פרק שמיני של יומא – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחת השיעור ומסגרת הדיון
- הבעיה בעינוי ביום הכיפורים והיעדר מועמד לאזהרה
- העיקרון “אין עונשין אלא אם כן מזהירין” והיקפו
- סברה שעונש לבדו יוצר איסור וההשוואה לחוק הישראלי
- אנלוגיה לנזיקין: תשלום כמוכיח איסור
- ספר החינוך מצווה ס״ט: למה עונש בלי אזהרה אינו מספיק
- קושי בדברי החינוך ושאלת מהות ה“מצווה” וה“איסור”
- האזהרה כמנגנון מכונן ולא כהתראה
- רמז לשיטת הרמב״ם בשורש השני: דרשה כלא-דאורייתא
- דוגמאות לעונש כאשר המעשה אינו אסור מצד עצמו
- יום הכיפורים: אפשרות כרת על עשה והכרעת המשנה שיש לאו
- הרמב״ם בלאו קצ״ד: “לא בא בתורה אזהרה” והסקת קיום לאו מן העונש
- הקדמת הרמב״ם לספר המצוות: אזהרה הנלמדת בהיקש כשיש עונש
- השגת הרמב״ן: “טעות ופשרה משובשת” ופירוש “אין מזהירין מן הדין”
- סוגיית יומא פ״א: ריש לקיש וניסיון לנסח אזהרה לעינוי
- קל וחומר, תוספת יום הכיפורים, והיקף “אין מזהירין מן הדין”
- כרת ואזהרה: הצורך שהאדם יידע שזה איסור הלכתי
סיכום
סקירה כללית
השיעור ממשיך את בירור מצוות יום הכיפורים דרך חלוקתן לשני צמדים של עשה ולא תעשה בעינוי ובעשיית מלאכה, ומעמיד קושי מרכזי בעינוי: העשה כתוב, העונש (כרת) כתוב, אבל אין פסוק מפורש של אזהרה. במהלך הבירור מוצג העיקרון התלמודי שענישה מחייבת אזהרה, נבחנת סברת החינוך למה עונש לבדו היה הופך את המצווה ל“מקח וממכר”, ומוסבר שאזהרה אינה רק אמצעי הרתעה אלא מרכיב מכונן ההופך מעשה ל“איסור הלכתי”. מתוך כך נידונות דוגמאות ואפשרויות של עונש ללא אזהרה, נבחנת סוגיית יומא פ״א על ניסוח אזהרת העינוי, ומוצגת שיטת הרמב״ם שמבחינה בין אזהרה הכתובה בתורה לבין אזהרה הנלמדת בדרשה, לצד התקפת הרמב״ן על המהלך הזה.
פתיחת השיעור ומסגרת הדיון
השיעור נמסר בפורמט מפוצל בין כיתה בכולל לבין זום, עם קושי טכני בכך שהרב אינו שומע את המשתתפים בזום ומבקש שימוש בצ’אט. הרב מסכם את מה שנלמד: ביום הכיפורים יש עשה ולא תעשה של עינוי ועשה ולא תעשה של מלאכה, ובתורה מפורשים העשה של העינוי והלא תעשה של המלאכה. הרב מזכיר שדיבר בפעם הקודמת על העשה של המלאכה לפי הרמב״ם ועל הקושי בגמרא ביחס לפסוק “שבת שבתון”, ומציע הבחנה תוכנית בין עשה של שביתה כמצב מתמשך לבין לאו של עשיית מלאכה בכל רגע.
הבעיה בעינוי ביום הכיפורים והיעדר מועמד לאזהרה
הרב מציג שבעינוי המצב חמור יותר מאשר במלאכה, משום שאין אפילו פסוק מועמד שממנו ניתן להוציא לאו של עינוי, לא בתורה ולא בגמרא. הרב מסביר שאם בכל זאת יימצא מקור לאזהרה, מסתבר שלא יהיה לו גדר שונה מן העשה, ולכן התוכן של העשה והלאו יהיה חופף, בניגוד למלאכה שבה ייתכן פער בין “שביתה” לבין “עשיית מלאכה”. הרב מסביר שהדיון מוביל לשאלות מתודולוגיות רחבות על משמעות האזהרה בתורה.
העיקרון “אין עונשין אלא אם כן מזהירין” והיקפו
הרב קובע שהכלל התלמודי הוא שלא עונשין אלא אם כן מזהירין, והוא כולל גם כרת או מיתה בידי שמיים ולא רק עונשי בית דין. הרב מסביר שכאשר אין בתורה שום התייחסות לאיסור, ברור שאין לאו בלי אזהרה, אך הקושי מתעורר כשיש עונש כתוב בתורה בלי אזהרה, כמו ביום הכיפורים שבו מופיע כרת. הרב מבחין שעונשים שאינם מלקות צריכים להיכתב בתורה, בעוד מלקות נלמדות ככלל מכל לאו, ולכן מקרים של “עונש בלי אזהרה” מופיעים בעיקר בעונשים שאינם מלקות.
סברה שעונש לבדו יוצר איסור וההשוואה לחוק הישראלי
הרב מציע סברה שלפיה אם התורה כותבת עונש, הדבר עצמו מורה שיש איסור, בדומה לפסוקים כמו “מכה אביו ואמו מות יומת” שאין בהם ניסוח מפורש של איסור. הרב מביא דיון על ניסוח עבירות בחוק הישראלי המתאר עונשים בלי לומר “אסור”, ומזכיר פרשנות המיוחסת לספר של חיים כהן “נקרא המשפט” שלפיה אין איסור על האזרח אלא הוראה למוסדות האכיפה, ודוחה זאת כבלתי סביר. הרב מסיק שסברת העונש כמוכיח איסור נראית טבעית, אך מציג שהגמרא בכל זאת שואלת “עונש שמענו, אזהרה מנין?”, כלומר עונש אינו מספיק ויש צורך באזהרה מפורשת.
אנלוגיה לנזיקין: תשלום כמוכיח איסור
הרב מביא דוגמה מהדיון בבבא קמא על מקור האיסור להזיק, ומציין שבשאילתות וב”לבוש” משתמע שעצם חיוב התשלום מוכיח שיש איסור. הרב מתלבט בכך משום שתשלום נזיקין הוא ממון ולא בהכרח עונש, ומציג שאלה אם ניתן לראות בו ממד עונשי, תוך הערות על קנס לעומת פיצוי ועל הסברת הגמרא לגבי תם ומועד. הרב משתמש בכך כדי לחדד את השאלה האם חיוב או עונש הם הוכחה הכרחית לאיסור, ומסיים שהגמרא מתעקשת לחפש אזהרה גם במקום שיש עונש.
ספר החינוך מצווה ס״ט: למה עונש בלי אזהרה אינו מספיק
הרב מציג את דברי החינוך במצווה ס״ט “שלא לקלל הדיינים” על הפסוק “אלוהים לא תקלל”, שבו החינוך מסביר שזהו מקור אזהרה גם ל“ברכת השם” שנענשת בפסוק “ונוקב שם השם מות יומת”. הרב קורא את נימוק החינוך שלפיו עונש בלי אזהרה היה משמע שהאדם רשאי לעבור אם מוכן לקבל את העונש, והמצווה נעשית כעין “מקח וממכר”. הרב מבאר שלפי החינוך האזהרה נועדה להודיע שרצון השם הוא שלא לעשות את המעשה, והעונש בא נוסף על עצם העברת רצונו.
קושי בדברי החינוך ושאלת מהות ה“מצווה” וה“איסור”
הרב טוען שלכאורה לפי החינוך היה מקום למצוא בתורה מקומות של עונש בלי אזהרה שמשמעותם “מקח וממכר”, אך בגמרא נראה שזו קושיה ולא אפשרות לגיטימית. הרב מעלה שהקושי מוביל לשאלה מה הופך מעשה ל“איסור הלכתי”, ומביא את דוגמת “נבל ברשות התורה” ואת דברי הרמב״ן ב“קדושים תהיו” על ציפייה מוסרית שאינה מנוסחת כלאו פרטני במניין המצוות. הרב מציג הבחנה שלפיה גם אם מעשה “לא בסדר”, עונשים פורמליים כמו כרת ומיתה בידי שמיים דורשים אזהרה כדי להפוך אותו לעבירה במישור ההלכתי.
האזהרה כמנגנון מכונן ולא כהתראה
הרב מסביר שהאזהרה אינה נועדה להפוך את האדם ממי שאינו יודע למי שיודע, משום שגם פסוק העונש עצמו יכול להעמיד “מותרה ועומד”. הרב טוען שהאזהרה “מכוננת” איסור הלכתי, כך שבלי ציווי מפורש אין כאן לאו גם אם ברור שזה רע או מסוכן. הרב מחבר זאת לדיון ברמב״ם על מניין המצוות, ומביא את שאלת רבי ירוחם פערלא על הסתירה בשורש התשיעי לגבי האם מונים לפי מספר הציוויים או לפי התכנים, ומציע מסקנה ששני תנאים דרושים: ציווי ותוכן ייחודי.
רמז לשיטת הרמב״ם בשורש השני: דרשה כלא-דאורייתא
הרב מציין במאמר מוסגר את שיטת הרמב״ם בשורש השני שדבר הנלמד מדרשה הוא “דברי סופרים” ולא לוקים עליו, ומציין שרבים פירשו זאת כעניין טכני אך הוא סבור שהרמב״ם מתכוון שאינו דין דאורייתא. הרב נותן דוגמה מן הדרשה “את ה’ אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים” וטוען שלפי גישה זו דרשה יכולה ללמד חובה אך לא להיחשב מצוות עשה דאורייתא מפני שאינה כתובה בתורה.
דוגמאות לעונש כאשר המעשה אינו אסור מצד עצמו
הרב מביא מהמנחת חינוך (תקי״ט) דיון בכובש נבואתו, שבו יש עונש ומדובר אף באי-עשייה, והמנחת חינוך מציע אפשרות שלפעמים יש עונש גם בלי ציווי מפורש, ואף מציע שזה היה טעם בריחת יונה. הרב מציין שהמנחת חינוך עצמו מסיים שהציווי לנביא מתקיים דרך הנבואה הישירה “לך לנינוה”, ולכן אין חסרון של ציווי. הרב מביא גם את סוגיית תמורה דף ג׳ ע״ב שבה עולה אפשרות שאדם יישבע שבועת אמת בהוראת בית דין ובכל זאת ילקה, ומציין שהאפשרות נדחית בסוף, אך היא משמשת דוגמה לנידון של עונש בלי איסור מצד עצמו.
יום הכיפורים: אפשרות כרת על עשה והכרעת המשנה שיש לאו
הרב מציג שבאופן עקרוני ניתן היה לומר שכרת ביום הכיפורים הוא על ביטול עשה, בדומה לפסח ומילה, אך המשנה ביומא פ״א קובעת “אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת” ומכך מוכח שיש לאו, כי חטאת באה רק על לא תעשה שזדונו כרת. הרב מוסיף שגם בתחילת כריתות נאמר שכל חייבי כרת הם לאוין חוץ מפסח ומילה, ולכן יום הכיפורים אינו דוגמה שלישית לכרת על עשה.
הרמב״ם בלאו קצ״ד: “לא בא בתורה אזהרה” והסקת קיום לאו מן העונש
הרב מצטט את הרמב״ם בלאו קצ״ד “שהזהירנו מאכול ביום כיפור”, שבו הרמב״ם אומר במפורש “לא בא בתורה אזהרה לפועל הזה”, אך כיוון שנזכר העונש וחייב כרת “וידענו שהאכילה מוזהרת ממנה”. הרב מצביע על מתח חזיתי מול הסיסמה “עונש שמענו, אזהרה מניין”, ומדגיש שהרמב״ם עצמו מביא מן הספרא דרשה שמוציאה אזהרה לעינוי על בסיס ההיקש מעונש מלאכה לאחר אזהרה לעונש עינוי.
הקדמת הרמב״ם לספר המצוות: אזהרה הנלמדת בהיקש כשיש עונש
הרב מביא מן ההקדמה למניין המצוות בסוף שורש י״ד את עמדת הרמב״ם שכל מה שחייבים עליו מיתת בית דין או כרת הוא בהכרח מצוות לא תעשה חוץ מפסח ומילה, וכל מקום שהתורה כתבה עונש ללא אזהרה “יוציאו להם האזהרה ממקום אחר בדרך היקש”. הרב מצטט את יישוב הרמב״ם לשאלה “אין מזהירין מן הדין”, שלפיו כאשר יש עונש כתוב, עצם העונש מוכיח בהכרח שיש איסור, ואז הדרשה נועדה “לחזק” את הכלל “לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר”, ולא נחשבת יצירת איסור חדש בלי עוגן. הרב מסביר שזה משתלב עם תפיסת הרמב״ם שדרשה יוצרת אינה דאורייתא, אך דרשה סומכת על עונש כתוב יכולה להיחשב כחלק מהדין.
השגת הרמב״ן: “טעות ופשרה משובשת” ופירוש “אין מזהירין מן הדין”
הרב מציג את לשון הרמב״ן בהשגות, שבו הרמב״ן תוקף את הרמב״ם ואומר “וזה כולו טעות ופשרה משובשת”, וטוען ש”אין מזהירין מן הדין” נאמר רק על קל וחומר ולא על שאר מידות הדרש. הרב מסביר שלפי הרמב״ן אזהרה הנלמדת בגזירה שווה או בניין אב היא אזהרה דאורייתא רגילה אף בלי עונש מפורש, בעוד שלפי הרמב״ם יש הבדל בין מצב עם עונש לבין מצב בלי עונש.
סוגיית יומא פ״א: ריש לקיש וניסיון לנסח אזהרה לעינוי
הרב קורא את דברי ריש לקיש ביומא פ״א: “מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי? משום דלא אפשר”, ומציג את ניסיונות הגמרא לנסח את האזהרה ואת דחייתם, עד לקושיית רב אשי “נכתוב אל תסור מן העינוי” שנשארת “קשיא”. הרב מקשה שלפי ריש לקיש אם אין דרך לנסח אזהרה, עדיין לא ברור כיצד המשנה יודעת שיש לאו וחטאת, ובפרט כשיש עשה ועונש כרת שניתן היה לייחס לעשה. הרב מציין שהגמרא מביאה ברייתא תנאית שמוציאה אזהרה לעינוי בדרך היקש מן העונש במלאכה, ושואל מדוע ריש לקיש אינו מסתפק במהלך התנא.
