תורה ולימוד תורה שיעור 10

אז דיברנו פעם הקודמת על רמות הפשטה של נושא שאפשר לדבר להתייחס ביחס לתורה. יש את התורה באיזשהו מובן מופשט שבו גם מלאכים יכולים לעסוק, כמו המדרש שראינו עם משה רבנו, שאין להם אבא ואמא, הם לא יצאו ממצרים, הם לא עובדים ששת ימים, לכאורה כל מצוות התורה לא רלוונטיות לגביהם, ובכל זאת המלאכים רבים עם משה רבנו כי הם רוצים שהתורה תישאר אצלם. שואל אותם מה אתם למדתם בתורה? כנראה שמה שעוד פעם כמובן מדרש, אבל מה שהמדרש בא לומר זה ששאפילו המצוות שבידינו הן איזשהו סוג של לבוש מסוים שהתורה לובשת אבל זה לא התורה עצמה. ובעולם של המלאכים התורה לובשת לבוש אחר שהוא רלוונטי למלאכים, וזה לא יהיה כיבוד אב ואם ולא שמירת שבת ולא שום דבר אחר, אבל זה יהיה אותו דבר. הבאנו את הדוגמה של הזן באמנות הקשת שאפשר לעשות דברים לגמרי שונים שבעצם מדובר בסוגי תדר שונים שמעבירים את אותו מסד רעיוני או את אותו סט עקרונות. זאת הפשטה ראשונה. הפשטה שנייה, וכאן אנחנו מגיעים לאוסף, נקרא להם המצוות או ההלכות, שהן כבר הלבוש הראשון שהתורה לובשת בה שהוא רלוונטי לעולם שלנו. אחרי זה יש את המעבר של הרעיונות האלה למילים, זאת הפשטה שנייה, המחשה שנייה ולא הפשטה שנייה, שבו אתה אתה מנסח את כבד את אביך ואת אמך או זכור את יום השבת לקדשו, אתה מנסח את זה במילים. ברגע שאתה מנסח את זה במילים זה כבר מקבל איזשהו צמצום נוסף, בעצם עוד יותר צמצמת את התוכן של הדברים, כי הרעיון כשלעצמו יכול גם להתפרש בכל מיני צורות, להתנסח בכל מיני צורות, הוא הרבה יותר אמורפי וברגע שנוסח זה כבר משהו יותר חד. וכמובן גם אחרי שנוסח והתורה נגיד אם מדברים על תורה שבכתב שהתורה נוסחה במשהו, אז הפרשנויות עכשיו מגיעות והפרטים שאנחנו גוזרים ואותן הפרשנויות השונות אנחנו מבינים דברים וזה כבר הפשטה שלישית. ורק שם בעצם אנחנו מגיעים ממש להלכה כפי שאנחנו מקיימים אותה ביומיום. כי כשאני מקיים את זה ביומיום זה עבר את כל דרכי הפשטה המחשה האלה ואז אתה יודע מה צריך לעשות וזה מסתיים באיזושהי הוראה על מצב מסוים, מה צריך או מה אסור לעשות במצב המסוים הזה, אבל בדרך לשם זה עבר לפחות שלוש רמות של הפשטה. דיברנו קצת על החשיבה, גם ראינו את הרשב"א בברכות מול תוספות בשבת לגבי השאלה אם אפשר לחשוב בלי מילים או אם בהכרח אנחנו חושבים במילים. אמרתי שאני לא חושב שהרשב"א מתכוון לומר שלא חושבים במילים אלא שברור שאפשר לחשוב גם במילים, שמהותה של המחשבה זה לא הניסוח המילולי. הניסוח המילולי רק מייצג את המחשבה. לא יכול להיות שמהותה של המחשבה זה הניסוח המילולי כי הרי המילים באות לבטא איזשהו רעיון, אם אין לי איזשהו רעיון שאותו המילים מבטאות אז איך אני יוצר את אוסף המילים שאותם אני חושב? כשאני חושב נגיד כבד את אביך ואת אמך, ברור שאני לא, זה אולי מילים שאני קורא מתוך התורה, לא אני יצרתי אותם, התורה יצרה אותם, אבל נגיד שאני חושב משפט שאותו אני יצרתי, איך יצרתי את המשפט הזה? ברור שאני מייצר אותו כתיאור של איזשהו רעיון שהמשפט הזה מתאר אותו, אז זה אומר שהיה פה ברקע איזשהו רעיון שבא לידי ביטוי באמצעות המילים. ולכן גם אם אני מבין שיש חשיבות במילים וזה די ברור שאפשר לחשוב במילים, להיפך לא ברור עד כמה אפשר לחשוב בלי מילים, אבל מה שהרשב"א טוען זה לא שאי אפשר לחשוב במילים או שאפשר לחשוב בלי מילים, אלא שמהותה של המחשבה זה לא החלק המילולי, זה מה שהרשב"א מתכוון לומר. ולכן אם יש דין שצריך להיעשות במחשבה ולא בדיבור, לא