פרק שמיני של יומא – שיעור 9

[הרב מיכאל אברהם] טוב, התחלנו בפעם הקודמת את הפרק שעוסק בסוגיית הזמן ביום כיפור. אמרתי שיש ארבעה היבטים שאני רוצה לגעת בהם. אחד מהם זה היחס בין החיוב ביום לחיוב בלילה, הווא אמינא של הגמרא לחלק בין היום והלילה, זה טיפלתי בפעם הקודמת. בסוף התחלתי עם תוספת יום כיפור, וזה אני אמשיך עכשיו. אחר כך אנחנו נדבר על אכילה בתשיעי ובסוף אני אדבר איזה הערה פילוסופית על משמעותו של הזמן ביום כיפור, אני מקווה שאני אגמור את זה היום את החלק הזה. אז כך לגבי התוספת, לגבי התוספת אז ראינו שיש שתי אפשרויות להבין את הדין של התוספת. אפשר היה להבין שזה פשוט להמשיך את יום כיפור קצת קדימה וקצת אחורה, אם כי זה מתמעט מכרת וכנראה גם מלאו. ויש אפשרות להבין שזה חיוב חדש, יום כיפור זה יום כיפור עצמו והחיובים בתוספת זה חיוב חדש. ראינו לזה השלכות, למשל לגבי אם אפשר, אם אנחנו מדברים על שבת למשל, האם אפשר לעשות קידוש והאם צריך לעשות קידוש בתוספת? לגבי חיוב נשים, ראינו שאם זה המשך של יום כיפור אז כל מי שחייב ביום כיפור בפשיטות חייב גם כאן, אז למרות שיש רק עשה בתוספת וזה עשה שהזמן גרמו עדיין נשים תהיינה חייבות. אם זה עשה מחודש ואין לאו, אז זה המקום להגיד שנשים תהיינה פטורות כי זו מצוות עשה שהזמן גרמה. אמרתי שיכול להיות שזה יהיה תלוי במחלוקת התנאים בסוגיה אצלנו בדף פ"א, כי הגמרא מביאה את התנא של עצם עצם בדף פ"א עמוד א'. הגמרא אומרת שם שהתנא של עצם עצם ממעט את התוספת מכרת ולכן, ואחרי זה גם מלאו, ולכן ברור שיש איסור כי אחרת את מה אנחנו צריכים למעט מהכרת. ולכן התנא של עצם עצם לא מקבל את הלימוד של מערב עד ערב שמה, שממנו לומדים את דין התוספת. כך אומרת הגמרא. והתנא שחולק על התנא של עצם עצם הוא לומד מהפסוק של מערב עד ערב את דין התוספת. ואז אמרתי שבעצם יוצא שלפי התנא של עצם עצם האיסורים של התוספת זה סך הכל המשך של יום כיפור כל מה שלא התמעט, נגיד זה התמעט מכרת אבל עדיין נשאר העשה ואולי גם לאו. בתנא של עצם עצם כתוב שהלאו גם הוא מתמעט אבל נראה בהמשך שיש אפשרות אולי להגיד שהלאו קיים. בכל אופן אבל זה אותו עשה ואם יש לאו אז זה גם אותו לאו שיש ביום כיפור רק הוא ממשיך קצת קדימה וקצת אחורה. לעומת זאת מערב עד ערב תשבתו שבתכם יש מקום להגיד שזה עשה, עשה חדש. שיום כיפור נשאר בפני עצמו ואתה צריך מקור לאסור את התוספת. כמובן זה לא הכרחי, אפשר להגיד שמערב עד ערב תשבתו שבתכם הכוונה תוסיפו על יום כיפור קצת לפני וקצת אחרי, ואז גם לפי התפיסה הזאת זה יהיה תוספת. אבל אם מישהו מבין שזה חיוב חדש הוא כנראה לא לומד כמו התנא של עצם עצם. ההפוך לא נכון, יכול להיות שמי שלא לומד כמו התנא של עצם עצם עדיין ילמד שהחיוב הוא לא חיוב חדש. אוקיי, אז זה דיברנו בפעם הקודמת. עכשיו יש עוד שאלה שנראית דומה לשאלה הזאת אבל היא לא בדיוק אותו דבר, וזה השאלה מה מהותו של החיוב הזה בתוספת. האם הזמן של התוספת הוא בעצמו זמן מועד, זמן מקודש, וממילא חלים בו גם האיסורים או העשה או הלאו או כל מה שחל בו? או שמדובר פה רק על האיסורים ולא על המועד עצמו. זאת אומרת אנחנו לא מגדירים את זמן התוספת כזמן מקודש אלא הדברים שאסור לעשות ביום צריך להתחיל לא לעשות אותם קודם ולסיים אותם קצת אחר כך, אבל קדושת היום עצמה היא נשארת בתחומי יום כיפור בלבד ולא בתוספת. זה נראה מאוד דומה לשאלה הראשונה. השאלה הקודמת אבל במחשבה נוספת אתם תראו שזה לא אותו דבר. כי בשאלה הקודמת אני שאלתי האם החיובים של התוספת הם חיובים מחודשים או שהם המשכים של חיובי יום כיפור. עכשיו אם קדושתו של יום כיפור ממשיכה לתוספת, אז בפשטות נראה שגם האיסורים שנגזרים מקדושתו של היום ימשיכו לתוספת. נכון? ואז זה בעצם כמו התפיסה של התנא של עצם עצם. לכן לכאורה יש קשר בין שתי השאלות. אבל אפשר היה להגיד שמה שממשיך לתוספת הוא רק האיסורים, חובת העינוי ואיסור המלאכה, ולא הקדושה של היום. נפקא מינא לקידוש, למה שאמרתי קודם, הבאתי נפקא מינא לגבי אם לעשות קידוש בתוספת. לפי הניסוח שאני אומר עכשיו, אז גם לפי התנא של עצם עצם אי אפשר לעשות קידוש בתוספת. אי אפשר וגם לא צריך. כי התוספת היא לא יום מקודש, אלא רק צריך את איסורי המלאכה ואת איסורי העינוי להתחיל קצת קודם, אבל עדיין אנחנו לא ביום מקודש שצריך לקדש אותו, לעשות שם קידוש. לכן השאלות הן שאלות שונות. והנפקא מינא של הקידוש היא לכאורה תלויה בשאלה שהעליתי היום, לא בשאלה של השיעור הקודם. השאלה אם אנחנו ממשיכים אל התוספת את קדושתו של היום או שאנחנו רק ממשיכים את האיסורים. האיסורים כמובן נגזרים מקדושתו של היום או שאנחנו רק ממשיכים את האיסורים ולא את קדושתו של היום, ואז לא שייך לעשות קידוש. גם הצד השני לא הכרחי. זאת אומרת, גם אם אני אומר שזה עשה מחודש, זה לא ההמשכה של העשה שחל ביום כיפור, עדיין אפשר לומר מה העשה הזה אומר. האם העשה הזה אומר להוסיף עוד מועד, תוספת יום כיפור היא גם מועד, וממילא יש גם איסורים שחלים בו? או שלא, זה רק להוסיף איסורים. כאן נדמה לי שיותר סביר האפשרות השנייה. זאת אומרת אם זה כבר משהו חדש, למה להניח שגם זה מועד? בפשטות הכוונה שזה משהו חדש, צריך להוסיף את הנהגות האיסור, לא את קדושתו של היום. אם זה משהו חדש. אם זה המשכה של יום כיפור, אז להיפך, אפילו מתבקש אולי להגיד, פשוט יום כיפור מתחיל קצת קודם ונגמר קצת אחר כך, וממילא גם האיסורים. אבל אם אני אומר שזה חיוב חדש, אז יותר סביר שזה רק האיסורים ולא עיצומו של יום. לכן יש קשר מסוים בין שתי השאלות, למרות שאפשר להפריד אותן. קשר לא הכרחי, אבל יש זיקה נדמה לי. זאת אומרת יש סבירות לפחות לקשור בין שתי השאלות האלו. עכשיו הרי"ף אצלנו בסוגיה מביא את ההלכה ככה, אני אשתף את זה אולי. הנה לשון הרי"ף: תנו רבנן, ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש. יכול בתשעה? תלמוד לומר בערב. אם בערב, יכול משתחשך? תלמוד לומר בתשעה. כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום, שכן מוסיפין מחול על הקודש. אין לי אלא מלפניו, מאחריו מנין? וכולי, הוא ממשיך. יכול יהא מוסיף לה בין מלפניה בין מאחריה. כל זה ציטוט מאיפה? מ-פ"א עמוד ב'. נכון? זה התנא שחולק על תנא דעצם עצם. שואלים מה הוא לומד מערב עד ערב תשבתו, מה הוא לומד מערב עד ערב? את התוספת. אבל עכשיו תראו איך הרי"ף ממשיך: יכול יהא חייב כרת על התוספת? תלמוד לומר וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי. על עצמו של יום ענוש כרת, אבל אינו ענוש כרת על התוספת. יכול לא יהיו חייבין כרת על התוספת מלאכה, אבל יהיו חייבין כרת על תוספת עינוי? תלמוד לומר כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה. על עצמו של יום חייבים כרת ואין חייבים על תוספת עינוי. זה שייך ל-פ"א עמוד א'. וגם הסדר מעניין. כי אם הוא סתם פשוט היה מביא את הגמרות לפי הסדר, אז הייתי מצפה שהחצי השני יובא קודם, כי הוא מופיע בעמוד א', והחצי הראשון דווקא מופיע בעמוד ב'. והרי"ף הפך את הסדר ותפר את שתי הגמרות האלו אחת לשנייה, כאשר בפשטות הן מדברות לפי שני תנאים שונים, חולקים, לא רק שונים. זה נגד הגמרא מה שהרי"ף כותב כאן. נכון? כי מה כתוב בגמרא, אני מזכיר לכם עוד פעם.

[Speaker B] אני מעלה את הגמרא ואני אשתף אתכם כדי שתראו את זה בעיניים. הנה זה הגמרא, אז זה התנא של עצם עצם. ותנא מייתיי לה מהכא, אתם רואים?

