קידושין – פרק ג' – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת הסוגיות והקדמת הסדר הדידקטי
- מחלוקת רב ושמואל על ״מקודשת לשני״ וקושיית רב חסדא
- מעמד הדחייה והאפשרות שהייתה הבנה קדומה אחרת במהלך הגמרא
- פקיעה ״בכדי״, קדושת הגוף, וכלתה קניינו כבסיס לקושיית רב חסדא
- תחימה חיצונית של חלות והאפשרות לקידושין שאינם ״מתפוגגים״ אלא ״לא חלים מעבר״
- חצי אישה, התפשטות הקדש, ודעת אחרת כמעכבת
- מחלוקת רא״ש ורמב״ן, ירושלמי, והנפקא מינה במיתת השני
- השולחן ערוך, טיב קידושין, והקשר בין שתי ההלכות
- סיום והמשך: אתי דיבור ומבטל דיבור וטיב קידושין
סיכום
סקירה כללית
השיעור ממשיך את העיסוק במשנת קידושין נ״ט ע״ב על ״הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום״ מול ״מעכשיו ולאחר שלושים יום״, ומסביר שלמרות סדר הגמרא המורה בוחר להתעכב על תפר שמחייב עוד בירור בקידושין לאחר ל׳ ומכניס גם לשאלת *אתי דיבור ומבטל דיבור*. בתוך כך מוצגת מחלוקת רב ושמואל שנראית בתחילה מוסבת על ״מקודשת לשני״, קושיית רב חסדא על אפשרות פקיעת קידושי השני, ותשובת רב יוסף שהמחלוקת שייכת לסיפא ולא למציאתא. לאחר מכן מוצעות שתי דרכי הבנה למה קושיית רב חסדא מכריחה את ההסטה לסיפא, והמהלך נקשר למחלוקת ראשונים (רא״ש מול רמב״ן), ללשון השולחן ערוך, ולדיוק של טיב קידושין, תוך הדגשת תפיסה מטאפיזית של חלויות כ״ישויות״ הכפופות לסיבתיות.
מסגרת הסוגיות והקדמת הסדר הדידקטי
המורה קובע שהמשנה מציגה שני מקרים רלוונטיים: בקידושין לאחר ל׳ אם בא אחר וקידשה בתוך ל׳ היא ״מקודשת לשני״, ובמעכשיו ולאחר ל׳ אם בא אחר וקידשה בתוך ל׳ היא ״מקודשת ואינה מקודשת״. המורה מסביר שרצה לעבור דידקטית למעכשיו ולאחר ל׳ כי כל הזמן משווים אותו לקידושין לאחר ל׳, ולדחות את *אתי דיבור ומבטל דיבור* אף שבגמרא הוא קודם. המורה אומר שכאשר התחיל את סוגיית מעכשיו ולאחר ל׳ התברר שיש ״תפר״ שמחייב עוד דיון בקידושין לאחר ל׳ עצמו ומוביל חלקית גם לשאלת *אתי דיבור ומבטל דיבור*, ולכן הוא מקדיש לפחות את השיעור לתפר הזה לפני המעבר.
מחלוקת רב ושמואל על ״מקודשת לשני״ וקושיית רב חסדא
הגמרא מביאה על ״מקודשת לשני״ את דברי רב ששיטת המשנה היא ״מקודשת לשני לעולם״, ואת דברי שמואל ש״מקודשת לשני עד ל׳ יום, לאחר ל׳ יום פקעי קידושי שני וגמרי קידושי ראשון״. רב חסדא מקשה מיד ״קידושי שני במה פקעי?״ ומעמיד שזה לא מתקבל שקידושי השני יפקעו מאליהם בסוף הזמן. רב יוסף מתרץ שרב חסדא הקשה משום ששנה את המחלוקת על הרישא, ואילו רב יהודה שנה אותה על הסיפא ולכן לא הוקשה לו, והמסקנה היא שאין לייחס לשמואל עמדה שבה בקידושין לאחר ל׳ קידושי השני פוקעים בסוף ל׳ וחוזרים לראשון אוטומטית.
מעמד הדחייה והאפשרות שהייתה הבנה קדומה אחרת במהלך הגמרא
המורה מצביע על כך שהציטוט ״מקודשת לשני״ בראש הסוגיה נראה כלשון המציאתא של המשנה, ולכן יש מקום להבין שמחלוקת רב ושמואל במקורה נאמרה על קידושין לאחר ל׳, ורב חסדא גם הבין כך. המורה מציע אפשרות אחרת שלפיה ״מקודשת לשני״ איננו ציטוט של נוסח המחלוקת המקורי אלא מסגרת של סתמא דגמרא שהבינה בתחילה שמדובר במציאתא, ורק לאחר קושיית רב חסדא מתקנים ומעמידים על הסיפא. המורה תולה בזה את השאלה האם יש טעם לחפש היגיון בעמדה שנדחתה או לראות בה טעות דידקטית שנמחקה לגמרי.
פקיעה ״בכדי״, קדושת הגוף, וכלתה קניינו כבסיס לקושיית רב חסדא
המורה מסביר קריאה אחת של קושיית רב חסדא על בסיס העיקרון של ״קדושת הגוף לא פוקעת בכדי״ מן הסוגיה בנדרים כ״ט (אביי ובר פדא, ולהלכה כבר פדא), והשלכתו בר״ן שגם קניין הגוף לא פוקע בלי מעשה. המורה מציג את ההנחה שחלויות נתפסות כמציאות, ולכן שינוי בהן מחייב סיבה בזמן אמת, ומיישם זאת לקידושין: אם האישה מקודשת לשני, פקיעה ללא גט או מיתה אינה מובנת. המורה מציע קריאה שנייה שבה עיקר הבעיה אינו כיצד פוקעים קידושי השני אלא כיצד יכולים קידושי הראשון לחול לאחר שהאישה נעשתה אשת איש בתוך הזמן, משום שנכנסת בעיית *כלתה קניינו* והחלות/השיעבוד של הראשון מתבטלים כשהיא אינה ״עומדת לקידושין״.
תחימה חיצונית של חלות והאפשרות לקידושין שאינם ״מתפוגגים״ אלא ״לא חלים מעבר״
המורה טוען שאין הכרח להבין את פקיעת קידושי השני כ״התפוגגות״ ללא סיבה, מפני שייתכן שהקידושין של השני מראש אינם יכולים להתפשט על פני כל ציר הזמן כאשר יש גורם חיצוני שתוחם אותם. המורה מביא לכך אנלוגיות: בקדושת עצי סוכה בביצה ל׳ ובשאלת הרשב״א כיצד הקדושה פוקעת אחרי שמונה ימים, והוא מציע הבחנה שלפיה לא הקדושה פוקעת אלא ״החפץ״ חדל להיות אותו חפץ הלכתי (״אחרי שמונה ימים זאת לא סוכה, זה פרגולה״). המורה מוסיף דוגמה מן הסתירה בעבד נרצע בין ״ועבדו לעולם״ לבין יציאה ביובל, ומביא בשם הנשקה שהיובל הוא ״אפקעתא דמלכא״: הקניין הוא קניין גוף ״לעולם״ ורק כוח חיצוני מפקיעו, ולא מפני שהקניין מראש תחום בזמן. המורה מנסח מכאן עיקרון שלפיו כאשר קיימת ״יד אחרת״ שעוצרת את ההתפשטות, אין מניעה שחלות תוגבל בזמן בלי להיחשב כפקיעה *בכדי*, ומדגים זאת גם דרך אנלוגיה לחוק השני של התרמודינמיקה והצורך בכוח חיצוני כדי לשמר מצב ״תחום״ מול התפשטות.
חצי אישה, התפשטות הקדש, ודעת אחרת כמעכבת
המורה מביא את סוגיית קידושין ז׳ ע״א: ״התקדשי לי לחציי״ מקודשת, אך ״חצייך מקודשת לי״ אינה מקודשת משום ״אישה אמר רחמנא ולא חצי אישה״, ומוסיף את טעם הגמרא שהבדל בין איש לאישה הוא ש״איתתא לבי תרי לא חזיא״. המורה מדגיש את ההשוואה בגמרא בין קידושין להקדש: כשמקדיש רגל של בהמה יש צד שהקדושה מתפשטת לכולה, אך בקידושין יש ״דעת אחרת״ שמונעת התפשטות, והגמרא מדמה זאת לבהמה של שני שותפים שהקדיש חציה ואין הקדש מתפשט בגלל מעכב. המורה משתמש בזה כדי לטעון שחלוקה על ציר הזמן יכולה להיחשב מקבילה לחלוקה בחפץ, ושכאשר יש ״שותפות״ או יד אחרת על ציר הזמן אין הכרח שהקידושין יתפשטו מעבר לתחום שבו האישה פנויה.
מחלוקת רא״ש ורמב״ן, ירושלמי, והנפקא מינה במיתת השני
המורה קושר את שתי דרכי ההבנה למחלוקת רא״ש ורמב״ן במקרה שבו הראשון קידש לאחר ל׳ והשני קידש בתוך ל׳, ושואל מה הדין אם השני מת בתוך ל׳. המורה מציג שהרא״ש סובר שאין קידושי הראשון חלים גם אם השני מת, והרמב״ן בשם ירושלמי סובר שכן, ומסביר זאת בשתי דרכים שכבר הופיעו בשיעורים קודמים לפתרון *כלתה קניינו*: או שהחלות של הראשון ״מרחפת״ וממתינה לנחות אם האישה פנויה בזמן היעד, או שמתן המעות יוצר שיעבוד והכסף נעשה כסף קידושין בסוף הזמן. המורה קובע שלפי הרא״ש ברגע שקידושי השני חלו החלות/השיעבוד של הראשון ״התפוגגו״ ולכן אין מה שיחול לאחר ל׳, בעוד שלפי הרמב״ן יש מה שיחול אלא שהוא יכול להיחסם כל עוד היא אשת איש, והנפקא מינה היא במצב שהשני מת או גירש בתוך ל׳.
