שיעור מתאריך ב' באדר תשס＂ז

[הרב מיכאל אברהם] המושג הזה של אותה סמיכה, אין לזה שום מעמד פורמלי היום. באופן עקרוני אין דין שצריך להיות סמוך כדי להורות הוראה. כמה מגדולי המנהיגים הרוחניים והפוסקים של מאה השנים האחרונות לא היה להם יותר מדי סמיכה, זה לא משהו שמחייב. בעיקר כשקמה המדינה, העסק הזה התחיל להיות קצת יותר ממוסד, בגלל שהרבנות התחילה לתת תעודת הוראה או סמיכה, מה שקוראים, בצורה קצת יותר מסודרת, ויש בחינות וכולי על חלקים שונים, ולכן העניין קיבל קצת יותר תנופה והפך להיות לכאורה קצת יותר פורמלי. אבל בגדול, מי שיודע, בישיבות וכולי לא ממש מעריכים את נושא הסמיכה הזה, זה לא עדות לשום דבר. יכול להיות שיש תלמידי חכמים מובהקים, הסמיכה לא אומרת שהם לא יודעים ללמוד, אבל היא גם לא אומרת שכן. טוב, זה בסדר, זה כל אחד לפי דרגתו.

[Speaker B] בכל אופן, חזון איש, מספרים על החזון איש

[הרב מיכאל אברהם] שלא

[Speaker B] הייתה לו סמיכה לרבנות מעולם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מניח שכמעט לכל גדולי הדור שאנחנו מכירים לא היה, לא יודע לכולם, לרובם. ראשי ישיבות בוודאי שלא, פוסקים, יכול להיות שקיבלו איזה היתר הוראה מרבם או משהו כזה. הרב שך, אני לא יודע אם הייתה לו סמיכה, לא יודע, אבל זה לא משהו שבאמת היה מאוד נפוץ. אנשים שהלכו לתת הוראה, אז בדרך כלל נגיד אנשים שהיו הולכים להיות רבני ערים, בדרך כלל כן היו מקבלים משהו נגיד מהרב שלהם, איזה שהוא אישור מרב מוסכם וידוע שהוא נותן לו מעכשיו את הזכות להורות. חלק מזה זה בכלל רשות להורות במקום רבו, כי אם רבו לא נותן לו רשות, אז מפאת כבוד רבו הוא לא יכול להורות, לא בגלל שהוא לא יודע. אז בקיצור, אבל זה מושג אחר לגמרי ממושג הסמיכה המקורית. אנחנו כאן מדברים על מושג הסמיכה המקורית, לא על הסמיכה שקיימת היום. אז כמו שאמרתי, הסמיכה באיזה שהוא שלב נפסקה, ואז מה שקרה זה שבעצם בטל, בטלה האפשרות לדון בחלק ניכר מהדינים על פי דין תורה, כיוון שרק דיינים סמוכים יכולים לדון את רוב הנושאים ההלכתיים, חוץ מכמה דברים מסוימים וגם בהם לא לגמרי ברור אם זה מעיקר הדין או מדרבנן. יש דברים מסוימים שאפשר לדון גם עד היום על פי דין תורה, דיני ממונות, דברים שכיחים וכולי, אבל כמה דברים מאוד מאוד בסיסיים אי אפשר למעשה לדון היום מעיקר הדין: גזלות, אפילו חבלות, תלוי באיזה סוגים, אי אפשר לדון היום על פי מעיקר הדין. וזה כמובן דבר מאוד מאוד בעייתי. עכשיו, מה עושים במצב כזה? נגמרה הסמיכה, אין, אז מה עושים? אי אפשר להמשיך לדון. ובמובן הזה זה קצת ממשיך את מה שדיברתי בנושא הקודם. ברור שנמצאו באיזה שהוא מקום פתרונות. הפתרונות הם, אפשר לקרוא לזה שיפוט אלטרנטיבי. הרי אנחנו יודעים שאפשר גם לדון שלא על פי דין תורה דרך תקנות הקהל, דרך הסכמה כזו או אחרת, יש לקהל סמכות לאכוף מערכות תקנות גם אם הם לא בדיוק דין תורה. ומצאו את האפשרויות איך להמשיך פחות או יותר לסדר את החיים הנורמליים גם הלאה. אבל ברור שישנם דברים מסוימים שהם מנועים. אי אפשר להלקות, אי אפשר להרוג, אי אפשר לעשות כל מיני דברים, אני לא יודע אם זה חסר כל כך לאנשים, אבל יש דברים מסוימים שאותם אי אפשר לעשות על פי דין תורה בלי דיינים סמוכים ולזה כמובן אף אחד לא מוצא עקיפות. אפשר להרוג שלא מן הדין גם, אם יש בית דין מוכר וברור ומוסכם הוא יכול אפילו להרוג. לא על פי דין תורה, בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין, אבל עוד פעם, לא יעשו את זה על חילול שבת, זאת אומרת יעשו את זה על משהו שמסכן את החיים, את המרקם המאוד מאוד יסודי של היהדות וכולי, אז אולי בית דין לפעמים היה יכול לעשות דבר כזה. זה כמעט לא קרה, זה ממש… נזכרתי נדמה לי שהבית דין של הראש, הראש חתך אף של אישה נואפת. היו פה ושם בתקופת הראשונים, אבל עוד פעם, ממש דיינים שהיו מראשי מגדולי הדור, זאת אומרת מוסכמים וברורים, רק כאלה יכלו להרשות לעצמם לעשות דברים כאלה. טוב, כל זה זאת התמונה הפשוטה. מי שקורא את המקורות ההלכתיים זאת התמונה שמתקבלת. ברגע שנגמרה הסמיכה, אבוד לנו. מכאן ואילך אנחנו מחכים למשיח. כשהמשיח יגיע באיזה שהוא מקום זה אמור איכשהו להתחדש, גם זה לא לגמרי ברור איך, אולי נזכיר קצת משהו בהמשך. אבל הרמב"ם בהלכות סנהדרין, המקור הראשון אצלכם בדף, הלכות סנהדרין פרק ד' הלכה י"א, יש פה דפים מי שאין לו, אומר כך: הרי שלא היה בידנו. ארץ ישראל אלא סומך אחד, מושיב שניים בצידו וסומך שבעים כאחד, או זה אחר זה, הוא יכול לסמוך גם שבעים בבת אחת כדי להקים סנהדרין, לכן הרמב"ם נוקט שבעים, או בזה אחר זה. ואחר כך יעשה הוא והשבעים בית דין הגדול, או ייעשה הוא והשבעים בית דין הגדול, ויסמכו בתי דינין אחרים. כי בשביל לסמוך בית דין אחר צריך בית דין הגדול, לא מספיק דיין סמוך בודד, צריך בית דין הגדול שבתי דינים קטנים יותר יונקים מכוחו. אז יש פה איזשהו מהלך סמיכה כפול, סומכים אנשים דיינים להיות ראויים להוראה סמוכים, ובית דין הגדול סומך בתי דין אחרים. עכשיו הרמב"ם מטיל את הפצצה שלו: נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם, הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים. אז הרמב"ם אומר, קודם כל הוא מקדים נראין לי הדברים, זאת אומרת הוא מביא את ההלכה הזאת הלכה בלי מקור, מסברתו שלו הוא אומר אותה. והרמב"ם מקפיד כל פעם שיש הלכה שהיא לא ממקור ברור, אז הרמב"ם אומר יראה לי או נראין לי הדברים, הוא מקפיד להדגיש איפה הדברים מקורם אצלו ואיפה הדברים יסודם במקורות קדומים יותר. והוא אומר מסברתו שאם כל החכמים שבארץ ישראל יסכימו למנות דיינים ולסמוך אותם, אפשר לחדש את הסמיכה, כך אומר הרמב"ם מסברה. ואז מה? ואז הדיינים האלה שנסמכו יכולים לדון דיני קנסות. דיני קנסות זה אחד הדינים שכשאין דיינים סמוכים אי אפשר לדון. אז אחרי שמחדשים את הסמיכה אפשר יהיה לחזור חזרה למסלול של דיינים סמוכים ולדון דיני קנסות, וכמובן גם כל שאר הדינים האחרים, ויש להם לסמוך לאחרים. וכך אפשר להתחיל את שרשרת הסמיכה מחדש. עכשיו הסמוך החדש הזה יכול לסמוך אחרים ואפשר להמשיך את השרשרת כאילו שהיא לא נקטעה באמצע. אומר הרמב"ם: אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל? אז למה חכמים כל כך הצטערו על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל? חכמים נורא חששו שאם תיפסק הסמיכה לא יוכלו לדון דיני קנסות. יש פה איזה שאלה סמויה על מה שהוא טען, מה שהוא קבע, בגלל שבעצם לפי מה שהוא אמר מה הבעיה? מה אתם חוששים כל כך? אם תיפסק הסמיכה נכנס את חכמי ישראל, הם יסכימו ונחדש אותה מחדש. אז מה הבעיה? לא קרה פה שום דבר בלתי הפיך. מזה שחכמים פחדו מהפסקת הסמיכה לכאורה מוכח נגד החידוש של הרמב"ם. אז הרמב"ם כבר מרגיש בזה והוא אומר: אם כן למה היו החכמים מצטערים על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל? לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולם. ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולם אלא דן דיני קנסות לכל, שהרי נסמך מפי בית דין. והדבר צריך הכרע, המילים האלה הם חשובות. אז הרמב"ם אומר למה באמת הצטערו וחששו שהסמיכה תיגמר, הרי אפשר תמיד לאסוף את חכמי ארץ ישראל ולחדש את הסמיכה. אז הוא אומר כיוון שיש בעיות טכניות, חכמים מפוזרים ולא מסכימים כולם ביחד, וכיוון שכך יהיה בעיה קשה להמשיך את הסמיכה. אז איך זה קרה לפני שהיא נפסקה? אז הוא אומר לפני שהיא נפסקה לא קרה שום בעיה, אבל אם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולם. זאת אומרת אם יש סמוך מפי סמוך הם יכולים לא להסכים עד מחר, זה לא מעניין את אף אחד. אם הוא קיבל סמיכה ממישהו שבעצמו היה סמוך, הוא יכול לכפות את מי שהוא רוצה לבוא לדון לפניו, זאת אומרת הוא לא צריך הסכמה ציבורית כדי לעשות את זה. הזכרתי נדמה לי את ההתלבטות, יש התבטאויות שונות בפוסקים, אפילו לא פוסקים בעצם אלא בעלי מחשבה קצת יותר. מה המשמעות של הסמיכה הזאת? לכאורה הסמיכה הזאת בעצם משקפת את העובדה שהדיינים הם לא נציגים שלנו. הם נציגים של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא הסמיך את משה רבנו, ומשה רבנו את אותה סמכות שקיבל מהקדוש ברוך הוא מאציל הלאה, וזהו, זה יכול לעבור רק מלמעלה. אם זה לא בא מלמעלה, אבוד. הסמיכה היא למעשה באה מהקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא נותן לאנשים מרות על הציבור. הציבור הוא לא מקור התוקף של אותם אנשים שדנים אותו, לפי התפיסה הפשוטה של המושג סמיכה. מה שהרמב"ם פה מחדש, וזה עיקר חידושו, מעבר לחידוש ההלכתי שיש פה, יש פה חידוש בתפיסה. זה הזכרתי נדמה לי גם בנושא הקודם, יש פה חידוש תפיסתי שאומר שלמעשה זאת תמונה לא נכונה. זאת תמונה לא נכונה, אפשר כך לפחות לפי הרב קוק, כך מסביר אותו ועוד. אז זה לא נכון, זאת אומרת הדיינים הם כן נציגים של הציבור, וכיוון שכך גם אם נפסקה הסמיכה באמצע, סוף סוף הסמכות מצויה בידי הציבור. הציבור הוא בעל הסמכות, וכשנפסקה הסמיכה, השרשרת של הסמיכה, אין שום בעיה, הציבור יש בידו עדיין את הכוח, הוא יכול לחדש את זה שוב. זה עיקר חידושו של הרמב"ם. זאת אומרת החידוש של הרמב"ם הוא חידוש הלכתי, אבל מאחוריו יושב חידוש תפיסתי. החידוש שאומר שבניגוד לתפיסה המקובלת שמערכת הדיינות, מערכת בתי הדין בהלכה, זאת מערכת שהם נקרא לזה שלוחי דרחמנא, הם נציגים של הקדוש ברוך הוא, ומהקדוש ברוך הוא הם מקבלים כוח ומרות על הציבור, על האזרחים, זה לא נכון אומר הרמב"ם, הכוח הוא מהאזרחים. הכוח הוא מהציבור, וכיוון שכך, גם אם השרשרת נפסקה, הציבור יכול להתחיל אותה מחדש. הכוח הזה לא נעלם, הוא לא חזר לשמיים, הוא נשאר בידי הציבור, רק אין כרגע מישהו קונקרטי שמקבל מהציבור את הכוח הזה. אם הציבור יסכים מחדש על עוד מישהו, אין בעיה, המישהו הזה יכול להמשיך. כמובן עולה השאלה זה איך להבין את בכלל את המושג הזה של שרשרת הסמיכה לפי הרמב"ם, אם באמת הדיינים הם איזשהם נציגים של הציבור, אז למה באמת המינוי של הדיינים לא צריך להיות מינוי שהציבור ממנה? למה זה צריך לבוא ממשה רבנו איש מפי איש ולא על ידי הציבור שבסך הכל יבחר או ימנה את אותם אלה שדנים אותו? אז זאת שאלה לא פשוטה.