[הרב מיכאל אברהם] זה הציטוט שהרי"ף הביא בחלק השני של דבריו. עכשיו תראו את התנא שלנו, אני עובר לעמוד ב'. אז כתוב פה ככה, בשלמא רב פפא לא אמר כרב אחא בר יעקב וכולי, אלא רב אחא בר יעקב מאי טעמא לא אמר כרב פפא? מיבעי ליה לכדתניא: "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, מערב עד ערב". כן? אז זה במקרה שמוסיפים מחול על הקודש. ואז הגמרא שואלת, פה עד פה, פה זה נגמר. עכשיו תראו מה הגמרא שואלת מיד אחרי זה. ותנא ד"עצם עצם", האי "בתשעה לחודש" מאי עביד ליה? מה השאלה? אז מסביר רש"י גם את זה. התנא ד"עצם עצם" הרי ממעט את התוספת מכרת ומלאו, נכון? אז רואים שיש בתוספת, שיש חיוב תוספת. אחרת מה יש למעט את זה מכרת ומלאו? אז לפי התנא של "עצם עצם" אין מה ללמוד מהפסוק "מערב עד ערב". הוא יודע דין תוספת גם בלי הפסוק הזה. אז שואלת הגמרא אז מה התנא של "עצם עצם" עושה עם הפסוק הזה? ועונה, מיבעי ליה לכדתניא רב חייא בר רב מדפתי, שמה? שצריך לאכול בתשיעי. שכל מי שאוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. זאת אומרת שהתנא של "עצם עצם" מהפסוק של "מערב עד ערב" לא לומד את התוספת בכלל. הוא לומד את החובה לאכול בתשיעי. נכון? דין התוספת קיים לפי התנא של "עצם עצם" מזה שהתורה צריכה למעט את התוספת מכרת. אז יוצא שנגיד למשל התנא שלנו, אולי אין לשיטתו בכלל חובה לאכול בתשיעי. כי חובה לאכול בתשיעי נלמדת מהפסוק שהוא לומד ממנו את דין התוספת. אז לשיטתו אולי אין חובה כזאת. אז יש פה מחלוקת בין שני התנאים האלה. מאיפה לומדים את דין התוספת, וממילא אולי מחלוקת גם האם יש חובה לאכול בתשיעי. עכשיו הרי"ף מביא את הלימוד של התנא הזה שלומד את התוספת "מערב עד ערב", ואז מביא את המיעוט של התנא של "עצם עצם" שהתוספת התמעטה מכרת. שזה תרתי דסתרי, כי הגמרא אומרת שיש מחלוקת בין שני התנאים האלה. הרי"ף מבין את זה כהשלמה או כלימודים שמשלימים אחד את השני. ובאמת אני אולי אזכיר לכם שכשקראנו את הגמרא הזאת, אז הערתי שהקושיא של הגמרא פה לא כל כך מובנת. כי התנא של "עצם עצם" ממעט את התוספת מכרת, אבל יכול להיות שיש שם לאו. ופה הגמרא לומדת "מערב עד ערב" שיש עשה בתוספת. מי אמר שזה מיותר לפי התנא של "עצם עצם"? אז אמרתי שלפי התנא של "עצם עצם" בעצם ממשיכים את יום כיפור, ולכן ברור שכל מה שלא התמעט בתוספת ממשיך כמו יום כיפור, כולל העשה. רק מיעטו את זה מכרת, ואחרי זה גם מיעטו את זה מהלאו. אז מה שנשאר זה העשה. ממילא מהפסוק של "מערב עד ערב" אין מה ללמוד את העשה של התוספת כי יש כבר עשה בתוספת. נכון? זה האינדיקציה שלי הייתה שהתנא של "עצם עצם" תופס את התוספת כהמשכה של יום כיפור ולא כחיוב חדש, כי אחרת הקושיא של הגמרא פה לא מתחילה. אבל הרי"ף אומר לא ככה. הרי"ף מחבר את שתי הדעות האלה, חוץ מזה שכנראה הייתה לו איזה גרסה אחרת בגמרא, אני מניח. הלחם משנה מביא פה גרסה אחרת בגמרא, ואיך שהוא נראה מדברי הרי"ף שהייתה לו גרסה אחרת בגמרא. אבל לענייננו. מה שלא נגיד על הרי"ף, בכל מקרה מה שיוצא מדבריו עצמם זה שבאמת לשיטתו יש עשה על התוספת שנלמד מערב עד ערב ויש מיעוט של התוספת מכרת. שימו לב שהרי"ף לא מביא את המיעוט של התוספת מהאזהרה, מהלאו. רק את המיעוט מכרת. זאת אומרת את הדרשה בעמוד א' הרי ממעטת את התוספת גם מכרת וגם מלאו. אבל הרי"ף כשהוא מביא את זה מביא רק את המיעוט מכרת, לא מביא את המיעוט מלאו. ועוד פעם, או שהוא מקצר פה, בעצם הכוונה לא מביא את כל העסק אבל בעצם הוא מתכוון להביא את הכל כפשוטו. לא נראה כך, כי מה זה לקצר? אתה משמיט פה פרט מאוד חשוב, הוא לא פרט שאני יודע אותו בלי שאתה כותב אותו. לא סביר שהוא סתם משמיט. אז אם באמת גם זה היה שונה אצלו בגרסה, אז יכול להיות באמת שכל הדיוק של התנא של עצם עצם הוא שיש על התוספת לאו, וזה התמעט מכרת. ואת המיעוט מהלאו לא גורסים, אין מיעוט מלאו, רק מהכרת. ומערב עד ערב תשבתו שבתכם אנחנו לומדים את העשה, שיש עשה על התוספת. ואם כך אז לא קשה לפי התנא של עצם עצם איך הוא לומד את זה מערב עד ערב, כי התנא של עצם עצם יודע רק על לאו שיש בתוספת. אבל את העשה של התוספת הוא באמת לומד מכאן, ואז אין בעיה. אולי אפשר אפילו להגיד יותר מזה, שהמערב עד ערב תשבתו שבתכם מלמד שיש תוספת. תוספת פירושו הרחבה של יום כיפור כולל הלאו, העשה והכרת. ועכשיו בא התנא של עצם עצם וממעט את זה מכרת, ואולי גם מלאו, ברי"ף לא מופיע הלאו, אבל מהכרת. זאת אומרת, זה שהוא ממעט מכרת והגמרא אומרת שהוא כנראה מניח שיש איסור, כי אחרת מה יש למעט מהכרת? נכון, הוא מניח שיש איסור בדיוק בגלל הפסוק הזה מערב עד ערב. אז לא קשה בכלל. הגמרא מניחה שהוא מניח שיש איסור בלי קשר לפסוק הזה, מעצם זה שהוא ממעט מכרת, אז כנראה שיש איסור. אבל יכול להיות שהוא נזקק למיעוט מהכרת בגלל הפסוק הזה שאומר שיש איסור. אז יש פה כמובן כל מיני אפשרויות והרי"ף לא מפרט יותר מדי אז קשה, קשה לדעת מה, למה בדיוק הוא מתכוון. ויש לזה אגב השלכה, כי לפי הרי"ף יצא שהתנא של עצם עצם יכול להיות שהוא ילמד את כל התוספת כדין מחודש, לא כהמשכה של יום כיפור. אין בכלל מחלוקת. הוא דין מחודש. לומדים אותו מערב עד ערב, לומדים שיש דין מחודש של תוספת, והמיעוט אומר שעל הדין המחודש של התוספת אין כרת. יש רק עשה, אולי גם לאו, אבל לא כרת. אבל זה עדיין עובדה שצריך את הפסוק מערב עד ערב אומרת שזה כנראה חיוב חדש ולא המשכה של היום כיפור הרגיל. ואז זה משנה את התמונה שתיארתי קודם, שאמרתי שלפי התנא של עצם עצם נראה שהתוספת היא המשך של יום כיפור. לפי הרי"ף, שאין מחלוקת בין התנאים, זה לא בטוח בכלל. עכשיו, הר"ן, הר"ן כותב פה, ועוד פעם, הוא לא מביא את זה בתוך הרי"ף, אבל בפשטות הר"ן מפרש את הרי"ף, אני מניח שככה הוא הבין גם את הרי"ף, אז הוא אומר כך. ובתוספת זו נשים חייבות בו, אף על גב דמאתא רחמנא מעונש ואזהרה והוי ליה מצוות עשה שהזמן גרמא, אפילו הכי מרבינן להו בפרק הישן, זה הזכרתי את הגמרא בסוכה בדף כ"ח, מדכתיב האזרח לרבות נשים אזרחיות שחייבות בעינוי. אז קודם כל הוא לומד שהתורה ממעטת את התוספת מעונש ומאזהרה. ברי"ף כתוב רק המיעוט מכרת, לא כתוב מיעוט מאזהרה. אז הוא לכאורה, אם אני מבין שזה הסבר גם ברי"ף, לא סתם הוא אומר את זה בעצמו, אז הוא כנראה הבין ברי"ף שכשהרי"ף מביא את המיעוט מכרת הוא מתכוון מהכרת ומהלאו, אולי אפילו המיעוט מהכרת הוא בגלל שאין לאו אז ממילא אין כרת, אז אפילו לא צריך שני מיעוטים אולי. אבל ככה כנראה הוא.

[Speaker B] איזה עשה נשאר?

[הרב מיכאל אברהם] אז אם הוא אומר שממעטים את זה מעונש ואזהרה, הוא כנראה מדבר לפי השיטה של תנא של עצם עצם, שהתוספת התמעטה מעונש ומאזהרה ונשאר העשה, אבל זה עשה של יום כיפור, לא עשה חדש. עשה של יום כיפור. אז שואל הר"ן, מעיר הר"ן, והוי ליה מצוות עשה שהזמן גרמא, אפילו הכי מרבינן להו. הוא שואל אז למה נשים חייבות? הרי זה עשה שהזמן גרמא. זה מוזר. כי הרי אם אתה מבין שהעשה בתוספת הוא המשך של העשה של יום כיפור, אז מה זאת אומרת למה נשים חייבות? כל מי שחייב בעשה של יום כיפור צריך להתחיל אותו קצת לפני וקצת אחרי. זה לא עשה חדש. אז אם נשים חייבות בעשה של יום כיפור, הן חייבות גם בתוספת שלפני ושל אחרי. נראה לכאורה מהר"ן, שהר"ן מבין למרות שזה, הוא מביא פה את המיעוט של התנא של עצם עצם מהכרת ומהאזהרה, לכאורה נראה שהעשה שנשאר בתוספת זה עשה של יום כיפור עצמו. זה לא עשה חדש. נראה שהר"ן מבין לא כך. זה עשה מחודש ולכן היה מקום לפטור נשים כי זה עשה שהזמן גרמא והוא לא עשה של יום כיפור. אלא מה? יש לימוד מפסוק לרבות את הנשים. אבל

[Speaker B] זה לא נכון כשמסתכלים בסוגיה, שנייה אחת, מסתכלים בסוגיה בסוכה. הגמרא בסוכה בדף כ"ח, רואים פה? כתוב פה ככה, נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר? שואלת הגמרא מנא הני מילי.

[Speaker B] לא רואים את הגמרא בסוכה.

[הרב מיכאל אברהם] אה, לא? רגע, מה משותף פה? אני אולי לא שיתפתי את ה… אני כבר לא זוכר מה משותף פה. אה, הנה עכשיו, בסדר?