קל וחומר, תוספת יום הכיפורים, והיקף “אין מזהירין מן הדין”
הרב מצביע על כך שבברייתא יש קל וחומר לגבי תוספת עינוי ותוספת מלאכה, ומעלה את הקושי כיצד ניתן להזהיר מן הדין כאשר “אין מזהירין מן הדין”. הרב מציע שהקל וחומר שם אינו מקור הדין עצמו אלא משמש לייתר מילה כדי לאפשר גזירה שווה, ולכן אין כאן ענישה ישירה מן הדין. הרב מוסיף שתוספת יום הכיפורים והגבורת ארי מקשים מדוע לא ללמוד את הדין עצמו מהקל וחומר, ומיישב שזה משום שאין מזהירין מן הדין ולכן נזקקים לגזירה שווה לאחר הפנאה.
כרת ואזהרה: הצורך שהאדם יידע שזה איסור הלכתי
הרב מסיים בהערה שאפשר היה לחשוב שבעונשי כרת אין צורך באזהרה מפורשת כי זה עונש בידי שמיים, אך הוא דוחה זאת ומביא שיש ראשונים המעידים שהכלל של אזהרה חל גם בכרת. הרב מסביר שהדרישה אינה כדי “ללמד” את הקדוש ברוך הוא אלא כדי שהאדם עצמו יידע שהוא עובר איסור הלכתי, ורק אז שייך עונש כרת. הרב מסיים את השיעור תוך התמודדות עם בעיית האודיו, רישום שמו של בנימין בן יצחק אייזנר, ואישור לסיום.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי טוב אני מקווה שלא יהיו חבלי קליטה קשים מדי. אנחנו מנסים, זה השיעור הראשון שאנחנו מנסים לתת אותו מפוצל. אני יושב בכיתה 108 בכולל למעלה, הבית מדרש הגדול ומולי יושב בנימין, נכון? בנימין הוא ייצג אתכם פה ואתם בזום. אוקיי אנחנו בפעם הקודמת דיברנו על המצוות של יום הכיפורים. ראינו שיש שני צמדים, עשה ולא תעשה של עינוי ועשה ולא תעשה של מלאכה. דיברתי על זה שבתורה מוזכר העשה של העינוי והלא תעשה של המלאכה. ומה שנשאר לנו לבדוק זה הלא תעשה של העינוי והעשה של המלאכה. ובפעם הקודמת דיברתי על העשה של המלאכה, ראינו שהרמב"ם מונה אותו, לא לגמרי ברור מהגמרא איך הוא הוציא את זה. הוא מביא את הפסוק "שבת שבתון", אבל לא לגמרי ברור מהגמרא מאיפה הוא הוציא את זה. ראינו את הגמרא בשבת דף קי"ד, ראינו ראיות לפה, ראיות לשם, עוד נפגוש איזושהי גמרא שממנה גם אפשר אולי לחלץ משהו כשנדבר על תחומים, אבל זה לגבי המלאכה. גם הזכרתי את העניין הזה שיכול להיות שאם את העשה במלאכה אנחנו לומדים מ"שבת שבתון", אז יש אולי איזשהו הבדל תוכני בין העשה לבין הלאו, העשה הוא על שביתה והלאו הוא על עשיית מלאכה. והנה פה במסך ככה אני מנסה, בסדר. והלאו הוא על עשיית מלאכה ולכן אמרתי שיכול להיות, כמו שאמרתי לגבי תענית, יכול להיות שיש הבדל בגדר ביניהם, שזאת לא חפיפה תוכנית כמו שראינו ברמב"ם בשורש השישי, כי שביתה זה משהו שמתמשך על פני קטע של זמן ולא בנקודת זמן, ואיסור מלאכה זה בכל רגע ורגע שאני לא אמור לעשות מלאכה, ואז באמת אין חפיפה בין שני הדברים. אותו עניין יכול להיות גם לגבי העינוי. ובעינוי, אם אני רק מסכם למה היינו מצפים לאור הדיון בשיעור הקודם, אז בעינוי אין אפילו את הפסוק "שבת שבתון" שאפשר להוציא ממנו את הלאו של העינוי. מה שיש זה העשה של להתענות, ולגבי הלאו אין אפילו פסוק שלא מוזכר בגמרא. זאת אומרת, כשדיברנו על האכילה, אז היה פסוק שהיה מועמד טבעי לעשה, סליחה, על המלאכה, היה פסוק שהיה מועמד טבעי להיות העשה של המלאכה, שזה "שבת שבתון". ובאמת הרמב"ם אומר שזה משם. הבעיה הייתה שבגמרא לא, הגמרא רואה את "שבת שבתון" לעניין עינוי, דיברנו על זה. זאת אומרת, לא לגמרי ברור מה המקור של הרמב"ם, אולי מהספרא, הזכרתי את זה. אבל במקרה של העינוי המצב יותר גרוע, כי במקרה של העינוי אז יש לנו את העשה של להתענות, אבל אין לנו לאו בשום צורה, אין לנו פסוק אפילו שמועמד להיות לאו. ולכן, אפילו אם אני אצליח איכשהו לחלץ אזהרה שנותנת לנו מקור ללאו, האזהרה הזאת בעצם לא סביר שהיא תהיה עם גדר אחר מהעשה. זאת אומרת, אם העשה יהיה תענית, האזהרה כנראה גם היא תהיה תענית כי אין מאיפה להוציא גדר אחר. לכל היותר אפשר להגיד שעל התענית הזאת שמופיעה בתורה יש גם לאו ולא רק עשה. אבל אז אני מתבקש שהתוכן של הלאו ושל העשה יהיו חופפים. נכון? ובהקשר של המלאכה אמרתי, אם ניקח את הספרא, לא כמו הגמרא אלא מה שהרמב"ם מביא, ש"שבת שבתון" זה העשה והאיסור על המלאכה זה "לא תעשה מלאכה", אז יש מקום להגיד שזה שני גדרים שונים. בעינוי אין לי מועמד כזה, לא בתורה, לא בגמרא, לא בשום מקור. יש לי רק את העשה של העינוי, ואם אני אוסיף לאו אז יהיה לו כנראה תוכן חופל.
[Speaker B] פה הרמב"ם בשורש השישי אמר…
[הרב מיכאל אברהם] זה העניין, כי היום אנחנו בינתיים נעסוק בשאלות רוחב מתודולוגיות ופחות ביום כיפור, למרות שהנקודות המבואיות האלה, כל אחת מהן לוקחת אותנו לשאלות רוחב. אז מה מה העניין הזה של אזהרה? אני רוצה לגעת בו קצת. זה שחסרה אזהרה בתורה, אז מה? באופן עקרוני הכלל התלמודי הוא שלא עונשין אלא אם כן מזהירין. בשביל לענוש מישהו צריך אזהרה. הדבר כולל, נדבר על זה עוד קצת בהמשך, הדבר כולל גם כרת או מיתה בידי שמיים, שגם עונשים שהם בידי שמיים דורשים אזהרה. שאלה טובה למה, אבל זה דורש, זה גם דורש אזהרה, לא רק מלקות או מיתה או עונשים של עונשי בית דין. עכשיו, כאשר אין בתורה שום התייחסות לאיסור, אז זה טריוויאלי. זאת אומרת, אם אין אזהרה, אז מאיפה להוציא את האיסור? זאת אומרת, אז ברור. אין עונשין אלא אם כן מזהירין, זה לא רק אין עונשין אלא אם כן מזהירין, אלא אין לאו בלי שיש אזהרה. זאת אומרת הצורך באזהרה הוא מאוד ברור. אבל מה קורה במצבים שבהם בתורה מופיע עונש? כמו אצלנו ביום כיפור. אין אזהרה, הלאו לא מופיע, אבל כתוב שיש כרת. זאת אומרת, עונש כן מופיע בתורה. האם שם גם אנחנו צריכים אזהרה או לא? אז פה אולי עוד הקדמה קטנה, מתי עונש מופיע בתורה ומתי לא? אז הכלל הוא כזה: עונשים שהם לא מלקות מופיעים בתורה. אין עונש מיתה בלי שהתורה עצמה אומרת שיש עונש מיתה, קנס, או כל עונש אחר. במלקות לא. הכלל הוא שכל לאו שמופיע בתורה יש עליו מלקות, התורה לא צריכה לכתוב שיש מלקות. מספיק והפילו השופט והכהו, משמה אנחנו לומדים שיש מלקות על כל הלאווים. לכן לא צריך בכל לאו לחוד להגיד שיש גם עונש מלקות. לכן העונשים שלא מופיעים בתורה הם עונשי מלקות, תמיד. כל עונש אחר שהוא לא מלקות צריך להופיע בתורה. זאת אומרת, בלי זה לא מענישים. אז לכן המקרים שבהם מופיע עונש אבל לא מופיעה אזהרה, הם תמיד עונשים שהם לא מלקות. זה עדיין ישנם מצבים, למשל כמו אצלנו ביום כיפור, שהעונש הוא עונש כרת. אז עונש הכרת מופיע בתורה, אבל אזהרה אין לנו. ועכשיו השאלה האם צריך? כי לכאורה היה מקום לומר שאם התורה מטילה עונש כרת, נעזוב רגע את יום כיפור אבל נראה, אבל באופן כללי אם התורה מטילה עונש כרת, אז כנראה שיש איסור, אחרת על מה העונש? אז למה לכאורה לא צריך פסוק שיזהיר מהאיסור הזה? אם יש עונש, אז כנראה שהדבר הזה גם אסור.
[Speaker B] אבל מכה אביו ואמו מות יומת.
[הרב מיכאל אברהם] זה פסוק של עונש. איפה כתוב שיש איסור להכות את אביו ואת אמו? לא כתוב. אבל אם יש עונש לכאורה, אם יש עונש אז ברור שיש פה גם איסור, אחרת על מה ניתן העונש? לכן כאשר אנחנו אומרים אין עונשין אלא אם כן מזהירים, היה מקום לומר שהכלל הזה מדבר רק במצב שבו אין כלום בתורה, לא מופיע לא עונש ולא אזהרה, אז ברור שאי אפשר לעשות שום דבר, אין איסור ואין עונש. כי אם התורה לא אוסרת אז אין מקום, אין איסור. אבל במקום שבו מופיע בתורה עונש, גם אם אין לנו איסור, כמו מכה אביו ואמו, היה מקום לומר שברגע שיש עונש, אז ברור שגם ישנה אזהרה, אחרת על מה ניתן העונש?
[Speaker B] אבל פה הדיון הוא לא אם
[הרב מיכאל אברהם] יש איסור,
[Speaker B] נכון?
[הרב מיכאל אברהם] זה קצת יותר. בחוק הישראלי למשל, בספר החוקים הישראלי, אז הניסוח של עונשים פליליים הוא תמיד הגונב עונשו כך וכך או הרוצח עונשו כך וכך. לא כתוב שאסור לגנוב ולא כתוב שאסור לרצוח. זאת אומרת יש פרשנויות, ראיתי פעם בספר של חיים כהן, נקרא המשפט, יש פרשנויות שאומרות שבאמת אין איסור בחוק הישראלי לא לגנוב ולא לרצוח. מה שיש זה ציווי על השופט, על המשטרה, על מוסדות האכיפה להעניש את מי שעשה את זה. אבל אין איסור. יש כאלה שלוקחים את זה לכיוונים ליברליים, כאילו החוק לא יכול לאסור עליי דברים. מי הוא? אני אדם אוטונומי, אני יכול לעשות מה שאני רוצה, החוק יכול לדבר אל מי שעובד אצלו, שופטים, שוטרים וכדומה. האזרח הוא סוברני לעשות מה שהוא רוצה. לכן בעצם אין עליו איסור, אבל יש ציווי על המשטרה, בתי המשפט, לתת עונש למי שעושה מעשים כאלה וכאלה. זה כמובן לחלוטין בלתי סביר. אני לא רואה במה עדיפה הזכות לתת לי עונש מאשר הזכות לאסור עליי לעשות משהו. לאסור עליי לעשות משהו זה אסור, זאת אומרת אתם לא יכולים כי אני אדם סוברני ועצמאי, אבל להכניס אותי לכלא או להרוג אותי או להעניש אותי בעונש ממוני כקנס או משהו כזה, זה כן מותר? איפה הסוברניות שלי או האוטונומיה שלי? לכן אני חושב שזה פרשנות לא סבירה. אני רק מביא את זה כדי לחדד את ה… את ה… הנקודה שאם ישנו עונש כנראה ישנה גם עבירה, ישנו גם איסור. ולכן גם אני חושב שאם לא מקבלים את הפרשנות הליברלית הזאת, אז גם בחוק הישראלי ברור שיש גם איסור לגנוב ולרצוח. העונש בסך הכל נאמר, הוא נאמר בצורה של עונש כי זה חוסך מקום. וברגע שאומרים שיש עליי עונש, ברור ממילא שגם יש איסור, לכן לא צריך להגיד את זה. כי בלי האיסור על מה ניתן העונש? מה ההצדקה לעונש? אגב, שאלה מאוד דומה אולי בהקשרים ממוניים. הקשרים ממוניים, השאלה בשיעור הפתיחה לבבא קמא, הרבה פעמים שואלים מאיפה המקור לאיסור להזיק? נגיד לצורך הדיון על ממונו שהזיק, נעזוב רגע את האדם המזיק. ממונו שהזיק, שור שלי נגח שור של מישהו אחר, האם עברתי איסור? אז התפיסה המקובלת היא שכן, ויש אפילו גמרות שבהן מדויק שכן. אבל הראשונים, ועוד יותר האחרונים, בעיקר האחרונים, דנים מה המקור. מאיפה לומדים את האיסור הזה? בשאילתות משתמע, וגם זה עוד שם אחד האחרונים, הלבוש. זה בלבוש משתמע שמעצם העובדה שהתורה חייבה לשלם, רואים שיש איסור. וזה אותו שיקול שאמרתי קודם. ברגע שהתורה מטילה עונש, על מה מוטל העונש? כנראה שיש איסור. החידוש הגדול שם, שבעיניי הוא תמוה, ששם זה לא עונש, התשלום הוא תשלום, זה ממון.
