבים שיכול להיות שכן יש היתרים לעשות את זה. על פניו זה מעשה אסור. אני לא עוד פעם לא בא לשפוט אותו, ואני חושב שבכל מקרה ראוי להערכה גדולה מאוד במישור האנושי, גם אם ברמה ההלכתית זה היה מעשה אסור. אבל זה רק רק הערה. טוב, בהמשך התוספות אני רוצה להתקדם כי באמת העסק לא זז. בהמשך התוספות הוא אומר ועוד. ועוד יש לומר, אני קורא עכשיו את ההמשך. עד כאן זה היה הכיוון הראשון שהיה סוליפסיסטי, שהכיוון הזה בעצם מניח באופן בסיסי אסור לאדם לחטוא, אלא אם כן יש סיבות טובות, כאשר הסיבות הטובות האלה בדרך כלל הם גם כן הוא עצמו. להציל את עצמו מלפני עיוור, זאת אומרת זה הכל סוליפסיסטי. מה קורה בכיוון השני של תוספות? ועוד יש לומר בדווקא היכא דפשע קאמר וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך? בגלל שהמדביק פת בתנור פשע, ושימו לב, דיברנו על זה כבר שמדובר בשוגג הרי. מבחינת התוספות גם הדבקה בשוגג נחשבת כפשיעה, כי זה לא אונס, הוא הרשלן, הוא היה צריך לשים לב ולחשוב פעמיים לפני שהוא עושה את זה, אז יש פה מימד מסוים של פשיעה שלו ולכן לא מתירים לו. אז קודם כל מה נקודת המוצא בכיוון הזה של תוספות? הפוכה לחלוטין לקודמת. נכון? בקטע הזה בתוספות, בחלק האחרון של תוספות, נקודת המוצא היא שמותר לאדם לחטוא כדי להציל את חברו. הפוך מקודם. למה פה אסרו? פה אסרו בגלל שהוא פשע. וצריך סיבה למה לאסור, לא סיבה למה להתיר. שמה הובאה סיבה למה להתיר. מה הסיבה? שאתה תרמת לחטא שהוא עשה, אז לכן מותר לך, אבל נקודת המוצא הייתה שאסור לחטוא כדי להציל את חברך אלא אם כן יש סיבה שאתה תרמת. פה הפוך, נקודת המוצא היא שמותר לעשות עבירה כדי להציל את חברך. זאת אומרת נקודת המוצא היא גלובלית ולא סוליפסיסטית. זה ההבדל בין שני הפירושים של תוספות. אבל מה עם הפשע? רק שנייה אחת, אבל אם השני פשע, אם השני פשע אז לא. למה לא? תראו, גלובליזם מוחלט לכאורה אמור להתנתק מהשאלה אם השני פשע או לא, כי תכלס בוא נראה כמה עבירות יהיו בכל אופציה. אם אני ארדה יהיו פחות עבירות מאשר אם אני לא ארדה, אז מה אכפת לי שהוא פשע? רואים שיש פה עדיין את אותו מימד שדיברתי עליו קודם, אתה בכל זאת עושה את זה בשבילו. אין שום הצדקה שאתה תחטא אם הוא פשע. אז לכן זה אמנם שיקול גלובלי אבל עדיין דרושה הצדקה כדי שאני אעשה עבירה כדי להיטיב את מצבו הגלובלי של האחר או של העולם או של מה שתרצו. וזה גם מה שראינו בשיעור הקודם, שהשילוב הזה בין השיקול הגלובלי לבין השאלה של, בין שאלת התוצאה לבין שאלת הפשיעה מה שקראתי בשיעור הקודם. שאלת התוצאה זה השיקול הגלובלי, אבל נכנס פה גם שיקולים של פשיעה, ואם הוא פשע אז אין הצדקה שאני אעבור עבירה גם אם זה מטיב את מצבו של העולם. אז זה עוד פעם איזשהו ניסוח מתון יותר, זה גלובלי אבל יש פה עדיין, צריך הצדקה כדי להתיר לי לחטוא. ויכול להיות כמו שאמרתי קודם שאולי אם הוא פשע אז מותר לי לעשות את השיקול הגלובלי אבל אני לא חייב. אם הוא לא פשע יכול להיות שאני אפילו חייב לרדות. בסדר? אולי.