[Speaker B] אז הגמרא, המשנה אומרת נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה. מנא הני מילי?

[הרב מיכאל אברהם] אומרת הגמרא דתנו רבנן: אזרח זה אזרח, האזרח להוציא את הנשים. כל לרבות את הקטנים. אמר מר האזרח להוציא את הנשים. למימרא דאזרח בין נשי בין גברי משמע בלי ה' הידיעה, אזרח רגיל? והתניא האזרח לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי. זאת אומרת האזרח לא בא למעט נשים אלא בא לרבות נשים. אבל מה מדובר כאן? לא מדובר כאן על התוספת. מדובר כאן על העשה של יום כיפור עצמו, נכון? לא קשור לתוספת, זה העינוי של יום כיפור. והאזרח בא לרבות נשים בעינוי של יום כיפור. אחרי זה יש איש או אישה, כן זה הגמרא בהמשך מביאה הושווה כתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. אז כאן נראה שזה ריבוי של נשים. אבל בהמשך אומרת הגמרא בעמוד ב': יום הכיפורים מדרב יהודה אמר רב נפקא, לא נצרכא אלא לתוספת עינוי. סלקא דעתך אמינא הואיל ומיעט רחמנא לתוספת עינוי מעונש ומאזהרה, לא נתחייבו נשים כלל, קא משמע לן שמה? שהאזרח שבא לרבות נשים ביום כיפור זה לא לרבות נשים על יום כיפור עצמו, אלא זה לרבות נשים על תוספת יום כיפור. אז כאן כבר מדובר על התוספת. אוקיי? ואז באמת למסקנה יוצא שהאזרח מרבה את הנשים בתוספת יום כיפור. זאת אומרת.

[Speaker B] עכשיו השאלה למה? ומה זה מצוות עשה שהזמן גרמה? ככה לכאורה, מצוות עשה שהזמן גרמה. אם זה המשך של המצוות עשה של יום כיפור, אז הרי כמו שהן חייבות בעשה של יום כיפור, הן יהיו

[הרב מיכאל אברהם] חייבות גם בתוספת, מה ההבדל? אז לכן דווקא נראה מהגמרא שם, שהעשה של התוספת הוא עשה מחודש, ולכן זה מצוות עשה שהזמן גרמה רגילה שנשים היו צריכות להיות פטורות, לולי המילים של האזרח. אוקיי? ואז באמת יוצא אם אני חוזר לר"ן, אז באמת יוצא שגם בר"ן כשהוא מביא את הלימוד הזה של האזרח, הוא מביא אותו למסקנה שהוא מדבר על התוספת, שלמרות שהתורה פטרה אותם מהעונש ומהאזהרה, ואז זאת מצוות עשה שהזמן גרמה, בכל זאת מחייבים אותם. אז הר"ן כנראה לוקח מהגמרא שם שהתוספת זה חיוב מחודש, ולכן נשים היו אמורות להיות פטורות, רק יש לימוד מפסוק שבכל זאת הן חייבות. וככה הוא באמת לומד את זה גם ברי"ף.

[Speaker C] עכשיו בעצם באזרח זה לימוד של אם אינו עניין, כי זה רשום ביום כיפור כאילו בתוספת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לפי התפיסה הזאת, כיוון שהאזרח כתוב על יום כיפור ולא תוספת יום כיפור, אז זה אם אינו עניין. בתחילת הגמרא שם בסוכה לא. בתחילת הגמרא שם באמת מיישמים את זה על יום כיפור עצמו. אבל למסקנה שמדובר על התוספת, אז זה לכאורה אם אינו עניין. אם נגיד שהתוספת זה המשך של העשה של יום כיפור, אז אולי לא. כי מה שרוצים בעצם להגיד, זה שבעשה של יום כיפור עצמו יש גם את ההיבט של התוספת. אז ביום כיפור עצמו נשים תהיינה חייבות כי יש גם את העונש, את הכרת, השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. אבל היה הווא אמינא שאפילו שזה אותו עשה עצמו, כיוון שהוא לא בא עם לאו וכרת בתוספת, נשים תהיינה פטורות, קמשמע לן שהן ממשיכות להיות חייבות כי זה אותו עשה. ואז הלימוד הוא לא אם אינו עניין, אלא לימוד לגופו של עניין. אוקיי? אז בדיוק בזה זה תלוי. השאלה אם התוספת זה חיוב מחודש או שהתוספת היא המשך החיובים שישנם ביום כיפור עצמו. עכשיו, יש כמה מפרשים, רבינו מנוח על הרמב"ם והריא"ז שמובא פה בשלטי גיבורים, הם כותבים שהעשה של התוספת הוא כדי להיזהר מאיסור ספק בבין השמשות. זאת אומרת צריך להוסיף על יום כיפור כדי שלא להיכנס לחשש שאנחנו נחלל את הבין השמשות של יום כיפור. זה יש בזה היגיון, אם אנחנו, במיוחד אם אנחנו לומדים את התוספת, מה שרבי עקיבא לומד את זה משביעית. כי בשביעית מופיעה בגמרא שהתוספת שביעית, מה שאסור לעשות מלאכה בשביעית, זה בגלל שיכול להיות שהדברים שאני אזרע למשל בתוספת ייקלטו בשביעית עצמה. זאת אומרת, בגלל שזה משליך על השביעית עצמה, לכן אסרו עליי דברים בתוספת. ואז יכול להיות שהגדר ביום כיפור הולך להיות או בהגדרה של רבינו מנוח והריא"ז, שזה מחשש שלא תבוא לחלל את הספק של הבין השמשות, או אולי אפילו יותר מזה, אתה צריך להתענות בתוספת כדי שמרגע שנכנס יום כיפור כבר תהיה מעונה. ואז זה ממש מקביל לשביעית. כי דיברנו על זה שלהיות מעונה, אין פירושו לא לאכול. אלא אתה צריך להיות מעונה. עכשיו אם אתה מתחיל לא לאכול בתחילת יום כיפור, אז הרגעים הראשונים של יום כיפור לא קיימת את מצוות התענית. אתה לא מעונה, אתה רק לא אוכל. אז אתה צריך לא לאכול כבר קודם כדי שכשמתחיל יום כיפור אתה כבר מתחיל אותו בתור מעונה. ואז זה ממש מקביל לתוספת שביעית. כי גם בתוספת שביעית אתה לא זורע בתוספת כדי שזה לא ייקלט בשביעית עצמה, ובעצם זה לא איסור נפרד. זה פשוט אומר לך איך לקיים את איסורי השביעית עצמה. זאת אומרת אם אתה לא שומר על התוספת, לא עברת על איסור תוספת, אלא נקלט זרע בשביעית עצמה, עברת פשוט חיללת את השביעית עצמה. אז אם אני משווה את תוספת יום כיפור ל… עכשיו לפי זה מסתבר מאוד שנשים תהיינה חייבות אפילו אם זה עשה נפרד. למה? כי כל מי שחייב באיסורים של יום כיפור חייב גם בתוספת, כי כל מטרתה של התוספת היא להישמר מלא לחלל את יום כיפור עצמו. וכעין זה אנחנו מוצאים יש רמב"ן מאוד ידוע בקידושין בדף ל"ד. הגמרא מביאה שם כמה דוגמאות לגבי מצוות עשה שהזמן גרמן שנשים פטורות, והיא מביאה דוגמאות למצוות עשה שלא הזמן גרמן. והדוגמאות שהיא מביאה זה השבת אבידה, שילוח הקן, מעקה, מעקה ועוד איזה דוגמה או שתיים. שואלים שם כל הראשונים, תוספות והרמב"ן ועוד כולם שואלים שם, איזה דוגמאות לא מוצלחות הגמרא בחרה, וזה לא במקרה כי כל הדוגמאות שם למעט אחת אולי הן כאלה. אלה דוגמאות שיש בהן גם לאו חוץ מהעשה. כולם. גם בהשבת אבידה יש לא תוכל להתעלם, גם בשילוח הקן, גם במעקה יש לא תשים דמים בביתך. בכל המצוות האלה יש גם לאו. אז איזה מין דוגמה זאת אם זה היה תלוי בזמן אז נשים היו פטורות? הרי גם אם זה היה תלוי בזמן נשים היו חייבות בגלל הלאו שבעניין. אז למה דווקא הגמרא מביאה את הדוגמאות האלה כדוגמאות למצוות שלא הזמן גרמן שלכן נשים חייבות? הרי בדוגמאות האלה אפילו אם הן היו תלויות בזמן נשים היו חייבות. אז הרמב"ן והתוספות מאריך שם בעניין הזה. הרמב"ן אגב זה תוספות שהזכרתי אותו כשדיברנו על היחס בין לאו לבין עשה. תוספות עם רבינו יוסף מארץ ישראל ומה שדיברנו שם על עניין תרומת מאה. בכל אופן אז הרמב"ן שם אומר חידוש מאוד מעניין האחרונים אוהבים לעשות מזה צימעס. הוא טוען שיש בתורה עשים שעניינם לוודא שתקיים את הלאו. רגע, סליחה. יש לאוים שעניינם זה שתקיים את העשה. למשל הוא טוען במעקה הלאו שלא תשים דמים בביתך בעצם בא לוודא שתקיים את העשה של ועשית מעקה לגגך. עכשיו אם העשה הזה היה תלוי בזמן אז נשים היו פטורות ממנו, אז ממילא הן היו פטורות גם מהלאו. למה? כי כל מטרת הלאו זה לדאוג לזה שתקיים את העשה. אבל מי שפטור מהעשה אין סיבה להטיל עליו גם את הלאו. ככה הוא בעצם טוען. ואז הם מביאים עוד דוגמאות לעניין הזה למשל לגבי צדקה. יש המהרי"ל דיסקין כמדומני כותב לגבי צדקה יש שאלה למה בצדקה אתה צריך להוציא עד חומש מממונך הרי יש גם לאו לא תקפוץ את ידך והלאו אדם צריך להוציא את כל ממונו. אז המהרי"ל דיסקין טוען שהלאו בצדקה עניינו לחזק את קיום העשה. אבל העשה לא צריך להוציא יותר מחומש מממונך. אז ממילא גם על הלאו אתה לא צריך להוציא יותר מחומש מממונך כיוון שאם אתה נדרש להוציא יותר מחומש הרי לא מוטל עליך העשה. מצד העשה אתה לא צריך לעשות את זה. אז למה להטיל עליך את הלאו הרי כל מטרת הלאו זה לוודא שתקיים את העשה. אבל העשה לא דורש ממך להוציא יותר מחומש ולכן גם על הלאו פה לא תצטרך להוציא יותר מחומש.