השולחן ערוך, טיב קידושין, והקשר בין שתי ההלכות
המורה קורא את לשון השולחן ערוך: ״הרי זו מקודשת לשני לעולם… ולאחר השלושים יום שיבואו קידושי ראשון ימצאו אותה אשת איש… ונמצא הראשון כמי שקידש אשת איש״, ומזהה בה במובהק את שיטת הרמב״ן שהקידושין של הראשון קיימים אלא נחסמים מפני אשת איש. המורה מוסיף את ההמשך שבסוגריים על מיתת השני או גירושיו בתוך ל׳ ש״חזרו קידושי ראשון״ ואת ״ויש חולקים״ כמייצג את שיטת הרא״ש. המורה מביא מטיב קידושין (אבן העזר סימן מ׳ סעיף קטן ו׳) שמדייק שלשון זו היא לשון הרמב״ם ושממנה דייקו שהרמב״ם סובר כהירושלמי שהביא הרמב״ן, ומדגיש שטיב קידושין רואה קשר שורשי בין שתי ההלכות בשולחן ערוך.
סיום והמשך: אתי דיבור ומבטל דיבור וטיב קידושין
המורה מסיים שהמהלך כולו מחדד את התפיסה שחלויות הן כעין ישים במציאות, עם שפה של ״מרחף״, ״נוחת״, וסיבתיות שמחוללת או עוצרת שינוי. המורה מציין שבשלב הבא הוא רוצה להמשיך בטיב קידושין, אך כדי להבין את ההרהור שלו על הזיהוי בין ההלכות יש להיכנס במידה מסוימת לסוגיה שעליה דילג, מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בעניין *אתי דיבור ומבטל דיבור*. המורה מזמין להמשך ביום חמישי ומעיר שהמשתתף כמעט יחיד בשיעור.
תמלול מלא
טוב, אנחנו בדיברנו על קידושין לאחר ל' ואמרתי שהסוגיה שאחרי זה זה קידושין, ממילא זה בינתיים עוד יתחבר אחר כך אז אני אדליק את זה כשנצטרך. דיברנו על קידושין לאחר ל' והסוגיה הבאה אחרי זה זה אתי דיבור ומבטל דיבור, אוקיי רבי יוחנן וריש לקיש. אחרי זה יש קידושין נ"ט עמוד ב', קידושין מעכשיו ולאחר ל', שזה המקרה השני השלישי בעצם במשנה. קידושין לאחר ל' זה המקרה השני, קידושין מעכשיו ולאחר ל' זה המקרה השלישי. אמרתי שדידקטית יותר נראה לי לעבור לדיון של קידושין מעכשיו ולאחר ל', כי כל הרעיון זה כל הזמן להשוות אותו מול קידושין לאחר ל' ונדחה את העניין של אתי דיבור ומבטל דיבור לאחר כך, למרות שבגמרא זה מופיע קודם. אבל עכשיו כשהתחלתי את הסוגיה של מעכשיו ולאחר ל' ראיתי שיש פה איזשהו תפר שדורש מאיתנו א' לדבר עדיין עוד על קצת על קידושין לאחר ל' כשלעצמם, וגם זה יכניס אותנו קצת לאתי דיבור ומבטל דיבור. אז בכל זאת אני אקדיש לפחות את השיעור הזה, נראה אם נספיק, לתפר הזה לפני שאנחנו עוברים לקידושין מעכשיו ולאחר ל'. אז כך, יש הגמרא, המשנה מדברת, וכן האומר לאישה, כן, אני רק מזכיר את המשנה. וכן האומר לאישה הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום, מקודשת לשני. בת ישראל לכהן תאכל בתרומה. מעכשיו ולאחר שלושים יום, זה המקרה השלישי, מקרה ראשון לא מביא פה בכלל, ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום, מקודשת ואינה מקודשת. בת ישראל לכהן או בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה. אלה שני המקרים. עכשיו המשחק שלנו זה בשאלה על מה אנחנו מדברים, על המקרה הראשון או על המקרה השני. אז בוא נראה את הגמרא בדף נ"ט עמוד ב', שזה הגמרא שכבר אני מדלג על אתי דיבור ומבטל דיבור, אני אחזור לזה אחר כך. אז הגמרא הזאת מביאה פה מחלוקת רב ושמואל נ"ט עמוד ב', מקודשת לשני. אמר רב מקודשת לשני לעולם. ושמואל אמר מקודשת לשני עד ל' יום, לאחר ל' יום פקעי קידושי שני וגמרי קידושי ראשון. זה חידוש מעניין. זאת אומרת אני מקדש אישה לאחר ל', עכשיו אתה מגיע ומקדש אותה אחרי שבוע, אז היא מקודשת, כך כתוב במשנה. אומר שמואל כן, מקודשת לשלושה שבועות, ואחרי שלושה שבועות בעצם הקידושין שלך מתפוגגים ושלי אחרי הל' יום מגיעים וחלים עליה. עכשיו היא מקודשת לי. ורב אומר לא, מה שאתה קידשת אז היא מקודשת לך וזהו, זה לא פוקע, זה נשאר לעולם. הגמרא מיד דוחה את זה, יתיב רב חסדא וקקשיא ליה: קידושי שני במה פקעי? רב חסדא אומר איך זה יכול להיות, מה פתאום אחרי שלושה שבועות הקידושין של השני פוקעים, מתפוגגים, איך איך הדבר הזה קורה? זאת אומרת רב חסדא אומר לא יכול להיות שזה מדבר על המקרה הזה במשנה, כי הקידושין של השני לא יכולים לפקוע סתם ככה. עכשיו בעצם הקושיה הזאת אומרת שכנראה זה לא מדבר על המקרה הראשון. אלא הנה אומרת הגמרא מיד אחרי זה אמר ליה רב יוסף מר ארישא מתני לה וקשיא ליה רב יהודה אסיפא מתני לה ולא קשיא ליה. במילים אחרות טעית, זה לא עוסק במקרה הראשון של המשנה במציעתא אלא בסיפא במקרה השני של המשנה. בקיצור למסקנת הגמרא לא יכול להיות לא יכולה להיות דעה כמו זאת של שמואל שהקידושין של השני פוקעים בסוף השלושים יום וחוזרים לראשון אוטומטית. לכן בקידושין לאחר ל' זה לא יכול להיות, ומכאן ואילך הגמרא מתחילה לדון, אוקיי, אז על המקרה השני איך בדיוק מדובר ומה דעת רב ומה דעת שמואל מה המחלוקת ביניהם. זה הנושא שבו אנחנו נעסוק אחר כך. אבל אני רוצה דווקא להתמקד בחלק הזה של הגמרא החלק הראשון, למה לא יכול להיות שזה עוסק בחלק הראשון? לפני שאני מגיע לשאלה למה זה לא יכול להיות, יש מקום לדון האם באמת הדעה הראשונה נדחתה כי זה מופיע סתמא דגמרא. סתמא דגמרא אומר פה, מקודשת לשני אמר רב מקודשת לשני לעולם ושמואל אומר מקודשת לשני עד ל' יום. לאחר ל' יום פקעו קידושי שני וקמו קידושי ראשון. הציטוט מתחיל במקודשת לשני שזה ציטוט של המשנה של המקרה הראשון במשנה. זאת אומרת שבעצם מחלוקת רב ושמואל במקורה באמת נאמרה על המקרה השני במשנה, על המציעתא אני מתכוון. עוד פעם, שני זה נורא מבלבל, נקרא לזה מקרה ראשון והשני. הראשון זה המציעתא והשני זה הסיפא. המקרה הראשון שקידושין לאחר ל', בציטוט זה מופיע מקודשת לשני ואז רב ושמואל חולקים ביניהם. עכשיו רב חסדא מקשה על זה קושיה, למה? כי גם הוא כנראה הבין שזה מדבר על המקרה של קידושין לאחר ל'. אבל זה לא יכול להיות. על זה מתרצת הגמרא לא לא זה מדבר על המקרה של קידושין מעכשיו ולאחר ל'. נכון זה אמר ליה רב יוסף, וכן זה פה. אז רב יוסף הולך נגד רב חסדא וסתמא דגמרא ואומר לא, זה מדבר על המקרה האחרון של המשנה. מה הם סברו? אז יכול להיות שיש מי שחולק על רב יוסף? שאלה אם יש מישהו שחולק על רב יוסף. אפשר לקרוא את הגמרא שלא, פשוט התבלבלת, רב יוסף או רב חסדא העמיד אותנו על טעותנו ואז רב יוסף מתקן וזהו וזה נגמר. אין דעה כזאת ולא יכולה להיות דעה כזאת. אבל בהחלט יכול להיות ונראה מהמבנה של הגמרא שהייתה פה קודם דעה שבאמת הבינה שזה המקרה השני. כי כמו שאמרתי קודם הרי בציטוט עצמו הציטוט מתחיל במילים מקודשת לשני. מקודשת לשני זה המקרה של קידושין לאחר ל' ועל זה מובאת מחלוקת רב ושמואל. עכשיו רב חסדא מקשה על זה קושיה ולכן אנחנו מתקנים או רב יוסף מציע תיקון. אבל רב יוסף צריך להציע תיקון כי בציטוט של המחלוקת נראה בפירוש שהיא מדברת על המקרה שקידושין לאחר ל'. ולכן יכול להיות שיש פה כן דעה שאולי לא מופיעה בגמרא, תירוץ של הדעה הזאת לא מופיע בגמרא, אבל יש פה דעה שסברה שזה מדבר באמת על המקרה של קידושין