[Speaker C] הוא גם לא בדיוק אומר הציבור, הוא אומר חכמים. כן, חכמים, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז

[Speaker C] השאלה אם זה כמו דמוקרטיה שבוחרים או שזה רק חכמים, ואולי זה אפילו אלה, אולי זה החכמים האלה שהם כולם חכמים שבעצם בתוקף שהם לא הוסמכו לא בגלל חיסרון של עצמם אלא רק בגלל חיסרון של תקופה, של קשיים, שהם בעצם היו ראויים להיות סמוכים. ואז? ואז בכל זאת מן הסתם זאת אומרת לאותם חכמים אחד על השני יש מה להגיד בשם הקדוש ברוך הוא אולי.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אתה אומר הם עדיין נציגים שלו. הם עדיין נציגים שלו, יכול להיות. יש פה באמת שאלה לא פשוטה. מצד אחד אם הרמב"ם מחדש שהדיינים הם שלוחים של הציבור ולא של הקדוש ברוך הוא, אז צריך להבין מה קרה עד השלב שנפסקה הסמיכה, למה בשלב ההוא המינוי בא מלמעלה ולא מלמטה? זאת אומרת למה התנאי שמישהו יהיה סמוך זה שיהיה סמוך מפי סמוך עד משה רבנו? למה לא שהוא יהיה מקובל על הציבור שאותו הוא דן? בהלכה שהרמב"ם מביא אותה בעצמו, הוא לא חולק עליה, נראה לו ככה. מצד שני החידוש של הרמב"ם נראה שבאמת יש פה איזושהי מהפכה תפיסתית שאומרת שיש פה נציגות של הציבור. אז אולי באמת צודק מיקי, הוא אומר שיכול להיות שבאמת לא צריך לקרוא כך את הרמב"ם. הרב קוק למשל קרא אותו כך, זאת אומרת הוא באמת הבין שיש פה איזהו מינוי של הציבור. גם לגבי מלך יש דיון וגם לגבי דיינים, גם במלך יש את אותה דילמה אם זה מינוי של הקדוש ברוך הוא או מינוי שלנו. לגבי כוהנים זה מחלוקת בגמרא עצמה אם כוהנים הם שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן. אבל גם לגבי מלך ולגבי דיינים יש התלבטויות כאלו ויש מקום לדון. ברמב"ם רואים בכל אופן את שתי ה…

[Speaker D] זה ברור שאם הציבור החליט למנות דיין לא הגון הוא לא יהיה, המינוי לא יתפוס, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] גם אם הסמוכים יחליטו למנות דיין לא הגון המינוי לא יתפוס.

[Speaker D] בדיוק, אבל הסמיכה היא הנחה שהדיין הוא הגון ולכן לא בעצם לא צריך את הציבור. לציבור, ברור שהציבור יסכים למינוי שהוא סמוך מפי סמוך כי זה מלמד על…

[הרב מיכאל אברהם] למה? אנחנו חושבים שמי שצריך להיות פה הסמוך זה לא פלוני אלא אלמוני.

[Speaker D] שניהם ראויים.

[הרב מיכאל אברהם] שניהם ראויים, אנחנו חושבים שהוא יותר טוב. הסנהדרין חושבת שהוא יותר טוב.

[Speaker D] לא, אבל סומכים, אני מניח שסומכים על הסמוך שהוא ימנה מינוי הגון.

[הרב מיכאל אברהם] אתה הולך בכיוון הפוך למיקי, זאת אומרת אתה טוען

[Speaker D] שגם הציבור, אבל ברור שכאשר המינוי…

[הרב מיכאל אברהם] הפוך למה שהוא הציע. הוא הציע זאת אומרת שגם בתקופה הראשונה זה בעצם, סליחה, גם בתקופה של עכשיו שכבר אין את השרשרת, זה לא מינוי של הציבור, אלא הכוח של הנציגות של הקדוש ברוך הוא אל החכמים שצריכים להסכים על חידוש הסמיכה, אבל הם עדיין פועלים כנציגים של הקדוש ברוך הוא. אתה מציע הצעה הפוכה, זאת אומרת שגם בשלב הראשון שהיה מינוי לכאורה מלמעלה, בעצם הכוונה זה בעצם מה שהציבור מסכים, רק השרשרת הזאת בוררת את אותם אנשים שעליהם מן הסתם גם הציבור יסכים.