[Speaker E] כן, אבל פה לא צריך את החידוש הזה שהם רק כל המטרה של הלאו זה לחזק את העשה כי ברור בלי קשר לזה שתחום החלות של הלאו זה רק במקום שאתה מחויב במצוות צדקה אחרת זה לא לא תקפוץ אחיך. כי זה שאדם לא נותן את כל כספו לשני זה לא לא תקפוץ, זה זה שהוא לא נותן לו צדקה, זה מוגדר על ידי חיוב הצדקה שבתורה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שני דברים. אתה אומר לא תקפוץ את ידך אתה אומר שלא לתת יותר מחומש זה לא נקרא קפיצת היד. כן. אבל אז אתה צודק באמת. אז באמת לא צריך את התירוץ של המהרי"ל דיסקין.

[Speaker E] כן, זה מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] ובדיוק זה מה שאומר המהרי"ל דיסקין לא כך. המהרי"ל דיסקין טוען שהבעיה היא לא שזה לא קפיצת יד אלא שכל תוכנו של האיסור זה לוודא שתקיים את מצוות הצדקה.

[Speaker E] כן, אבל מסברה זה לא נראה. זה לא נראה שאם בן אדם נמנע מלתת עשר אגורות למישהו אז הוא עובר על לאו.

[הרב מיכאל אברהם] אגיד לך. ההבדל הוא שאם ההגדרה היא קפיצת היד זו לא בהכרח החומש של מצוות עשה. יכול להיות שהמושג חומש מוגדר לפי השאלה מה נדרש ממך להשקיע במצוות עשה. בכלל לא רק בצדקה. אוקיי? אז זה מוגדר כחומש. אבל לגבי הלאו, אם זה לא קשור לעשה של צדקה אלא רק בגלל מה נקרא קפיצת יד, אולי ההגדרה היא שני חומשים או חצי חומש? אז מה הקשר? עכשיו המהרי"ל דיסקין טוען שיש קשר לעשה. אז הוא מבין שהחומש הוא לא הגדרה לקפיצת יד, אלא אלא כל העשה עניינו לוודא שאתה, הלאו עניינו לוודא שתקיים את העשה. כמובן, יש כאלה שאומרים את מה שאתה אומר. אבל זה תירוץ אחר. מה שהמהרי"ל דיסקין אומר זה בעקבות הרמב"ן הזה, אז הוא מיישב גם שמה, ואותו דבר יש המגן אברהם כותב, נגיע לזה אולי על האכלת קטנים. האכלת קטנים ביום כיפור, הרי ראינו את זה כבר בר"ן בשיעור הקודם. קודם או לפני הקודם, לא זוכר, שהר"ן שואל למה מותר להאכיל קטנים ביום כיפור, הרי לא תאכלו לא תאכילו. אסור להאכיל קטנים איסור בידיים. אסור דאורייתא אגב לכמעט כל השיטות. אם אתה מאכיל אותם בידיים, לא אם אתה לא מונע אותם. אלא אם אתה מאכיל קטן איסור בידיים עברת על איסור דאורייתא. אז המגן אברהם שואל איך מותר להאכיל קטן בידיים? אז הוא אומר שבגלל שיום כיפורים התענית היא מצוות עשה, על איסור עשה אין איסור לא תאכלו לא תאכילו. איסור ספייה בידיים של איסור עשה אין. והשאלה היא כמובן הרי יש גם לאו. לא רק לפי הרמב"ם שאומר את זה במפורש. ראינו זאת משנה מפורשת שיש לאו. כי המשנה אומרת שיש חטאת. נכון? יש במזיד כרת ובשוגג חטאת. חטאת יש על לאו, כרת יכול לבוא על עשה. אבל חטאת חייב להיות גם לאו. אז מה זה אומר בעצם? הרי יש גם לאו, אז מה זה עוזר לי שהעשה אתה לא חייב, אין איסור ספייה בידיים? הטענה היא שפה גם כן, כמו שהרמב"ן אומר, הלאו בא לתמוך בעשה. העיקר של יום כיפור זה התענית, שזה מצוות עשה להתענות, וראינו שזה מה שכתוב במפורש בתורה להתענות, המצוות עשה. הלאו בא לתמוך בעשה. לומדים אותו מהכרת, וראינו שם, לכן הוא לא כתוב במפורש כי זה בעצם לא עיקר העניין, עיקר העניין זה העשה של התענית. כיוון שהלאו בא לתמוך בעשה, אז ממילא לא יהיה איסור להאכיל קטנים בידיים כי אם הם לא עוברים בעשה גם הלאו לא יחול עליהם. אם מותר מבחינת העשה להאכיל אותם בידיים אז גם הלאו, כן, זה אותו שימוש באותו רמב"ן שהבאתי כאן. כעין זה אני רוצה לומר גם בהקשר שלנו, שבעצם העשה של התוספת אם באמת ההגדרה שמטרתו בעצם זה שישמור את יום כיפור כמו שצריך, או שלא ניכשל באיסורי ספק בבין השמשות, או כדי שנהיה מעונים ברגעים הראשונים של יום כיפור עצמו, אז סביר מאוד שנשים תהיינה חייבות בעשה הזה. כי העשה הזה עניינו לוודא שלא תיכשל ביום כיפור. מי שחייב ביום כיפור יהיה חייב גם בעשה הזה שמטרתו היא זהירות באיסור יום כיפור עצמו. יש בתוספות ראש אצלנו כותב לכאורה משהו דומה, אבל הוא לא באמת דומה. כותב ככה: מכאן שמוסיפין מחול על הקודש, על הגמרא אצלנו בעמוד ב'. ואך תוספת צריך קודם בין השמשות, שזה ממש מזכיר את התפיסה שהבאתי קודם מרבינו מנוח, שבעצם התוספת מטרתה לוודא שלא ניכשל באיסורי הספק של בין השמשות. זה סייג דאורייתא, כן? האבני דאורייתא חוקר אם יש סייגים דאורייתא או לא. פה נדמה לי יש תפיסות של סייג דאורייתא, לא זוכר אם הוא מביא את זה, אבל פה יש תפיסות של סייג דאורייתא ברבינו מנוח ובריא"ז. אבל בתוספות ראש זה רק לכאורה. אומר צריך להוסיף קודם בין השמשות, דאילו בין השמשות ספק לילה הוא. מה זאת אומרת? כי אם זה היה בבין השמשות עצמו אז לא היה צריך את הדין תוספת, צריך להחמיר מצד ספק דאורייתא לחומרא. אז למה צריך פסוק שילמד אותי את איסור תוספת? זה כמובן רק לשיטה שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא. כי לפי הרמב"ם שספק דאורייתא רק מדרבנן לחומרא אז צריך את איסור תוספת כדי להגיד לי שפה האיסור הוא דאורייתא ולא דרבנן. יותר מזה, לפי הרמב"ם בכלל לא סביר שזה יסוד האיסור. כי אם האיסור תוספת זה כדי שלא ניכשל באיסורי הספקות בבין השמשות, אבל איסורי הספקות בבין השמשות הם דרבנן, איך התורה מטילה עשה דאורייתא שבא למנוע להיכשל מאיסור דרבנן? ספק דאורייתא לחומרא. אז לפי הרמב"ם זה בכלל לא שייך. אבל התוספות ראש כנראה מניח שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא, ואז הוא אומר שאתה צריך להוסיף לפני בין השמשות כי בבין השמשות… אבל בראש לא כתוב את מה שכתוב ברבינו מנוח ובריא"ז. לא כתוב שם שהיסוד של דין תוספת זה ככה כדי להימנע מאיסורים בבין השמשות, שזה סייג דאורייתא. אלא מה שהוא אומר, שאם התוספת אפשר היה לעשות אותה בבין השמשות עצמו, אז היה מיותר. כי בין השמשות אסור מדין ספקא דאורייתא לחומרא. אבל הוא לא נכנס לטעמא דקרא, לא נכנס לשאלה האם התוספת באה למנוע את הכישלון בבין השמשות. זה דיון אחר. לכן זה אולי דומה לריא"ז, אבל זה ממש לא אותו דבר. ואז הוא ממשיך התוספות הרא"ש ואומר, ואין שיעור לתוספת זה, רק שיוסיף מעט קודם בין השמשות.

[Speaker B] למה? כי הוא אומר שבעצם אתה צריך להוסיף משהו מעבר ל… בין השמשות עצמו אסור מצד ספק. תוסיף קצת מעבר לזה. אין לזה שיעור. אוקיי?

[הרב מיכאל אברהם] לפי מי שאומר שהתוספת נועדה כדי להימנע מספק איסור בבין השמשות, גם סביר שאין שיעור לתוספת, נכון? כל עוד אתה עושה את זה לפני בין השמשות אתה מוודא שיש רגע שממנו והלאה אתה כבר לא עובר איסורים, אז אתה מסודר. כי אז בבין השמשות לא תיכשל. ובמובן הזה התוספות הרא"ש גם הוא אומר כך. אבל עדיין זה יכול להיאמר גם לשיטתו. והוא אומר שאין שיעור לתוספת, לא בגלל שכל מטרתה זה לוודא שלא תיכשל באיסורי ספק, אלא סתם הוא אומר, אין שיעור לדבר הזה, לא מצאנו שיעור לדבר הזה. זה הכל. אוקיי? לכן נדמה לי שבתוספות הרא"ש לא כתוב, או לפחות לא מוכרח להסביר כמו הריא"ז. אבל האמת שלפי שתי השיטות האלה באמת שאין שיעור לתוספת, קצת קשה מהגמרא בביצה. הגמרא בביצה בדף ל' היא מביאה ככה, היא דנה שמה במוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. מה אומרת שמה, כן? שלא מעירים לאנשים שעוברים איסור אם הם לא יקבלו ממני, כי עדיף להשאיר אותם שוגגים ולא להפוך אותם למזידים, שזה איסור חמור יותר. אז עדיף לא להוכיח אותם. אז אומרת הגמרא, שהיא מביאה איזושהי דוגמה, נשים ששאבו מים בחצבאיהו, ואזלו ויתבן אפומא דמבואה, כן, טלטלו את המים האלה לפתחו של המבוי, ולא אמרינן להו ולא מידי ולא נזפו בהן, אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. הכא נמי הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. לעניין הגמרא שם. אומרת הגמרא, והני מילי בדרבנן, אבל בדאורייתא לא. באיסור דאורייתא אתה צריך להעיר לכל אחד גם אם אתה יודע שהוא לא ישמע לך. באיסור דרבנן אתה יכול להעביר את זה. למה דרך אגב? מה ההבדל? אתם יודעים מה ההבדל בין איסור דאורייתא ואיסור דרבנן?

[Speaker E] דרבנן זה סייג פשוט.

[Speaker C] זה לא מרד, רק במזיד הוא מורד בדברי חכמים.