לאחר ל', מקרה ראשון, לא המקרה השני. רב חסדא מקשה ורב יוסף כתוצאה מזה משנה את העניין. היה אפשר להגיד שהציטוט הזה הוא לא ציטוט, זה איזה פרשנות, מקודשת לשני זה הגמרא אומרת ועל זה מובאת מחלוקת רב ושמואל כי הגמרא הבינה בהתחלה שזה מדבר על המקרה הראשון ואז רב חסדא מקשה והגמרא הבינה שהייתה טעות והיא חוזרת ומעמידה את זה על המקרה השני. ואז זה לא ציטוט של מחלוקת רב ושמואל אלא המילים מקודשת לשני זאת מסגרת שהגמרא מכניסה זה לא ציטוט של המחלוקת המקורית. ואם זה ככה אז זה באמת ירד ואין דעה כזאת. יש פה שתי אפשרויות לקרוא את המהלך הזה כי השאלה פשוט עד כמה אני צריך לחפש אפשרות כן להעמיד את המחלוקת על המקרה הראשון של המשנה. האם באופן עקרוני יש אפשרות כזאת או שזה רק צורה דידקטית של הגמרא אבל בסוף בסוף ברור שזה נדחה ואין בכלל צד כזה והכל בא על מקומו בשלום. או שלא, יש דעה כזאת, אולי נדחתה, אולי הגמרא לא מסכימה לה אבל צריך להיות גם בה איזשהו סוג של היגיון. אז בואו נראה ננסה להיכנס עכשיו עוד פעם לשאלה למה באמת הגמרא דוחה את זה. רב חסדא אומר אז אנחנו כרגע מעמידים את זה על המקרה הראשון בגמרא, קידושין לאחר ל'. בא מישהו וקידש אותה השני, קידש אותה אחרי שבוע, שמואל אומר היא מקודשת לשני לשלושה שבועות. אחרי זה פוקעים קידושי השני והיא חוזרת להיות מקודשת לראשון. אוקיי, זה מה שמופיע בגמרא. למה רב חסדא אומר שזה לא יכול להיות? ואז נראה האם אפשר לחלוק על זה, נכון? זה בעצם מה שאני מחפש. האם תיתכן עמדה אחרת? האם סתם הגמרא יכולה לסבור את זה? בוא נראה למה רב חסדא חושב שזה לא יכול להיות. מה בעצם המוקשה שלו? אז לכאורה הוא מניח בעצם וככה רואים גם בחלק מהמפרשים, את העיקרון שקדושת הגוף לא פוקעת, לא קדושת הגוף, אלא מציאות הלכתית לא יכולה להשתנות בכדי בלי סיבה. כן, זה בעצם מקור הדברים בעצם זה גמרא בנדרים בדף כ"ט, איפה שנמצא הר"ן על כלתה קניינו. זה בדיוק בסוגיה שם. והגמרא שם מדברת מה קורה אם מישהו מקדיש בהמה בקדושת הגוף לשבועיים. ואחרי זה זה יפוג. או הוא מקדיש בהמה בתנאי, בתנאי שירד גשם מחר, או אם ירד גשם מחר אז היא כבר לא תהיה קדושה או משהו כזה. אומרת הגמרא, מביאה גמרא מחלוקת אביי ובר פדא, ולהלכה אנחנו פוסקים כמו בר פדא, שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי. מה זאת אומרת? יש לך קדוש הדבר הזה קדוש בקדושת הגוף אחרי שבועיים, אז הוא נשאר קדוש לתמיד. בשביל להפקיע קדושת הגוף דרוש מעשה. למשל להקריב את זה. כן, דרוש מעשה. אבל בכדי, סתם ככה בלי מעשה, לא יכול להיות שתפקע קדושת הגוף. עכשיו, התפיסה המקובלת וככה הר"ן משתמע ממנו שמה, למה באמת זה לא יכול להיות? אם אתם זוכרים דיברנו על זה שבהלכה רואים שהתייחסות לחלויות זה כמו איזה שהוא סוג של מציאות. ולכן עקרון הסיבתיות חל על חלויות. זאת אומרת אין כלתה קניינו, כל הרעיון בעצם בא מתוך ההסתכלות הזאת. גם כאן בעצם כתוב אותו דבר. אתה רוצה שהקורבן פתאום יפסיק להיות קדוש? איך זה יקרה? מה, סתם מעצמו פתאום בלי סיבה? יש עקרון סיבתיות. קרה שינוי במציאות, צריכה להיות סיבה שמחוללת את השינוי הזה. אם לא הייתה סיבה השינוי הזה לא יכול לקרות. אם אתה תעשה איזה שהוא מעשה, מעילה אולי מוציאה את הדבר מקדושתו, לא משנה, אז אתה יכול להגיד שהקדושה תפקע כי המעשה הוא הסיבה שהפקיעה את הקדושה. אבל צריכה להיות סיבה. תוצאה כזאת, שינוי במצב ההלכתי, לא יכול להתרחש בלי שיש סיבה שמחוללת אותה. ובסיבה בריל טיים. לכן הר"ן נכנס שמה לכלתה קניינו וכל זה, זה הכל באותה סוגיה. עכשיו הר"ן שם גם כותב שאותו דבר לכן גם קניין הגוף לא פוקע בכדי. אני לא יכול להקנות לך חפץ בקניין הגוף לשבועיים. קניין שלך זה יהיה שלך. איך פתאום זה יכול להפסיק להיות שלך ולחזור להיות שלי? אלא אם כן תעשה מעשה. מה זה המעשה? תמכור לי את זה בחזרה. אז אין בעיה. אבל אם אני רוצה מראש להקנות את זה לשבועיים, אין דבר כזה. קדושת הגוף לא פוקעת בכדי. קדושת הגוף זה פשוט התפיסה היא שקדושת הגוף זה איזשהו סוג של מציאות. ומציאות לא משתנה בלי שיש סיבה שמשנה אותה. אוקיי? עכשיו, אם זה ככה, אז גם אצלנו כנראה הגמרא מניחה, רב חסדא מניח, שאם קידושי השני חלו, אחרי שבוע אתה קידשת אותה, עכשיו זה שלושה שבועות היא אשתך. איך אחרי שלושה שבועות פתאום היא תפסיק להיות אשתך? אם אתה נותן לה גט, מתן הגט הוא פעולה. זה לא בכדי שמפקיעה את הקידושין. אבל אם לא הייתה פעולה, בכדי, סתם ככה שהקידושין יפקעו, אין דבר כזה. קידושין זה כמו קדושת הגוף. זה לא יכול לפקוע בכדי. אוקיי? זה בעצם הטענה. כמו קניין, כמו כל דבר. אז הטענה בעצם זה שמה שמפריע לרב חסדא ליישם את מחלוקת רב ושמואל על המקרה הראשון במשנה, זה שבעצם מה ששמואל אומר סותר את העיקרון שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי. כן, אם האישה הזאת מקודשת למישהו, לא יכול להיות שפתאום הקידושין מתפוגגים בלי שקרה משהו. מישהו מת, נתן לה גט, משהו כזה. קונה את עצמה בשתי דרכים או במיתת הבעל או בגט, כן המשנה אומרת. אלו המעשים שיכולים להפקיע את הקידושין או לפוגג את הקידושין. אבל סתם ככה בכדי זה לא יכול לקרות. זה כנראה מה שמפריע לרב חסדא. אבל זה לא פשוט. ולכן כל הזמן תזכרו, אני מחפש כל הזמן האם יכול להיות רציונלי לגישה שלא מקבלת את זה. זאת אומרת אלו שחולקים על רב חסדא, אז אני מנסה לראות למה הסברה הזאת של רב חסדא לא הכרחית. או איך אפשר לומר שקדושת הגוף פוקעת? מה? יכולה להתפוגג? קידושין יכולה להתפוגג? כן, עכשיו אני רוצה לטעון את הטענה הבאה. יש כאשר הקדושה, נגיד אני אנסח את זה ככה, יש גמרא בביצה בדף ל', הגמרא מדברת שמה על קדושת עצי סוכה. מה זאת אומרת? כשאני, הרי עצי הסוכה הם קדושים, חג להשם וסוכה להשם, אסור לעשות בהם שימוש וכולי, ובפשטות זה דין דאורייתא, זה לא מוקצה דרבנן, זה דין דאורייתא. עכשיו הגמרא דנה שמה האם אפשר להתנות על קדושת עצי סוכה, לומר להגיד שאני שם אותם בסוכה בתנאי שהם לא קדושים. אני רוצה להשאיר אפשרות להמשיך להשתמש בהם. אז הגמרא מביאה בזה מחלוקת. שואל הרשב"א שם בקידושין בביצה בדף ל', לכאורה, אם הגמרא אומרת למסקנה בסוף אי אפשר להתנות על עצי סוכה, ואומר הרשב"א אם זה כך, אז קשה על אביי בסוגיה של נדרים כ"ט, מה שהזכרתי קודם, כי אביי סובר שקדושת הגוף כן פוקעת בכדי. בר פדא סובר שלא, אביי סובר שכן. הלכה פוסקים כמו בר פדא. אבל אביי סובר שקדושת הגוף כן פוקעת בכדי. אז שואל הרשב"א אז למה הגמרא בביצה אומרת שאי אפשר להתנות על עצי סוכה? אוקיי? עכשיו הרשב"א כמובן מניח שקדושת עצי סוכה זה ממש קדושה בחפצא. התפיסות המקובלות שזה רק איסור שימוש, זה לא באמת ואז זה לא קשה בכלל. כי הקדושה בחפצא זה מציאות, מציאות לא יכולה להתפוגג מעצמה. אבל חובות הגברא יכולות לחול לזמן קצוב, אין עם זה בעיה עקרונית. אבל הרשב"א מניח שזה ממש קדושת