[Speaker C] יש גם קנסות.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, לא, מדבר על הממון, לא על הקנסות. אז אולי המסקנה לגבי הקנסות שיש איסור רק בשור של נגח תם, אבל מה עם שור שהזיק, גם שור תם שנגח, אוקיי, אז זה הלאה. בשור תם שנגח יש איסור, ובשור מועד אין איסור? רגע, אבל במזיק בשן ורגל במקום העמדתה, אז יכול להיות שגם האיסור נשאר אצל המועד.
[Speaker C] כן, אבל מה עם שן ורגל? לא סביר. אולי לגבי שור שנגח יש איסור, כי רואים את הקנס של התורה, אז ודאי שגם בשור מועד יש איסור, רק שאנחנו לא רואים את זה, כי התורה לא מחייבת בקנס אלא בממון במקום.
[הרב מיכאל אברהם] אז להפך, הסברא היא שרק התשלום של הפיצוי, אבל אין איסור. לפצות אותו על מה שעשית, אבל אין איסור. קנס זה עונש, פיצוי לכאורה זה לא עונש.
[Speaker C] לא, אבל אפשר להגיד שאם…
[הרב מיכאל אברהם] רגע שנייה אחת, אתם שומעים את המשא ומתן פה? אתם שומעים גם את הדברים של בנימין? לא ממש. אוקיי.
[Speaker C] אם במקום שאין פיצוי התורה מחייבת במקום זה בקנס, זה מלמד אותנו שתמיד היה מקום לקנס, רק שתמיד התורה הסתפקה בפיצוי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נראה סביר. כי קנס זה סוג אחר, זה לא קל וחומר, קנס זה סוג חיוב אחר. ולהפך, בקנס הרי הגמרא גם מסבירה למה בתם איכא קנסא? דף ט"ו. הגמרא אומרת, בגלל שסתם שוורים בחזקת שימור, אז להפך, דווקא שם היה נראה שאין ממד, אין בעיה של פיצוי, כי השוורים בחזקת שימור, מה אתה רוצה ממני? רק קנסו את זה כדי שאני אשמור את השור. לא חושב שאפשר לעשות את הקל וחומר הזה. בכל אופן, אז הלבוש והשאילתות לומדים מזה שהתורה מחייבת לשלם, כנראה שיש גם איסור. ואני אומר, זה תמוה, אני לא אכנס כי זה סוגיה בבבא קמא, קצת נראה מדבריהם שהתשלום גם בנזיקין הוא סוג של עונש. יש תוספות שמדבר על זה בכתובות, כמדומני, שמדבר על זה שזה מילתא דכתיבא בתורה. בכל אופן, אבל זה סוג השיקול שאני מדבר עליו גם כאן, שאם התורה מחייבת משהו, זה עצמו מוכיח שכנראה הייתה עבירה, כי אחרת על מה אני מחויב? אבל מתברר שלא. הכלל בגמרא הוא שגם במקום שמופיע עונש, הגמרא שואלת עונש שמענו, אזהרה מניין? זאת אומרת, זה שמופיע עונש, זה עוד לא אומר… מישהו אמר פה שהוא ניסה לשאול, אני באמת לא שומע.
[Speaker D] שלמה, אני רואה רק את הצ'אט.
[Speaker B] הרב לא שומע כשאני עכשיו מדבר למשל? אני לא מבין מה קורה פה. דבר רגע? הלו, שלום, הרב שומע?
[הרב מיכאל אברהם] שומע אותך מהמחשב שלי, אבל לא שומעים אותך מפה, אין פה רמקול. אני אשאל את יוני מה המצב. הבעיה שזה עושה פידבק, אני חייב לכבות את הרמקול שלי.
[Speaker B] לא, אם אני שם במיוט זה בסדר? אם אתה
[הרב מיכאל אברהם] שם, גם בלי שתשים במיוט זה בסדר, כי אני צריך לכבות את הרמקול. אה, הבנתי. כללי? כן, את הרמקול שלי, של המחשב שלי, כי אחרת פשוט נוצר פה, נוצרים פה איזשהם מעגלים. אני אומר, זה אחד הלקחים, כבר הפקנו לקח אחד מהניסוי הזה, אני אדבר עם יוני אם אפשר לשים פה איזשהו רמקול כדי שאני אשמע אתכם, כי אני לא אמור להיות, אבל כרגע אני לא שומע.
[Speaker B] טוב, אני רק
[הרב מיכאל אברהם] ברשותכם שנייה אחת, כן, ממש. לא אני לא רואה את הרמקול, צריך את הרמקול של המחשב ההוא אם יש או משהו. טוב, אני אדבר עם יוני בעניין הזה זה באמת לקח ראשון שאנחנו כבר מפיקים. אוקיי, אז סליחה, אני לא אצליח לשמוע אתכם, תשלחו צ'ט, אני הפעם אנסה כן להסתכל, למרות שבדרך כלל אני לא מסתכל בצ'ט כי זה קוטע את השיעור. תשלחו צ'ט ואם יהיה מקום אז אני אתייחס, בסדר? אוקיי, אז הטענה היא בעצם שבגמרא גם במקום שמופיע עונש אבל לא מופיעה אזהרה, הגמרא שואלת עונש שמענו אזהרה מנין? זאת אומרת הכלל הוא שגם כאשר מופיע עונש, אי אפשר עדיין ללמוד מזה שיש איסור. צריך שהתורה תכתוב גם את האיסור. צריך להבין למה, נדבר על זה בהמשך. לגבי יום כיפור אני כבר מקדים את המאוחר נגיע לזה בהמשך אבל לגבי יום כיפור יש שאלה כי יש עשה. ולכן ביום כיפור זה שמופיע הכרת היה מקום להגיד שהכרת הזה ניתן על העשה, ולא לגזור מכאן שיש לאו. זאת אומרת בלי הכלל התלמודי הזה של עונש שמענו אזהרה מנין, יום כיפור הוא חריג כי מופיע שמה עונש ואין אזהרה אבל עשה כן יש, אז היה מקום להגיד שהכרת ניתן על העשה ולא על הלאו. אוקיי, אז על זה אנחנו עוד נדבר. בכל אופן, החינוך במצווה ס"ט מדבר על ה… אני עושה שרינג עכשיו. אוקיי. הלו. אז אני עושה שרינג למצווה ס"ט בחינוך, והוא… אתם צריכים את השיעור? כן. והוא אומר כך. אתם רואים את זה נכון? גם אתם. בסדר. שלא לקלל הדיינים, שנאמר אלוהים לא תקלל. ופירושו לא דיינים, כמו אשר ירשיעון אלוהים. כן, במקרא אלוהים זה כינוי לדיינים. והוציאה הכתוב בלשון אלוהים, כדי שיהיה נכלל בלאו הזה לאו אחר, והוא לאו דברכת השם יתברך. כמו שאמרו זיכרונם לברכה במכילתא ובספרי, אזהרה לברכת השם מדכתיב אלוהים לא תקלל. מה שכתוב במקום אחר ונוקב שם השם מות יומת, הרי יש פסוק ונוקב שם השם מות יומת, אז כבר למדנו שיש עונש על המברכת שם השם, אז אומר זהו העונש, אבל האזהרה היא מכאן. נראה אם אני אוסיף פה. רואים? למדנו, יש פסוק ונוקב שם השם מות יומת, זה העונש, אבל האזהרה היא מכאן, מאלוהים לא תקלל, כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצווה מבלי אזהרה. וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל תמיד, עונש שמענו אזהרה מנין. זאת אומרת גם במקום שמופיע העונש, אנחנו מחפשים עדיין פסוק של אזהרה. אזהרה זה לאו. למה באמת? עכשיו בשביל זה אני מביא את החינוך, עד כאן מה שאמרתי לכם. והעניין הוא… רגע… והעניין הוא, מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, זאת אומרת אם לא תהיה אזהרה אלא רק עונש, אלא שיאמר עושה דבר פלוני ייענש בכך, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוס ל… לצערו לעבור על המצווה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו, ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר, כלומר, הרוצה לעשות דבר פלוני יתן כך וכך ויעשהו, או יתן שכמו לסבול, זה כסף או מלקות, כך ויעשהו. זאת אומרת, אם היה כתוב רק עונש ולא מוצאים מקור לאזהרה, אין פסוק לאזהרה, היינו חושבים שהעונש הוא רק עניין טכני. אתה לא עובר על רצון השם אם אתה עושה את המעשה. נגיד שהיה כתוב רק פסוק עונש ולא הייתה כתובה אזהרה, במצב כזה אנחנו היינו מגיעים למסקנה שבעצם אתה יכול להכות את אביך ואת אמך, אין בזה שום מעשה בעייתי, זאת לא עבירה, רק דע לך שאם אתה עושה את זה אז תמות. זה לא עונש במובן של סנקציה על עבירה, אלא איזה שהיא איזה שהוא סוג של התניה, כתוצאה של מה שאתה עשית. אתה רוצה תעשה ותמות, אתה לא רוצה אל תעשה ואל תמות, אבל אין בזה שום בעיה עקרונית אם עשית את זה, לא עברת על רצון השם. זה מה שאומר, לא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצוותו. ואז הוא אומר, ויחזור דבר המצווה כעין מקח וממכר. זה כאילו מקח וממכר, אתה רוצה לעשות את זה, תשלם את מחיר העונש. אתה לא רוצה, אין בעיה, לא תצטרך לשלם. אבל אין פה באמת מעשה שהוא בעייתי או שהוא נגד רצון השם. כך היינו חושבים אם היה בתורה פסוק של עונש ולא הייתה מופיעה אזהרה. היינו אומרים טוב, זה כנראה לא אסור, אין אזהרה, עונש יש, זה עניין טכני, עשית, מגיע לך עונש, לא עשית, לא תקבל את העונש. אבל זה רק עניין עניין טכני. ואין הכוונה על המצוות בכך, אומר החינוך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים, והודיענו במקצת העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. הוא אומר, המצוות והעונשים זה לא עניין טכני. אלא המצוות זה משהו שזה רק לטובתנו. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא לטובתנו מונע אותנו ממעשים מסוימים כי הם לא בסדר לעשות אותם. זה לא סתם שהעונש זה מקח וממכר, הוא לא רוצה שנעשה את המעשה הזה. העונש הוא ניסיון להרתיע אותנו כדי שלא נעשה את המעשה ולכן הוא גם הודיע לנו בחלק מהמצוות בעבירות לפחות גם את העונש כדי למנוע אותנו מלעשות את המעשה, מלבד העברת רצונו. בעצם לא היה צריך את העונש, כי ברגע שהקדוש ברוך הוא מצווה אנחנו היינו אמורים להירתע ולא לעשות את זה כי העברת רצונו, אנחנו עוברים על רצונו, זה הקשה מכל. אבל במקרים מסוימים גם הוסיפו את העונש כדי להרתיע עוד יותר. וזהו אמרם ז"ל בכל מקום: לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר, לא הודיע האל עונש הבא עלינו על העברת המצווה, אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו. אז ככה מסביר החינוך את הרעיון הזה, את הרעיון הזה של אין עונשין אלא אם כן מזהירים. הוא אומר בעצם, אם היינו אם התורה הייתה מטילה עונש ולא הייתה נותנת לנו אזהרה, היינו חושבים שיש פה בעצם איזה מקח וממכר, אתה רוצה תעשה, אתה לא רוצה אל תעשה, אבל אין עם זה שום בעיה, המעשה הוא לא מעשה בעייתי. אתה לא עובר על רצון השם, אתה לא הולך נגד רצונו, רק יש כלל כזה שמי שעושה את זה חוטף, מי שלא עושה את זה לא חוטף, והכל בסדר. והחידוש של הגמרא כשהיא אומרת עונש שמענו אזהרה מנין שתמיד צריכה להיות גם אזהרה גם שכתוב העונש, זה שבעצם זה לא התפיסה, כמו בדוגמה הליברלית שהבאתי עם החוק הישראלי, כן? זאת לא התפיסה. עונש מוטל תמיד כסנקציה על עבירה, ולכן גם אם כתוב העונש צריכה להיות אזהרה שגם אוסרת אותו, שהדבר הזה הוא בעצם עבירה.
[Speaker C] יש איזה כאן דוגמה למקום שבו התורה באמת נותנת עונש בלי אזהרה וככה מתחבטים.
[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע נגיע, עוד רגע נגיע, באופן עקרוני אין מקום
[Speaker C] כזה כשהסוגיה מפורטת.
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני לא אמור להיות מקום כזה, כי עובדה שהגמרא מקשה: עונש שמענו אזהרה מנין.
[Speaker C] לא כי היה ידוע שזה עונש. אפשר להגיד שהתורה זה לא ידוע, יש דברים שיש הרבה דרשות כאלה, דרשות צומחות, אנחנו יודעים שזה המעשה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתם אומרים שזה תמיד דרשה צומחת, אבל זה דוחק, בפשטות עונש שמענו אזהרה מנין הכוונה שאם יש עונש חייבת גם להיות אזהרה, זאת אומרת אין דבר כזה שיש עונש ואין אזהרה. אתה לא מפרש שזה עונש. אלא מקח וממכר. אז למה למשל ריש לקיש בדף פ"א נשאר בקשיא שמחפש את האזהרה לעינוי?
[Speaker C] שם זה אולי דרשה סומכת כי הוא ידע שזה עונש.
[הרב מיכאל אברהם] וזה אד הוק. לא לא לא, התפיסה היא אפשר לחפש, אני מניח שיש עוד מקום. התפיסה היא, אנחנו נראה גם בהמשך עוד קצת, התפיסה היא שאין עונש שמענו אזהרה מניין, הכוונה חייבת להיות אזהרה, אם לא זאת קושיא, זאת לא שאלה. יש הבדל בין שאלה "עונש שמענו אזהרה מניין", תגיד לי האם יש אזהרה או שאולי לא. זאת אומרת אני טוען שזה קושיא. זאת אומרת, עונש שמענו אז חייבת להיות גם אזהרה, איך יכול להיות שלא מצאנו אזהרה?