[הרב מיכאל אברהם] יש הנתיבות בסימן רל"ד, הנתיבות אומר שם שאם עוברים איסור דרבנן בשוגג, אז לא צריך לעשות תשובה. למה? הוא מביא לזה ראיה, הוא אומר שאיסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור בכלל. איסור דאורייתא בשוגג הוא איסור קל יותר, צריך לעשות תשובה, אבל איסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור בכלל. וראייתו זו גמרא בעירובין, שהגמרא אומרת שם שאם אדם רואה את רבו עובר איסור דרבנן, אז הוא נותן לו לעבור ואחרי זה שואל אותו בנימוס, הא לימדתנו רבנו שאסור כך וכך, כדי לדעת. אבל באיסור דאורייתא אתה צריך לעצור אותו לפני שהוא עושה את האיסור, ולומר רגע רגע, אתה לימדת אותנו שדבר כזה אסור. אז אומר הנתיבות, מה ההבדל, מה, איסור דרבנן מותר לעבור? הוא אומר, כיוון שהוא עובר את זה בשוגג רבו, אז אם תשאיר אותו ולא תתריע, אז הוא יעבור את זה בשוגג, איסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור, אז אין בעיה. אבל איסור דאורייתא גם בשוגג הוא איסור. אז באיסור דאורייתא אתה חייב לעצור אותו. עכשיו מה יסוד החילוק? יסוד החילוק הוא שאיסורי דרבנן בעצמם הרי לא מעשים בעייתיים. נגיד שאתה אוכל עוף בחלב, עוף בחלב הוא דרבנן. אם זה היה מעשה בעייתי התורה הייתה אוסרת את זה. התורה לא אוסרת את זה. אז זה לא מעשה בעייתי. אלא מה? רבנן עשו איזושהי הרחקה כדי שלא תבוא לאכול בשר בחלב. אבל למה בעצם אסור לי לאכול את העוף בחלב? בגלל חובת הציות לחכמים. אני חייב לציית לחכמים. ואם אני לא יודע שחכמים אסרו את זה, אז אין פה חוסר ציות. בדיוק. הרי כל הבעיה פה זה רק מממד הציות שבזה. ובאיסור דאורייתא האיסור הוא עצם אכילת הבשר בחלב. גם אם אני שוגג עשיתי איסור, רק זה איסור יותר קל. סוף סוף אכלתי, במציאות אכלתי בשר בחלב. אבל בעוף בחלב, זה שבמציאות אכלתי אין עם זה שום בעיה. כל הבעיה היא רק שלא שמעתי בקול חכמים. אבל אם לא ידעתי שהם ציוו, אז זה לא נקרא למרוד בחכמים, לכן זה מותר. פחות או יותר זה ההסבר המקובל בנתיבות הזה, ויש עוד, שבפני יהושע וברבי שלמה זלמן על השב שמעתתא, גם כן כותב אותו דבר בשמעתתא א' ועוד. באופן אז גם לענייננו, מה שהגמרא אומרת פה זה בעצם מאוד דומה. כמו שאנחנו משאירים את הרב שלנו להיות שוגג ולא מזיד, גם סתם בן אדם. אתה רואה שהוא עובר איסור דרבנן בשוגג. כמובן, באופן עקרוני אתה אמור למנוע אותו. גם איסור דרבנן. אבל אם אתה רואה שהוא שוגג, אז זה בעצם לא, ואתה יודע שהוא לא ישמע בקולך, אז זה טיפשי להעיר לו. אם אתה לא מעיר לו, אז הוא בכלל לא עשה איסור. איסור דרבנן בשוגג הוא לא איסור בכלל. ואם אתה מעיר לו ואתה יודע שהוא לא ישמע, הפכת אותו למזיד. איסור דרבנן במזיד זה כן איסור. אז אל תעיר, כך אומרת הגמרא. ואז הגמרא חוזרת בה. היא אומרת: ולא היא. לא שנא בדאורייתא ולא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי. גם באיסור דאורייתא לא אומרים להם כלום. זאת אומרת היסוד הוא לא בגלל שבשוגג זה לא איסור. היסוד הוא בגלל שהשוגג יותר קל מהמזיד. ולא בגלל שהשוגג הוא לא איסור, כי שוגג בדאורייתא הוא ודאי איסור. אלא בגלל שהשוגג יותר קל ממזיד, ולכן עדיף לנו להשאיר אותם באיסור שוגג ושלא יעברו על איסור מזיד. ומה הראיה של הגמרא? דהא תוספת יום הכיפורים דאורייתא הוא. כמו שרואים אצלנו בסוגיה. ואכלי ושתו עד שחשכה, ולא אמרינן להו ולא מידי. אז הראיה היא מתוספת יום כיפור, שזה איסור דאורייתא, ונשים אוכלות ושותות עד החשיכה ולא נזפו בהן. למה? מוטב יהיו שוגגות ואל יהיו מזידות כשזה איסור דאורייתא. זה הראיה. עכשיו, מה זה אומר? אגב, ההלכה הזאת מופיעה ברמ"א בתר"ח. הרמ"א מביא את ההלכה הזאת, שנשים בתוספת יום כיפור אם הן אוכלות לא מעירים להן, כי מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. אבל הוא מסייג את זה והוא אומר שבאיסור שכתוב במפורש בתורה כן מעירים. בכל מקרה, אפילו למי שלא ישמע בקוליהם. פה כיוון שהאיסור לא כתוב במפורש בתורה אלא זה דרשה, אז שותקים, אז לא מעירים להם אפילו שהוא איסור דאורייתא. אוקיי. טוב, זה רק תוספת. בכל אופן לענייננו, לכאורה מכאן קשה על מה שכותב התוספות רא"ש והרבנו מנוח וכולם. למה? כי אם באמת לדין התוספת אין שיעור, אז מתי אתה רוצה להעיר לנשים האלה? שנייה אחת שהן הוסיפו מעבר לספק. הרי בבין השמשות עצמו הם לא עשו את זה, אחרת וודאי היינו מעירים להם, נכון? ספק דאורייתא לחומרא. אז זה וודאי, איסור יום כיפור כתוב במפורש בתורה. ובבין השמשות וודאי מעירים להם. אלא מה? זה היה קודם. כמה קודם?

[Speaker D] אפילו שנייה אחת מספקת. אם

[הרב מיכאל אברהם] הרי שנייה אחת מספיקה כדי לצאת את ידי דין תוספת, אז בעצם דה פקטו מספיק לי לשמור את ספק דאורייתא לחומרא של בין השמשות, כי אף פעם אתה לא יכול לצמצם ושנייה אתה תמיד תוסיף. וגם אצל הנשים די ברור שלא מדובר שהם אכלו עד כניסת בין השמשות על השנייה. אם זה היה ככה זה כבר ממש ספק דאורייתא לחומרא של יום כיפור עצמו. אלא מה? קצת קודם. נו, אז אם זה קצת קודם, אז זה אומר שיש איזה שהוא שיעור לדין התוספת. ובאמת ראיתי אחרי זה שהרשב"א בתשובה מוכיח באמת מהגמרא הזאת שלדין התוספת יש שיעור. הוא מביא את השאלה הזאת שם. הוא מביא סתירה שבמקום אחד כתוב שזה רק בדרבנן ולא בדאורייתא, ובגמרא בביצה שקראנו עכשיו כתוב שזה גם דאורייתא. אז הוא אומר: ההוא בפרק השואל בדבר הידוע והמבואר שהוא דאורייתא, דהעובר רשע גמור הוא ומכין לו ומלקין לו וממרטין לו. אבל תוספת אינו מפורש בקרא בהדיא, אלא ממדרשא נפקא לן, מערב עד ערב וכולי. ואם תאמר אם כן כבר הוסיפו רגע כל שפוסקים קודם שחשכה ובה מקיימא תוספת. אומר הרשב"א לאו הוא דמהתם שמעינן דתוספת יש לה שיעור. זאת אומרת על כורחנו מהגמרא שם יוצא שלתוספת יש שיעור זה לא כל שהוא כמו שאומר התוספות הרא"ש. וגם תוספות בביצה בדף ל' על אותה גמרא אומר ככה: משמע דיש שיעור לתוספת יום הכיפורים מדיצריך להפסיק מבעוד יום דבוודאי לא היו אוכלים ממש עד חשכה דהוי איסורא מדאורייתא. אף על פי כן קאמר מוטב שיהיו ישראל שוגגים ואל יהיו מזידים. ובפירוש התוספת לא הובהר השיעור ולכן יש להיזהר ולהפסיק מבעוד יום. זה מאוד מוזר. אם שיעור התוספת לא הובהר אז מה זה אומר? שאתה צריך להפסיק מבעוד יום אבל כמה מבעוד יום אולי התוספת היא שעתיים. כמה להוסיף? זה לא כתוב בתוספות. אז תראו בר"ן אצלנו גם כותב שאין שיעור אבל הוא כותב את זה ככה: על דרך זה כתב הרמב"ן ז"ל שהזמן הזה הוא מתחילת השקיעה דהיינו משעה שאין השמש נראה על הארץ עד זמן בין השמשות הוא זמנו של תוספות, שהזמן הזה שהוא שלושה מילין ורביע רצה לעשותו כולו תוספת עושה רצה לעשותו מקצת ממנו עושה ובלבד שיוסיף איזה זמן שיהיה וודאי יום מחול על הקודש. אז הר"ן אומר שאין שיעור כמו התוספות הרא"ש אבל הוא פותר לנו את הבעיה של תוספות ושל הרשב"א. כי תוספות והרשב"א שאומרים שיש שיעור אתה בעצם שואל את עצמך אוקיי אבל בכל זאת ליתר ביטחון, הם אומרים שיש שיעור אז לכן מספק אתה צריך להוסיף לפני. אבל מה זה יעזור? כמה להוסיף? אני לא יודע אולי חמש שעות אולי שעה תמיד יכול להיות שלא הוספתי מספיק אם יש שיעור ואני לא יודע מה הוא. אז פה אומר ככה הרמב"ן אומר תוספת זה מתחילת השקיעה עד בין השמשות. זה זמן התוספת אבל לא צריך להוסיף את כל הזמן הזה אלא זה הזמן שבו שייך להוסיף. כמה להוסיף? כמה שאתה רוצה אין לזה שיעור אבל זה הזמן שבו שייך להוסיף. עכשיו אם אני חוזר לתוספות ואני שואל כמה להוסיף כדי לצאת ידי חובת הספק לשיטת הראשונים שאומרים שיש שיעור לתוספת כנראה מתחילת השקיעה. מוטב לא לאכול מתחילת השקיעה כי אז ברור שכיסיתי את כל האפשרויות של התוספת. זה המקסימום שיכול להיות בעניין הזה. הרב זוין במועדים בהלכה מביא איזושהי שיטה ראיתי שם שמציעה שהשיעור הוא זמן עיכול, שיעור התוספת. מה הרעיון? הרעיון הוא שאם אתה מוסיף זמן עיכול אז כשאכלת והפסקת זמן עיכול לפני יום כיפור שאתה נכנס ליום כיפור אתה כבר מעונה. זאת השיטה שהזכרתי למעלה שדין התוספת בעצם מיועד כדי לוודא שכבר ברגעים הראשונים של יום כיפור אני מעונה. כי אם אני אכלתי לפני שיעור לפני שיעור עיכול אז ברור שכעבור שיעור העיכול אני נכנס ליום כיפור אני כבר מעונה. וזה בעצם.