סביר שאנחנו נדרוש לגביו שהוא ייעשה דווקא בשפה מסוימת, בלשון הקודש ולא בלשון אחרת, כיוון שבמהות השפה או הניסוח הוא לא הרעיון של המחשבה, המחשבה זה העיקרון המנוסח ולא הניסוח עצמו, ולכן הרשב"א אומר שאפשר ללמוד מהמילים שמע ישראל את שני הדברים, גם שצריך להוציא בפה וגם שאפשר בכל לשון, כי לא היה צריך להוציא בפה לא היה צריך את החידוש הזה שאפשר בכל לשון. אז זה הדגמה להפשטה השנייה בעצם שתיארתי קודם, שלוקחים את הרעיון ומתרגמים אותו לניסוח מילולי. בסדר, ואחרי זה אמרתי יש את הפרשנויות ואת הפרטים. עכשיו אני רוצה קצת לדבר על מחלוקת ראשונים שנוגעת ללשון הקודש. זאת אומרת זה יתחבר לנו חזרה למה שדיברתי בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. קדושת הנוסח וקדושת התוכן וקדושת הספר. דיברתי על ההבחנה הזו בשיעורים הקודמים. אני אחזור לזה עוד מעט. אבל בדרך אני רוצה קצת לדבר על המושג לשון הקודש. מה זה לשון הקודש? למה הלשון שהמקרא כתוב בה היא נקראת לשון הקודש? אז הרמב"ם במורה נבוכים בחלק ג' בפרק שמיני פרק ח' אומר: ולי גם כן טענה וסיבה בקריאת לשוננו זה לשון הקודש. ולא תחשוב שהוא הפלגה ממנו או טעות, אל תחשוב שזאת הגזמה או טעות. כן, הלשון נקראת לשון הקודש. למה? אבל הוא האמת, אומר הרמב"ם, מפני שזה לשון הקודש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל. לא מן האנשים ולא מן הנשים, ולא לגוף המעשה המביא להולדה ולא לזרע ולא ליציאה. אלו הדברים כולם לא הונח להם שם ראשון כלל בלשון העברי, אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות. כן, הוא אומר אין מילים לכל המושגים האלה בלשון הקודש. לכן זה נקרא לשון הקודש. היא שומרת על טהרה במובן הזה שלא הונח בה מינוח ישיר לאיברי ההולדה, למעשה התשמיש וכל הדברים האלה. לכן זה הכל, ביאה, תשמיש, כל הדברים האלה זה כמובן ביטויים מושאלים. זה לא מדבר על הדבר עצמו. כשאנחנו משתמשים במילה שמתארת את הדבר עצמו זו מילה גסה. אין לנו מילה אבל אחרת. אין מילה שהיא לא מילה גסה כדי לתאר את הדברים האלה. זה פעם לא חשבתי על זה עד שראיתי את הרמב"ם. כמעט, והיום יש, צריך להגיד אולי יחסי מין, שזה יחסית, זה אולי מינוח, אבל זה מינוח חדש. זאת אומרת זה לא קיים. אין, כל ביטוי. מין בעברית זה גם סקס וגם סוג. כן, אבל זה כמובן כמו שדיברנו קודם. רב בדרך כלל לא ישתמש במילה הזאת, נכון? נכון. אבל אני אומר, גם אם כן זה מאוחר. זאת אומרת זה מעניין, לא חשבתי על זה אף פעם. זאת אומרת, זה לא שיש איזשהו ביטוי נקי ומשתמשים באיזשהו סלנג נמוך או גס. כל ביטוי שמתאר את הדבר הזה הוא מילה גסה. אין מילה לא גסה כדי לתאר את הדבר הזה. אז זה מעניין הדבר הזה. מכל מקום הרמב"ם אומר שזו המשמעות, לכן הלשון נקראת לשון הקודש בגלל שאין בה את המינוחים האלה. והיה הכוונה בזה שאלו הדברים אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות. לא מתאים שאנחנו נצמיד לדברים האלה שמות משלהם, אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם. וכשיביא הצורך לזכרם, זאת אומרת אם בכל זאת צריך להתייחס לדברים האלה, יעשה לו תחבולה בכינויים ממילות אחרות כאשר ניסתר מעשותם בעת הצורך, כאשר ניסתר מעשותם בעת הצורך. כמו שהמעשים בסתר גם הדיבורים עליהם צריכים להיעשות ברמיזה. זה בעצם הרמב"ם אומר. זאת אומרת הקדושה של הלשון היא בעצם ההסתרה של הדברים שראוי להסתיר אותם. קצת מזכיר את רש"י בתחילת פרשת קדושים שכתוב "קדושים תהיו" אז רש"י אומר