[Speaker C] ואני עכשיו לא מבין סתם את החינוך, מספיק שיגידו לנו במקום אחד שכל מקום שיש עונש יש פה גם אזהרה.
[הרב מיכאל אברהם] או, זה השאלה שעכשיו אני אשאל. זאת אומרת לכאורה דברי החינוך הללו תמוהים. למה? בגלל שאם באמת הוא היה צודק, אז הייתי מצפה שיהיו מקומות בתורה שיופיע העונש ולא נמצא אזהרה. וזה לא קשה, מה הבעיה? מופיע עונש ולא מופיע אזהרה, זה אומר שבמקומות האלה באמת העונש הוא רק עניין טכני כמו מקח וממכר משהו כזה, ולא המעשה מצד עצמו, באמת לא מעשה אסור. אבל בגמרות נראה, בפרט אצלנו בדף פ"א מהקשיא של ריש לקיש, נגיע לזה בהמשך, אצלנו בגמרות משתמע שזאת קושיא "עונש שמענו אזהרה מניין", זאת לא שאלה. מצאנו עונש אבל איך זה יכול להיות שלא מצאנו אזהרה? תגיד לי איפה האזהרה פה? מה הולך פה? זאת אומרת שיש פה איזשהו קושי. מה הקושי? בסדר, אז מצאנו עונש ואין אזהרה, סביר שפה העונש הוא רק עונש טכני ולא סנקציה על עבירה. אז יכול להיות שזה מכניס אותנו, אני אראה עכשיו כמה להיכנס לזה, זה מכניס אותנו לשאלה מה זה בעצם מצווה? איסור או מצווה. האם מצווה זה סתם מעשה טוב? הרי אני בעצם באופן עקרוני נגיד שמישהו מתנהג באופן לא מוסרי, אבל אין על זה איסור הלכתי פורמלי כי הוא נבל ברשות התורה. כשהוא יגיע לבית דין של מעלה הוא ייענש? בפשטות כן, מי שהיה לא בסדר יקבל עונש, לא צריך פה את ההגדרות ההלכתיות של המלקות והמיתה וכולי, נכון? זאת אומרת בעצם בן אדם אמור להיענש גם על מעשה שהוא לא בסדר שהוא לא נכנס להגדרה ההלכתית הפורמלית.
[Speaker C] יש מצוות סל שדוחקים אותם לשם.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עליהם בדרך כלל אין עונש. בידי שמים. בידי שמים, כן, אבל מה זה נבל ברשות התורה?
[Speaker C] הנה, זה מה שהרמב"ן אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא אומר שאין, הוא אומר שיש. הרמב"ן ב"קדושים תהיו".
[Speaker C] נכון, אז זה הכוונה, יש נבל ברשות התורה אבל הוא נכנס למצווה הזו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הרמב"ן לא מונה "קדושים תהיו" במניין המצוות.
[Speaker C] אה, בסדר, זה לא בתרי"ג מצוות.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מצווה, זה כלל שהוא לא מצווה, אלא זה כלל שאומר שיש דברים שלא נכנסים למצוות והוא בכוונה לא מונה את זה בדיוק.
[Speaker C] אבל האם יש עליו איסור הלכתי? לא, בקיצור, זה משהו לא הלכתי.
[הרב מיכאל אברהם] כי חייב להיות, זה פרדוקס הנבל. מה הנבל מלבו קטשה? הרמב"ן אומר שנבל ברשות התורה. למה? למה? כי אם הוא היה מונה את זה בדיוק הייתה מתעוררת הבעיה שלך. אם הוא היה מונה את זה, זה לא היה נבל ברשות התורה, זה היה נבל שלא ברשות התורה. התורה בכוונה רוצה להשאיר דברים להחלטה שלנו שהם לא הלכתיים ועדיין היא מצפה מאיתנו, לא מצווה אלא מצפה מאיתנו לא לעשות את זה. עכשיו במקום שבו לא הייתה אזהרה, אז עדיין יכול להיות שהמעשה הזה היה מעשה אסור. בסדר? אבל הוא לא היה איסור הלכתי, אלא הוא היה משהו שיש עניין לא לעשות אותו, מוסרי או אחר, לא משנה, אבל לא איסור הלכתי. והגמרא כנראה מניחה שבשביל לענוש, לפחות בעונשי בית דין, גם כרת ומיתה בידי שמים, העונשים הפורמליים, לא האנשים האלה שדיברתי עליהם קודם, שאני מכניס לתוכם גם את כרת ומיתה בידי שמים, הם דורשים אזהרה. למה? כי האזהרה הופכת את המעשה לעבירה במישור ההלכתי. האזהרה לא נועדה כדי שאני לא אהיה שוגג. וניתנה התראה להבחין בין שוגג למזיד, אבל זה התראה. אבל אזהרה כשהתורה מדברת, לא התראה של עדים, האזהרה אין מטרתה דווקא להכניס אותי לגדר של מזיד ולא שוגג, כי הרי את זה עושה גם העונש. ברגע שפסוק העונש כתוב ואני מכיר אותו, אז אני יודע שיש על זה עונש. מה הבעיה? אני מותרה ועומד. אין פה בעיה שאני יכול להגיד "תראו, לא ידעתי מה אתם רוצים ממני". לכן האזהרה אין מטרתה להשיג את מה שהתראה רוצה להשיג. האזהרה באה להשיג משהו אחר. היא באה להפוך את הפעולה הזאת לפעולה שאסורה הלכתית. זאת אומרת, בלי שיש על זה ציווי בתורה, זה לא יהפוך לאיסור הלכתי. אפשר לראות את זה בהרבה דוגמאות. הזכרתי את הרמב"ם בשורש השני שהוא אומר שם שאם אנחנו… אם אנחנו, אם התורה מצווה כמה פעמים על אותו איסור או מצווה, אנחנו מונים רק, מונים אותו רק פעם אחת. במחצית השני של השורש התשיעי שם הזכרתי את זה. רבי ירוחם פערלא שואל סתירה. במחצית השני של השורש התשיעי, אז הרמב"ם אומר שאם יש לאו שבכללות, זאת אומרת פסוק אחד שממנו לומדים הרבה איסורים, גם הוא נמנה רק פעם אחת. ולא מונים את כל אחד מהאיסורים לחוד. אז רבי ירוחם פערלא שואל סתירה, מה הסתירה? בחלק הראשון של השורש אנחנו רואים שהולכים אחרי התכנים, ולא אחרי מספר הציוויים. אם יש תוכן אחד ושנים עשר ציוויים, זאת מצווה אחת. בחצי השני של השורש התשיעי אנחנו רואים שהולכים אחרי הציוויים, לא אחרי התכנים. כי עובדה שלאב שבכללות יש ציווי אחד, למרות שיש חמישה תכנים שונים, אם יש ציווי אחד זה יימנה כלאו אחד. דווקא הציוויים קובעים ולא התכנים. שואל רבי ירוחם פערלא תכלית, הציוויים קובעים או שהתכנים קובעים? והתשובה היא כמו שכתוב צריך עיון, לא כל כך מבין אותו. התשובה היא כנראה שצריך שניהם. בשביל שמצווה תימנה דרושים שני דברים. דרוש שיהיה עליה ציווי וצריך שיהיה לו תוכן ייחודי שלא מופיע במצווה מנויה אחרת. אוקיי, שני תנאים. ולכן אין שום בעיה בשני החלקים של השורש, צריך את שני הדברים. מה רואים מכאן אבל? שכדי שמשהו באמת יימנה במניין המצוות, או בעצם אני מרחיב עכשיו, כדי שמשהו יהיה אסור, אתה צריך ציווי. בלי שיש ציווי, יכול להיות שהוא לא בסדר, אבל הוא לא אסור במובן ההלכתי של המושג אסור. ולכן כשכתוב אין עונשין אלא אם כן מזהירין, הכוונה היא לא שאם יש את העונש אני לא אבין שהמעשה הזה הוא לא בסדר, אני אבין שהמעשה הזה הוא לא בסדר. אבל אני לא אדע שזה איסור הלכתי. כי איסור הלכתי, בשביל איסור הלכתי לא מספיק שאני מבין שהמעשה לא בסדר, צריך שיהיה לי ציווי שאוסר את המעשה הזה. רק אז האיסור הוא איסור הלכתי. אם אני מבין לבד שזה לא בסדר זה לא לאו, ואם אני מבין לבד שצריך לעשות משהו זה לא עשה. זה בכלל לא שייך בעצם להלכה כנראה אפילו. אז לכן צריך אזהרה. והמטרה של האזהרה היא לא פונקציונלית, האזהרה יש לה תפקיד מכונן. זאת אומרת, ברגע שיש אזהרה זה הופך להיות חלק מההלכה. ולכן זה לא שאני לא יודע משהו, זה לא בא למלא את הפונציה של ההתראה. אוקיי? זה הנקודה אני חושב, ולכן באמת שואלת הגמרא בכל מקום עונש שמענו, אזהרה מניין? כי הגמרא מניחה אין דבר כזה עונש בלי שיש אזהרה. למה? כי עונש שהתורה נותנת לעולם מגיע על משהו שהוא עבירה הלכתית. ודבר לא יכול להפוך להיות עבירה הלכתית אם אין פסוק שמצווה עליו. בלי הפסוק הזה מהעונש הייתי לומד שזה אסור, אבל לא הייתי יודע שזה אסור הלכתי. הייתי חושב אולי זה מעשה שהוא לא בסדר או משהו כזה. אומרת הגמרא אין דבר כזה, עונשים תמיד באים על עבירה הלכתית. עכשיו עדיין היה אפשר לבוא ולשאול בסדר, עכשיו אחרי שאני יודע שעונשים תמיד באים על עבירה הלכתית, אז פסוק העונש יכול ללמד אותי שזו עבירה הלכתית, לא רק סתם עבירה. ושוב פעם הפסוק שאוסר הופך להיות מיותר. טוב, אז פה כנראה יש איזושהי דרישה פורמלית, לכל עבירה הלכתית צריך פסוק שעושה אותה באופן מפורש, אוקיי? אגב במאמר מוסגר, שעוד נחזור אליו בהמשך, הרמב"ם בשורש השני טוען, הרמב"ם בשורש השני טוען שאזהרה שנלמדת מדרשה היא לא אזהרה. דבר שנלמד מדרשה זה דברי סופרים. לא לוקים עליו ולא נענשים עליו, זה דברי סופרים. אז כמובן רבו הפרשנים והמחלוקות סביב דברי הרמב"ם האלה. רוב המפרשים האחרונים לפחות, מהתשב"ץ והלאה, מפרשים שאין כוונתו שזה לא דאורייתא, אלא רק איזה עניין טכני, לא בעל משמעות הלכתית. אני חושב שהם טועים, ויש לזה כמה ראיות די ברורות, והרמב"ן בהשגות מבין ככה את הרמב"ם, בהשגות בשורש השני, הרמב"ם מתכוון שזה לא דין דאורייתא. דבר שנלמד מדרשה. מה הרעיון מאחורי זה? מה שאמרתי כאן. דבר שנלמד מדרשה אני יודע שהוא אסור. דרשות ניתנו לנו מסיני. אנחנו עושים את הדרשה את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, אז אני יודע שיש עליי חובה לירא מתלמידי חכמים, יש דרשה. אבל זה לא מצוות עשה. למה? כי זה לא כתוב בתורה. צריך להיות כתוב בתורה בשביל שזה ייכנס להגדרה הלכתית, ייכנס להלכה, הלכה דאורייתא. הרי דרבנן, רבנן יכולים להוסיף מה שהם רוצים, אבל הלכה דאורייתא צריכה להיות כתובה בתורה. אם דבר יוצא מדרשה זה משהו שלא כתוב בתורה, אנחנו רק מרבים אותו באיזושהי צורה. אם הוא לא כתוב בתורה הוא לא חלק מההלכה דאורייתא. אוקיי, אז זה לגבי הצורך באזהרה. עכשיו נראה שתי דוגמאות שבהן פשוט קצת מרחיב את היריעה לעניין הזה, הוא קשור ליום כיפור אבל אני גם כמובן מנצל את ההזדמנות טיפה לדון בעיקרון הזה עצמו. יש שתי דוגמאות שבהן לכאורה אולי אפשרות של עונש בלי אזהרה, מה שהחינוך שולל. דוגמה ראשונה מופיעה במנחת חינוך, נשתף עוד פעם את המסך רגע. המפתה? למה מי אמר שאין שם איסור? לא כתוב.
[Speaker C] מה? כי לא כתוב איסור. כתוב איסור? לא נראה לי. המפתה? אני אסתכל שם,
[הרב מיכאל אברהם] אני לא
[Speaker C] זוכר, אולי לא כתוב איסור.