[Speaker C] מה עם היציאה ביום היציאה מיום כיפור? מה עם דין תוספת ביציאה לפי הגישה הזו?

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה לפי הגישה הזאת התוספת ביציאה זה באמת דין אחר. זה לא הדין של ה לא הדין של התוספת בכניסה. מערב עד ערב יש הבדל בין הערב הראשון לערב השני. זה באמת באמת דוחק, יכול להיות שזה אני כבר לא זוכר יכול להיות שזה גופה השאלה ששואל שם הרב זוין כי הוא בסוף דוחה את זה. לא לא זוכר כבר למה הוא דוחה את זה באמת, יכול להיות שבגלל זה. זה אני רק אומר שזה קצת יש בזה היגיון כי אם לומדים את זה מדין זאת אומרת בוא נגיד ככה אם אנחנו מדברים על תוספת שהמקור שלה זה תוספת שביעית אז יש היגיון רב להגדיר את זה כך כמו שאמרתי למעלה נכון? כי תוספת שביעית התוספת מוגדרת שהזרע לא ייקלט בשביעית עצמה. זאת אומרת התוספת היא לא דין עצמאי היא חלק מהאופן שבו אנחנו שומרים את השביעית עצמה אז גם ביום כיפור זה כך. אז באמת בתוספת שביעית אין תוספת ביציאתה של השביעית. ובה והגמרא שלנו שלומדת את דין תוספת מהפסוק של מערב עד ערב, והיא לומדת ערב בכניסה וערב ביציאה, היא כנראה לא לומדת את זה ככה. ולכן הקושיה מזה שיש תוספת גם במוצאי יום כיפור היא לא קושיה. השיטה היא הולכת לפי רבי עקיבא שלומד את זה מתוספת שביעית, והוא באמת יגיד שלא תהיה תוספת במוצאי יום כיפור. אבל התנא שלנו שלומד את זה מערב עד ערב, הוא מבין שיש דין תוספת גם לפני וגם אחרי, ואז יכול להיות שהוא גם מבין את זה לא לשיטתו, באמת זה לא שיעור קצוב. עכשיו יש פה עוד נקודה מעניינת, אם זה באמת כך לפי התפיסה שאמרתי קודם, אז יוצא שהתוספת היא רק על העינוי ולא על המלאכה. נכון? כי בעינוי אם אין לי אוכל בבטן אז אני נחשב מעונה. אם אני סתם לא אוכל זה לא נקרא להיות מעונה, אבל במלאכה ברור שאני לא צריך לא לעשות מלאכה קודם כדי שברגע הראשון כשאני לא עושה מלאכה אני אקרא שובת. לכן לפי התפיסה הזאת נראה שדין התוספת הוא רק על העינוי ולא על המלאכה. אצלנו שזה מערב עד ערב, נראה שאמרתי שזה גם בכניסה וגם ביציאה ולכן לא סביר שזה ההסבר, אז היה מקום להגיד שזה גם על העינוי וגם על המלאכה. ובפרט התנא של עצם עצם שהרי הוא ממעט את התוספת גם מאזהרה וגם מכרת גם בעינוי וגם במלאכה. והרי הגמרא אומרת שלאותו תנא ברור שיש דין תוספת כי אחרת למה צריך למעט את זה מהכרת ומהאזהרה? אז רואים שיש דין תוספת גם במלאכה וגם בעינוי. אוקיי, אז בסוגיה שלנו גם התנא של עצם עצם וגם התנא שחולק עליו לכאורה התוספת היא גם על המלאכה וגם על העינוי.

[Speaker B] וזה מביא אותי לרמב"ם, כי הרמב"ם כותב כך, כשם ששבות מלאכה בו, רגע, אני לא שיתפתי אתכם, פרק א' הלכה ו',

[הרב מיכאל אברהם] כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה, וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, כלומר התחל לצום ולהתענות מערב תשעה סמוך לעשירי וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מלילי אחד עשר סמוך לעשירי שנאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם, אגב נראה ברמב"ם שאין שיעור, שוהה מעט, הוא לא כותב כמה שעות בדיוק. אז בכל אופן אבל ברמב"ם משמע שהתוספת היא רק על העינוי. נכון? הוא אומר כשם ששבות מלאכה בין ביום בין בלילה כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו שנאמר ועניתם את נפשותיכם כלומר התחל לצום ולהתענות מערב תשעה סמוך לעשירי. האם עשיית מלאכה? לא מזכיר. ובאמת הנושא כלים פה מדייקים גם המגיד משנה וגם הלחם משנה מדייקים שלפי הרמב"ם התוספת היא רק על העינוי ולא על המלאכה. ויש פה אריכות, אני לא אכנס לזה, יש פה אריכות במגיד משנה ובלחם משנה. השאלה איך מה הייתה גרסת הרמב"ם בגמרא, בסופו של דבר מציעים שהרמב"ם לומד את דין התוספת רק על עינוי, זה המגיד משנה שמצולם פה. הנה אולי תראו ככה, קודם כל שני דברים יש ברמב"ם אולי בכל זאת נסתכל, שני דברים יש ברמב"ם, דבר אחד שדין התוספת הוא רק על העינוי, דבר שני הרמב"ם לא מביא את דין התוספת לא על שבת ולא על יום טוב, רק על יום כיפור. עכשיו הוא אומר מדברי רבנו נראה שאין תוספת מן התורה אלא בעינוי אבל לא בעשיית מלאכה, לא ביום הכיפורים ולא בשבתות. עכשיו שימו לב אם אין תוספת מלאכה בשבתות אז בשבתות אין תוספת בכלל כי עינוי לא שייך בשבתות. וזהו שכתב התחל לצום ולהתענות וזהו שלא נזכר בדבריו בהלכות שבת תוספת כלל מן התורה. ובפרק יום הכיפורים נראה שהדבר במחלוקת תנאים ששם יש מי שדרש יכול יהא מוזהר על תוספת מלאכה תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, על עיצומו של יום הוא מוזהר ואינו מוזהר על תוספת מלאכה. אז מה בתנא של עצם עצם, הוא לומד את דין תוספת מהמיעוט שנדרש לגבי כרת ואזהרה ביום כיפור. ברור שדין התוספת לשיטתו זה רק ביום כיפור. מצד שני אבל לשיטתו נראה שזה גם במלאכה, אבל זה רק על יום כיפור. ובברייתא אחרת שנו שם: ועניתם את נפשותיכם, מכאן שמוסיפין מחול על הקודש וכולי, ימים טובים מניין? נאמר נאמר תשבתו. שבתות מניין? תלמוד לומר שבתותכם. הא למדת שכל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקודש. אז מה רואים? שיש דין תוספת לא רק ביום כיפור אלא גם בשאר הימים. זאת עוד מחלוקת בין התנא של עצם עצם לתנא שחולק עליו, האם יש דין תוספת גם בשבתות וימים טובים או רק ביום כיפור? עכשיו פה יש דבר מוזר, כי המגיד משנה טוען שזה הולך אותו דבר, שמי שאומר שהתוספת נאמר רק על יום כיפור, אז הוא אומר שהתוספת נאמר רק על העינוי לא על המלאכה. לכן בשבתות וימים טובים לא שייך דין תוספת. זאת אומרת האמירה של הרמב"ם שזה רק בעינוי והאמירה של הרמב"ם שזה רק ביום כיפור ולא בשאר הימים, זאת שני צדדים של אותה מטבע. כיוון שכל דין התוספת הוא רק על העינוי שביום כיפור. על איסורי מלאכה אין דין תוספת בשום מקום, לא ביום כיפור ולא בכל מקום אחר. וזה לא מסתדר עם הגמרא שלנו, כי בגמרא שלנו זה לא הולך עם אף תנא. התנא של עמוד ב' הוא לומד שיש דין תוספת גם בשבתות וימים טובים. ואז יכול להיות שזה רק על מלאכה, אני לא יודע, אבל זה בשבתות וימים טובים. באמת הוא לומד מערב עד ערב תשבתו שבתכם, אז על השביתה, היה מקום להגיד שאולי שביתה ממלאכה ולא מעינוי, כמו בשבתות וימים טובים. אבל התנא של עצם עצם הוא לומד את זה על העינוי. סליחה, הוא לומד את זה בגלל שאנחנו ממעטים את התוספת מכרת ומלאו. משמע שאיסור יש וזה רק ביום כיפור. אבל אנחנו ממעטים מכרת ומלאו גם במלאכה וגם בעינוי. אז הרמב"ם לא מסתדר לא עם התנא של עמוד ב', כי שם מדובר גם על שבתות וימים טובים, אבל גם לא עם התנא של עמוד א', כי התנא של עמוד א' אומר שזה גם על העינוי וגם על המלאכות. והרמב"ם אומר שזה רק על העינוי ורק ביום כיפור. אז זה דלא כמאן. לכן המגיד משנה הזה קשה. אני לא בטוח אגב שהדיוק ברמב"ם הוא נכון. כי מה שהרמב"ם כותב, תסתכלו פה את הלשון: וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו, שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב. כלומר, התחל לצום ולהתענות מערב תשעה סמוך לעשירי. לצום ולהתענות ולא לעשות מלאכה הוא מתכוון. הכוונה תוסיף מחול על הקודש. כל מה שאתה עושה ביום כיפור תעשה גם בתוספת, גם מלאכה וגם עינוי.

[Speaker C] ובסוף אבל בסוף הוא כותב, וביציאה שוהה בעינויו. ביציאה הוא מדגיש את העינוי.