[Speaker D] טוב, אי אפשר, אני לא יודע להכריע בדבר כזה. גם לא הגיוני נגיד שאם הציבור יבחר מישהו פחות ראוי ממישהו אחר שלא, לא יכול להיות שהציבור יבחר מישהו שפחות ראוי מהאחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, פחות ראוי מהכי ראוי, למה לא? וגם זה יתפוס. יש מישהו, דיין שאינו הגון זה משהו אחר, זאת אומרת יכולים להיות דיינים שכולם הגונים ואחד הוא יותר טוב מהאחר, אז זה יכול לקרות. מה?

[Speaker D] וזה לא ברור שהוא אמור להיות הדיין.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בהכרח. יש גם שאלות אתה יודע מה שקוראים היום מזג שיפוטי, כל מיני דברים מהסוג הזה, שהם לאו דווקא. יש הרבה דברים נוספים שנדרשים לדיין או לשופט או לאב בית דין מעבר לידע. ולא בטוח בכלל שהתלמיד חכם הכי גדול גם יהיה הדיין הכי גדול.

[Speaker D] הסמוך יקח את זה גם בחשבון?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אני אומר, אבל פה כבר יכולים להתגלות חילוקי דעות. בסדר, אני אומר, אין לי איך להכריע את זה, זה לא… יש פה צדדים לכאן או לכאן, אני לא… לא הולך להכריע את זה, רק מסב את תשומת הלב.

[Speaker C] יש לי שאלה יותר פשוטה על המקור הזה, על הדיני קנסות. זה רבותא? זה עד כאילו דיני קנסות זה הכי הרבה? או ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא.

[Speaker C] דיני קנסות זה ביטוי, או שזה בכל זאת פחות מהסמוכים עצמם?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שהוא מתכוון לזה. אני לא חושב שהוא מתכוון לזה, זה גם די ברור גם מהמפרשים שלו. הוא מתכוון לסמוכים ממש. זאת אומרת, חוזרת הסמיכה לכל דבר ועניין. רק דיני קנסות זה הביטוי המקובל גם בגמרא לאותם דינים שרק סמוכים יכולים לדון אותם.

[Speaker B] האם נביא יכול לסמוך? הוא אפשר להגיד שהוא סמוך של הקדוש ברוך הוא, הוא יכול כן לסמוך שרשרת חדשה של סמוכים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. רק סמוך מפי סמוך, והחידוש של הרמב"ם זה שהציבור. אני לא מכיר מקור לזה שנביא יכול לחדש דבר כזה.

[Speaker B] כל החכמים וזה הציבור?

[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה שדיברנו עליה עכשיו, אני לא בטוח.

[Speaker B] עכשיו השאלה מה זה הגדרה של חכמים ומה זה כל החכמים?

[הרב מיכאל אברהם] שאלה גדולה, הרמב"ם לא מגדיר, אני לא יודע. יכול להיות שהחכמים עצמם צריכים להחליט מי יהיו החכמים. לא יודע. שאלה. זה המקור, מקור אחד ברמב"ם. מקור שני ברמב"ם, אני מדלג למקור השלישי אצלכם בדפים. ואני סבור שאם תהיה הסכמה מכל התלמידים. זה פירוש המשנה, כן? בפרק ראשון של סנהדרין. ואני סבור שאם תהיה הסכמה מכל התלמידים והחכמים למנות איש בישיבה, כלומר שיעשוהו ראש, ובתנאי שיהיה זה בארץ ישראל כמו שהקדמנו, הרי אותו האיש תתקיים לו הישיבה ויהיה סמוך, ויסמוך ישיבה ובית דין באותה תקופה זה מילים נרדפות פחות או יותר, היום זה מושגים שונים אבל, ויסמוך הוא אחר כך את מי שירצה. לפי שאם לא תאמר כן, עכשיו הוא מביא גם ראיה, זה לא מופיע בהלכות, אבל כאן הוא מביא את הראיה. אגב, אולי לפני הראיה תשימו לב, תהיה הסכמה מכל התלמידים והחכמים. זה כבר משהו קצת יותר רחב. התלמידים והחכמים. עוד פעם, תלמידים זה עדיין מושג של תלמיד חכם בלשון הגמרא. תלמידים זה אנשים שיושבים בבית דין. הם רק לא יושבים בשורות המכריעות אלא בשורות התלמידים. אבל כשמתחילים להוסיף עוד אנשים לצדדים לחובה ולזכות בדיני נפשות, מוסיפים גם את התלמידים. תלמידים אין הכוונה ילדים בחדר. מעבר לזה הרמב"ם אומר כל התלמידים והחכמים, איפה ארץ ישראל פה? בהלכות הוא אומר שבארץ ישראל. פה נראה שיש פה רק תנאי במקום. ובתנאי שיהיה זה בארץ ישראל. זאת אומרת, צריך הסכמה של התלמידים והחכמים, והעניין הזה צריך להיעשות בארץ ישראל. אבל מי זה התלמידים והחכמים? זה רק חכמי ארץ ישראל? פה לא מופיע דבר כזה. גם זה אנחנו נראה בהמשך קצת מעורר מבוכה. אז אחר כך הוא אומר ראיה. זה

[Speaker B] גם לא כתוב במפורש במקור הראשון.

[הרב מיכאל אברהם] למה? במקור הראשון זה כתוב.

[Speaker B] חכמים שבארץ ישראל, אולי לא? שנמצאים בארץ ישראל. כן, אבל זה לא אומר שאם הם באו מבבל הם לא.