הגוף, זה בחפצא. ואז הוא שואל את השאלה הזאת, ולא משנה הוא עונה את מה שהוא עונה. אני שואל על הרשב"א, תמהתי שלמדתי אותו. הרי קדושת הגוף לא פוקעת בכדי, מובאים לזה שתי השלכות בנדרים בדף כ"ט. השלכה אחת זה שאפשר להתנות עליה. השלכה שנייה זה שאי אפשר לעשות אותה לזמן קצוב. אי אפשר להתנות עליה ואי אפשר לעשות אותה לזמן קצוב. שניהם זה נקרא פקיעה בכדי. כי אם אתה עושה תנאי, אתה בעצם מפקיע את הקדושה רק מכוח דיבור, אתה לא עשית שום פעולה, אז זה נקרא בכדי. או אם אתה עושה את הקדושה לזמן קצוב, זה גם כן זה פוקע אחרי הזמן בכדי. אלה השתי השלכות. עכשיו בקדושת עצי סוכה הרשב"א טוען שהדיון האם אפשר להתנות או אי אפשר להתנות על קדושת עצי סוכה תלוי בשאלה האם קדושת הגוף פוקעת בכדי או לא, לכן הוא מקשה על אביי. אבל אם זה היה כך, אז איך אתה מסביר את זה שאחרי שמונה ימים קדושת עצי הסוכה פוקעת? זה גם כן זמן קצוב. ואם אתה מניח שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי גם בעצי סוכה, נו, אז איך אחרי שמונה ימים זה פוקע? על כורחנו שהרשב"א לא צודק וזה לא באמת קדושת הגוף בחפצא, זה רק צורת ביטוי, אסור להשתמש בעצי סוכה. אבל לא שבאמת זה קדושת הגוף, אבל הרשב"א לשיטתו שסובר שזאת קדושת הגוף ממש, אז הוא אומר אז להתנות אי אפשר, אבל גם אתה מסכים שאחרי שמונה ימים כבר אין איסור של שימוש בעצי סוכה. אז מה אתה אומר על זה? נו, מה אתה אומר? מה אפשר לענות בשם הרשב"א? לא יודע. תראה, בוא נגיד שהקדשתי קורבן ואחרי שבוע הקורבן התאדה. הוקרב, לא, הוקרב זה משהו אחר, זה מעשה. הוא התאדה, לא יודע, בא איזה מישהו הוקוס פוקוס אידה את הקורבן. אין, לא קיים פה, הבהמה לא קיימת, התפזרו המולקולות שלה לכל עבר. אוקיי? עכשיו, ברור שאין פה שום דבר קדוש יותר, נגמר, זהו. כן, נגמר. בדיוק. זאת אומרת שהעובדה שהוא היה קדוש לשבוע לא אומרת שהקדושה פקעה. קדושה פוקעת פירושו שאותו חפץ עצמו שהיה קדוש מפסיק להיות קדוש. אבל כאן מה שפקע זה לא הקדושה, מה שפקע זה החפץ. אוקיי? אותו דבר בסוכה. אחרי שמונה ימים אין קדושה בעצי סוכה, למה? כי אחרי שמונה ימים זאת לא סוכה, זה פרגולה. ופרגולה לא קדושה. מה שפקע זה החפץ, לא הקדושה של החפץ. זה לא בעיה. בעצם הקדושה היא קדושה עולמית כל עוד יש את החפץ, אז הוא קדוש לעולם. ואם באמת הסוכה תישאר כסוכה שנה תמימה? לא, לא תהיה קדושה. למה? סוכות הבא? לא, סוכות הבא זה משהו אחר, יכול להיות שאחרי שזה כבר פקע זה סוכה חדשה. לא בטוח, אבל אני אומר ברמה העקרונית החפצים כולם קיימים, העצים קיימים. והעצים האלה הם פרגולה, הם לא סוכה. ולכן זה לא מאיים על הרשב"א, הרשב"א לא רואה פה בעיה עם זה שלכאורה קדושת הגוף פקעה פה בכדי. היא לא פקעה בכדי, הגוף פקע בכדי, לא הקדושה שלו. בסדר? זה כמו למשל הגמרא, יש סתירה בין פרשת מטות לפרשת משפטים לגבי עבד נרצע. אם העבד לא רוצה לצאת, אז ורצע את אזנו ועבדו לעולם, כך כתוב בפרשת משפטים. בפרשת מטות כתוב שהוא יוצא ביובל. אז לעולם או ביובל? הגמרא בקידושין אומרת לעולמו של יובל. מה זה לעולמו של יובל? זאת אומרת לעולם או יובל? מה זה משחקי מילים? אז ראיתי פעם במאמר של הנשקה פה מהמחלקה לתלמוד. הוא כתב את זה בגיל 19 אגב, בחור גאון. הטענה שלו הייתה זה שאיך באמת מיישבים את הסתירה בין ועבדו לעולם לבין שהוא יוצא ביובל? מה זה ועבדו לעולם? שיש לו קדושת הגוף, זאת אומרת יש לו בעלות על הגוף. זה מה שראינו עם הר"ן קודם. בעלות על הגוף לא יכולה להיות לזמן. בעלות עולמית היא בעלות על הגוף, בעלות לזמן קצוב זה בעלות על פירות. זכויות שימוש, זה לא בעלות על הדבר עצמו. בעלות על הדבר עצמו לא יכולה להיות לזמן קצוב. עכשיו מה קורה אם יש דבר שקנוי לי לזמן קצוב בגופו? אם התורה רוצה להגיד לי שעבד נרצע הוא קנוי לי בקניין הגוף לזמן קצוב, איך היא אומרת את זה? היא אומרת ועבדו לעולם במובן של קניין הגוף, אבל הוא יוצא ביובל. אז זה שועבדו לעולם זה לא באמת זמן, זה סוג של קניין. בדיוק. אם היא הייתה אומרת רק ועבדו לעולם הייתי מבין קניין הגוף לתמיד. אם היא הייתה אומרת שהוא יוצא ביובל הייתי מבין קניין פירות. אז בשביל להגיד לי שזה קניין הגוף לזמן היא צריכה להגיד לי את שתי הפרשיות. הוא קנוי לעולם במובן שהוא כולו שלי, אבל הוא יוצא ביובל. עכשיו מה הרעיון מאחורי זה? הרעיון מאחורי זה שנגיד שאני מכרתי לך קרקע לעולם לגמרי, גופה הכל, הכל שלך. אחרי שבוע אתה מוכר את זה למישהו אחר, או בא המלך ומפקיע אותה ממך. זה סותר את זה שהקרקע הייתה שלך עד אותו רגע? לא. למה? הרי זה לזמן קצוב, איך יכול להיות שקניין הגוף היה לזמן? כי קניין הגוף ביסודו כשהקניתי לך את זה, זה היה קניין לעולם. זה שפתאום בא המלך ולוקח ממך, זה לא בגלל שהזכויות מראש היו זכויות שקצובות בזמן. הזכויות שלך היו לגמרי עברו אליך, הם עולמיות. בסוף בא המלך ומפקיע ממך, בסדר זאת זכותו. אבל אם הייתי מוכר לך מראש זכויות רק לשבוע, זה לא קניין הגוף. פה אני מכרתי לך זכויות מלאות, זה קניין הגוף, והמלך בא ומפקיע ממך. הגמרא אומרת שיובל זה אפקעתא דמלכא. המלך בא ו… בדיוק. אני מכרתי לך את זה, זה לא רק קניין הגוף זה גם לעולם, זה באמת לעולם. מכרתי לך את זה לעולם. כן, בדיוק. אם היובל פקע למשל זה יימשך. בדיוק. זה שהיובל מגיע ומפקיע, זה לא אומר שהמכירה מראש הייתה לזמן קצוב, המכירה הייתה עולמית. המלך בא והפקיע, מלכו של עולם במקרה הזה, לא משנה. היובל הוא אפקעתא דמלכא. לכן זה קניין הגוף לזמן. וזה המשמעות של עבד. העבד הנרצע באמת קנוי לי לעולם. זה לא רק ביטוי מטאפורי כדי להגיד לי שזה קניין הגוף, לא, זה קניין לעולם, רק שיבוא היובל, היובל המלך יפקיע אותו ממני. אז מה? אבל זה לא סותר את העובדה שהוא היה קנוי לי בגופו לעולם. זה המשמעות של מה שהנשקה שמה אומר. וזה לא סתם משחקי מילים קניין הגוף אבל לזמן קצוב. לא. כל עוד זה היה קניין הגוף זה גם היה עולמי. זה לא קניין שתחום בזמן. זה קניין שביסודו כשהחלתי אותו, החלתי אותו לעולם, רק שיגיע היובל מפקיעים, בסדר, כמו שהמלך יכול להפקיע דבר שהוא שלך. זאת בעצם הטענה. מה זה אומר בעצם? זה אומר שאין מניעה שמציאות כלשהי תפקע אחרי זמן מסוים. מה שלא יכול להיות זה שכשאני מחיל אותה ואין שום דבר שמפריע, היא פתאום תתפוגג מעצמה אחרי זמן קצוב. אבל מה יקרה אם יש משהו שמפריע לדבר? למשל במקרה שלנו, חוזר למקרה שלנו כי לשמה אני חותר, אני קידשתי את האישה אחר ל'. אז בעצם הקידושין האלה הרי אם לא היה בא השני, היא הייתה נהיית אשתי אחרי ל', נכון? בעצם יש פה כבר קידושין עליה, בעוד שלושים יום היא כבר אשתי. עשיתי כבר את הפעולה, הפעולה כבר חלה עקרונית, בעוד שלושים יום זה יהיה בפועל. נכון? בהחלט היה מקום לומר שהוא מקדש אותה רק לשלושה שבועות, כמו שאומר שמואל. מה עם קדושת הגוף שלא פוקעת בכדי? לא רלוונטי. אם אם הייתה האישה