[הרב מיכאל אברהם] אם לא כתוב איסור אז זה בעיה. אני בטוח שיש שם איסור, אני אבדוק. על המפתה? אם כתוב או לא כתוב צריך לבדוק, אבל ברור שיש שם איסור. נסתכל ברמב"ם בתחילת הלכות נערה בתולה, אני מניח שהוא מביא שם את האיסורים ואת המקורות שלהם. טוב, נבדוק את זה אחר כך. בכל אופן תראו את המנחת חינוך בתקי"ט. והכובש נבואתו חייב, אומר המנחת חינוך, גם כן מפסוק דקרינן לא ישמע, ואמרינן שם דהכובש נבואתו לוקה ומתרין בי חבריו הנביאים וכולו ידוע המבואר שם. ומי מתרה בכובש נבואתו? נביא שקיבל נבואה ולא מעביר אותה לנמענים, אז הוא לוקה. הגמרא שואלת מי מתרה בו? הרי אף אחד לא יודע שהוא קיבל את הנבואה, אז חבריו הנביאים מתרין בו, הם יודעים. אוקיי. וכתבו התוספות דאין לוקים דלית בזה לאו וגם כן אין בו מעשה, רק מלקים אותו עד שתצא נפשו. והנה עונש זה שמענו בכובש נבואתו, אני פה, אבל ציווי דבפסוק אינו מבואר דמחויב לומר נבואתו. ואף דלא שייך כאן העונש של ה'אם ירצה' דזה רק בלאוין ולא בעשה, והרי כאן זה עשה, שצריך להגיד את נבואתו, אין פה לאו, מכל מקום לפי מה שכתב הרב המחבר במצווה ס"ט, וזו המצווה שעכשיו קראנו עליה על קללת הדיינים, דפעולת האזהרה והעונש לחוד היה משמע שאם רוצה לעבור ולקבל העונש שפיר דמי ואינו עושה נגד רצון הקדוש ברוך הוא וכולי, על כן הזהירה התורה להודיע שהשם יתברך אינו חפץ בזה וכולי עיין שם. אם כן אפילו בעשה כיוון דלא כתוב קרא, אפשר אם רוצה לקבל לכבוש הנבואה ולקבל עונש שפיר דמי. אז הוא אומר גם בעשה יש עונש, זה בעצם מכת מרדות, מלקים אותו רק כדי שיעשה את המצווה, זה לא עונש במובן של מלקות כמו בלאו, אבל גם שם יכול להיות שקיים העיקרון הזה של החינוך שאומר שיכול להיות שאתה יכול לעשות את זה, זה לא איסור, אבל אם תעשה את זה דע לך שאתה תלקה. וזה עוד הרבה יותר מוזר כי מכות מרדות המטרה היא לגרום לך לעשות את זה, זה אפילו לא עונש. אז איך זה יכול להיות שאין עניין לעשות את זה? שם זה ממש מוזר מה שהוא אומר, אבל לענייננו מה שמעניין הוא שהוא באמת לומד מהחינוך במצווה ס"ט שקראנו קודם שבאופן עקרוני יכולים להיות מצבים, הוא לומד את זה כשאלה ולא כקושיא כפי ששמעתי קודם, שבאופן עקרוני יכולים להיות מצבים שבהם יהיה עונש אבל המעשה הוא לא מעשה אסור מצד עצמו, זאת אומרת אתה לא עובר על רצון השם. וכובש נבואתו למשל יכול להיות שזאת דוגמה לעניין. ואפשר, זה פירוש נחמד מאוד, ואפשר דזה היה טעם יונה הנביא, דמבואר בגמרא כאן דהיה כובש נבואתו, כן הקדוש ברוך הוא שלח אותו להתנבא על נינווה ויונה ברח. אוקיי? זה דבר מוזר, נביא בכל זאת לא ילד קטן, הקדוש ברוך הוא אומר לו, שולח אותו למסור נבואה, הוא בורח מהקדוש ברוך הוא הולך שם לספינה, מה הקדוש ברוך הוא לא יראה אותו? מה זאת הבריחה הזאת? אז הוא אומר וחס ושלום שיהיה יונה הנביא יעבור עבירה נגד רצון השם יתברך, אז למה הוא ברח? למה הוא כבש את נבואתו? אלא דאין זה נגד רצונו רק מגיע עונש. לפי מה שהוא אומר פה המנחת חינוך אז אפשר. מה שישתוק ולא ילך לנינוה, למה צריך לברוח? טוב, אז זה… היה לו עוד נבואות?
[Speaker C] מה? כביכול שלא יהיה לו עוד נבואות.
[הרב מיכאל אברהם] אולי. בכל אופן, ויונה הנביא מתכוון לטובת ישראל כמבואר, באקום קרובי תשובה וכולי, כן, וזה יעורר קטגוריה על עם ישראל שהם יעשו תשובה ועם ישראל לא עושה תשובה. אז הוא בעצם מתכוון לטובת עם ישראל, וגם זה בעצמו דורש הסבר, איך יכול להיות שמקריבים אנשים מסוימים לטובת אנשים אחרים? כל השיקולים פה נראים שיקולים נורא מוזרים. בכל אופן, הטענה היא שהוא עושה את זה לטובת עם ישראל, ואין במעשה הזה עבירה, כי כובש נבואתו הרי אין על זה מצווה או אזהרה, זה רק עונש שלוקה, אז הוא היה מוכן ללקות, הוא היה מוכן לשאת בתוצאות. אך באמת, אומר אומר המנחת חינוך, כאן אין צריך אזהרה, דהאזהרה היא לנביא עצמו, כמו יונה, דהקדוש ברוך הוא אומר לו "לך לנינוה". אם כן היה רצונו יתברך שילך, ולא אמר לו "אל תלך" וכולי, רק בדרך ציווי. אם כן אין צריך כאן ציווי בתורה, כי הנביא ששולחים אותו מצווה הקדוש ברוך הוא לו שיתנבא, והדברים פשוטים וברורים. מה הוא אומר? כמובן, כשהקדוש ברוך הוא מתנבא לנביא ואומר לו "לך תתנבא" ותגיד לנינוה כך וכך, זה עצמו הציווי. לא צריך ציווי בתורה שאומר שכל נביא שמקבל נבואה חייב להתנבא. וזה לא דאורייתא? למה זה לא דאורייתא? כי זה לא נכתב בתורה, זה לא משנה.
[Speaker C] לא, אבל כל פה זה גם כן עונש מלקות. מה שאמרנו קודם זה על
[הרב מיכאל אברהם] עונש מלקות, צריך להיות הלכתי. פה על הכובש נבואתו זה מלקין
[Speaker C] אותו כדי שילך,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אין פה אזהרה, בכלל.
[Speaker C] לא, הוא טוען שהאזהרה זה…
[הרב מיכאל אברהם] יש פה אזהרה, לא אין פה אזהרה גם בנבואה. זה עשה. המלקות הם לא עונש, המלקות הם מכות מרדות, משהו שהוא לא עונש, זה כדי להמריץ אותך בעצם לעשות את זה. אז זה לא צריך להיכנס לגדרי ההלכה, מספיק שהקדוש ברוך הוא מצווה, מספיק שזה לא בסדר.
[Speaker C] זה לא בסדר לא במובן ההלכתי? וזה עונש לא במובן ההלכתי.
[הרב מיכאל אברהם] והקדוש ברוך
[Speaker C] הוא אמר לו את זה אישית. אז בשביל זה צריכים להוסיף אזהרה? לא, זה לא… כי העונש שהוא מקבל זה לא עונש הלכתי. הרי העונש שהוא מקבל זה לא עונש עליו, זה לא הרי מלקות. מכות מרדות, מכות מרדות זה לא עונש הלכתי. מכות מרדות אפשר להעניש גם מי שמתנהג באופן לא מוסרי. אני ראיתי שהספר החינוך אומר… המנחת חינוך אומר משהו אחר, אז אני אומר, זה לא
[הרב מיכאל אברהם] נכון.
[Speaker C] אתה חולק עליו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא חולק עליו, אני לא בטוח למה הוא מתכוון, בכל מקרה זה מה שאני אומר.
[Speaker C] אני לא בטוח למה הוא מתכוון. אולי הוא התכוון שיש כאן משהו הלכתי, הוא מצרף את הציווי. מה הלכתי?
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא עונש.
[Speaker C] מי שמקבל את ההבחנה בין הלכה ללא, אז הוא מנסה לטעון שזה כן הלכה, ויש כאן
[הרב מיכאל אברהם] את האזהרה בדמות נבואה לנביא. לא בטוח. העונש הזה אבל עדיין צריך להיות עונש על ציווי של הקדוש ברוך הוא, גם אם הוא לא הלכתי במובן המלא. אבל שואל איפה הציווי? הציווי ניתן לנביא עצמו. לא בטוח שהמנחת חינוך התכוון אחרת, בכל מקרה אז אני אומר את זה. לא חשוב. לענייננו, מה שאני רואה פה זה שהמנחת חינוך תופס באופן עקרוני שבאמת לאור דברי החינוך יכול להיות מצב שיהיה עונש והמעשה לא יהיה אסור. פה במקרה הזה אין בעיה, אבל זה מה שהוא גוזר מדברי החינוך. זה מה שחשוב לענייננו כאן, אני יכול להתפלפל איתו על הכובש נבואתו. אגב, במהדורה שבמכון ירושלים תראו, הם טוענים שיש אזהרה ולכן זה לא קשה פה המנחת חינוך. אבל לא חשוב לי לענייננו בגדרי כובש נבואתו. מה שחשוב לי זה שהמנחת חינוך בעצם לוקח את דברי החינוך במצווה ס"ה, ולומד מהם שבאמת יכול להיות מצב שיהיה עונש ובכל זאת המעשה לא יהיה מעשה אסור. דוגמה נוספת יש בסוגיה במסכת תמורה. הגמרא שמה מעלה אפשרות, לא נכנס לשמה כי זה קצת יותר מסובך. הגמרא מעלה שמה אפשרות שאדם יהיה חייב על פי ההלכה להישבע שבועת אמת ובכל זאת ילקה על זה. בתמורה בדף ג' עמוד ב', הגמרא דנה שמה בדיוק אם לוקים על לאו שבדיבור, המקלל והמימר ונשבע וכל מיני דברים כאלה. זה לאווים שבדיבור, אז השאלה אם לוקים או לא לוקים. אז הגמרא בין היתר מעלה איזושהי אפשרות שהמלקות על שבועה ניתנות במקום שהבן אדם נשבע שבועת אמת, בית דין חייב אותו להישבע והוא נשבע, לא רק שהותר לו להישבע, הוא חייב, בית דין חייב אותו להישבע. אז הוא נשבע ולוקה. איך זה יכול להיות? הרי שם ברור שהוא לא עשה… בית דין חייב אותו והוא עשה אפילו מצווה, והוא חייב לציית לבית דין. לא רק שזה לא איסור, אלא הוא בחר לעשות את זה וזה מותר. לא מותר, זה חובה. הוא חייב להישבע. אז מה שייך להגיד שהוא לקה על דבר כזה? ושוב פעם רואים זאת איזה פעם בהערה של דוב לנדא מראשי ישיבת סלובודקה, שהוא מביא גם את הדבר הזה כדוגמה למקרה כמו שניסחנו שיש עונש למרות שהמעשה מצד עצמו הוא לא מעשה אסור. אומנם זה תלוי קצת איך מפרשים שם את הגמרא, יכול להיות שיש הבדל בין רבנו גרשום לרש"י שם בגמרא, כי יש מהראשונים שמשתמע מהם שזה שאתה נשבע זה כן איסור, כי יכולת לשלם ולא להישבע. זה שאתה בוחר להתעקש ולשבור את הכסף ולהישבע, על זה אתה לוקה. לא על עצם השבועה, אלא אם לא היה לך מוצא אחר אז אולי לא היית לוקה. אבל יש לך מוצא אחר, תשלם ולא תצטרך להישבע. ועל זה אומרת הגמרא שאתה לוקה. ואז יכול להיות שיש פה עוד פעם איסור, עד כמה זה איסור, על איזה איסור בדיוק הוא לוקה פה, על שבועת שווא, יכול להיות, אני לא יודע. בכל אופן, לפי זה יכול להיות שאין פה ראיה. אבל לפי הפירוש של רבנו גרשום שם שמשתמע שהוא באמת לוקה לא בגלל זה שהוא לא משלם אלא על עצם שבועת האמת אתה נשבע ולוקה כמו מקח וממכר כמו שאמרנו. כן, אבל צריך לזכור שגם שם בגמרא בתמורה זה נדחה בסוף. אז עולה בתור איזושהי אפשרות שהוא ילקה על שבועת אמת אבל זה נדחה. אלא שאם תסתכלו שם בגמרא זה נדחה בגלל פסוק. יש פסוק מפורש שאומר שפה לא לוקים. אז שוב פעם זה משאיר לנו איזושהי אפשרות שעקרונית יכול להיות מצב שיהיה עונש והמעשה מצד עצמו לא יהיה אסור. פה על שבועת אמת יש פסוק שאומר שזה לא המצב. אבל לכאורה מזה שנזקקים לפסוק נראה שברמה העקרונית עדיין ייתכן מצב כזה. אם נמצא מקום שיש בו עונש ולא נמצא אזהרה אז יכול להיות באמת שזה עונש כעין מקח וממכר אלא אם כן יש איזה פסוק שאומר שלא. כך שבסופו של דבר נשארת פה האפשרות שיהיה עונש והמעשה מצד עצמו לא באמת יהיה אסור. טוב, אז עד כאן איזושהי תשתית ראשונית. עכשיו אנחנו יכולים להיכנס לאזהרה על עינוי ביום כיפור. אז כמו שהקדמתי שוב פעם, על עינוי ביום כיפור אנחנו מוצאים מצווה להתענות, אנחנו לא מוצאים אזהרה. אין לאו. מה אנחנו כן מוצאים? כרת. כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה. אוקיי? אז כרת יש ועשה יש, אבל אזהרה על לאו אין. עכשיו אני מצפה לבירור עונש שמענו אזהרה מניין? ודאי צריכה להיות איזושהי אזהרה. אבל כמו שאמרתי קודם כיוון שיש פה עשה ישנה אפשרות עקרונית לומר שבמקרה של יום כיפור הכרת ניתן על העשה ובאמת אין אזהרה. וסך הכל יש לנו עוד שתי דוגמאות לכרת שניתן על עשה זה פסח ומילה. משנה במסכת כריתות שפסח ומילה זה כרת על ביטול עשה. אז אם ככה יש מקום לומר שגם ביום כיפור זה כרת על ביטול עשה. לכן בעצם לפי התפיסה הזאת יצא שבאמת אין לאו על עינוי והכרת שנאמר הוא כרת על העשה לא על לאו. הרמב"ם, סליחה לפני הרמב"ם, במשנה בדף פ"א עמוד א' ביומא אם אתם רוצים לראות שם תסתכלו שם אחרי זה אני אעבור גם לגמרא. אז במשנה כתוב ככה, אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת. אכל ועשה מלאכה חייב שתי חטאות וכולי. זאת אומרת אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת. מה זה אומר? כרת מצאנו שניתן על עשה לא רק על לאוין. חטאת זה רק על לאוין. נכון? אין חטאת על עשה. חטאת זה רק על לאו. מי שעבר על לאו בשוגג שזדונו כרת שגגתו חטאת. זאת אומרת שאם הוא אכל ושתה וזה מחייב אותו חטאת פירוש הדבר שיש לאו על עינוי. משנה מפורשת שיש לאו על עינוי. אוקיי? אז אין לנו אופציה לומר ש… יום כיפור הוא הדוגמא השלישית לכרת שניתן על עשה. המשנה אומרת שיש פה לאו. זה עדיין לא פותר את השאלה מאיפה אנחנו לומדים את הלאו. אוקיי? שאלה. אבל ברור קודם כל כנתון שיש פה לאו. זה לא אחת הדוגמאות שאנחנו נענשים בכרת על עשה. עכשיו בואו נראה מה קורה עם המקור של הלאו. אני משתף