[הרב מיכאל אברהם] אה, לא משנה, אבל זה החכמים שנמצאים בארץ ישראל. זאת אומרת אם יש לך תלמידי חכמים מובהקים גדולי הדור שיושבים בחוץ לארץ זה לא מעניין. לא מעניין. זה עכשיו עוד מעט נראה פה ברמב"ם בהמשך עוד הערה על העניין הזה. אבל הרמב"ם מביא ראיות, לפי שאם לא תאמר כן, לא תהיה אפשרית מציאות בית דין הגדול לעולם. עכשיו הרמב"ם מביא ראיה לסברה שלו. אם לא תסכימו עם הסברה שלי שאפשר לחדש את הסמיכה, אז לעולם לא תהיה אפשרית מציאות של בית דין הגדול, לפי שצריך כל אחד מהם שיהיה סמוך בלי ספק, והרי כבר הבטיח השם בשיבתם באומרו ואשיבה שופטייך כבראשונה. שמא תאמר שהמשיח ימנה אותם? ואף על פי שאינם סמוכים? איך זה יקרה? זאת אומרת, אומר הרמב"ם, טוב, אולי המשיח ימנה אותם? הרי זה מוכחש, לפי שכבר בארנו בהקדמת ספרנו זה שהמשיח לא יוסיף בתורה ולא יגרע ממנה, לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה. אז המשיח לא יכול לקבל סמכויות מעבר לסמכויות שיש למלך רגיל. הוא יהיה מלך, בסדר, אבל לפי דיני התורה מה שיש למלך סמכות. מלך לא יכול לסמוך אנשים. צריך את הרשות של המלך וכנראה של ריש גלותא, זה כתוב גם בבבל, אבל זאת רשות, זה לא… הוא לא הסומך. הוא רק נותן רשות. זה תנאי, אבל זה לא התהליך הסמיכה עצמו. אי אפשר, אין סמיכה בלי סמוך שסומך אותך. צריך רשות של ריש גלותא. אז לכן אומר הרמב"ם, אז אם אנחנו מובטחים שישיב שופטינו כבראשונה. חייבים לומר שיש איזה מנגנון לחדש אותה, אחרת איך זה יקרה? אומר הרמב"ם ושמא תגיד לי אולי המלך המשיח ימנה אותם? זה לא יכול להיות, למלך אין סמכות כזאת והמלך המשיח הוא מלך רגיל, יש לו את הסמכויות ההלכתיות שיש למלך רגיל. ואני סבור שהסנהדרין תשוב לפני התגלות המשיח. חוץ מזה הרמב"ם אומר יותר מזה, אני גם סבור שהסנהדרין תחזור עוד לפני התגלות המשיח, אז ממילא הפתרון הזה לא בא בחשבון. המשיח לא יכול למנות אותם אם יופיעו עוד לפניו. וזה יהיה מסימניו, אמר "ואשיבה שופטייך כבראשונה ויועצייך כבתחילה ואחרי כן יקרא לך עיר הצדק". וזה יהיה בלי ספק כאשר הכשיר השם ליבות בני אדם וירבו במעשי הטוב ותגדל תשוקתם להשם ולתורתו וכולי. אז אם זה כך, אז בעצם הרמב"ם אומר פה יש פה ראיה די ברורה לזה שאין מנוס, חייבים לקבל את סברת הרמב"ם כי אחרת איך תתקיים ההבטחה שהקדוש ברוך הוא ישיב את שופטינו כבראשונה? אין דרך לחדש את הסמיכה בלי זה. עד כאן כבר הנושא כלים קצת מתלבטים. אגב, אין מישהו שאומר במפורש שהוא לא מקבל את דעת הרמב"ם, זאת אומרת אני לא מכיר. שאומר קטגורית שהוא מעלה את האפשרות הזאת ודוחה אותה. אין, אני לא מכיר מישהו כזה. יש כמובן הרבה ראשונים שלא דיברו על זה, אולי כי לא חשבו על זה, אולי כי לא יודע, מכל מיני סיבות, או בגלל שמסכימים. אבל אין מישהו שאומר במפורש מעלה את האפשרות הזאת ודוחה אותה, זאת אומרת לא מקבל אותה. זה נקודה גם חשובה כרקע לדיון. הרמב"ם במקור הרביעי על פירוש המשנה למסכת בכורות, שם מוסיף גם עוד נקודה שהיא חשובה לעניין ארץ ישראל. וכבר בארנו מתחילת סנהדרין שאין נקרא בית דין סתם אלא סמוך בארץ ישראל, בין שהיה סמוך מפי סמוך או בהסכמת בני ארץ ישראל למנותו ראש ישיבה. כאן כבר רואים שזה צריכים להיות בני ארץ ישראל, משום מה הוא לא מזכיר את תלמידי חכמים, יכול להיות שהוא רק מקצר, מתכוון לומר תלמידי חכמים אבל שהם בני ארץ ישראל. ואז הוא מוסיף הסבר: "לפי שבני ארץ ישראל הם אשר נקראים קהל". אתם זוכרים מה שדיברנו בנושא הקודם, שבמאה ה-11 עיקר השבר ההלכתי נוצר כתוצאה מזה שהמושג קהל אבד מן העולם. המושג ציבור שעד אז הוא היה רק כלל ישראל, זה היה הציבור היחיד שהיה מוכר, התחיל להתפצל לקהילות קהילות, ואז היה צריך לחדש את המושג הזה של תת-ציבור, של ציבור חלקי. אז זה מה שאומר הרמב"ם, הקהל, המושג קהל קיים אך ורק בארץ ישראל. הם נקראים קהל והשם קראם כל הקהל. עכשיו הוא ממשיך: "ואפילו היו עשרה אחדים", עשרה יחידים, לא קהל במובן המקובל, "ואין חוששין למי שזולתם בחוץ לארץ כמו שביארנו בהוריות". זאת אומרת הרמב"ם אומר, אם יש עשרה תלמידי חכמים בארץ ישראל, אפילו אם הם מפוזרים, לא באיזה קהילה אחת, הם אלה שנקראים קהל ישראל. וגם אם גדולי הדור יושבים בחוץ לארץ בכל מיני מקומות, הם לא צריכים לחשוש להם. תלמידי חכמים שבארץ ישראל הם אלה שנקראים קהל והם אלה שיכולים לעשות את המעשה הזה. גם בהלכות שופר, המקור השני שדילגתי עליו, הרמב"ם מזכיר ככה בדרך אגב: "ובזמן הזה שחרב המקדש בכל מקום שיש בו בית דין קבוע תוקעים בשופר בראש השנה שחל בשבת, והוא שיהיה סמוך בארץ ישראל תוקעים בו בשבת". מה זה בזמן הזה? שימו לב, מה הוא אומר, בזמן הזה הכוונה מתי שהוא כותב, לפני 800 שנה. ובזמן הזה שחרב המקדש, כל מקום שיש בו בית דין קבוע תוקעים בו בשבת, ומה זה בית דין קבוע? והוא שיהיה סמוך בארץ ישראל. עוד פעם הרמב"ם אומר שבזמן הזה יש מושג של סמוך, נכון? זה כותב מתוך דבריו, יוצא ברור. טוב, אז מה אנחנו לומדים כאן בעצם? הרמב"ם מחדש שאפשר לחדש את הסמיכה בהסכמת חכמי, כנראה חכמי ארץ ישראל, ואז הם לא צריכים לחשוש לזולתם שבחוץ לארץ אם חכמי ארץ ישראל מסכימים. הוא מביא לזה ראיה מחידוש "ואשיבה שופטייך כבראשונה" לעתיד לבוא, אחרת לא יכול להיות שתחזור הסמיכה לעתיד לבוא. יש קצת מקום להתלבט מה דינם של תלמידי חכמים בחוץ לארץ, אבל נדמה לי שהקריאה הפשוטה של מכלול המקורות ברמב"ם מעלה בצורה די ברורה שבאמת הוא מתכוון לתלמידי החכמים שבארץ ישראל וזהו. שימו לב, כל זה מסברא. זאת אומרת מילא להגיד את הסברא בלי מקור, מילא להגיד את הסברא שאפשר לחדש את הסמיכה, את עצם הסברא הזאת, זה… הנה יכולה להיות ראיה טובה, אחרת איך אנחנו איך יהיו לנו שופטים לעתיד לבוא? אבל מאותה סברא לחדש שזה רק תלמידי החכמים שבארץ ישראל בלי מקור. זאת אומרת הם נקראים קהל ולא צריכים לחשוש לאף תלמיד חכם בחוץ לארץ אפילו אם הוא גדול מהם בהרבה. זה כבר הרבה יותר חזק. זאת אומרת יש פה איזושהי תפיסה מאוד נקרא לה קיצונית, לא יודע איך לקרוא לה, של משמעותה של ארץ ישראל מבחינת ההגדרה שלנו כקהל, כציבור. הרמב"ם תופס כדבר פשוט מסברא בלי מקורות, זאת אומרת שהדבר הזה יכול לקרות בארץ ישראל, רק בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ, ומבחינה זאת זה לחומרא ומבחינה אחרת זה לקולא. זאת אומרת אם חכמי ארץ ישראל מסכימים, לא מעניין מה חושבים חכמי חוץ לארץ. טוב, אז זה המקור לכל לכל הברוך הזה. עכשיו מה קורה במאה התשע עשרה? ברוך אני מקווה שלא הסתכלו. מה קורה במאה השש עשרה? כמו שאמרתי קודם, מתיישבים עשרים וחמישה תלמידי חכמים, מביאים את הרמב"ם הזה ואומרים טוב, אז הנה אנחנו רוב תלמידי החכמים שבארץ ישראל, אנחנו מסכימים לסמוך את רבי יעקב בירב להיות סמוך, ומעכשיו והלאה הוא סמוך, יכול לדון דיני קנסות, לסמוך אחרים, חזרה הסמיכה. הדיון הזה כמובן נסמך על הקריאה של הרמב"ם שחכמי ארץ ישראל מספיקים כדי לחדש את העניין הזה. אבל חכמי ארץ ישראל זה לא רק חכמי צפת, היה גם קיבוץ של חכמים בירושלים והגדול שבהם, הידוע שבהם, היה המהרלב"ח, רבי לוי בן חביב. והם שלחו מכתב לירושלים. במכתב הזה היו שני דברים: היה כתב סמיכה למהרלב"ח, זאת אומרת הם סמכו גם אותו. רבי יעקב בירב אחרי שהוא נסמך הוא סמך את המהרלב"ח, אולי תגידו שזה שוחד אני לא יודע, והשני היה מכתב עם שאלה אם הוא מסכים. זאת אומרת הם עשו פה צעד שמצד אחד הם סמכו כבר את רבי יעקב בירב, הוא עצמו כבר סמך אחרים כולל המהרלב"ח עצמו, ויחד עם זה הוא שולח אליו שיסכים, כי הרי צריך הסכמה של כל חכמי ארץ ישראל. אז הוא שולח אליו את המכתב הזה, והמהרלב"ח נמצא בדילמה לא פשוטה. המהרלב"ח, אני אולי לא זה קטע שלא צילמתי לכם, הוא כותב כך, יש קונטרס מאוד ארוך אז לא צילמתי פה את כולו, שהנני, המהרלב"ח מסיים את הקונטרס שלו, הוא מתנגד המהרלב"ח ובכלל חכמי ירושלים מתנגדים, ומתעורר פולמוס סביב העניין הזה. יש חליפת אגרות הלוך ושוב כמה בכמה סיבובים, כמה סבבים, והמהרלב"ח כותב כך: שהנני מצר ומצער ועליי ליבי דווי, על שלא זכיתי להיות נמנה במצווה כזאת, אחרי שהוא התנגד, הוא לא הסכים לחידוש הסמיכה, מצוות מינוי דיינים כשרים בארץ הקדושה ושתתקיים על ידי בחברת כל רבותיי כי שכרה גדול מאוד. אז הוא מאוד מצטער על זה. לכן אני אומר שאם ייראה עדיין בעיני רבני צפת ישמרם צורם ויברכם שיש ראיות לקיום הסכמתם ושנתקבץ אל מקום אחד לכבוד אלוקי ישראל וארצו הקדושה ושם נישא וניתן כדין בלי משוא פנים כלל זולתי לעבודת שמים כראוי ליושבים בארץ הקדושה, גם בעיניי ייראה דבר יפה והגון והנני הנני וידעתי שגם אלופיי אביריי החכמים השלמים ישמרם צורם שבעיר הקדושה הזאת, הכוונה ירושלים, יסכימו בכך, ואם באולי אחר המשא ומתן יעלה בידינו שיש בנו כוח לעשות המצווה הזאת ולקיימה בכול, אשרינו שזכינו בכך. זאת אומרת הוא מתנגד אבל אומר תשמעו אתם עשיתם צעד פזיז, אתם סמכתם לפני ששאלתם אותנו. לי נראה