[Speaker B] אז אני חושבת שסוליפסיזם צרוף אפשר למצוא אבל גלובליזם צרוף אי אפשר למצוא.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כמעט אי אפשר למצוא, אולי המגיד אני לא יודע אבל כמעט אי אפשר למצוא. נכון. אחרי זה הברכת אברהם מדבר פה על השאלה של דין ערבות. הוא אומר שלכאורה היתר לחטוא מבוסס על דין ערבות. ואז כן מה זה דין ערבות? זאת אומרת אם אני יכול להוציא מישהו אחר ידי חובה במצווה או בברכה, אז אני גם צריך לדאוג לזה שלא יעבור עבירות. גם לצד המצוות גם לצד העבירות. בעצם כולנו יחידה אחת, כולנו רקמה אנושית אחת כמו שאומר שיר השמאלצי הידוע, ולכן, ולכן אני צריך לדאוג לזה שהאחרים לא יחטאו. אז הוא אומר אם זה ככה אבל אז הוא מתחיל להתלבט, אז מה קורה עם אנשים שלא נכללים בכלל בערבות? הוא מביא שם נודע ביהודה שנשים הם לא בכלל ערבות או פושעי ישראל, להבדיל כן? הם לא בכלל ערבות. ואז השאלה האם על כאלה גם נאמר חטא כדי שיזכה חברך? והוא עצמו מעיר שזה בלתי סביר להגיד שאם האישה היא זו שהדביקה פת בתנור אז יהיה אסור לי לרדות כדי להציל אותה ואם זה גבר אז יהיה מותר לי. אף אחד לא עושה חלוקה כזאת, לא עולה על הדעת דבר כזה. ואז נראה לכאורה שזה באמת לא, לא נאמר מדין ערבות. ואני באמת חושב שמה ההבדל? דין ערבות זה מחויבות לשני. שיקול גלובלי זה מחויבות לקדוש ברוך הוא. עכשיו יכול להיות שאין לי מחויבות לשני כאדם, אבל אם השני כאדם עושה עבירה זה מוריד את עולמו של הקדוש ברוך הוא, ולכן יכול להיות שאני צריך לחטוא כדי להציל את העולם של הקדוש ברוך הוא גם אם אני לא ערב למצבו הרוחני של זולת מסוים. שזה עוד פעם, זה אבסורד להגיד דבר כזה על נשים בעיניי, אני לא אומר את זה כאפולוגטיקה, זה באמת שערורייה הנודע ביהודה הזה, באמת חלקו עליו הרבה, אני חושב שזו אמירה ממש לא. בעייתי, אבל נגיד אפילו לשיטתו. אז מה שהוא אומר שאין לי מחויבות לאישה כאישה להציל אותה מעבירה, אבל עדיין ברור שיש לי מחויבות להציל את העולם מעבירות. ולכן גם אם אין דין ערבות, זה לא אומר שלא יהיה עלי חובה לרדוף כדי שהאישה לא תעבור איסור. זה בדיוק ההבדל בין מזכ"ל האו"ם לבין הקדוש ברוך הוא. מצד מזכ"ל האו"ם אני לא אחראי לה, היא לא חברה באו"ם, האישה. כן, אנחנו לא שייכים לאותה יחידת ערבות לפי הנודע ביהודה. אבל היא עדיין חלק מהעולם. אם היא תפתח במלחמה אז גם חברות האו"ם יסבלו מזה. זאת אומרת כי העולם יסבול מזה. אז לכן צריך למנוע מלחמה גם של כאלה שלא חברים באו"ם. אוקיי, זה בנמשל. עכשיו בהמשך הוא מביא שמה את הדיון, הוא אומר שהרי בדין ערבות בכלל לא משנה אם הוא עושה את העבירה או אני עושה את העבירה. הוא מביא שם שהרציו, הפניתי אתכם לעניין הזה, כן הרי אם זה מדין ערבות אז זה בעצם הוא מזהה דין ערבות עם ההסתכלות במבטו של הקדוש ברוך הוא, שזה לא משנה אם אתה עשית את העבירה, אני עשיתי את העבירה, תכלס צריך לבדוק כמה עבירות נעשו ואם זה שווה או לא שווה. ואז הוא מקשה קושיות כי זה לא נכון, רואים שזה לא נכון. והתשובה היא שאני לא חושב שהוא צודק בזאת אותה טעות כמו שמצאתי בו למעלה. הוא מזהה דין ערבות עם שיקול גלובלי, ואני לא מזהה את זה עם זה. דין ערבות זה מזכ"ל האו"ם, שיקול גלובלי זה הקדוש ברוך הוא. דין ערבות זה מחויבות לאחר, שיקול גלובלי זה מחויבות לעולם, לקדוש ברוך הוא. לכן בהחלט בשיקול הגלובלי לא משנה אם אני עשיתי את זה או הוא עשה את זה, אבל בדיני ערבות יש פה חובה שלי לדאוג לך. אז אם כל הכבוד לחובה שלי לדאוג לך, אבל לא על חשבוני. כאשר מדובר על חובה שלי לדאוג לך, יש מקום לשיקולים שאומרים בסדר, אני צריך לדאוג לך, אבל לא על חשבוני, חיי קודמין. אם אני מדבר על שיקול גלובלי ביחס לקדוש ברוך הוא, אין מקום לשיקולים כאלו. כי פה השאלה היא מה סך הכל העבירות