מה? לא, כי מראש התחום שבו היא הייתה פנויה היה רק לשלושה שבועות. אז הוא קידש אותה על משהו שתוחום על ידי משהו חיצוני. זה בסדר, אז הוא יכול להיות תחום. אם הוא היה מקדש אותה בלי שיש שום מניעה ופתאום עכשיו אחרי שלושה שבועות זה יפוגד, זה לא יכול לקרות. אבל אם יש משהו חיצוני שתוחם את הקידושין של השני, אז לא צריכה להיות מניעה עקרונית לזה שהקידושין יחולו רק שלושה שבועות. אחרי שלושה שבועות הם לא יפקעו, הם אף פעם לא היו. כי האישה בכלל הייתה אשת, תסתכל על כל ציר הזמן ביחס לאישה, אז האישה פנויה לשלושה שבועות ואשת איש מעוד שלושה שבועות והלאה. עכשיו אתה בא ומקדש אותה, מה פנוי לקידושין? רק שלושת השבועות הקרובים פנויים לקידושין. אז תקידש אותה לזמן הזה שהיא פנויה. זה לא שאחרי שלושה שבועות הקידושין שלך פקעו, הקידושין שלך מראש לא היו על כל ציר הזמן כי היא לא הייתה פנויה על כל ציר הזמן. יש משהו שעוצר. נשמע קצת מוזר. הא? למה שזה יחול רק על זה? לא אמרתי, עוד פעם אני לא אומר שזה הכרחי מה שאני אומר, אני טוען שלא מופרך. לא מופרך. ורב חסדא אומר שלא. אני אומר בוא ננסה להבין אם אפשר להגיד אחרת. אפשר להגיד אחרת. במקום שבו יש משהו חיצוני שתוחם את הקידושין שלך, שלא נותן להם להתפשט על פני כל ציר הזמן, אז אין מניעה עקרונית שהם יהיו לזמן קצוב. עדיין צריך להיות אבל שלאחד יהיה יותר כוח מאשר לשני, אז נגיד במלך והדיוט, אז יש קניין הגוף שלי, יש קניין הגוף של המלך. מלך יותר גדול מבן אדם. לא, זה הסיבה למה הוא יכול להפקיע. אבל אני לא שואל למה הוא יכול להפקיע. אני שואל אחרי שהוא הפקיע. האם הקניין עד השלב שהוא הפקיע היה קניין הגוף? השאלה שלי היא לא האם המלך יכול להפקיע, הוא יכול להפקיע, יש לו יותר כוח מאשר לי מאשר לבעלות שלי, זה בסדר. רק השאלה אם אחרי שהוא הפקיע, הבעלות שלי נחשבת כבעלות על פירות ולא על גוף? כי היא הייתה לזמן קצוב. התשובה שלי היא לא. בגלל שרק במקום שבו הבעלות מראש היא לזמן קצוב, אז זה בעלות על פירות ולא בעלות על גוף. אבל פה הבעלות הייתה באמת מלאה, גם על פני כל ציר הזמן וכל הספייס, רק המלך בא ומפקיע. וגם פה באישה המקדש השני, אם עכשיו פקע איזה משהו שיפתור את כל העניין, של השני, כן, נכון, אבל רק לשלושה שבועות. למה? כי אחרי שלושה שבועות היא פשוט לא פנויה לקבל קידושין היא כבר אשת איש. ואם תוך שלושה שבועות היא הייתה מתה? אם היא מתה אחרי שלושה שבועות אז זהו. כן, נכון. אין פה אישה שיכולה להגיד, אין לה יד לקבל קידושין היא לא פנויה. אז זה לא שהקידושין שלך פקעו אחרי שלושה שבועות, הם מראש חלו רק לשלושה שבועות. אבל מה עם אין קידושין לזמן? מאיפה המצאת את הדבר הזה? אנחנו לא מכירים דבר כזה. אנחנו יודעים שדבר חיצוני שיכול לשבור את הקידושין זה או מוות או גט. לא, או שהיא לא פנויה. אם אתה עכשיו תנסה לקדש אישה שהיא אשת איש, זה יחול? לא. יפה. עכשיו האישה הזאת אשת איש. איך אתה יכול לקדש אותה אם היא אשת איש? הרי היא אשת איש מה-ל' יום והלאה. זה מה שאני אומר. בשביל להפקיע את הקידושין שלך צריך או מוות או גירושין, אבל כאן הטענה שלי היא שלא מפקיעים את הקידושין שלך, הם לא היו שם. היא אשת איש, היא לא פנויה. אתה לא יכולת לקדש אותה מה-ל' יום והלאה. לא יודע מאיפה המצאת את זה עכשיו. לא, אני לא חושב, בעיניי זה בהחלט יכול להישמע. אני אביא לך דוגמה, הבאתי דוגמה מהגמרא בקידושין בדף ז'. תראה פה. ז' עמוד א'. אמר רבא: התקדשי לי לחציי, מקודשת. חצייך מקודשת לי, אינה מקודשת. אותי מעניין המקרה השני. אני מקדש חצי אישה. אמר ליה אביי לרבא: מאי שנא חצייך מקודשת לי דלא מקודשת? אישה אמר רחמנא ולא חצי אישה. הכא נמי איש אמר רחמנא ולא חצי איש, אז מה ההבדל למה זה אפשרי וזה לא? אמר ליה: הכי השתא? התם איתתא לבי תרי לא חזיא, לא יכולה להיות אישה של שני בעלים, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי? אבל בעל של שתי נשים כן יכול להיות. והכי קאמר לה: אי בעיינא למינסב אחריתי נסיבנא. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: וניפשטו לה קידושי בכולה? קידשתי חצי אישה והחצי הזה התפשט על כולה. למה? מי לא תניא: האומר רגלה של זו עולה, תהא כולה עולה? חצי בהמה, הקדושה מתפשטת בכל הבהמה. אז גם מי שמקדש חצי אישה, ויש כאן, זה הראשונים והאחרונים כבר מדברים על זה, שיש פה השוואה בין קידושי אישה לבין הקדשה של בהמה, זה לא סתם נקרא קידושין. יש פה איזשהו מימד של הקדשה. טוב, נעזוב את זה כרגע, אז זה מה שהגמרא משווה פה, אוקיי? שהקדושה תתפשט בכולה. אתה כבר רואה את הדמיון אלינו. נדבר עכשיו על הקידושין של השני שהתפשטו מעבר לשלושה שבועות שהוא קידש אותה. זה על פני ציר הזמן, לא על פני האישה, אבל הרעיון. אמר ואפילו למאן דאמר אין כולה עולה, שמה יש מחלוקת לגבי מי שמקדיש רגל של עולה. הני מילי היכא דמקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו, אבל זה רגל. אבל מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו, הויא כולה עולה. אז כולה תהיה עולה. אז זה הקושיה. אז קשה, למה אתה אומר שמקדש חצי אישה היא לא מקודשת? תהא מקודשת וזה יתפשט על כולה. אומרת הגמרא: מי דמי? התם בהמה, הכא דעת אחרת. כשאני מקדיש בהמה, אז אני מקדיש רגל של בהמה. עכשיו, זה מתפשט על כל הבהמה, או דבר שהנשמה תלויה בו, לב נגיד, כן? אז זה מתפשט על כל הבהמה. למה? כי אין שום דבר שיעצור את ההתפשטות. הבהמה היא לא דעת, אין לה מעמד, זה חפץ. אוקיי? אז אם הקדשתי חצי מהחפץ זה מתפשט בכולו. אבל באישה, נגיד שאני קידשתי חצי אישה, החצי השני של האישה שייך לה. היא הבעלת הבית עליו והיא ישות משפטית, זה בן אדם. עכשיו, איך זה יכול להיות שמה שאני מקדיש חצי מתפשט על הכל בלי שהיא מאפשרת את זה? הרי זה שייך לה. אני לא מדבר כרגע במושגי בעלות, כן? שייך לה, אלא רק מטאפורי. אוקיי? לכן זה לא יכול להתפשט כי יש משהו אחר שעוצר אותו. ובמקרה כזה מה זה אמור להיות? אז החצי קדוש, מקודש. זה לא התפשט על החצי האחר כי יש משהו שעוצר אותו, דעתה של האישה. אוקיי? הלא דמיא, אומרת הגמרא, אלא להא דאמר רבי יוחנן: בהמה של שני שותפים, הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה, קדושה ואינה קרבה ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה. כן? יש לי בהמה של שני שותפים. הקדשתי חצי, את החצי שלי. אמרתי חצי שלך וחצי שלי. הקדשתי את החצי שלי. מה הדין? חצי קדוש, זה לא מתפשט. למה זה לא מתפשט? כי יש דעת אחרת שמעכבת. אתה לא, זה לא יכול להתפשט, זה לא הכל בידיך. יש פה דעת אחרת שמעכבת. זאת אומרת, מה אני רואה כאן? בדיוק הדגמה למה שאני דיברתי קודם. אם אני הייתי מקדש אישה ל-30 יום, זה היה מתפשט על כל ציר הזמן, זה לא פוקע בכדי, ברור. אבל אם האישה הזאתי כבר אשת איש אחר ל-30 יום, יש שותף אחר כביכול באישה, שותף על פני ציר