מעיון בסוגיות שלא נכון, אי אפשר לסמוך מכל מיני סיבות שקצת אני אזכיר בהמשך. הוא הראשון שמעלה אפשרות שיש התנגדות לרעיון של הרמב"ם. זאת אומרת המהרלב"ח הוא מדייק את זה מראשונים אבל אף אחד לא אומר את זה בצורה ברורה כמו שהזכרתי קודם. אין ראשון שאומר אני לא מסכים לחידוש הסמיכה על ידי הסכמת חכמים. אין דבר כזה. אין ראשון כזה, לא מוכר והוא לא מביא. הוא מביא דיוקים הרמב"ן על התורה, הרשב"א שזה עוד יותר בעייתי, אבל אין דברים ברורים. הוא עצמו אבל מביע לפחות צד כזה, הוא מסתפק קצת, או מביע צד כזה שיכול להיות שבכלל זה לא נכון הסברא הזאת של הרמב"ם, מי אמר שאפשר לסמוך עליה. אבל הוא אומר בואו נשב ביחד ונראה אם אנחנו נישא וניתן חכמי ירושלים וחכמי צפת ותשכנעו אותנו שאתם צודקים אז אנחנו הראשונים שנשמח להסכים. זאת מצווה חשובה ואני מאוד מצטער על זה שלא מצאתי את האפשרות להסכים איתכם כי גם ליבי כואב על שזו מצווה חשובה, בואו תשכנעו אותי. ובמילים אחרות הוא אומר להם למה קפצתם. מה מה החלטתם על זה עוד לפני שדנו? אתם שואלים, אתם שולחים מכתב סמיכה וגם שואלים אותי אם זה בסדר. קודם כל נברר, נראה, אחרי שזה מוסכם נסמוך מישהו, אחר כך נתחיל את העניין הזה. אם באמת נסכים, כרגע זה לא נראה לי, אומר המהרלב"ח. בסדר? אבל רואים שהוא, זאת אומרת גם הוא רואה בזה מצווה חשובה, גם הוא מצר על העניין הזה שהוא לא יכול היה לתת את ידו לעניין, אבל עדיין הוא מתנגד, התנגדות חריפה מכל מיני מכל מיני טעמים. בתוך הדברים כדאי עוד להוסיף, בתוך הכתב שהם שולחים למהרלב"ח, נראה שהמגמות שלהם הן מגמות קצת יותר מינוריות מאשר חושבים במבט ראשון. קודם כל המהרלב"ח מאוד חשש שהם רוצים גם להתחיל לטפל בלוח. קידוש החודש, וזה אחד הדברים שצריך סמוכים, ואין לנו דרך לעשות את זה היום. אז אומר, זה הוא לא מסכים בשום אופן. למה? כי נכון הוא ששיטת הרמב"ם שכל בית דין של שלושה סמוכים יכולים לקדש, לא צריך אפילו נשיא ואב בית דין וסנהדרין, אבל דווקא בגלל זה גופא אומר הרמב"ן, ברור שחייבים להיות סמוכים, ואחרת כבר כל אחד ייצור לעצמו לוח אחר ויהיה פה סמטוכה שלמה. אז הם אומרים, הם עונים לו שלא, בלוח לא חשבנו בכלל לגעת. רבי הלל הזקן, שלא הלל הזקן, הלל הנשיא, שהרמב"ם אומר שזה היה איזה אב בית דין בארץ ישראל, שהוא קבע בעצם את הלוח לדורות, הוא קידש את החודשים וקבע את הלוח לדורות, כי מי שלא סמוך לא יכול לעשות את זה. שזה שמה איזה שהוא חידוש שאפשר לעשות את זה קדימה. אבל ככה ככה הרמב"ם מחדש, הרמב"ן מתווכח. בכל אופן אז הם אומרים אנחנו קטנו מול הלל הנשיא וודאי שאנחנו לא הולכים להתווכח איתו ולא ניגע בלוח. זה דבר אחד. דבר נוסף, נראה שעיקר הדברים שהם רוצים, לפחות באחד מהסבבים, אני כבר לא זוכר איזה, זה לא שהם הולכים לחזור לדון דיני קנסות ולהתחיל לדון בכל הדינים של התורה. מה שהם בעצם בעיקר רצו, כך הם מציגים את זה לפחות, זה לאפשר לאנשים לקבל מלקות. זה הרבה הפלא. למה? כי יש אנשים שרוצים לקבל מלקות כדי להתכפר. חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתם. זאת אומרת מי שעבר עבירה שיש בה כרת, אם הוא מקבל מלקות, אז זה מתכפר לו. עכשיו אם אין בית דין סמוכים אי אפשר לגזור עליו מלקות. אי אפשר לגזור עליו מלקות, זה לא יעזור להרביץ, זה צריך להיות מלקות שהן תוצאה של פסק בית דין של סמוכים. בלי זה זה לא נקרא מלקות מבחינה הלכתית. וכיוון שכך לא מתכפר לו, הוא בכרת. אז אחת הסיבות העיקריות שמציגים שמה זה הרצון לאפשר לאנשים להתכפר, לגזור עליהם מלקות ולהלקות אותם. אז הוא דן שמה, יכול להיות שתשובה עושה גם כן את זה, המהרלב"ח עונה להם שמה, יכול להיות שאפשר לעשות את זה עם תשובה ולא חייבים בשביל זה לחדש את הסמיכה. וגם דיון מעניין כשלעצמו, האם באמת תשובה יכולה לעשות את מה שמלקות עושות, אז למה להלקות. אז זה בכל אופן דיון אחר ממה שאנחנו עוסקים בו כאן. בכל אופן הדיון מתפתח, שלחו גם לרדב"ז, הרדב"ז היה גדול חכמי מצרים באותה תקופה, גם המהר"ם אלשקאר ישב עוד במצרים אז, אחרי זה הוא עלה לארץ ישראל גם, וגם הרדב"ז. בסוף שניהם עברו דרך ירושלים הגיעו בסוף לצפת, ובכל הגלגולים האלה הרדב"ז גם הוא מתנגד. בהתחלה ממצרים, כשבמצרים זה בעצם מי ששלח אליו היה המהרלב"ח. הם לא שלחו אליו בכלל, כי הרמב"ם כותב אנחנו לא משגיחים בחכמים שנמצאים בחוץ לארץ. אז הם לא שאלו בכלל את חכמי חוץ לארץ. באותה תקופה באירופה היו כן, המהרש"ל, הרמ"א, זאת אומרת היו תלמידי חכמים גם באירופה, אף אחד לא שאל אותם. אז לא שלחו בכלל לחוץ לארץ. המהרלב"ח כמתנגד שלח גם לרדב"ז שיביע את דעתו והרדב"ז כותב בהשגות על הרמב"ם על ההלכה הזאת, הרדב"ז מספר על זה והוא כותב שיש לו גם תשובה על זה, אני את התשובה לא ראיתי בפנים, לא יודע אם זה נדפס בתשובות שלו, יכול להיות שכן, והוא אומר שהוא התנגד לזה כבר אז, ואחרי זה הוא גם הגיע לירושלים ובסוף הוא עבר הרי לצפת. לכל אורך הדרך הוא התנגד גם לעניין הזה, הרדב"ז. טוב, בכל אופן מתברר מכל העדויות שהזכרתי קודם שחכמי צפת המשיכו בשלהם. רבי יוסף קארו בתשובת אבקת רוכל, זה השו"ת של רבי יוסף קארו, הוא כותב שם לעניין אחר בכלל בתשובה י"ח כמדומני, הוא כותב שמה שמישהו שמה מבקש מהם נימוקים לפסק הדין שהם הוציאו, מהיכן דנתוני? כתבו לי מהיכן דנתוני. אז אומר רבי יוסף קארו אנחנו לא כותבים לך שום נימוקים כי אנחנו הבית דין הגדול שבדור. צריך לכתוב נימוקים, למה? אם מישהו רוצה ללכת לבית דין יותר גדול, אז הוא צריך להראות את נימוקי הפסק של הבית דין ההוא. אבל אם מדובר בסנהדרין, סנהדרין לא יכתבו לאף אחד נימוקים מהיכן דנתוני, אתה לא יכול ללכת עם זה לאף אחד אחר, סנהדרין זה המוסד העליון. אומר רבי יוסף קארו אנחנו בדורנו כמו סנהדרין. אנחנו הבית דין הגדול. ולכן לא נכתוב לך מהיכן דנתוני. זאת אומרת הייתה שם תפיסה ברורה. גדולי הדור ולכן בעצם התעורר האפשרות הזאת להשיב את הסמיכה. בכל אופן התפתח ויכוח. עכשיו צריך לשים לב טוב, לוויכוח הזה ישנן שתי משמעויות. משמעות ראשונה, עצם הוויכוח, התוכן, האם זה נכון? האם אפשר לסמוך על הרמב"ם, על הסברה הזאת של הרמב"ם ולחדש את הסמיכה? אבל יש עוד מימד של הוויכוח ולכן זה מין פלונטר. כיוון שגם אם אפשר לסמוך על הרמב"ם, בואו נגיד שהמהרלב"ח לא מסכים. אז גם אם הרמב"ם צודק בסברתו אבל צריך את הסכמת כל חכמי ארץ ישראל. זאת אומרת המהרלב"ח יכול לתקוף בשני מישורים. הוא יכול להגיד אני לא מסכים לסברה, אי אפשר לסמוך כי אני לא מסכים לסברה של הרמב"ם, יש ראשונים אחרים, אני לא פוסק כמותו מסיבה כזו או אחרת, לא משנה כרגע. המהרלב"ח יכול להגיד יודעים מה? אתם צודקים ברמב"ם, אני לא מסכים. הרי צריך הסכמת כל חכמי ארץ ישראל. יותר מזה, מה שהוא יכול לא להסכים גם זה יכול להיעשות בשני מישורים. אני יכול לא להסכים לסברה שאפשר באמת לחדש את הסמיכה, ואני יכול לא להסכים לאישיות הנסמכת. אני לא מסכים שיסמכו אותו. אני מסכים לסברת הרמב"ם, אני מקבל הכל, אני לא שותף להחלטה לסמוך דווקא את רבי יעקב בירב. אז זה כתוצאה מאותם שני היבטים שדיברתי קודם המהרלב"ח יכול בעצם לא להסכים בשני המישורים. שאלה מעניינת היא, מה קורה אם אומר המהרלב"ח אני מסכים שרבי יעקב בירב ראוי להיות סמוך, אני רק מפקפק בסברת הרמב"ם. אני לא בטוח שהרמב"ם צודק ואפשר לחדש את הסמיכה. מה אז? יכולים לבוא חכמי צפת ולומר אוקיי לסברת הרמב"ם לא צריך את כל חכמי ארץ ישראל. זאת שאלה הלכתית ואנחנו נעשה כמו שאנחנו מבינים. אם אנחנו מסכימים שזאת הסברה הנכונה, אז אנחנו נסמוך. אבל הרמב"ם עצמו אומר שצריך את הסכמת כל חכמי ישראל. בסדר גמור, אתה הסכמת לזה שרבי יעקב בירב ראוי לסמיכה, אתה רק מתווכח איתנו הלכתית. אתה מתווכח איתנו על זה שאי אפשר לסמוך. בסדר, בעניין הזה לא צריך את הסכמת כל חכמי ישראל, זאת שאלה הלכתית שמכריעים אותה כמו כל שאלה הלכתית אחרת. אז יש פה הרבה מאוד ערוצים ולא לגמרי ברור באיזה מהם כל העניין הלך. זאת אומרת לא לגמרי ברור. המהרלב"ח מעלה התנגדויות שהן בעיקר התנגדויות לדין. הוא לא מדבר על רבי יעקב בירב שהוא לא ראוי לסמוך או משהו כזה. הוא כן מבטא חששות מה יקרה אחרי זה וזה יסמוך את ההוא וזה, פתאום אנחנו נאבד שליטה, יתחילו פה להיסמך כל מיני אנשים שאני לא יודע מי הם. אבל הוא לא אומר רבי יעקב בירב לא ראוי. הוא מעלה כל מיני השגות, האם הסברה הזאת נכונה, האם צריך את כל חכמי ארץ ישראל, רוב חכמי ארץ ישראל, מה הרמב"ם מתכוון. יש כאן כל מיני דיונים כאלה או אחרים. האם בכלל צריך את כל הסמיכה הזאת, התשובה גם היא מועילה אז לא צריך להלקות, כל מיני טיעונים מן הסוג הזה. לא לגמרי ברור האם בכלל התנגדות כזאת יכולה לפעול במישור השני שאמרתי קודם, במישור שאומר שצריך את הסכמת כל חכמי ארץ ישראל. כיוון שלסברה של הרמב"ם מי אמר שצריך את הסכמת כל חכמי ארץ ישראל? זאת סברה, אנחנו נתווכח עליה ונחליט מה שאנחנו חושבים שהוא נכון.