שהקדוש ברוך הוא יראה מול העיניים? לא משנה אשמתו של מי, זה לא מעניין את הקדוש ברוך הוא אם זה הפיון הזה או הפיון ההוא. ועוד פעם אני חושב שהקושיות שהוא מקשה שם זה תוצאה של הערבוב בין דין ערבות לבין שיקול גלובלי. דין ערבות זה מזכ"ל האו"ם, שיקול גלובלי זה הקדוש ברוך הוא. לכן זה חוזר כל הזמן ואני חושב שמה שעשינו עד כאן זה מספיק כדי להראות לכם שבעצם מה שעומד מאחורי כל הדיונים בסוגיה הזאת זה שאלת הגלובליות מול סוליפסיזם. זה אף אחד לא מנסח את זה ככה, אבל זאת שאלת הסאבטקסט. זה מה שעומד מאחורי כל הדיונים. אני חושב שזה מאיר באור אחר לגמרי את המחלוקות, את האבחנות, את התפיסות. אולי עוד הערה קטנה, תראו את זה בסיכום, אבל יש עוד הערה אחרונה, התשב"ץ שהבאתי לפני שני שיעורים, בשיעור המבוא. זוכרות את התשב"ץ הזה על השאלה שנשאל הראב"ד האם לשחוט לחולה או לתת לו לאכול נבלה? מה עדיף? אז התשב"ץ שם בין היתר קושר את זה לסוגיה שלנו, והוא שואל שם, אם אתן זוכרות הר"ן שהבאתי שם, הר"ן אומר שעדיף לשחוט למרות שזה איסור חמור כי זה איסור אחד, ולתת לו לאכול נבלה על כל כזית הוא עובר איסור. אז התשב"ץ לא מקבל את זה, מקשה עליו כמה קושיות. הקושיה השנייה שמובאת פה בציטוט, הקושיה השנייה היא שנכון שזה איסור חמור לשחוט ואיסור אחד, אבל את האיסור הזה אני עובר, אני שוחט עבור החולה. אבל לאכול את הנבלה, את זה יאכל החולה עצמו. אז הוא שואל על הר"ן למה אתה עושה סתם חשבון של האם זה איסור חמור אחד או הרבה איסורים קלים? יש פה גם שאלה חשובה מי עובר את האיסור. זה הכל אם זה היה פה דין ערבות. אבל אם זה השיקול של הקדוש ברוך הוא לא מעניין מי עובר את העבירה, הטעות ההפוכה מהברכת אברהם. אני טוען שלדין ערבות זה חשוב מי עובר את העבירה כי אם אני מציל אותך לא בכל מחיר, לא על חשבוני, חיי קודמים לחייך. ואז צריך לדון האם הרווח שלך מצדיק את המחיר שאותו אני משלם. אבל אם נקודת המבט היא הקדוש ברוך הוא ולומר לאדם חטא כדי שיזכה חברך זה נקודת המבט של הקדוש ברוך הוא, אז במצב כזה מה זה משנה? אין הצדקות לאיש הזה או לאיש הזה. בוא נעשה את החשבון הכללי כמה עבירות ייעשו וזה הכל. ולכן אומר הר"ן, וזה לכן ככה הוא יענה כנראה לקושיית התשב"ץ, הר"ן יגיד מה אכפת לי, אני מבחינתי מה שחשוב זה כמה עבירות ובאיזה איכות נעשו בכל אופציה, ואם שחיטה זה עדיף למרות שהיא עבירה חמורה, היא אחת, על נבלה שזה עבירה קלה אבל הרבה, אז לא אכפת לי שאת השחיטה עושה אחר ואת הנבלה אוכל החולה עצמו. זה יכול להיות רלוונטי לערבות, זה לא רלוונטי לשיקול הגלובלי. תודה רבה. תודה רבה. אנחנו לא נמשיך למרות שהיה מקום, ראיתם? הספקתם לראות את הקהילות יעקב? כן, כן. מאוד מעניין לדעתי בהקשר הגלובאלי, זה ממש מרתק. נכון. ובאמת גם הוא מביא שם בקובץ שיעורים, זה הרבה אחרונים עוסקים בזה. אבל זה, זה מאוד מעניין.

[Speaker B] הענף בפני עצמו שזה מרתק, הכבוד הבריות.

[הרב מיכאל אברהם] כן. לכן אני אומר, אני לא רוצה להיכנס לכבוד הבריות, אבל בעצם עולה שם ממש העניין שלנו, השיקול הכללי.

[Speaker F] אבל עולה שם גם העניין שקודם הזכרת אותו, שאמרת סגן אלוף לא יכול לעשות משהו מפני לחייל פשוט. אז גם עניין כבודו של האדם גם עולה שם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, למרות ששם אולי השאלה היא לא כבודו כסמג"ד, אלא השאלה היא מה התרומה להצלה.

[Speaker F] נכון, נכון, נכון. דיברנו על התרומה להצלה.

[הרב מיכאל אברהם] ולא צריך להיות כבוד לקצין יותר מאשר לחייל, כולם בני אדם וצריך לתת כבוד לכולם. זה לא קשור לחוקים הצבאיים שאתה צריך להצדיע לקצין או משהו.

[Speaker F] לא לא, אני מדברת על היכולות בעולם, כן. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה. תודה לכם, להתראות.