שוב פעם. הרמב"ם, אני מסתכל שוב פעם ברמב"ם, בלאו קצ"ד: "שהזהירנו מאכול ביום כיפור. ולא בא בתורה אזהרה לפועל הזה", זאת אומרת על הפעולה הזאת, "אבל זכר העונש וחייב כרת למי שאכל. וידענו שהאכילה מוזהרת ממנה". פלא פלאים. הרמב"ם אומר לא בא בתורה אזהרה. אין אזהרה על הלאו של עינוי, על העינוי. אבל יש עונש, עונש כרת. וכיוון שיש עונש כרת, וידענו שהאכילה מוזהרת ממנה, כי אם יש עונש, לא ייתכן שניתן עונש בלי אזהרה. אז אם יש עונש, ברור שגם יש אזהרה. זה כמובן עומד חזיתית נגד כל מה שראינו עד עכשיו. וכל מה שראינו עד עכשיו זה שהגמרא אומרת: "עונש שמענו אזהרה מנין?". גם כשכתוב העונש, אני חייב שיהיה לי מקור לאזהרה, ואני לא לומד מקיומו של עונש, אני לא לומד את העובדה שהמעשה הזה הוא גם אסור. בסדר? הרמב"ם פה לכאורה סותר חזיתית את מה שכתוב בגמרא. "והוא אמרו 'כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה'". ובתחילת כריתות כשמנו מחויבי כרת, מנו בכללם האוכל ביום הכיפורים. אז יש כרת על אכילה ביום הכיפורים. וביארו שם שכל מה שחייבים עליו כרת הוא מצוות לא תעשה, חוץ מפסח ומילה. רק שתי דוגמאות של עשין שיש עליהם כרת. "הנה כבר התאמת", התברר לנו, "שהאכילה ביום הכיפורים מצוות לא תעשה". מה שיהיה אפשר להביא את זה גם מהמשנה שלנו על החיוב חטאת, נכון? הוא מביא את זה מכריתות. לא משנה. "ולפיכך חייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת קבועה, כמו שביארו בתחילת כריתות וכמו שהתבאר במסכת הוריות, שזה הדין לא יתחייב אלא במצוות לא תעשה לבד. לאומרו יתעלה במחויבי חטאת קבועה 'אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה'". רק על לאווין יש חטאת. אוקיי? אז לכן ברגע שיש חטאת, ברור שיש פה לאו. הגמרא המשנה בכריתות גם אומרת שכרת על עשה זה רק במילה ובפסח. מכאן יוצא שיום כיפור יש לאו. אבל מה המקור ללאו? אין לאו, אומר הרמב"ם. אין מקור בתורה ללאו. אז מי אמר שיש לאו? אולי הלאו, אולי הכרת ניתן על עשה? אומר, לא יכול להיות. מהגמרא זה לא יכול להיות, כי הגמרא מחייבת חטאת. בגמרא גם כתוב שרק פסח ומילה יש עליהם כרת על עשה, לא על יום כיפור. אז הגמרא כמובן מניחה שיש פה גם לאו. אז אני לא שואל על הרמב"ם, כי הרמב"ם צודק. הוא יכול להוכיח מהגמרא שיש פה לאו. אני שואל על הגמרא: מאיפה הגמרא יודעת שיש פה לאו? הרי אין אזהרה בתורה. מזה שיש עונש, הרי אי אפשר ללמוד שיש לאו. ראינו, עונש שמענו אזהרה מנין. אז זה שהמשנה אומרת שרק פסח ומילה זה עשין שחייבים עליהם כרת, יפה מאוד. מאיפה היא הוציאה את זה? אולי גם יום כיפור הוא כזה? מאיפה המשנה הוציאה את זה? לכן זה לא פתר לנו עדיין את השאלה מה המקור ללאו. יותר מזה, השאלה מתחדדת לאור מה שהרמב"ם אומר בפירוש, הוא אומר פה פוזיטיבי, לא בתור קושיה: אין מקור ללאו. הרמב"ם אומר: "לא בא בתורה אזהרה לפועל הזה". אין אזהרה ללאו. נו, אז לפי הרמב"ם זה כבר ממש לא ברור. יכול להיות שאני פספסתי. התורה תוציא איכשהו אזהרה, הגמרא תוציא איכשהו אזהרה בצורה כזו או אחרת, פספסתי. בסדר, יכול להיות. אבל הרמב"ם אומר: לא. לא בא אזהרה לדבר הזה. ובפרט לשיטת הרמב"ם, שגם אם יש אזהרה שנלמדת מדרשה, זאת לא אזהרה. אזהרה צריכה להיות משהו שכתוב בתורה. אומר הרמב"ם: אין, לא כתוב בתורה אזהרה לעינוי. אז אני שואל לפי הרמב"ם, מאיפה הגמרא והמשנה ידעו שיש לאו?
[Speaker C] הרב, איך זה בדרך כלל אמור להיות כתוב?
[הרב מיכאל אברהם] הקושיה היא עוד פעם על הגמרא ולא על הרמב"ם. כמובן הקושי הוא על ה… העונש, העונש לא מעיד על קיומו של לאו, צריך בשביל זה מקור.
[Speaker D] הרב, בהמשך הדברים, הרב שומע?
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם מביא את הספרא באותו בהמשך אותה מצווה. ולשון ספרא, פרשת אמור: כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, הרי זה עונש עינוי. אבל אזהרה לעינוי ליום עצמו לא שמענו. כשהוא אומר עונש מלאכה, שאין תלמוד לומר שכבר קל וחומר; מה אם עינוי שאינו נוהג בימים טובים ובשבתות הרי הוא ענוש עליו, מלאכה שנוהגת בימים טובים אינו דין שיהיה ענוש עליה? אם כן, למה נאמר העונש? רגע, אני אגיע לזה עוד מעט. למה נאמר העונש? ללמוד ממנו אזהרה לעינוי. מה עונש מלאכה לאחר אזהרה, אף עונש עינוי לאחר אזהרה. הנה התבאר מה שאמרנו. אז הוא מביא מהספרא דרשה, שהדרשה לומדת אזהרה לעינוי ביום הכיפורים מהיתור של העונש. כן? היתור של העונש בשבתות וימים טובים מיותר, זה בא ללמד אותי לעשות גזירה שווה בין יום כיפורים לשבתות וימים טובים. היתור הופך את זה למופנה. וברגע שזה מופנה, אז אפשר לעשות גזירה שווה. אוקיי? ולכן אנחנו לומדים שיש אזהרה לעינוי. עכשיו, זה היה אולי יכול ליישב את הכל מה שאמרתי קודם. כי זה בעצם אומר שיש אזהרה. האזהרה נלמדת מהדרשה הזאת. אז למה הרמב"ם למעלה כותב שאין אזהרה? יש אזהרה. אלא מה? הוא אומר שהאזהרה לא מצאנו בתורה אזהרה, בדרשה יש. זה מה שהוא מביא מכאן. אבל שיטת הרמב"ם עצמו בשורש השני, שגם אזהרה שנלמדת מדרשה היא לא אזהרה. באמת כל הראשונים חולקים עליו בזה. אבל שיטת הרמב"ם היא שאזהרה שנלמדת מדרשה היא לא אזהרה, זה לא לאו דאורייתא. אז לשיטת הרמב"ם הקושיה עדיין נותרה בעינה. והנה הפתרון. בהקדמה למניין המצוות, בסוף שורש ארבעה עשר, יש ארבעה עשר שורשים, בסוף השורשים יש הקדמה למניין המצוות. אגב, בחלק מהמהדורות זה נדפס כהמשך אחד, המשך של שורש ארבעה עשר, לא ברור איפה מתחילה ההקדמה למניין המצוות. אצל פרנקל זה מתחיל בעמוד חדש ושם הם חידדו את זה יותר. הוא אומר ככה, כי באמת יש קשר בין הדברים, קשר תוכני. זה איכשהו וראוי גם כן שיחובר אל זה. תראו, אני קורא עכשיו. זאת ההקדמה. יחובר אל מה? יחובר אל השורש הארבעה עשר. השורש הארבעה עשר עוסק בעונשים של התורה. לכן הקטע הזה גם מהווה המשך לביאור בשורש הארבעה עשר, אבל הוא בעצם גם פתיח למניין המצוות של הרמב"ם. אז יש פה איזה מין איזה תרגיל ספרותי עריכתי כזה. בכל אופן, הרמב"ם אומר ככה: והיא שבכל מה שחייבים עליו מיתת בית דין או כרת הוא מצוות לא תעשה בהכרח, זולת פסח ומילה שהם בכרת, ואף על פי שהם מצוות עשה, כמו שזכרו בתחילת מסכת כריתות. ואין אצלנו בשום פנים מצוות עשה זולתם שיתחייב העובר עליהם כרת, וכל שכן מיתת בית דין. וכל מה ש-, למה זה כל שכן? כי כרת זה מיתה בידי שמיים, פחות יש צורך באזהרה. כרת זה עונש בידי שמיים, פחות יש צורך באזהרה. במיתות בית דין זה עונש בידי אדם, שם ברור שצריך אזהרה. וכל מה שכתוב בתורה שמי שיעשה מעשה פלוני יומת או יתחייב כרת, ידענו באמת שהמעשה הוא מוזהר ממנו ושהוא בלא תעשה. חייב להיות שיש אזהרה. והנה, ממשיך בקטע השני. והנה, פעמים התבאר בכתוב האזהרה ולא התבאר העונש, ופעמים העונש נזכר והאזהרה לא נזכרה. לפעמים יש גם עונש וגם אזהרה, זה המקרה הרגיל. לפעמים יש רק אזהרה ואין עונש. מה קורה במצב הזה? מלקות. דיברנו על זה, נכון? זה עונש מלקות. אבל, כן, הוא אומר, כמו חילול שבת ועבודה זרה, שם נאמר "לא תעשה כל מלאכה" ו"לא תעבדם", ואחרי כן חייב סקילה למי שעשה מלאכה ולמי שעבד. כמו אצלנו ביום כיפור, או במכה אביו ואמו ובמקלל אביו ואמו או דברים כאלה. אבל השורש אצלנו, אגב אחד המקורות שהוא מביא זה יומא פ"א, הסוגיה שלנו, לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, ואי אפשר מבלתי היות אזהרה לכל מה שנתחייב עליו עונש. ואם יש עונש זה לא מספיק, צריך שתהיה גם אזהרה. ולפיכך יאמרו בכל מקום עונש שמענו אזהרה מניין, תלמוד לומר כך וכך. וכשלא נתבארה האזהרה מן הכתוב, ילמדו אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים, כמו שזכרו באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו, שלא נתבארה בכתוב כלל, שלא אמר לא תקלל אביך ולא אמר לא תכה אביך, אך חייב מיתה למי שהיכה או קילל. הנה ידענו שהם מצוות לא תעשה, והוצאנו להם ולדומים להם האזהרה ממקום אחר בדרך היקש. מה זאת אומרת? במקום שבו כתוב עונש ולא כתובה אזהרה, לפעמים אנחנו לומדים את האזהרה בדרשה, באמצעות מידת דרש. ואז זה בסדר, אומר הרמב"ם. שואל הרמב"ם, וזה אינו סותר אמרם, אין מזהירין מן הדין, ולא אמרם תמיד וכי מזהירין מן הדין? אותה שאלה. מה הסתירה? עוד מעט הוא יישב למה זה לא סותר, אבל מה כן הסתירה? הסתירה הזאת היא תוצאה של שיטת הרמב"ם בשורש השני, כמו שאמרתי קודם, שכאשר אנחנו לומדים משהו מדרשה זה לא נחשב אזהרה. יותר מזה, הרמב"ם טוען שזה פירוש הכלל אין מזהירין מן הדין. בדרך כלל איך אנחנו מבינים מה זה אין מזהירין מן הדין? מקל וחומר. ואם יש קל וחומר לא לומדים מזה אזהרה, אי אפשר ללמוד מזה אזהרה לעניין העונש. אתה יכול ללמוד מזה איסור, אבל עונש לא יינתן על הדבר הזה. אבל הרמב"ם טוען אין מזהירין מן ה… מה פירוש המילה דין? מה זה מן הדין? הגמרא אומרת ולא דיינו, מה זה? קל וחומר, תמיד קל וחומר. הרמב"ם אומר לא. הרמב"ם טוען הדין הכוונה כל מידות הדרש, לא רק קל וחומר. קל וחומר זה המידה הראשונה, או כל מידות הדרש. ואין מזהירין מן הדין הכוונה כל מה שנלמד במידת דרש כלשהי לא יכול להוות אזהרה. והרמב"ן באמת תוקף אותו על העניין הזה, והרמב"ן אומר אין מזהירין מן הדין זה רק קל וחומר, כל שאר המידות זה דין דאורייתא רגיל והוא מהווה אזהרה, רק קל וחומר לא. אבל הרמב"ם טוען שלא כך, והוא מרגיש שמה שהוא אומר כאן לכאורה סותר את זה. כי פה הוא אומר שבמקום שמצאנו עונש ולא מצאנו אזהרה, אפשר להזהיר מן הדין, אפשר ללמוד על זה במידת דרש. איך זה מתיישב עם הכלל אין מזהירין מן הדין? אז הוא אומר ככה, שאנחנו לא נאמר אין מזהירין מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא נתבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. זאת אומרת, אין מזהירין מן הדין זה כאשר אין לנו איסור בתורה ויש לנו מקור שבהיקש, כאילו באחת ממידות הדרש, זה לא ייחשב כאזהרה, לא ילקו על האזהרה הזאת. אמנם, כשנמצא העונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה, אם עונש יש לו ורק אזהרה חסרה, נדע בהכרח שזה מעשה אסור מוזהר ממנו. ואמנם נוציא בהיקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שורש אמרם לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. ואחר הגעת האזהרה מהדבר ההוא, אז יתחייב מי שעבר ועשה אותה, אם כרת או מיתה. ודע הקדמה זאת וזכרה עם השורשים הקודמים בכל מה שיבוא זכרונו. אומר הרמב"ם ככה, כאשר אנחנו נמצאים במצב שבו אין לנו עונש ואין לנו אזהרה ולמדנו משהו באחת ממידות הדרש, הדבר הזה לא ילקו עליו. לא ילקו עליו בגלל שאין עונשין מן הדין. אבל אם מופיע עונש בתורה ובלי אזהרה אמרנו עדיין לא ייתכן, עונש שמענו אזהרה מניין, אבל כאן אם האזהרה נעשית על ידי דרשה זה כן בסדר. למה? כי העונש הרי מגלה לנו שיש פה איסור. אז הדרשה מתפרשת אצלנו כדרשה שמייצרת דין דאורייתא. הרמז שנותנת לנו התורה בזה שהיא כותבת עונש פלוס המקור מדרשה ביחד מספיקים. כדי לייצר פה לאו שהוא אזהרה דאורייתא. אם הייתה דרשה בלבד אז לא. אגב צריך להאריך פה למה באמת זה ככה, אבל בשביל זה צריך ללמוד את השורש השני בפירוט, אני לא אכנס לזה כאן, בקצרה אני רק אומר שהרמב"ם טוען שדרשה סומכת היא כן דאורייתא. רק דרשה יוצרת היא לא דאורייתא. ולכן אומר הרמב"ם שכאן בעצם זו דרשה סומכת, כי הרי העונש מגלה לי שיש אזהרה. אני יודע, נכון, תמיד צריך להיות כתוב באיזשהו מקור, אבל העונש מגלה לי כבר שיש אזהרה. עכשיו כשאני מוצא דרשה, אז הדרשה הזאת בעצם היא רק דרשה סומכת, כי הדרשה הזאת אומרת לי מה מקור האזהרה שעליה ניתן העונש, והעונש כתוב בתורה. אז לכן אומר הרמב"ם שזה דין דאורייתא.