הזמן. זה לא חצי אישה, למה? על פני ציר הזמן, אז מה? אגב, גם חלוקת שותפות, איך הגמרא אומרת פרק השותפין בנדרים? איך עושים חלוקת שותפות? נגיד שנינו שותפים בבהמה. אז אתה תשתמש בשתי הרגליים האחוריות ואני בשתי הרגליים הקדמיות? אי אפשר. מה עושים? אתה משתמש ביום ואני משתמש ביום. זאת אומרת חלוקה של שותפות בדרך כלל נעשית על ציר הזמן. זה בסדר גמור. אז חלוקה על ציר הזמן זה אותו דבר כמו חלוקה של החפץ. לא, חלוקה על ציר הזמן זה רק כלפי חפצים, לא כלפי אישה. למה? מה זה משנה? לא, לא, אני מדבר, עזוב את הדעת אחרת. זה בדיוק מה שאני טוען. לא, זה בדיוק מה שאזוב את הדעת אחרת כרגע, דעת אחרת זה בדיוק הנקודה, על זה אני מדבר. אבל כרגע, לולי הייתה דעת אחרת, אז מה היה קורה פה? חצי חצי. זאת אומרת, אתה בעלים שלה עד 30 יום ואני בעלים שלה מ-30 יום והלאה. כאן לא הייתי אומר שתתפשט הקידושין עד סוף הזמן, עד סוף ציר הזמן. למה? כי יש דעת אחרת שעוצרת את זה. נכון? במקרה הזה זה לא דעתה של האישה, כי האישה מתרצה, אין בעיה, אז היא לא מעכבת. אבל יפה מאוד שהיא מתרצה, אבל אני הבעל שלה ב-30 יום, ואני מעכב. אז במקרה כזה, גם אם אתה אומר שהקידושין לא פוקעים בכדי, זאת אומרת אם קידשתי אישה לשבוע, זה יתפשט על כל ציר הזמן עד סופו, זה נכון כשאין שום דבר אחר חיצוני שמעכב את ההתפשטות הזאת. אבל אם יש משהו שמעכב את ההתפשטות הזאת, אין מניעה שזה יחול רק לשבוע ואחרי שבוע מה שקרה קרה. זה בעצם הטענה. לכן אני טוען שמה שרב חסדא אומר לא הכרחי. רב חסדא אומר זה לא פוקע בכדי. אומר אין בעיה, אז לא יפקע בכדי. אז מה? זה לא פוקע בכדי, זה פשוט מראש לא חל מעבר ל-30 יום. זה לא צריך להיפקע, לפקוע. אוקיי? זה מזכיר, כן, מה שכתבתי פה על אנטרופיה. יש כלל… בתרמודינמיקה שמערכת לא נהיית יותר מסודרת מעצמה. שואפת לבלאגן. נכון. זאת אומרת מערכת לא יכולה להפוך ליותר מסודרת סתם כך. ואם מערכת מסוימת אתה רואה שהיא הופכת להיות יותר מסודרת, בדיוק. יש משהו שמעורב שם. איזה כוח אחר מעורב פה מה שנקרא. כן? אז זה בעצם הטענה למה עולם כל כך מסודר חייב להיות שיש אלוקים שברא אותו. כי נוצר פה איזשהו סדר מתוך סתם משהו נטול סדר. אז כנראה יש פה איזו… זה לא מערכת סגורה. יש משהו מבחוץ שמעורב כאן ומסדר את זה. משקיע פה איזה מידע, אנרגיה, לא משנה איך שלא מנסחים את זה. זאת אומרת הרבה פעמים אנחנו מתייחסים לאיזשהו כלל, אנחנו אומרים דבר כזה לא יכול להיות תחום בזמן, הוא יתפשט עד הסוף. אלא אם כן יש יד אחרת חיצונית שעוצרת אותו ואומרת אתה עד כאן ולא יותר. אגב זה ממש אנטרופיה. זאת אומרת מערכת שנמצאת על פני קטע במרחב היא נחשבת יותר מסודרת או פחות כאוטית מאשר מערכת שמפוזרת על פני כל המרחב. נגיד כמו גז במיכל. גז במיכל נגיד הרי החוק השני של התרמודינמיקה אחד הביטויים שלו, נגיד קח שקית גז, שים אותה בתוך מיכל. ושים אותה בפינה הימנית העליונה של המיכל. עכשיו תקרא את השקית. בהתחלה כל הגז היה מרוכז בפינה הימנית העליונה ואחר כך הוא יתפשט על כל המיכל. נכון? אבל אף פעם לא יקרה הפוך שהגז מפוזר על כל המיכל ופתאום כולו מתקבץ לפינה הימנית העליונה אם אין סיבה, כן אם אין סיבה חיצונית בדיוק. זה החוק השני של התרמודינמיקה בעצם. זאת אומרת זה שהגז מקווץ כולו בפינה הימנית העליונה זה מצב יותר מסודר או יותר מיוחד מאשר מצב שבו הוא מפוזר בכל המיכל. ואי אפשר להגיע למצב יותר מסודר אלא אם כן יש יד שמסדרת. אבל ממסודר ללא מסודר זה קורה מעצמו. אוקיי? מה ההיגיון הסבי… לא ההיגיון הוא היגיון סטטיסטי. תבדוק כמה מצבים במכניקה סטטיסטית לומדים את זה. תלמד כמה מצבים יש. נגיד אם אתה מסתכל תחשוב למשל על נגיד בוא נסתכל על כל המרחב כשרשרת של עשרה תאים. נגיד טוי מודל כזה. אוקיי? עכשיו אני לוקח שני חלקיקים ואני רוצה לפזר אותם במיכל. אוקיי? עכשיו אני אומר כששני החלקיקים נמצאים בתא אחד כמה אפשרויות כאלה יש? עשר. או בתא הראשון או השני נכון? אם הם נמצאים בשני תאים שונים כמה אפשרויות יש? עשר כפול תשע. עשר כפול תשע נכון? ואם הם זהים אז זה חלקי שתיים. כי אם חלקיק א' נמצא בתא שלוש וחלקיק ב' נמצא בתא חמש זה אותו דבר כמו חלקיק א'… אז זה חלקי שתיים לא חשוב. אבל זה הרבה יותר. זה ארבעים וחמש במקום עשר. קח שלושה חלקיקים זה כבר הרבה יותר. זאת אומרת שכשהחלקיקים מרוכזים במקום אחד זה נדיר יותר. יש פחות מצבים שמאפשרים את זה לכן זה עם פחות אנטרופיה. מספר המצבים ששקולים למצב המקרוסקופי לוג שלהם זה האנטרופיה בהגדרה המכניקה סטטיסטית. לוג של מספר המצבים. אנחנו אומרים לוג בשביל הנוחיות אבל מספר המצבים שמקבילים לתיאור ששני החלקיקים נמצאים בתא אחד זה האנטרופיה של המצב הזה. בסדר? אז אם יש המון מצבים שמקבילים לחלקיקים שמפוזרים בכמה תאים אז זה אומר שהאנטרופיה של זה נמוכה. סליחה זה מינוס לוג בעצם זה לא לוג זה לוג של אחד חלקי. אז מה שאני בעצם רוצה לומר שפה אני מדבר על ההתפלגות על ציר הזמן. ההתפלגות על ציר הזמן תסתכל על זה כמו התפלגות בחלל. אם זה תחום בציר הזמן זה מצב מיוחד מאשר אם זה מפוזר על פני כל ציר הזמן. בשביל שזה יקרה צריך סיבה. דבר שתחום בציר הזמן צריך משהו שיעצור אותו ולא ייתן לו להתפשט על פני שאר ציר הזמן. אחרת הוא לא יישאר תחום שם. זה בעצם אותו רעיון כמו אנטרופיה רק על ציר הזמן במקום במרחב. אוקיי? עכשיו יכול להיות, אני חוזר לגמרא שלנו, אז בעצם מה רב חסדא רוצה? למה לרב חסדא כל כך ברור שלא ייתכן שהקידושין של השני פוקעים בכדי? יכול להיות שמה שהוא טוען זה טענה אחרת. שהוא טוען, יכול להיות שהקידושין של השני יכולים לפקוע, פשוט השאלה איך יחולו קידושי הראשון אחרי שלושים יום. הוא לא, זה לא הבעיה שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי, איך יכול להיות שהקידושין של השני אחרי שלושים יום פוקעים או אחרי שלושה שבועות פוקעים. יכול להיות שמה שהוא טוען זה טענה אחרת, שהוא טוען יכול להיות שהקידושין של השני יכולים לפקוע, והשאלה איך יחולו קידושי הראשון אחרי שלושים יום. זה לא הבעיה שהקדושת הגוף לא פוקעת בכדי. איך יכול להיות שהקידושין של השני אחרי שלושים יום פוקעים, או אחרי שלוש שבועות פוקעים? יכול להיות שהם יפקעו. אני שואל איך יכול להיות שפתאום הראשון מקדש אותה? כלתה קניינו. כי ההוא נכנס באמצע. בדיוק. זאת אומרת קודם אמרתי שאין בעיית כלתה קניינו כשלא הגיע שני כזה באמצע. למה? כי זה כל הזמן מרחף. בדיוק. אני יצרתי חלות וזה כל הזמן מרחף, זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה אמרתי שמתן המעות יצר שיעבוד ואני מקדש אותה בשיעבוד, בסוף הזמן אני פשוט נותן לה את השיעבוד וזה כסף הקידושין. עכשיו אני אומר ברגע שהתקדשה למישהו אחר, אז היא כבר לא, אז היא כבר אשת איש, היא כבר לא עומדת לקידושין. ברגע שהיא לא עומדת לקידושין הכסף שניתן מת, החלות שמרחפת מעליה