[הרב מיכאל אברהם] גם בכניסה הוא מדגיש את העינוי. כלומר התחל לצום ולהתענות מערב תשעה. אני רק טוען שזה שיגרא דלישנא. כשהוא אומר שזה יום כיפור, הכוונה תתחיל את דיני יום כיפור קודם. מה זה דיני יום כיפור? לצום ולהתענות. אבל ברור שמתכוון גם למלאכה. כי אחרת הוא קצת נוקט פה לשון בעייתית. כשם ששבות מלאכה בו ביום בין ביום בין בלילה כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה. נכון, בינתיים מלאכה ועינוי זה אותו דבר. וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו, שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב. עד כאן ברור שגם המלאכה וגם על העינוי. פתאום הוא אומר, כלומר התחל לצום ולהתענות מערב תשעה. זה לא כלומר, עכשיו תוסיף לי סייג. אבל דע לך שזה רק על צום ולא על המלאכה. הוא לא אומר אבל דע לך אלא כלומר הוא מסביר. אז בהחלט יש מקום להגיד שהכלומר הזה זה סך הכל קיצור. מתכוון תתחיל את כל דיני יום כיפור קודם, למשל לצום ולהתענות, לא לעשות מלאכה וכן הלאה. וכן במוצאי היום. ואז אם אני צודק בזה, אז הרמב"ם פוסק כמו התנא של עצם עצם. הוא בעצם אומר שזה רק ביום כיפור ולכן הוא מביא את זה רק על יום כיפור, כי הוא לא פוסק כמו התנא השני. ולכן, אבל מצד שני זה מסתדר עם התנא של עצם עצם, כי זה גם במלאכה וגם בעינוי. ומה שהוא כותב פה רק על העינוי זה רק שיגרא דלישנא. דיני יום כיפור, כשאתה רוצה להגיד דיני יום כיפור אתה אומר תענית וצום, כי זה הדינים המובהקים שמציינים את יום כיפור. הכוונה לכל דיני יום כיפור. ליותר מזה קצת נראה מכאן גם ש… הרמב"ם כנראה תופס שהתוספת היא המשכה של יום כיפור עצמו. זאת אומרת תמשיך את מה שאתה עושה ביום כיפור קצת קדימה וקצת אחורה. לא זה מוצג פה בתור איסור מחודש או עשה מחודש. אני לא בטוח, יכול להיות שהוא מדבר רק על הפרקטיקה. בפרקטיקה צריך להתחיל קצת קודם ולסיים קצת אחר כך. שאלה אם זה מקור נפרד או לא, אני לא יודע. אבל כשהוא כותב את זה, כשהוא מכניס את זה כשם ששבות מלאכה ביום ובלילה כך שבות לעינוי ביום ובלילה וצריך להוסיף מחול על הקודש, להוסיף זה נראה כאילו שאותו עניין מתרחב יותר. אוקיי. הלחם משנה מאריך, אני כבר לא אכנס לזה כאן, הלחם משנה מאריך ומציע גרסאות שונות בגמרא, הוא שואל על הרמב"ם, על המגיד משנה הזה שיש בזה סתירה, זה לא מסתדר עם אף אחד מהתנאים, הוא עושה שמה ערבוב שלם בגמרא ומביא גרסאות שונות בגמרא ומיישב גם את הרי"ף שקראנו קודם, אבל אני אשאיר לכם את זה להסתכל בזמנכם החופשי. אני רוצה עוד כמה הערות להספיק על התוספת ונראה אולי נספיק עוד משהו, אני רואה שלקחתי יותר מדי זמן.

[Speaker B] טוב, קודם כל אני רוצה להעיר כמה הערות. הרמב"ם,

[הרב מיכאל אברהם] אם באמת הרמב"ם מבין, אם הרמב"ם באמת פוסק כמו התנא של עצם עצם ולכן התוספת היא רק ביום כיפור, אבל היא כנראה גם על מלאכה וגם על עינוי ולא צודקים הלחם משנה והמגיד משנה, אם אני צודק במה שאני אומר ואז לא צריך את הגרסאות ולא צריך כלום, אז הרמב"ם מתיישב עם הגמרא כפשוטה. רק צריך להבין שמה שהוא אמר עינוי הוא התכוון כדוגמה, הכוונה לכל דיני יום כיפור. ואז הוא הולך עם התנא של עצם עצם. הנה שלפי זה צריך לצאת שלפי הרמב"ם, זאת אומרת, לפי זה אז כמובן אז מה התנא של עצם עצם עושה עם מערב עד ערב? הוא לומד מזה את החובה לאכול בתשיעי. אבל הרמב"ם לא מביא את החובה הזאת. הוא לא מזכיר בהלכות שביתת עשור שיש מצווה לאכול בתשיעי. וזה קצת קשה, כי אם הוא אומר שבגמרא אצלנו נחלקו התנא של עצם עצם עם התנא השני, והוא פוסק כמו התנא של עצם עצם, ושיש לזה נפקא מינות הלכתיות כמו שראינו עכשיו, זאת ממש מחלוקת להלכה, זה לא רק מה הם דורשים. אז אם זה ככה, הוא היה צריך להביא את החובה לאכול בתשיעי. ולהיפך, לשיטת הרמב"ם שיש פה מחלוקת תנאים, אפשר היה להגיד שהוא לא מביא, שמי שלא מביא את החובה לאכול בתשיעי זה לא קשה עליו מהגמרא, כי הוא כנראה פוסק כמו התנא השני, לא כמו התנא של עצם עצם. וזאת מחלוקת, זאת מחלוקת הלכתית. והרמב"ם שפוסק כמו תנא של עצם עצם, הוא כן היה צריך להביא את האיסור הזה. למה הוא לא מביא? עוד הערה שצריך לדון לגביה זה מה עם שאר העינויים בתוספת. ברמב"ם ניכר קצת שכמו השבות לעינוי ולמלאכה ביום ובלילה כך גם בתוספת, והוא לא מחלק. אז הוא אומר לצום ולהתענות. מה זה לצום ולהתענות? בפשטות לצום ולהתענות הכוונה כל העינויים. זאת אומרת שדין התוספת כולל את כל העינויים ולא רק את האכילה והשתייה. ושוב פעם זה קצת יותר הולך לכיוון שרואה את התוספת כהמשכה של יום כיפור ולא כדין מחודש. אם זה היה דין מחודש, הייתי מצפה שיהיה מקור לכל אחד מהאיסורים האלה בנפרד, כמו שעל יום כיפור יש מקור לכל אחד מהאיסורים האלה בנפרד. אבל אם זה המשכה של יום כיפור עצמו, אז מה שאומרים לו זה להמשיך את יום כיפור לפני ואחרי, כל מה שיש ביום כיפור, למעט מה שהתמעט, הכרת ואולי גם הלאו, אבל זה ממשיך את יום כיפור עצמו. עוד דנים האחרונים, האם בן אדם צריך לקבל על עצמו את התוספת או שחלה עליו התוספת בלי קשר. אז האור זרוע, האחרונים כותבים, יש בחלקת יואב באורח חיים בסימן ל' דן בזה למשל. הוא מביא ראיה מהריטב"א, הריטב"א דורש קידוש ותפילה בתוספת. הזכרתי את זה בשיעור הקודם. כי הוא רואה את התוספת כהמשך של היום, אז לכן אפשר לעשות קידוש בתוספת. לא רק שזה המשך של היום אלא גם שיש קדושה ליום של התוספת, זה לא רק המשכה של האיסורים, כן? ואז הוא אומר שכנראה מהריטב"א הזה מניח שצריך את קבלת האדם. מה הראיה כי הקידוש הוא הוא קבלתו של התוספת, לכן צריך לעשות קידוש בתוספת. אני לא מאה אחוז בטוח שהראיה הזאת טובה. יכול להיות שלא צריך את קבלת האדם והתוספת קיימת גם ככה, וצריך לקדש ברגע שנכנס יום כיפור, צריך לקדש. זה לא אומר שהקידוש הוא הוא הקבלה, כמו שרוצה לטעון שהקידוש הוא הוא הקבלה. גם בשבת אני מקדש אחרי שקיבלתי את השבת. אז לכן אני לא בטוח שזאת ראיה כל כך טובה מהריטב"א. בכל אופן יש הוא ועוד אחרונים כותבים שנחלקו בזה הריטב"א והאור זרוע נגד השיטה מקובצת ותוספות, נחלקו בזה האחרונים, הראשונים סליחה. מה קורה נגיד שיש שיטת האור זרוע שאומר שצריך לקבל, מה קורה אם הוא לא קיבל? ואם הוא לא קיבל את התוספת על עצמו, אז לכאורה הוא ביטל את עשה של התוספת והמלאכות והעינויים אבל מותרים. אם הוא יעבור על מלאכות ועל העינויים הוא לא עובר איסור, כי הוא לא קיבל את התוספת ובלי זה אין תוספת. יש כאלה שכתבו שקבלת הציבור מועילה גם עבורו ולכן זה מחייב אותו, אם הוא על אי בודד זה אולי נפקא מינא. בסדר? יש עוד דיון בשאלה האם יש איסור על כל מלאכה בתוספת. כל מלאכה ומלאכה שהוא יעשה בתוספת יש איסור, בהנחה שזה גם אסור במלאכה ולא רק בעינוי. אם הבעיה היא אם אתה צריך להוסיף על עצמך מיום כיפור את התוספת על יום כיפור, יכול להיות שכל המלאכות שתעשה שם זה לא משנה, התכלס מה שעברת זה שלא הוספת מחול על הקודש ולא עברת על כל מלאכה ומלאכה בנפרד. יש פה הרבה דיונים עוד פעם, ראיות אפשר להביא אולי מדקדוקי לשון בראשונים אבל זה הכל מהכרס, אז אפשר לדון בזה לכאן או לכאן אני לא חושב שיש פה ראיות טובות לשום כיוון. יש כאלה שדנו האם יכול לקבל על עצמו חלק מהאיסורים בתוספת. זה נדמה לי יהיה תלוי בשאלה הראשונה ששאלתי. האם התוספת זה הרחבה של היום עצמו והאיסורים רק נגזרים, או שזה הרחבה רק של האיסורים אבל היום מצד עצמו הוא לא יום מקודש. אם זה הרחבה של היום והאיסורים נגזרים, אז אין מקום לחלק מהאיסורים, הרחבת את היום אז כל האיסורים חלים עליך. אבל אם זה הרחבה של האיסורים וצריך קבלה, נניח כמו האור זרוע שצריך קבלה, אז מה שקיבלתי קיבלתי, מה שלא קיבלתי לא קיבלתי. יכול להיות שעברתי איסור בזה שלא קיבלתי על עצמי תוספת על כל האיסורים, אבל כל עוד לא קיבלתי ועברתי על האיסורים האלה לא עברתי כי הם לא אסורים עלי. האמת שקצת צריך דיון לשיטות שלא צריך קבלה של האדם בתוספת, ונניח שיש שיטות שאין לתוספת שיעור זמן, כן כמו הראש והר"ן, נגד מה שראינו בתוספות וברשב"א. אז איזה נפקא מינא יש לדין תוספת בכלל? אין לזה שום נפקא מינא. כי הרי אם לא צריך את קבלת האדם והרי בספק בין השמשות עצמו ודאי שאני לא אעשה שום דבר והרי שנייה קודם גם כן לא אעשה שום דבר כי אי אפשר לדעת שנייה אחת. אז תמיד קיימת את דין תוספת ולא צריך לקבל על עצמי, אם צריך לקבל על עצמי יש נפקא מינא, צריך לקבל על עצמי תוספת שנייה לפני יום כיפור או קצת לפני יום כיפור, שיהיה ברור שעשיתי עוד משהו חוץ מזמן הספק מהבין השמשות. אבל אם לא צריך קבלה על עצמי, אני מצרף שיטות, אם לא צריך קבלה על עצמי ואין שיעור לדין תוספת, אז אין איזה נפקא מינא בעצם, אתה תמיד מקיים את דין תוספת. נדמה לי שהנפקא מינא היחידה שיכולה להיות זה שמי שעובר על דין בין השמשות, מחלל יום כיפור בבין השמשות, אז הוא לא רק עבר על ספק איסור, הוא גם ביטל את עשה של תוספת. זאת הנפקא מינא מדין תוספת. שהוא עובר על שני איסורים, זה הכל. או אם תרצו מי שמקיים את המצווה הזאת אז מקיים שתי מצוות, הוא לא מקיים שתי מצוות אלא נמנע מספק איסור ביום כיפור ומקיים את המצווה להוסיף תוספת.