[Speaker C] לא בכל עונש אני יודע שזה עונש, זו הבעיה. הא? לא בכל עונש אני מיד יודע שזה עונש.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?
[Speaker C] שוב אני חוזר לדוגמה של אונס, של אונס ומפתה, גם היה שם…
[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא אם יש דוגמאות כאלה. באונס ומפתה אפשר להגיד שיכול להיות שבאמת גם שם תהיה אזהרה מהדין, ולכן זה עדיין יהיה בסדר כי העונש כתוב. לא, אבל החשש ששם
[Speaker C] זו תהיה דרשה יוצרת, כי ממה שנכתב בתורה אני לא יודע שזה עונש, אני יכול לפרש את זה כתשלום. זו נקודה, לא כל העונשים מכריזים על עצמם שהם עונשים, לפעמים אני חייב את ההקשר.
[הרב מיכאל אברהם] ואיך זה יכול להיות תשלום באונס ומפתה?
[Speaker C] זה יכול להיות תשלום כי הוא פגע
[הרב מיכאל אברהם] בערך שלה.
[Speaker C] אז מה? ובהסכמתם. בסדר, אבל סך הכל הוא הזיק לאבא שלה, ובתורה זו הבעיה. אבל שם כתוב… אם לא, אם יש סכום קצוב. יש הרבה… לא, בסדר, זה קנס, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה קנס אז זה עונש.
[Speaker C] לא, דיברנו על שור.
[הרב מיכאל אברהם] גם קנס הוא עונשין מן הסתם.
[Speaker C] דיברנו על שור תם ששם זה קנס ו… שזה לא עונש.
[הרב מיכאל אברהם] בטח, זה עונש.
[Speaker C] אה, שם זה כן עונש?
[הרב מיכאל אברהם] וכל קנס הוא עונש. מטרת העונש שם זה לדאוג לזה שאתה תשמור על השור, אבל עדיין ברור שזה עונש, זה לא סתם. הרי נגיד שלא שמרת והשור לא יצא, עדיין תשלם חצי נזק, הרי כדי להמריץ אותך לשמור. אבל במקרה הזה שיש סכום קצוב אני לא יודע אם זה מגלה לי שזה עונש. כל סכום קצוב הוא קנס, זה כלל בגמרא. כל סכום קצוב… ברש"י, סליחה, בגמרא לא זוכר כרגע, רש"י בבבא קמא שם בצרורות. רש"י אומר כאן בהרבה מקומות, רש"י כותב כל דבר שהוא סכום קצוב הוא קנס. אגב, פלגא ניזקא הוא לא סכום קצוב. כן, הוא רק לא הסכום המלא. יש שני קריטריונים לקנס: או שהסכום הוא קצוב, או שזה לא הסכום המדויק של הנזק, פחות או יותר, גם אם הוא לא קצוב. זה כלל בסיסי.
[Speaker C] יש סכומים שהם לא… למשל שאדם נודר ומעריך את עצמו, אז זה סכום קצוב וזה לא קנס. שם זה משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שהוא התחייב מעצמו, לא מהפרשה של התשלומים. הנודר מה שבית המקדש משלם, ערכין, בסדר. כן, אבל זה קצוב. ברור שזה לא קנס, לא עשית שום דבר רע. השאלה מה נדרת, הרי נדרת סכום קבוע, בסדר. זה לא נכנס לשאלה אם זה קנס או ממון.
[Speaker C] והתשלום על זה של עבד שהרג זה אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] הכל, כל דבר זה קנס. כל סכום קצוב הוא קנס. אז הרמב"ן, הרמב"ן פה בהשגות… הבאתי אותו למטה. הרמב"ן אומר וראיתי לו להרב עוד בהקדמה שהקדים לפרט על מצוות וכולי, הוא מביא את הרמב"ם הזה שקראנו עכשיו. וזה, אתם רואים את השורה המודגשת? וזה כולו טעות ופשרה משובשת שהקדים לקיים דבריו שהוא מפקפק במדרש המידות. הכל בנוי על שיטתו של הרמב"ם שדבר שיוצא ממידות הוא לא דאורייתא, מידות הדרש הוא לא דאורייתא. הרמב"ן חולק עליו בתקיפות. הרמב"ן אומר שכל הספר שלו כולם ממתקים וכלו מחמדים חוץ מהדבר הזה שמניב על כל הספר, הטעות הזאת שהורסת את כל התורה כולה. זה מופיע שם ממש בשורש השני. אז גם כאן הוא בעצם אומר זה כולו טעות ופשרה משובשת, אבל זה הרמב"ם לשיטתו שהולך על שיטתו. לפי שלא רצו באמרם אין מזהירין מן הדין אלא שאין מזהירין מקל וחומר, אומר הרמב"ן, לא שאין מזהירין מן הדין, זה רק מקל וחומר, לא כל המידות, אלא רק קל וחומר. זה באמת הפירוש המקובל של כל הראשונים וזה פשטי הגמרות. כל המקורות בגמרא שתמצאו אין עונשין מן הדין הכוונה לקל וחומר. לא תמצאו אין עונשין מן הדין על מידת דרש אחרת. הרמב"ם יגיד נכון, אבל זה באמת נאמר על כל המידות. דוחק, כאילו שבמקרה אמרו את זה רק על קל וחומר. אז הרמב"ן אומר באמת שזה לא נכון, זה רק על קל וחומר. ועל זה לשיטתו הוא חולק על הרמב"ם. הוא חולק על הרמב"ם בשני דברים. א', הוא טוען שהאזהרה מכוח מידת דרש היא כן דאורייתא, גם כשלא כתוב עונש בפסוק זה דאורייתא. ודבר שני הוא חולק על הרמב"ם שאזהרה מן הדין זה רק אזהרה מכוח קל וחומר ולא משאר המידות. בסדר? ולכן למשל אם יהיה עונש מפורש בתורה, יש יוצא שיש שני סוגי נפקא מינות בין הרמב"ם והרמב"ן. אם אין שום דבר בתורה ואנחנו לומדים איסור בגזירה שווה או בבניין אב, לא בקל וחומר, לשיטת הרמב"ן ילקו על זה, לשיטת הרמב"ם לא, זה נקרא אזהרה מן הדין. לשיטת הרמב"ן רק בקל וחומר לא אבל בשאר המידות ילקו על זה. נפקא מינה שנייה, מה קורה כשיש עונש, כשיש עונש ואין, רגע, טוב זה בעצם אותה נפקא מינה, ואין אזהרה אלא רק מן הדין. אז לפי הרמב"ם זה בסדר בגלל העונש, לפי הרמב"ן זה בסדר בלי קשר לעונש כי הוא טוען שאזהרה מן הדין או ממידות הדרש היא אזהרה לכל דבר. בסדר? אזהרה מקל וחומר למשל, זאת הנפקא מינה השנייה. מה יקרה כשיש אזהרה מקל וחומר והעונש מפורש בתורה? לפי הרמב"ם ילקו או יענשו, לפי הרמב"ן לא. כי לפי הרמב"ן גם כשהעונש מפורש בתורה אין מזהירין מן הדין, זאת אומרת אם האזהרה מן הדין אצלו זה רק קל וחומר, אבל אם זה קל וחומר זה עדיין לא ייחשב אזהרה. גם אם העונש מפורש בתורה צריך למצוא איזה שהיא אזהרה אחרת, קל וחומר לא יועיל פה. ובאמת המקורות שמופיעים אצלנו למשל הם מקורות של אם אינו עניין לא קל וחומר, נראה שמה יש שמה קל וחומר, אני לא יודע אם נגיע לזה. טוב עכשיו בואו נסתכל על הגמרא בדף פ"א, עד כאן ההקדמה. אני אעשה את זה בקצרה. יש לפניכם גמרא? בסדר. אני פשוט מעדיף לראות פה את הפנים ולא לשתף את הגמרא במסך, אז תגיעו לשיעורים עם גמרות, בסדר? גם בפורמט הזה של הזום. אמר ריש לקיש בדף פ"א אחרי המשנה, את המשנה שקראנו למעלה עם החטאת, אמר ריש לקיש מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי? בדיוק מפורש על השאלה. משום דלא אפשר. אי אפשר לכתוב אזהרה, אין לנו אופציה. היכי נכתוב? איך, אין דרך לנסח את האזהרה לעינוי. נכתוב רחמנא לא יאכל, אכילה בכזית ולא ככותבת כי זה הרי מפספס את השיעור. נכתוב רחמנא לא תעונה, קום אכול משמע. הרי לא תעונה זה הפוך, זה אזהרה מלהתענות, זאת אומרת זה מצפה ממך לאכול ולא להתענות. אי אפשר לאסור עליך לאכול בלשון של לא תעונה. הפוך, כן תעונה, אבל כן תעונה זה שפה חיובית, אז איך אני אכניס את המילה לא כדי להפוך את זה ללאו? מתקיף לה רב הושעיה, נכתוב רחמנא השמר פן לא תעונה, שזה כן קיזוז של שתי שלילות. השמר פן לא תעונה. בעצם שלוש שלילות. השמר פן זה אחד. אז שזה חיוב בדרך לא על עינוי. אז אומר לא אם כן לפי שהוו שני לאווי, אז יש פה שני לאווי, גם השמר וגם הלא, אז שני לאווי. השמר פן ואל זה לאו. מתקיף לה רב ביבי בר אביי, נכתוב רחמנא השמר במצוות עינוי. השמר במצוות העינוי זה לאו. ואם כן השמר דלאו לאו, השמר דעשה עשה. כי מצוות העינוי היא עשה. השמר על מצוות עשה זה עשה, זה לא לאו. מתקיף לה רב אשי, נכתוב אל תסור מן העינוי. קשיא. זה ניסוח שכן היה אפשר לכתוב, ומזה שלא כתבו את זה אז קשיא. ועוד פעם זה לא תיובתא אלא קשיא, ועל זה כבר מעירים האחרונים שעל קשיא יש תשובות, אבל לא חשוב, ככה הגמרא נשארת. עכשיו ריש לקיש, בואו נראה רגע את המבנה של העניין הזה. ריש לקיש בעצם אומר קודם, ריש לקיש קודם כל מה מניח? חייבת להיות אזהרה. שזה לאור מה שאמרנו קודם ברור, אפילו שיש את העונש של הכרת, עדיין חייבת להיות גם אזהרה. שואל אבל לא מצאנו את האזהרה. אומר ריש לקיש נכון, אין אזהרה. אין אזהרה, אבל זה לא מפריע לי. למה זה לא מפריע לי? כי אין דרך לנסח את האזהרה. עכשיו נעזוב רגע את הקשיא, נגיד שבאמת אין דרך לנסח את האזהרה. מה הייתי אומר במצב כזה? שאין? או לפחות ספק אם יש עונש. אתה יכול להגיד יכול להיות שיש, התורה לא הצליחה לנסח כי אין דרך לנסח, אבל גם יכול להיות שאין כי אין. אז לכל היותר יש פה ספק אזהרה. נכון? אז מה איך איך ריש לקיש מסביר הרי במשנה כתוב שיש חיוב חטאת. ודייקנו מזה למעלה, חיוב חטאת פירושו של דבר יש לאו. זה משנה. עכשיו ריש לקיש הוא אמורא ומנסה להבין את המשנה. אומר אין בעיה אני אסביר לך את המשנה. יש לאו, למה הוא לא כתוב כי אין דרך לכתוב אותו. נו אז מה? אם אין דרך לכתוב אותו מי אמר למשנה שיש לאו? הקשיא שלי היא על המשנה לפי ריש לקיש. כמו שאלתי קודם על המשנה לפי הרמב"ם. כן? על המשנה לפי ריש לקיש הרי מאיפה המשנה יודעת שיש לאו אם הוא לא כתוב בשום מקום? יש לך תירוצים. אם היה לאו אז אני מבין למה לא כתבו כי אי אפשר, אבל מי אמר? במיוחד במיוחד שאצלנו הרי יש עשה. אז למה המשנה מאיפה המשנה יודעת שהכרת ביום כיפור הוא לא כרת על העשה? ויש לנו שלוש דוגמאות של כרת על עשה. לא רק פסח ומילה, גם יום כיפור. לא ברור. כל המנגנון של ריש לקיש לא ברור. ריש לקיש מנסה להציע הסבר, הוא לא נשאר בקושיא. זה סתם, יש פה לאו ולא מטריד אותי שהתורה לא כותבת כי אין דרך לכתוב. אז הוא רואה בזה הסבר. מה הסבר בזה? זה מוזר הדבר. אחרי זה הגמרא מביאה דעה נוספת. ותנא מאי מייתי לה מהכא? אגב זו דעה תנאית, זו ברייתא. שזה בכלל מוזר. ריש לקיש מציע הסבר, במין קשיא לא קשיא, ותכלס הוא היה עומד מאחורי ההסבר שלו אם לא היה ניסוח אפשרי. אבל למה? יש לנו הרי מקור תנאי שהתנא בברייתא כבר מביא. ריש לקיש הוא אמורא. אז למה הוא נשאר עם מה שהוא מה שהוא אומר? טוב, נחזור לזה. ועניתם את נפשותיכם ובכל מלאכה לא תעשו, יכול יהא מוזהר על תוספת מלאכה, תלמוד לומר וכל מלאכה, בקיצור זה הכל על תוספת אני מדלג קצת. יכול, תראו פה בקו המקווקו במוגש. יכול לא יהא מוזהר על תוספת מלאכה, אבל רגע, לא, סליחה. זה עדיין לא קשור אלינו, נחזור לזה עוד מעט. אבל אזהרה, בסוף הקו המודגש. אתם רואים? אבל אזהרה לעינוי של יום עצמו אני לא… אה אין קו מודגש הרי לא שמתי לכם. בסדר, מפה. אבל אזהרה לעינוי של יום עצמו לא למדנו. כן? אזהרה לעינוי, זה מה שאנחנו מחפשים, זה הכל מתוך הברייתא. מנין? תלמוד לומר לא יאמר עונש במלאכה דגמר מעינוי. ומה עינוי… מה אסיפא דהבראשה של הסיפרא שכבר ראינו? קל וחומר לא כל שכן, למה נאמר? מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שווה. נאמר עונש בעינוי נאמר עונש במלאכה. מה מלאכה לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף עינוי לא ענש אלא אם כן הזהיר. טוב, יש פה פירכות וכולי, בקיצור מביאים מקורות אחרים. אז פה עולות כמה שאלות. א', למה ריש לקיש נשאר בקושיא ולא מקבל את המקורות התנאיים האלה? דבר נוסף, הרי המקורות התנאיים האלה הם טובים מאוד כי לפי הרמב"ן אין איתם שום בעיה וגם לפי הרמב"ם שזו דרשה, עדיין כיוון שיש עונש אז דרשה מספיקה כדי להזהיר. אז לאו, זה בדיוק מה שהרמב"ם אומר על הספרא. ראינו את זה. נכון? אז זה ממש הסבר מתבקש, למה ריש לקיש לא מקבל את זה? הבעיה, יכול להיות שריש לקיש באמת לומד כמו הרמב"ם. הוא עומד בתפיסה של הרמב"ם, שכאשר יש אזהרה מדרשה זאת לא אזהרה. והוא לא מקבל את זה אפילו במקום שיש עונש. הרמב"ם הרי מקשה את זה ואז הוא עונה "לא, כשיש עונש גם אזהרה מדרשה זאת בסדר". וריש לקיש תופס בשיטה שלא, כשיש עונש אזהרה מדרשה זה לא בסדר. ועל זה בא התנא של הברייתא ואומר לא, כשיש עונש גם אזהרה מדרשה זה בסדר. אוקיי? ולכן הרמב"ם בסופו של דבר באמת פוסק כמו התנא של הברייתא, בפרט שריש לקיש נשאר בקושיא. ומכאן הוא מוציא בדיוק את הרעיון שלו שאם יש עונש בתורה אז גם אזהרה מדרשה זה בסדר.