[Speaker D] אוקיי, אבל לסמוך הזה לא יהיה סמכות על אותם אנשים.

[הרב מיכאל אברהם] למה? בטח שתהיה סמכות. למה? כי הוא סמוך.

[Speaker D] מי שבאמת סמוך, הוא לא סמוך אצלי, הוא לא סמוך.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם אנחנו החלטנו שהוא סמוך ויש לנו את הסמכות לעשות את זה, גם אתה הרי מודה.

[Speaker D] אני מודה שהוא ראוי, אבל אני לא מקבל את הפרשנות שלכם על הרמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אתה לא תציית לו למרות שהוא סמוך, אבל אנחנו מבחינתנו סמכנו אותו. באמת מעורר שאלה לא פשוטה, אתה צודק. כי הרי סמוך כמו שהרמב"ם עצמו אמר, סמוך מפי סמוך לא שואל את אף אחד. זאת אומרת הם לא צריכים להסכים. אז בהנחה שבאמת סמוך הוא כבר לא צריך הסכמות מאף אחד. אתה רק טוען בצדק, אבל בתהליך הסמיכה הספציפי הזה דווקא זה חריג, זה לא כמו סמוך מפי סמוך, כיוון שפה אם אני לא הסכמתי אז אתה לא תהיה לך סמכות לגביי. יכול להיות, יש פה הרבה פלונטרים שמתעוררים.

[Speaker C] אולי רוב כן יכול להחליט מבחינת

[הרב מיכאל אברהם] זה עוד שאלה שהתעוררה המהרלב"ח גם על זה דן. השאלה אם אומרים פה רובו ככולו, לא אומרים פה רובו ככולו, דיברנו על זה בפעם הקודמת.

[Speaker C] רובו ככולו שם או רובו ככולו על הרמב"ם או רובו ככולו על האיש?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, על האיש, רובו ככולו.

[Speaker C] אולי כן אבל לא עכשיו, התנאים לא בשלים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה אותו דבר. זאת אומרת אבל לאו דווקא על ההלכה אלא גם על אקט הסמיכה הקונקרטי. זאת שאלה גדולה, האם רובו ככולו או כל חכמי ארץ ישראל או רק רוב, אז זה אחד הדיונים הגדולים שמתעוררים גם במהרלב"ח.

[Speaker B] וזה שהם חשבו שמה שרבי יוסף קארו אמר שהם הבית דין הגדול שבדור זה עדיין לא מוכיח שהם החליטו שהם סמוכים.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, ברור שלא, אני רק מציג את הרקע. הרקע הוא כזה שהיה ברור להם שהם הבית דין המוסמך לכל העולם לא רק לארץ ישראל. זאת אומרת היו יהודים תלמידי חכמים אבל הריכוז הגדול, העוצמות הגדולות היו בצפת באותה תקופה, ואני חושב שהיו שם באמת דמויות מן השורה הראשונה בכמויות. כמות של דמויות איכותיות, כן, לא בכמות. אז בסופו של דבר הם כנראה סמכו בכל זאת. אפשר להסביר את זה בכל מיני צורות.

[Speaker B] במקור הראשון כתוב ככה, נראים הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים. זאת אומרת הוא לא מדבר על הסמיכה, הוא לא מדבר על האנשים הספציפיים, הוא מדבר על הסמיכה. הוא מדבר על זה שהחכמים צריכים להסכים, כל החכמים צריכים להסכים לסברה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה הוא אומר, נראים הדברים.

[Speaker B] לא, בסדר, אבל לא לסברה,

[הרב מיכאל אברהם] לסמיכה צריכים להסכים.

[Speaker B] הם צריכים, הם צריכים להסכים לרעיון של הסמיכה, לא לאנשים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הסמיכה זה נראים הדברים, זה הוא אמר בעצמו.

[Speaker B] הם צריכים להסכים למנות ולסמוך.

[Speaker D] הרעיון שלו, הרעיון שלו זה שאם כל החכמים מסכימים לחדש את הסמיכה. איך אפשר להגיד רעיון כזה?

[הרב מיכאל אברהם] הרעיון שלי הוא אומר שאם כולם מסכימים לרעיון שלי אז הרעיון שלי נכון.