[Speaker C] ולכאורה אולי אפשר לומר נפקא מינא שכתוב שהתירו דברים, אולי דרבנן באמת בבין השמשות, אז אם

[הרב מיכאל אברהם] יש תוספת אז יאסרו.

[Speaker C] בהתירו דברים, איסורים דרבנן בבין השמשות. כן, אז יכול להיות שאם יש תוספת אז זה יהיה אסור מדאורייתא, אבל זה לא עונה על דאורייתא.

[הרב מיכאל אברהם] מה הנפקא מינא, תוספת זה דין דאורייתא. מה הנפקא מינא מזה? טוב עכשיו לגבי אני אנסה להספיק עוד קצת. לגבי… אכילה בתשיעי. פה באמת אין הרבה, זה רק כמה הערות, חלקן ידועות. למסקנת הסוגיה שלנו, נראה לכאורה שזאת מחלוקת תנאים. לפי התנא של עצם עצם, יש חובה לאכול בתשיעי. לפי התנא שלנו, אין לזה מקור. מערב עד ערב זה דין תוספת, זה לא אכילה בתשיעי. אז לכאורה אין דין כזה. והרמב"ם כבר הזכרתי שהשמיט את הדין הזה. בהלכות יום כיפור זה לא מופיע. לכאורה זה בגלל שהוא פוסק לא כמו התנא של עצם עצם. אבל ראינו שהוא כן פוסק כמו התנא של עצם עצם. יש פה איזה שהיא בעיה. עכשיו מצד שני, הרמב"ם בהלכות נדרים מזכיר כן את העניין הזה, בדרך אגב. זה בהלכות יום כיפור זה לא מופיע, אבל בהלכות נדרים הוא מזכיר את זה. בוא אני אשתף לכם. פרק ג' הלכה ט', כותב ככה: הנודר שיצום בשבת או ביום טוב חייב לצום, שהנדרים חלים על דברי מצווה כמו שביארנו. לכן הנודר שיצום יום ראשון או יום שני כל ימיו, ופגע בו יום זה והרי הוא יום טוב או ערב יום הכיפורים, הרי זה חייב לצום. ואין צריך לומר ראש חודש. פגע בו חנוכה ופורים, ידחה נדרו מפני הימים האלו, הואיל ואיסור הצום בהם מדברי סופרים, הרי הם צריכים חיזוק, וידחה נדרו מפני גזירת חכמים. אז בתוך הדברים הוא מזכיר את ערב יום כיפור והוא קורא לזה שבועה על דבר מצווה. מי שנשבע לצום בערב יום כיפור יש חובה לאכול, או בראש חודש, כמו בשבת, כמו ביום טוב. ובכל זאת הוא אומר שהשבועה חלה כי הנודר, או שזה פשוט שבועה זה לא נדר, שזה חל על דבר מצווה. אז רואים שלאכול בערב יום כיפור זאת מצווה לפי הרמב"ם. אז למה הוא לא מביא את זה בהלכות יום כיפור? אז ערוך השולחן כתב שהרמב"ם מתייחס לדין הזה כמנהג, להרבות בסעודה. גם בלשון הגמרא הרי כתוב שמי שאוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו צם תשיעי ועשירי. זה נראה קצת כמו איזה המלצה, רבותא, עניין יפה, זה לא נראה כמו דין. ויכול להיות באמת שמה שכתוב אצלנו בגמרא זה לא דין לאכול בתשיעי. הפסוק מלמד שיש עניין כזה, ולכן הרמב"ם לא מביא את זה ביום כיפור כי זה לא מהלכות יום כיפור, אלא יש עניין כזה. וגם צריך לשים לב שיש פה חידוש בדיני שבועות, כי הרמב"ם אומר שלעניין שבועות הדבר הזה נקרא שבועה על דבר מצווה והוא חל. וכשבו כתוב שהוא חל, אז זה לא נורא כל כך. הוא חל, או זה טריוויאלי שהוא חל, כי זה בעצם רק עניין, זה לא ממש מצווה. כן, אבל הרמב"ם מכניס את זה לתוך הרשימה של שבועות כאלה שאתה נשבע על דבר מצווה, בין אם זה מצווה ממש, בין אם זה עניין, אז זה חל. והיוצא דופן היחיד זה חנוכה ופורים, דברים שחיוב איסור הצום בהם הוא מדברי סופרים, ששמה עשו חכמים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. אבל בדבר שהוא איסור תורה או חובה מן התורה, סליחה, או עניין, שם באמת השבועה חלה. וצריך לשים לב שבעצם אין פה ראיה ברורה ברמב"ם שזה דבר מצווה. הוא מביא את זה ברשימה. דבר המצווה שמופיע פה זה על יום טוב ושבת, הם בוודאי דבר מצווה. ערב יום כיפור הוא מכניס את זה פה ברשימה, כי היה מקום אולי להגיד שגם על זה שבועה לא תחול, כי סוף סוף יש עניין, אפילו עניין שנלמד מפסוק לאכול. ומי שנשבע על זה לא יכול להישבע, כי אתה צריך להישבע על דברי רשות. על דבר מצווה אתה לא יכול להישבע. ויכול להיות שכיוון שזה שייך לעניינים של ראוי ולא ראוי, זה לא סתם עניין ניטרלי, אז היה מקום לחשוב שאולי שבועה לא תחול על זה, קא משמע לן שתחול על זה. זה כך טוען ערוך השולחן. ואז באמת יוצא שאין איסור כזה, אבל אז זה מיישב את מה שאמרתי קודם. למה? כי הרמב"ם באמת פוסק כמו התנא של עצם עצם, והרמב"ם כן לומד את הדין של אכילה בתשיעי מתוך הפסוק של מערב עד ערב, רק הוא לומד את העניין שראוי לאכול, לא שיש מצווה לאכול. ולכן הוא לא מביא את הדין הזה בהלכות יום כיפורים אלא רק בהקשר הזה של שבועה על דבר מצווה. יש בדברים מפורסמים, ראיתי מישהו שאומר שהייתה הווא אמינא שאם מישהו נדר לצום בערב יום כיפור זה לא יחול, למה? כי אם זה יחול אז הוא יצום בתשיעי ואז הוא לא יוכל לצום בעשירי. זאת אומרת, הבעיה היא לא שהוא צם כנגד המצווה לאכול בתשיעי, אלא. ואז לא צריך לדייק מהרמב"ם שיש מצווה לאכול בתשיעי. טוב, נראה לי דחוק. גם המאירי בברכות בדף ח כותב שהאכילה בערב יום כיפור זה הכשר מצווה. אתה אוכל את זה כדי שתצליח לצום ביום כיפור, זה מין הכשר מצווה. גם בהעמק שאלה מאיר שבלשון השאילתות, שאילתא קסז, אז כתוב שם כך: כל האוכל בתשיעי ומתענה בעשירי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. זה מעניין הלשון הזאת, כי אצלנו בגמרא כתוב: כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. הוא מוסיף: כל האוכל ושותה בתשיעי ומתענה בעשירי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. למה הוא מוסיף את זה? כי כנראה אולי הוא מבין שזה הכשר מצווה. רק אם אתה מתענה בעשירי אז מתברר למפרע שהאכילה בתשיעי הייתה מצווה, כי היא זו שאיפשרה לך להתענות בעשירי. בלי זה לא היית מצליח להתענות בעשירי. ואז יוצא שאין באמת מצווה לאכול בתשיעי, זה הכשר מצווה כדי שתצליח לצום בעשירי. אבל האמת שזה קצת קשה כי הגמרא אומרת בפשטות שאם יש לך ספק אתה צריך לצום יומיים.

[Speaker B] ראינו את הגמרא הזאת בהבדלים בין יום כיפור לבין שבת, שספקו ביום כיפור ספקא דיומא לחומרא ובתשעה באב לקולא.

[הרב מיכאל אברהם] נפקא מינה אם יש מצווה לאכול בערב יום כיפור למי שלא מתענה ביום כיפור כי הוא חולה. אם זה הכשר מצווה אז אין מצווה כזאת. יש תשובת רבי עקיבא איגר ידועה ועוד אחרונים דנים בעניין הזה, האם זה הכשר מצווה או שזה מצווה עצמית. רב חיים כידוע הקפיד כל היום ללעוס כל מיני סוכריות וגרעינים וכל מיני דברים כאלה רק כדי לקיים את מצוות האכילה, הוא תפס את זה כמצוות אכילה רגילה, כל מה שאתה אוכל נזקפת לזכותך מצווה. ואם זה רק הכשר מצווה אז אין לזה שום טעם. אם זה רק הכשר מצווה אתה צריך לאכול כך כדי שתצליח לצום בעשירי, אבל אין עניין לאכול כמה שאתה יכול לאורך כל היום התשיעי. כן, אז זה נפקא מינות שכבר מופיעות בתשובת רבי עקיבא איגר ועוד דברים בסגנון הזה. טוב, אני אעצור כאן לגבי החובה לאכול בתשיעי. יש לי עוד סעיף אחד שאני צריך לעשות בהקשר שלנו זה היחס לזמן שיום כיפור הוא מורכב מחלקים או לא, אז אני אקדיש לזה את תחילת השיעור הבא ואז נמשיך לגבי אמרתי לכם לגבי נשים וקטנים. ראו את הסוגיה בדף פב אצלנו ואת הסוגיה בסוכה בדף כח שהיום גם קראתי ממנה חלק. חיוב נשים ביום כיפור וחיוב קטנים זה במשנה בדף פב והגמרא שם. אוקיי.

[Speaker D] תודה רבה.

[Speaker B] תודה, שבת שלום.

[הרב מיכאל אברהם] להתראות, שבת שלום.

[Speaker D] שבת שלום.