[Speaker C] מה שריש לקיש שואל אחרי שהוא יודע את התירוץ, למה התורה לא אומרת את זה במפורש?
[הרב מיכאל אברהם] הרי התורה צריכה להגיד את זה אחר כך.
[Speaker C] בעריכה של הסוגיה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך להביא את המקור ואז לשאול בסדר, אבל למה לא כתוב מפורש בתורה?
[Speaker C] זה קשיא רבה שהיא לא…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל עדיין קשיא רבה. וזה בכל מקרה לא סביר כי אחרת היה צריך להגיד ככה על כל דרשה שאתה מביא, אפשר היה לשאול
[Speaker C] למה לא כתבו את הדברים מפורש. זה חריג, כי בכל מקום האזהרות כתובות מפורש, ופה פתאום לא. זה גם סוג של תירוץ שמתאים לקושיא כזאת, שהקשת
[הרב מיכאל אברהם] גם על מכה אביו ואמו. מכל מקום היה צריך לשאול את זה, באמת זו שאלה. למה? זו השאלה, אבל הגמרא לא שואלת אותה.
[Speaker C] בסדר, אז כי אין פה דבר.
[הרב מיכאל אברהם] לא סביר שזה המצב פה, במיוחד לפי הסדר, הסדר המסתדר פה. בכל אופן, אז זה אפשרות אחת, שריש לקיש באמת לומד כמו הרמב"ם אבל בצורה יותר קיצונית, שאפילו כשכתוב העונש. והרמב"ם הולך עם הברייתא, שהברייתא אומרת שכשכתוב העונש אז זה גם אזהרה מן הדין וזה בסדר. עכשיו יש פה שאלה נוספת, הרי הברייתא נזקקת לקל וחומר, תראו פה. עכשיו אני חוזר לקטעים שיש קו תחתיהם, אתם רואים? זה מדבר על תוספת, אז לא חשוב ישירות לענייננו אבל תראו מה כתוב פה: יכול לא יהא מוזהר על תוספת מלאכה אבל יהא מוזהר על תוספת עינוי? ודין הוא: ומה מלאכה שנוהגת בשבתות ובימים טובים אינו מוזהר עליה, עינוי שאינו נוהג בשבתות ובימים טובים אינו דין שיהא מוזהר עליו? זה קל וחומר. אבל אין מזהירין מן הדין. אז איך זה יכול להיות שיש פה אזהרה מכוח קל וחומר? זה קשה על הרמב"ן, אבל למעשה זה קשה גם על הרמב"ם. למה? כי הרי פה מדובר על התוספת, בתוספת אין כרת. אז העונש כרת בעצם לא נמצא בתוספת. אז אם ככה גם לפי הרמב"ם דבר כזה היה צריך להיות אזהרה מן הדין. אז איך זה יכול להיות שלפי הרמב"ם לומדים את האזהרה הזאת על תוספת המלאכה מן הדין? קשה פה בין לרמב"ם ובין לרמב"ן. צריך לשים לב טוב שפה בקל וחומר הזה אנחנו לא באמת לומדים דין בקל וחומר הזה. אנחנו רק אומרים שיש פה מילה מיותרת להפנות אותה כדי לייצר ממנה גזירה שווה. בסדר? ולכן יכול להיות שזה לא נקרא ענישה מן הדין, לפחות לפי הרמב"ן. לפחות לפי הרמב"ן שרק קל וחומר זה ענישה מן הדין, כי פה כל הקל וחומר לא לומדים ממנו את הדין. למעשה, גם בתוספת יום הכיפורים וגם בגבורת ארי באמת מקשים, למה אתה משתמש בקל וחומר רק כדי להפנות את המילה הזאת? תלמד את הדין עצמו מהקל וחומר. ולהיפך, דווקא בדיוק זאת הסיבה, כי אין עונשין מן הדין או אין מזהירין מן הדין, אז לא היית יכול ללמוד את האזהרה מן הדין. אתה צריך מן הדין לייתר את המילה ואז כשהמילה מופנית אתה עושה גזירה שווה ומהגזירה שווה אנחנו בעצם עונשים. ומגזירה שווה לפחות לפי הרמב"ן כן עונשים. ברמב"ם זה עדיין קשה, כי אין כרת על התוספת. למרות שיכול להיות שכיוון שיש כרת על היום עצמו וביום עצמו כבר יש אזהרה כי אנחנו לוקחים אותה מן הדין, אז ההרחבה על התוספת, אם לפי הרמב"ם אנחנו מבינים שהתוספת זה לא לאו נפרד אלא כהמשכו של הכרת אבל זה אותו לאו. אז רק ההרחבה של הלאו שיש לנו ביום עצמו לגבי התוספת. ויש לזה קצת ראיה, כי הברייתא הזאת שהבאתי לכם כשהיא ממעטת את התוספת מכרת היא מביאה על זה פסוק בעצם היום הזה ונכרתה, אבל זה מדובר על אותו לאו, רק הכרת של הלאו הזה הוא רק על בעצם היום הזה ולא על התוספת. ולכן גם לפי הרמב"ם זה בסדר. הערה אחרונה שבה אני אסיים, זה רק היה מקום לחלק ולומר שבעונשי כרת המצב הוא שונה. בעונשי כרת יכול להיות שכן עונשים מן הדין ואז אין בעיה. למה? קודם כל לגבי התוספת זה לא יעזור כי בתוספת אין כרת, אבל באופן עקרוני בכלל העניין הזה של לא לענוש מן הדין אולי לא שייך בעונשי כרת. למה? זה כבר תלוי. יש אחרונים, תוספת יום הכיפורים מקשה את זה, למה צריך פה מקור לאזהרה? הקדוש ברוך הוא אומר שיהיה עונש כרת, הוא כבר יודע אם יש פה עבירה או אין פה עבירה. למה צריך שיהיה כתוב בתורה ללמד את הקדוש ברוך הוא שיש פה עבירה שהוא יוכל להטיל עונש כרת? מה, העונש כרת זה עונש בידי שמיים, אז למה אני צריך אזהרה? אז אני חושב שזה לא נכון. יש כמה ראיות, יש רשב"א ויש כמה ראשונים, תראו אחרי זה בסיכום, שאומרים שגם על כרת יש את הכלל שלא מזהירין מן הדין. ולמה? התפיסה הפשוטה היא שהאדם עצמו צריך להבין שהוא עושה איסור הלכתי. זה תנאי לזה שהוא ייענש בכרת על ידי הקדוש ברוך הוא. לא בשביל שהקדוש ברוך הוא ידע שיש פה איסור. האדם צריך לדעת שיש פה איסור, כי אחרת אין פה כרת. ואז לא מגיע לו כרת אם הוא לא ידע שיש פה איסור. בבקשה, זה מעשה אולי לא ראוי, אבל הוא לא ידע שיש פה איסור. אז האדם צריך לדעת שיש פה איסור, ולכן ולכן גם בעונש כרת נאמר הכלל הזה שצריך צריך אזהרה כדי להעניש, וכמו שדיברנו בעבודה זרה דף כ', בתוספות, בחולין, ועוד. בסדר? אז לכן גם לגבי כרת הדין הזה. דרך אגב, הנה עוד הערה אחת, בתוספת יום הכיפורים לא נחית להכי. תוספת יום הכיפורים שואל את השאלה למה באמת בכרת צריך אזהרה מפורשת ולא מספיקה אזהרה מן הדין או בכלל לא צריך אזהרה? אז הוא אומר שהברייתא כאן סוברת שעונשין מן הדין. תוספת יום הכיפורים שואל על הברייתא הזאת למה היא מענישה מן הדין? זאת השאלה הקודמת. למה היא מענישה? והוא טוען שהברייתא הזאת סוברת שעונשין מן הדין, שכן עונשין מן הדין. טוען שזה מחלוקת תנאים, לא כל כך פשוט, אבל ככה הוא טוען, והברייתא הזאת סוברת שעונשין מן הדין. אם זה כך, אני חוזר לריש לקיש, אז ברור למה ריש לקיש לא סבר את הברייתא, כי הוא סובר שלא עונשין מן הדין. או שההלכה, הוא פוסק כמו ההלכה שלא עונשין מן הדין. ואז ריש לקיש אמר טוב, אז צריכה להיות אזהרה מפורשת בתורה, ואזהרה מפורשת בתורה לא מצאנו, לא מצאנו, כי אי אפשר. אוקיי? ולכן אין עונשין מן הדין. אבל אז כמובן עולה השאלה, אז מה, אז מה עם אי אפשר? עדיין יכול להיות שבאמת אין לאו. אולי פה באמת מספיק לי זה שיש עונש, כמו שהרמב"ם אמר על אזהרה מן הדין. כמו שיש עונש וביחד עם זה אני יודע שאין דרך לנסח את האיסור לאו, אז אני כבר בספק הזה אם יש פה או אין פה לאו, אני הולך לכיוון שיש פה לאו. לפי ריש לקיש, אותו נימוק שהרמב"ם אמר על אזהרה מן הדין כשיש עונש, אני אומר כשיש אזהרה מספק, כשיש עונש אז ברור שהאזהרה הזאת היא לא מספק אלא יש פה אזהרה, אחרת אין עונש. אוקיי, אני עוצר כאן. אם מישהו רוצה לשאול או להעיר, אז אני אפתח פה, בעצם אי אפשר לעשות את זה עד שאני לא פותח את המחשב שלי לעיר. ננסה לעשות את זה עם האקו. אה רגע, שנייה אחת, רגע, לפני שאתם עוזבים, שנייה, לפני שאתם עוזבים, אני רושם פה את בנימין. בנימין איך?
[Speaker C] היו פה שני בנימין.
[Speaker D] היה עכשיו רעש ממש גדול הרב, היה קשה לשמוע אותך.
[הרב מיכאל אברהם] רגע שנייה אחת. עוד פעם?
[Speaker D] היה עכשיו רעש ממש חזק.
[הרב מיכאל אברהם] שני בנימין.
[Speaker B] בנימין מה?
[Speaker C] בנימין בן יצחק. אה, אוקיי. בנימין איך? שטיינר? אייזנר. א', י', ז', נ', ר'.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. עכשיו אני יודע שיש אקו, אני לא יודע איך לעשות את זה בלי האקו, אז מי שרוצה להעיר או לשאול מוזמן.
[Speaker C] היית מכבה את זה ככל שעובר הזמן.
[הרב מיכאל אברהם] אולי תשתק את המחשב מהצד. הנה השתק. אז למה יש? כי אני מדבר מפה. טוב, זהו, אז אנחנו… הרב, אפשר ללכת? כן.