[Speaker B] לא, הרעיון שלי אומר שכולם צריכים להסכים לחדש את הסמיכה כדי שיהיה אפשר לחדש את הסמיכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא ברור, אבל הסברה, הסברה שלי אומרת שאפשר לחדש את הסמיכה אם כולם מסכימים. לא, אם כולם מסכימים זה נכון או לא נכון, זה לחדש את הסמיכה, זה כבר תנאי, זה כבר תנאי. אבל התנאי, לא סביר לפרש את התנאי כהסכמה

[Speaker B] להלכה שאפשר לחדש את הסמיכה.

[הרב מיכאל אברהם] ההלכה זה הרמב"ם קבע פה, מסברה.

[Speaker B] זה לא, זה לא השינוי, זה לא הסכמה להלכה, זו הסכמה לתנאים. הכוונה לתנאים, הסכמה שעכשיו הזמן בשל.

[הרב מיכאל אברהם] אה, זה כן, זה בעיניי חלק ממה שאמרתי הנסיבות, לא ההלכה. זאת אומרת, בהחלט, לא רק על האיש, גם על התנאים, על הכל, צריך להסכים על ההיבטים העובדתיים, לא על ההיבטים הנורמטיביים. זאת אומרת, לא, לא על עצם האפשרות לעשות את זה, אלא על זה שזה שייך עכשיו, על זה שהאיש מתאים, על זה כל הנסיבות.

[Speaker B] הרי אי אפשר, הם לא יכולים להתעלם מזה להגיד הספיק לנו רוב גם אם המהרלב"ח לא מסכים. למה? בגלל שהרמב"ם בעצמו אומר שכל החכמים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאומרים רובו ככולו. כשאומרים כל, גם צריך כל כשכל בני ישראל טמאים רק אז אפשר להביא פסח בטומאה. והגמרא אומרת את זה רובו ככולו. לא, שם כתוב רוב בגמרא. לא, בגמרא כתוב רוב, אבל בתורה צריך כל.

[Speaker B] כי זה ההגדרה, כי זה כל האבות.

[הרב מיכאל אברהם] כל הכלל של רובו ככולו אומר שבמקום שצריך את כולם, רוב גמור כמו כולם. אם לא צריך את כולם אלא מספיק רוב, לא צריך את הכלל של רובו ככולו. זאת אומרת, העיקרון הוא שבמקום שיש דרישה מפורשת להכל, גם רוב ממלא את הדרישה הזאת. זה המושג רובו ככולו. דיברנו על זה בנושא הקודם. טוב, בכל אופן אז אני כבר מתקרב לסוף. העסק הזה מתפתח, כמו שאמרתי קודם כמה דורות זה ממשיך. רבי יעקב בירב סומך חמישה תלמידים. מעניין זה כמו החמישה של כן, רבי יהודה בן בבא. הוא סומך ארבעה ובורח לדמשק בגלל איזה הלשנה או משהו כזה, הוא סומך ארבעה תלמידים, אחרי זה עוד אחד. יש חמישה שנסמכו על ידי רבי יעקב בירב עד כמה שאני לפחות זוכר. הם עצמם ממשיכים לסמוך הלאה. נכדו של רבי יעקב בירב שגם קראו לו רבי יעקב בירב הצעיר, גם הוא נסמך. לא רק שהוא נסמך, הוא עצמו סמך עוד הרבה אחרים, זאת אומרת זה ממשיך כמה דורות הלאה. רבי חיים ויטאל נסמך על ידי רבי יוסף קארו. רבי חיים ויטאל תלמיד הארי, נסמך על ידי רבי יוסף קארו בתור סמוך. זאת אומרת רבי יוסף קארו עצמו היה סמוך והשתמש בסמכות הזאת כדי לסמוך אחרים. הוא קיבל את התוקף של הסמיכה, הוא עצמו היה סמוך והוא גם השתמש כדי לסמוך. ועכשיו הפלא הגדול, הפלא הגדול שבשולחן ערוך אין לזה רמז. אין רמז לכל זה. לא מופיע בשולחן ערוך שאפשר לסמוך, לא מופיע בשולחן ערוך שיש סמוכים. הראיתי פה מקור אחד, הבית יוסף. הבית יוסף אומר, ועל מה שכתב נפקא מינה השתא אף על פי שאין דנים דיני קנסות וכולי, קשה לי, כיוון דהשתא ליכא סמוכים, כיוון שעכשיו אין סמוכים, כי אתא מניה לבינא מאי הוה, הרי עכשיו אין סמוכים, אז מה אתה מדבר, מי מדבר? הוא עצמו סמוך, הוא עצמו, ומה הוא אומר? כיוון דהשתא אין סמוכים, אז מה עושים? הוא לא רק שהוא סמוך הוא גם סמך אחרים. דבר מדהים. ואז הוא ממשיך על פי מה שכתב, סליחה, והוא ממשיך ואפשר דהשתא נמי אפשר להימצא סמוכים לפי מה שכתב הרמב"ם בפרק ד' מהלכות סנהדרין, מה שקראנו קודם. ואחרי זה מביא גם את הרשב"א, זה המקור הבא שהבאתי. שגם הרשב"א בעצם מביא את הרמב"ם הזה ולא, לא ברור אם הוא לגמרי מסכים איתו או לא, אבל הוא לא כותב במפורש שהוא חולק עליו, הוא מביא אותו ומעלה איזושהי הסתייגות. אז זה מאוד מוזר, זאת אומרת רבי יוסף קארו עצמו כסמוך, כמי שסמך גם אחרים, מי שעמד בין ראשיה החולקים שמה, הוא עצמו אומר רגע, אבל היום אין סמוכים, אז מה, הוא כותב כדבר פשוט בכלל לא בסוגיה, בסוגיה אחרת שדנים

[Speaker B] שמה לגבי.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker B] זאת אומרת, כשחכמי צפת ראו שהמהרלב"ח מתנגד, חכמי ירושלים מתנגדים, אז אמרו טוב, הפסדנו. אי אפשר לעשות סמוכים. אבל מה? בוא נעשה כעין סמוכים. ואז הם התחילו לסמוך אנשים בשביל לדון, בשביל לחדש את המעמד ואת הדברים האלה.

[הרב מיכאל אברהם] אני באמת חושב שבאמת היה שם משהו כזה, אחרת קשה מאוד להבין כמה סתירות. המבי"ט למשל, אני אחזור לזה עוד רגע. המבי"ט למשל גם היה אחד הסמוכים, אחד מגדולי צפת באותה תקופה. הוא ישב בבית דין יחד עם רבי יוסף קארו. היה שם גם כל מיני ויכוחים גדולים, אבל הוא היה אחד הסמוכים גם. הוא עצמו כותב בספר שלו בכמה מקומות, והיום שאין סמוכים אז לא יודע, צריך לעשות כך, בכל מיני הקשרים שלא נוגעים לסוגיה בכלל. הוא עצמו נסמך על ידי רבי יעקב בירב. דבר מאוד מוזר. יותר מזה, יש פה עוד מישהו שראיתי, החיד"א. אתם רואים? אני אביא פה מהחיד"א, לא מצאתי כרגע איפה המקור. זה רשום אצלי ולא כתבתי לעצמי איפה המקור. החיד"א מביא פה את כתב ההסמכה שרבי יוסף קארו סומך את רבי חיים ויטאל.

[Speaker D] לא, הכותב

[Speaker B] כאילו,

[הרב מיכאל אברהם] לא לא

[Speaker D] לא, זה

[הרב מיכאל אברהם] מובא בחיד"א, והחיד"א לא לא לא, החיד"א זה המקור. לא, החיד"א לא קשור בכלל. החיד"א הוא רק מביא את הכתב, הוא מצטט רק,

[Speaker B] הוא רק המצטט.

[הרב מיכאל אברהם] החיד"א הוא מהמאה ה-19. מה? תקופה אחרת לגמרי.

[Speaker D] כן כן, ברור.

[הרב מיכאל אברהם] אז רבי משה אלשיך חותם ולראיה בידו סמכתי אני את החכם השלם החסיד המקובל רבי חיים ויטאל, שיורה יורה ידין ידין ככל דיין מוסמך. כתבתי ונתתי בידו. ומי חתום? רבי משה אלשיך. אבל את רבי חיים ויטאל סמך רבי יוסף קארו. יש לזה מקורות אחרים. אז מה פתאום הוא מצטט לי כתב סמיכה שהוא עצמו ראה? הוא מצטט אותו, הוא כותב שהוא ראה את הכתב הזה, כתב סמיכה של המהר"ם אלשיך שהוא סומך את רבי חיים ויטאל. מה קורה פה בדיוק?

[Speaker B] רבי חיים

[הרב מיכאל אברהם] ויטאל נסמך על ידי רבי יוסף קארו.

[Speaker B] אז איך עכשיו הוא אומר שהוא נסמך?