מתפוגגת, לא קיימת. עכשיו הבנאדם באמצע נגמרו לו הקידושין אחרי שלושים יום. בסדר? עכשיו אני רוצה שהקידושין של הראשון יתיישבו עליה, יחולו עליה. אין מה שיתיישב. אין מה שיתיישב עליה כי זה התפוגג. רק אם לא היה שני באמצע, אז אני אומר החלות ממשיכה לרחף או השיעבוד הוא הכסף קידושין, כל מה שאיך פתרנו את בעיית כלתה קניינו לפי הר"ן, לפי הריטב"א. רב חסדא, לא רב יוסף. באמת זה על הסיפא ולכן אין את הבעיה הזאת. לא, זה אותו דבר כמו רב חסדא. בגלל הקושי של רב חסדא רב יוסף מסב את זה על המקרה השני. אני אומר כן, רב חסדא בעצמו, רב חסדא ורב יוסף זו אותה שיטה. רק רב חסדא שואל את השאלה ורב יוסף עונה את התשובה. זו אותה שיטה, הסתמא דגמרא זה מי שעומד נגדם. בסדר? אז אני אומר ככה, את הסתמא דגמרא הסברתי קודם. יש פה משהו חיצוני שמעכב את ההתפשטות ולכן הדבר הזה לא מתפשט. מה סוברים רב חסדא ורב יוסף? הם טוענים באמת נכון, מבחינת הכלתה אין פה בעיה של, סליחה, של קדושת הגוף פוקעת בכדי, כי יש פה משהו שמפקיע אותה, זה תחום על ידי משהו חיצוני אז זה יכול להיות תחום לזמן קצוב. אני רק מה שהם טוענים רק שגם אם זה היה פוקע, הקידושין של הראשון לא יכולים לחזור ולחול כי אין מה שיחול, הוא כבר לא בעולם, כלתה קניינו. זאת הבעיה של רב חסדא. קודם הבנתי שרב חסדא מוטרד מהשאלה איך קדושת הגוף פוקעת בכדי, איך אחרי שלושים יום הקידושין של השני פוקעים. עכשיו אני אומר לא, זאת לא הבעיה. הקידושין של השני פוקעים זה אני יכול להבין כי יש משהו אחר שמפקיע אותם, אבל אני טוען שאין משהו אחר שמפקיע אותם, כי המשהו אחר שמפקיע אותם כלתה קניינו. אם לא היה שני אז לא היה כלתה קניינו עם כל ההסברים שהסברנו קודם. אבל כשיש שני אז כלתה קניינו, אין מה שיעצור אותו ולכן זה בעצם ממשיך, לא בגלל הכלל שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי. אלה שתי אפשרויות להבין את הקושיה של רב חסדא ושל התשובה של רב יוסף. האפשרות הראשונה זה מכוח קדושת הגוף לא פקע בכדי, אם היא אשתו של השני אז זה ממשיך לנצח. אבל על זה כמו שאמרתי קודם יש תשובה. אולי מה שמתכוון לומר זה שאלה אחרת, יכול להיות שהיא פוקעת בכדי, אין בעיה עם זה, זה לא נקרא בכדי. הבעיה היא שאחרי זה לא יכול לבוא הראשון ולקדש. כמובן ממילא גם השני לא יפקע. אז ברגע שהראשון לא נמצא שם כדי לתפוס אותה אחרי שלושים יום, אז הוא גם לא יכול להגביל את הקידושין של לשני. וזו התוצאה, אבל זו תוצאה זו לא סיבה. בסדר? אלה שתי אפשרויות. עכשיו אני רוצה להראות לך שבעצם שתי האפשרויות האלה תלויות במחלוקת ראשונים שכבר פגשנו בשיעורים הקודמים, מחלוקת רא"ש ורמב"ן. בשיעורים הקודמים ראינו מה הדין נגיד הראשון קידש אותה לאחר ל', עכשיו בא השני ומקדש אותה בתוך הזמן אחרי שבוע. שתי אפשרויות להסביר את הסתמא דגמרא, רגע, עכשיו תראה את המסקנה. יש שתי אפשרויות, זאת אומרת בא מישהו וקידש אישה לאחר ל', בא שני וקידש אותה אחרי שבוע. מה קורה במצב כזה? מקודשת לעולם. זה מה שראינו עכשיו. מקודשת לשני לעולם. בסדר? כנראה לכולי עלמא. לפי רב זה ודאי, אבל בעצם גם שמואל לא אומר את זה על המקרה הזה. לכן לכאורה מקודשת לעולם לשני, נכון? מה קורה אם השני מת אחרי שבוע? דיברנו על זה אם הוא עושה את הכסף, אם הוא צריך להחזיר, לא, עוד לפני השאלה שצריך להחזיר את הכסף זה אם התחרט או לא משנה, אני שואל השני מת אחרי שבוע. מה, אם הקידושין של הראשון חלים? כן? מחלוקת רא"ש ורמב"ן. הרא"ש טוען שלא. הרמב"ן מביא ירושלמי שאומר שכן. מה ההסבר בדעת הרמב"ן? שתי אפשרויות להבין את זה. אפשרות אחת שהרמב"ן מבין שאם הקידושין של השני חלו, זה לא אומר שהקידושין של הראשון יפוגגו. החלות ממשיכה לרחף באוויר, רק היא לא יכולה להתיישב על האישה כי היא אשתו של השני. אז אם השני ממשיך לחיות אחרי השלושים יום, מת, הקידושין של הראשון לא קיימים. אבל אם השני מת בתוך הזמן, זאת אומרת כשמגיעה לשלושים יום השני כבר מת, אז החלות הזאת שמחכה למעלה מתיישבת עליה. זה מה שאומר הרמב"ן בשם הירושלמי. אפשרות שנייה להסביר את זה, לא שהחלות מעופפת באוויר, אלא יש שיעבוד שנוצר כתוצאה ממתן הכסף, והקידושין של הראשון הם בעצם לתת לאישה את השיעבוד, זה כסף הקידושין בסוף השלושים יום. זה שתי פתרונות לבעיית כלתה קניינו, מה שדיברנו על זה, נכון? אז זה יהיה נפקא מינה, טוב, במי מילואים שראינו, אבל כרגע אני לא נכנס לנפקא מינה. אלה שתי האפשרויות שראינו איך פותרים את בעיית כלתה קניינו. אוקיי? שלפי שתי האפשרויות האלה, ברור שזה הרמב"ן. הרמב"ן בעצם אומר שאם השני מת אחרי שבוע, זה לא שהראשון כבר לא בזירה. הוא באירוע. או שהחלות בעצם קידושין כבר נוצרה, היא רק מחכה להתיישב על האישה, ואם היא פנויה בשלושים יום אז היא תתיישב עליה, או שבשיעבוד שנוצר ממתן הכסף, אחרי שלושים יום אני אתן את זה לאישה ואז תיווצר חלות הקידושין. ואם היא פנויה אז אפשר לעשות את זה, אין בעיה. לכן אומר הרמב"ן שאם השני מת, הקידושין יחולו. אוקיי? לעומת זאת מה הראש סובר? הראש טוען לא, גם אם השני מת, הראשון כבר לא בזירה. מה הוא אומר? הוא בעצם חולק על שני ההסברים האפשריים בדעת הרמב"ן. הרי כל אחד מהם לחוד יוביל אותנו לרמב"ן, נכון? ואם הרמב"ן יכול ללכת על כל אחד משני ההסברים, אז הראש שחולק עליו כנראה חולק על שניהם. ומה הראש אומר? הראש טוען ברגע שהיא כבר אשתו של השני, החלות התפוגגה, אין חלות יותר. החלות יכולה להיות רק כאשר האישה עומדת פה לקידושין והיא מחכה שהחלות תנחת עליה. אבל אם האישה היא אשתו של השני, ואם השני הרי יישאר חי אז היא תישאר אשתו לנצח, אז גם אם הוא מת זה לא משנה, החלות כבר התפוגגה ברגע שהיא נישאה לשני. לכן כשחלפו השלושים יום אין מה שינחת על האישה. אותו דבר עם השיעבוד, ההסבר השני של הרמב"ן. הראש אומר יש לאישה שיעבוד להתקדש לראשון, אבל אין לה שיעבוד להתקדש לראשון כי היא נשואה לשני. אם השני יישאר חי, אז היא חייבת להחזיר את הכסף אולי, אבל אין את השיעבוד שלה להתקדש לו כנגד הכסף שהיא קיבלה, כי בתור פנויה נוצר עליה שיעבוד להתקדש לו, אבל אם היא אשת איש אין כבר, השיעבוד מת. אז אין פה במה לקדש את האישה בסוף השלושים יום. על שני ההסברים של הרמב"ן לא מקובלים על הראש. נכון? זה מחלוקת הרמב"ן והראש. לענייננו, אלה בדיוק שתי האפשרויות להבין את הדיון אצלנו. מה יקרה לפי הראש אצלנו? לפי הראש אצלנו, הראש הרי טוען שברגע שנישאה לשני, התפוגגה החלות, התפוגג השיעבוד, אין כלום, נכון? אז אם כך שואל רב חסדא, איך יכול להיות שהקידושין, קדושת הגוף לא פקעה בכדי. אם השני הוא בעלה, אז הוא יישאר בעלה לנצח, כי אין משהו חיצוני שעוצר את ההתפשטות של הקידושין, הראשון לא בזירה. זה לפי הראש. אוקיי? אבל לפי הרמב"ן זה לא נכון, כי לפי הרמב"ן יש משהו שעוצר, החלות יושבת ומחכה לנחות עוד שלושים יום, או השיעבוד מחכה להינתן