[הרב מיכאל אברהם] זהו, אז זה מה שאני שואל, זה מה שאיך זה יכול להיות? אני חושב שיש פה עוד כמה נקודות שאני כבר לא אספיק להביא את כולן. אני חושב שבאמת התמונה שמתבקשת כאן, שבסופו של דבר אחרי שהיה ויכוח עם חכמי ירושלים, בין אם לא השתכנעו לעצם העניין, ותשימו לב הבית יוסף שהבאנו כאן, אומר ואפשר לפי הרמב"ם שכותב בהלכות סנהדרין, אולי אפשר לחדש את הסמיכה. מתי זה נכתב? זה נכתב עשרים שנה אחרי שסמכו אותו, הבית יוסף.

[Speaker B] עשרים שנה אחרי שסמכו את רבי יוסף קארו.

[הרב מיכאל אברהם] אז הבית יוסף שמה עשרים שנה אחרי שסמכו אותו כותב ואפשר לפי הרמב"ם בפרק ד' מהלכות סנהדרין. זאת אומרת, זה לא רק הוא תפס את ההתנגדות של המהרלב"ח לא רק לעצם הסמיכה, כיוון שלא הייתה הסכמת כולם כנראה שהסמיכה לא תקפה. המהרלב"ח הצליח לעורר אצלו ספק גם לגבי תוקף האפשרות לסמוך בכלל. הוא עצמו מעלה, מביא את הרמבם בתור אפשרות, הוא לא בטוח, הוא לא יודע. אולי אפשר לסמוך, אולי לא. אז ברור שרבי יוסף קארו עצמו כנראה אחרי שהוא נסמך וגם סמך את רבי חיים ויטאל, הוא הבין, הוא חזר בו. והוא אומר אם הם מתנגדים בשני המישורים, או בגלל שלא כולם מסכימים, וברגע שלא כולם מסכימים אפילו אם אני לגמרי מסכים עם הרמב"ם אבל אם לא כל חכמי ישראל הסכימו אז זה לא קיים, או בגלל שהם הצליחו לעורר לו ספק על עצם העניין, אולי באמת לא בטוח שאפשר לסמוך מכל מיני סיבות שהמהרלב"ח הביא. כתוצאה מזה הוא חזר בו, הוא תפס את עצמו כמישהו שהוא לא סמוך. אז הוא אומר לרבי חיים ויטאל תשמע, אני סמכתי אותך, אבל סמוך צריך להיות מפי סמוך, אני לא סמוך, אז אתה גם לא. אז עכשיו רבי חיים ויטאל נשאר לא סמוך. עכשיו בא רבי משה אלשיך וסומך אותו, כי רבי משה אלשיך כנראה לא חזר בו. וכיוון שכך הוא סומך אותו שוב. זה נדמה לי, אני אומר, כל זה יש פה ספקולציות קצת, אבל זה אפשרות אחת, ברור שיש מאחורי הדברים איזו חזרה, זה ברור. זאת אומרת שרבי יוסף קארו לא תופס את עצמו כסמוך, וברור שהוא לא, לא מוחלט אצלו את עצם העובדה שאפשר לסמוך.

[Speaker B] אולי הסמיכה הייתה אז כמו שיורה יורה של היום.

[הרב מיכאל אברהם] ואז בסופו של דבר זה סתירה אחרת שמצאתי.

[Speaker C] רגע, ואז אתה מתחיל להבין בעצם מה התכוון הרמב"ם כל חכמי, כי הוא ראה מה יכול להיות אם זה לא כל חכמי, ואם זה לא הכל שלא יהיו שתי תורות בישראל.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, ואחת הטענות, אולי אני אוסיף את זה באמת

[Speaker C] בהקשר, ואז גם אני חושב ששלמה צדק אומר רגע, אבל לא חצי, לא לחצי עם.

[הרב מיכאל אברהם] ובאמת אני חושב שבהקשר הזה באמת אולי כדאי להזכיר אחד הוויכוחים שהיו, המהרלב"ח הציע שנשב כולנו יחד ונדון. למה לשבת כולנו יחד? אנחנו נשלח אליך מכתב ותגיד מה אתה חושב וזה. אז באמת כמה פוסקים כותבים שזה צריך להיעשות במעמד. מעמד אחד שכל חכמי ישראל יושבים באותו מעמד ודנים ומחליטים. וזה עוד פעם מתקשר לדברים שדיברנו עליהם בפעם הקודמת, שהתוקף של החלטה ציבורית זה אך ורק אם כולם נושאים ונותנים ביחד. אומנם בניגוד למה שהרמב"ם כותב בפירוש המשנה שקראנו, שאפילו אם זה עשרה יחידים מפוזרים, עדיין הם נקראים הקהל. אבל זה המהרלב"ח לא מביא את זה, אני לא יודע למה. הוא כנראה תופס שזה צריך להיות במושב תלתא, כן כולם יושבים ביחד, דנים ומגיעים להחלטה, ובאמת כמה פוסקים כותבים את זה, שזה צריך להיעשות בישיבה משותפת של כולם. ובאמת עדות אחרונה תסתכלו במקור האחרון, הלבושי שרד על חושן משפט זה המקור שלפני האחרון זו עוד סתירה, שמרן עוד פעם על העניין הזה שחכמי צפת חזרו בהם, אני כבר לא ייכנס לזה מקוצר זמן, אבל בוא נראה את הקטע האחרון מהמהרלב"ח. הוא מתאר שם מה קרה בצפת. אמרתי, הוא המקור למה שקרה גם בצפת וגם בירושלים. הוא היחיד שכתב ותיעד את זה. וכי הטיבו לראות שאינה כהלכה קצת מזקניהם חזרו בהם. הוא הרי הרגיש הרי יש צעירים שממשיכים לסמוך. נכדו של רבי יעקב בירב המשיך לסמוך כבר דור רביעי וחמישי. זאת אומרת היו כאלה שהמשיכו לסמוך, אבל דווקא הזקנים המבוגרים יותר, התלמידי חכמים המבוגרים יותר מהדור הראשון של הסמוכים חזרו בהם. זה רמז כנראה למה שתיארתי קודם, רבי יוסף קארו והסמוכים הראשונים על ידי רבי יעקב בירב כבר חזרו בהם, לפחות חלקם. ובפרט כי ראו שאנחנו צעירי הצאן ציון וירושלים לא הסכמנו. מה זה הבפרט הזה? בדיוק שני המישורים שדיברנו עליהם. א', בגלל עצם העובדה שלא כל חכמי ישראל הסכימו, וב', אולי גם מבחינת התוכן שכנענו אותם שזה לא לגמרי ברור שאפשר לסמוך. ומתחילה לא עלה על דעתם גם הם להסכים בה אלא על מנת שגם אנחנו היינו מסכימים עמהם. הרי בשביל זה הם שלחו את המכתב. אשר לסיבת זה חשבתי כי נשתקע הדבר חלף ועבר, עד ששמעתי שהרב אשר ביקשו לסמוך עודנו מחזיק בסמיכתו והולך לשיטתו ועשה מעשה לסמוך לאחרים. זאת אומרת היה שם כנראה קונפליקט לא פשוט. רבי יעקב בירב המשיך לסמוך, ונכדו גם היה סמוך, וגם תלמידי נכדו וכן הלאה דור חמישי, חמישה דורות נדמה לי זה הלך, תלמיד תלמיד ורב חמישה דורות עוד היו נסמכים. אתם יכולים לראות בסוף לבושי שרד במקור הקודם, תראו שם כמה כמה יהודים מתוך השרשרת הזאת. והוא אם באלו לא נשאר מצידו והסיבה הייתה שהזקנים לא רצו לקבל עליהם, איך לא יראו לנפשם? איך זה יכול להיות שממשיכים? אחרי שכבר גם הזקנים שלהם חזרו בהם. ובודאי עתידים ליתן את הדין אם ייעשו מעשה לדון כדין סמוכים עם אותה הסמיכה. והדבר הב' שזיכני בו השם ברחמיו זה קטע אחר כבר, כן, זה רק הבאתי את זה ביחד, שהוא יותר גדול הערך בעיני וכולי, הוא שאני הייתי הסיבה באהבה הקדושה שלא יצאה לפועל מעשה הסמיכה שרצו לחדש רבני צפת, כיוון שלפי הדין וההלכה אין בידינו כוח עליה לחדשה. כאן הוא כותב כבר במפורש שהוא לא מסכים לרעיון, לא רק לזה גם קצת מהזקנים שבהם חזרו בהם. אז הנה הראיה למה שאמרתי קודם, ההסבר למה בשולחן ערוך זה לא מופיע, למה בבית יוסף זה מופיע בלשון מגומגמת. בעוד מקום או שניים בבית יוסף כותב היום אין סמוכים ולכן לא משנה כל מיני מסקנות הלכתיות כדבר פשוט הוא אפילו לא מזכיר שום דבר. אז זה די ברור שהמציאות אותם זקנים שהוא מתאר המהרלב"ח אחד מהם היה כנראה רבי יוסף קארו. יישר כוח.