בתור כסף הקידושין. אז יש פה משהו חיצוני. אז לפי הרמב"ן קיימות כל הקשיים שאמרתי קודם. מה מפריע לרב חסדא? יש משהו חיצוני שתוחם את הקידושין של השני. אז על כורחנו מה שמפריע לרב חסדא זה לא שקדושת הגוף לא פקעה בכדי. לפי הראש הבעיה איך יכול להיות, לפי הראש הרי הקידושין פוקעים, אז רב חסדא בא ואומר איך יכול להיות שהקידושין של הראשון חלים אחרי שלושים יום. מה פתאום? לפי הראש אומר שהקידושין פוקעים, אז הקידושין של הראשון לא בעולם. אז זה ברור. אז ברור רב חסדא מיד שואל, רגע, אז אם הראשון לא בעולם, אז איך הקידושין של השני פקעו? אז הוא שואל בעצם קדושת הגוף לא פקעה בכדי. הרי אין שום דבר שעוצר את הקידושין, אז הקידושין שהיו לזמן קצוב, מה יעצור אותם? אז פה לפי הראש. לפי הראש הקושיא היא הרי קדושת הגוף לא פקעא בכדי. אבל לפי הרמב"ן זה לא בכדי, יש משהו שעוצר את הקידושין, אז אין קושי ברב חסדא להבין למה הקידושין של השני פוקעים והראשון חלים. נכון? השאלה היא איך יכול להיות שהקידושין של השני בכלל פוקעים. הבנתי. לפי הראש השאלה היא הקדושין של השני אין מה שיעצור אותם אז הם מתפשטים על כל ציר הזמן, כי הראשון כבר לא בזירה. הראשון הוא הדעת האחרת שעוצרת את הקידושין, בדיוק לפי הראש. אז ממילא ברב חסדא מה שהראש יסביר זה שאם אין שום דבר שעוצר את השני, אז למה שהקידושין שלו פתאום יפסקו אחרי שלושים יום? מה עוצר את זה? הרי רק הראשון יכול לעצור את זה, אבל הראשון לא בזירה. נכון? אבל לפי הראש, לפי הרמב"ן סליחה, הראשון כן בזירה. אז באופן עקרוני אין בעיה להבין שהקידושין של השני מראש חלו רק עד השלושים יום. הוא טען הרמב"ן שהקידושין של הראשון לא יכולים לחול עליה בגלל שהיא אשת איש של השני. לפי הראש הבעיה אחרי שלושים יום זה שאין מה שינחת על האישה. לפי הרמב"ן הבעיה היא, לא יכול לנחות, יש מה שינחת אבל הוא לא יכול לנחות כי יש אשת איש. רב חסדא אומר אחרי שלושים יום איך איך יכול להיות שהיא חוזרת להיות מקודשת לראשון? ככה שואל רב חסדא. יש שתי אפשרויות להבין את זה. אפשרות אחת להבין את זה, איך תהיה מקודשת לראשון אם הראשון כבר לא בזירה? וזה לפי הראש נכון? אין מה שינחת על האישה. זאת אומרת לא פוקעים קידושי השני אף פעם. הקידושין של השני לא פוקעים, נקודה. וקידושי הראשון לא חלים על זה כי אין מה שיחול, החלות התפוגגה, השיעבוד לא קיים, אין מה שינחת על האישה. לפי הרמב"ן יש מה שינחת על האישה רק שהוא לא יכול לנחות. בדיוק. אתם מבינים? אבל לפי הראש הבעיה היא אין מה שינחת. לפי הרמב"ן יש מה שינחת, השאלה היא אבל הוא לא יכול לנחות כי תפוסה, יש אשת איש. אוקיי? עכשיו תראה את השולחן ערוך. רואים פה? תראה לשון השולחן ערוך. בא שני וקידשה בתוך ל' יום הרי זו מקודשת לשני לעולם. לפי, הנה זה הדין שלנו, מקודשת לשני לעולם כמו רב יוסף. לפי שבשעה שקידשה השני לא הייתה מקודשת נכון? ותפסו בה קידושי שני ונעשית אשת איש. זה פשוט. עכשיו תראה את ההמשך, עכשיו זה משפט המפתח. ולאחר השלושים יום שיבואו קידושי ראשון ימצאו אותה אשת איש. מה זה? רמב"ן לגמרי. נכון? זאת אומרת בעצם הראשון יש פה את הקידושין שלו, הם מנסים לנחות על האישה אבל יש אשת איש, הם לא יכולים לנחות. ממש הרמב"ן. נכון? ונמצא הראשון כמי שקידש אשת איש שאין קידושין תופסים בה. לפי הראש זה בכלל לא נכון. לפי הראש הראשון בכלל לא מקדש אף אחד, לא בגלל שיש אשת איש. אין פה מי שיקדש. לא את מי לקדש, אלא אין מי שיקדש. זה ממש הרמב"ן. עכשיו תראה מיד את ההמשך בשולחן ערוך בסוגריים שמה. אבל אם מת השני או גירשה בתוך ל' חזרו קידושי ראשון ולכן צריכה גט מהראשון. ויש חולקים. בדיוק לשיטת הראש. נכון? בדיוק. זאת אומרת החלק הראשון זה לשיטתו כי הוא הולך כמו הרמב"ן ויש חולקים זה הראש. ומה שאני טוען זה שהראש יחלוק גם על החלק הראשון לא רק על החלק השני. מה זה יחלוק על החלק הראשון? לא לדינא. הוא יחלוק על ההסבר של החלק הראשון. ההסבר של החלק הראשון לפי הראש זה לא בגלל שהוא מקדש אשת איש אלא בגלל שהוא לא מקדש, אין מי שיקדש, אין חלות, אין שיעבוד, אין פה פעולת קידושין. לפי הרמב"ן יש פעולת קידושין רק אשת איש לא יכולה להתקדש. זאת אומרת זה שהשולחן ערוך מביא את שני הדינים האלה ביחד נראה שזה בגלל שיש קשר ביניהם. הוא תופס ממש כמו הרמב"ן. בטיב קידושין על השולחן ערוך, זה גט פשוט. יש טיב גיטין וטיב קידושין. אומר לאחר שלושים שיבואו קידושי ראשון וכולי, זה לשון הרמב"ם. ודייקו מלשון זה דהרמב"ם סבירא ליה כהירושלמי, ירושלמי זה שהביא הרמב"ן. הירושלמי זה המקור של הרמב"ן. דאם מת השני או שגרשה חלו קידושי הראשון, כמו שכתב הרמ"א כאן. זה בדיוק הדיוק הזה. נכון, אז גם הרמב"ם סובר. אבל רואים בטיב קידושין, רואה שיש קשר בין שתי ההלכות האלה בשולחן ערוך שהאחת תלויה בשנייה. בשולחן ערוך מביא את שתי ההלכות. הטיב קידושין שם לב לזה ששתי ההלכות האלה נובעות מאותו שורש. בגלל שאתה סובר כמו הרמב"ן, שאלת אותי קודם מה ההשלכה. ההשלכה היא מחלוקת הרמב"ן והראש. שאלת מה ההשלכה איך מבינים את קושיית רב חסדא. ההשלכה היא נפקא מינה אם הוא מת. בדיוק. זאת אומרת לגבי רב חסדא עצמו אין נפקא מינה כי אם הוא לא מת היא תישאר מקודשת לשני, אבל מסיבות שונות. איפה כן תהיה נפקא מינה? אם הוא מת. בסדר? זה הנפקא מינה מחלוקת הראש והרמב"ם. עכשיו כל הסיפור הזה אני אעצור כאן כי רק לסיים רק בהערה, כל התמונה הזאת שתיארתי כאן בעצם מחדדת אולי הרבה יותר את מה שאמרתי גם בשיעורים הקודמים שכל הסיפור פה בעצם זה לראות את החלויות כסוג של ישים, מציאויות. ולכן הוא מרחף באוויר, הוא נוחת, צריכה להיות סיבה שעוצרת אותו, סיבה שמחוללת אותו, כלתה קניינו, הוא לא, כל זה ממש זה שפה שמתייחסת לחלויות כישים קיימים, כמו ישים פיזיקליים. יש סיבתיות וזה, ואם היא הונחה אז מה העיף אותו משמה ומה לא? זה לא הגדרות משפטיות צרופות, אלא זה סוג של מציאות. כל הסיפור הזה פה מאוד מחזק את צורת ההסתכלות הזאת. זו התפיסה המטאפיזית של ההלכה. עכשיו מה שאני ארצה לעשות בשלב הבא זה להמשיך את אותו טיב קידושין, אם אתה רוצה להסתכל בו אז מומלץ. טיב קידושין על השולחן ערוך באבן העזר סימן מ' סעיף קטן ו'. ו' של טיב קידושין. זה מופיע בפרויקט השו"ת, זה מופיע ב… הוא קצת ארוך, אבל אחרי שהוא עושה את הזיהוי הזה הוא מהרהר עליו. הוא אומר זה לא זיהוי הכרחי וכדי להבין את הרהור שלו צריך קצת להיכנס לסוגיה שעליה דילגנו, מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש לגבי אם דיבור מבטל דיבור. אז אני בפעם הבאה אני אדבר קצת על המחלוקת הזאת, לא ממש להיכנס אליה אבל עד כמה שצריך ואז נעבור לטיב קידושין כדי לראות איך הוא מנתק, איך הוא מציע לנתק את הזיקה בין שתי ההלכות האלה. תבוא ביום חמישי. אה כן? בסיוע עם המעבדה. אוקיי, אתה יחיד פה בשיעור כי היהודי הזה ישן, הוא לא איתנו. טוב.