פרושים תהיו, פרושים מן העריות. זאת אומרת להצניע את הדברים, זה מה שנקרא להיות קדושים. צניעות זה נקרא קדושה. צניעות להצניע זה להסתיר, כן זה נקרא צניעות. אז זו טענת הרמב"ם. עכשיו כנגדו יוצאים כמה מהראשונים. גם הרמב"ן, גם הכוזרי, גם הריטב"א, יוצאים נגד הרמב"ם וטוענים שזה לא נכון. לא בגלל זה הלשון נקראת לשון הקודש. הרמב"ן נמצא בשמות בפרק ל' בכי תשא ואומר, הוא מביא שם, מדבר שם על מה זה בשקל הקודש, למה זה נקרא שקל הקודש. תוך כדי זה הוא אומר: וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קוראים לשון התורה לשון הקודש, שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקדוש ברוך הוא יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו. אנוכי ולא יהיה לך ושאר דיברות התורה והנבואה. ובו נקרא בשמותיו הקדושים אל, אלוהים, צבאות, שדי, וי-ה-ו-ה והשם הגדול המיוחד ובו ברא עולמו וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם. ומלאכיו וכל צבאם לכולם בשם נקרא, מיכאל וגבריאל בלשון ההוא. ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ, אברהם יצחק ויעקב ושלמה וזולתם. אז הוא אומר הלשון נקראת לשון הקודש כי הקדוש ברוך הוא הוא זה שמשתמש בה. כיוון שהקדוש ברוך הוא שהוא הקדוש משתמש בלשון הזאת, זה נקרא לשון הקודש. והרב אמר במורה הנבוכים, עכשיו הוא מביא את הרמב"ם שראינו, אל תחשוב שנקרא לשמה לשון הקודש לגאוותנו, לטעותנו, או בבדיות וכולי. והנה אין צורך לטעם הזה, כי הדבר ברור שהלשון קודש קודשים הוא כמו שפירשתי. והטעם שהזכיר על דעתי אינו אמת, כי מה שהכנו ישגלנה ישכבנה יורה כי משגל שם עצם לבעילה וזה כן מופיע במקרא. רק יש קרי וכתיב שם, הישגלנה זה לא קוראים ישגלנה אלא ישכבנה. והרמב"ם אומר הנה אתם רואים, אז לא משתמשים במונח הזה. זה אומר כן, אבל כתוב, זה מילה בעברית היא כתובה, אז זה לא נכון שאין מילים כאלה בלשון הקודש. וכן יכנו, לא משנה, יש לו עוד כל מיני דוגמאות. והנה מפני טעמו של הרב היו קוראים ללשון נקייה, כעניין ששנינו עד שיקיף זקן התחתון ולא העליון. זה לשון נקייה, לא משתמשים בשערות שלמטה, אומרים זקן התחתון. אלא שדיברו חכמים בלשון נקייה ואמרו כי אם הלחם אשר הוא אוכל, לשון נקייה וכן במקומות רבים. אז הוא אומר שבעצם לשון הקודש נקראת לשון הקודש בגלל שהקדוש ברוך הוא משתמש בה, לא בגלל שאין בה מינוח. אבל הקדוש ברוך הוא לא מדבר יידיש? לא, זאת אומרת הוא לא משתמש ביידיש. לושן קוידש, לושן קוידש כן. וזה להבדיל מלשון הקודש, לושן קוידש זה בדיוק לא לשון הקודש, כמו גוי גמור כמו שדיברנו. הראב"ד ב- זה כמו שסיפרתי לכם פעם אני חושב שאחותי שלמדה קרימינולוגיה, אז בהתחלה היא סיפרה לי שבהתחלה כל קורס הוקדש איזשהו חלק מסוים שבשיעור הראשון, חלק מהשיעור הראשון, לדיון מה זה מדע. אמרתי לה שאצלנו בפיזיקה אף פעם לא נגעו בעניין הזה. באותו עיקרון לושן קוידש כן. גם הראב"ד בפירוש ספר יצירה, ולכן נקרא לשון הקודש מה שלא נקראת כן שום לשון מעין לשונות, לפי שהוא נמשך ונעצל ממקור הקודש. פה כבר יש משהו קצת יותר מהרמב"ן. הרמב"ן אומר שהקדוש ברוך הוא משתמש בלשון הזאת, לכן זה לשון הקודש. היה יכול גם להשתמש בלא יודע מה, בערבית או מה שלא יהיה, ואז זה היה לשון הקודש. ברמב"ן אפשר היה להבין שזה עניין שרירותי, רק כיוון שהקדוש ברוך הוא בחר בזה, אז זה נקרא לשון הקודש. זה הלשון שהקדוש ברוך הוא בחר והמלאכים יודעים רק את זה? והמלאכים מכירים רק את זה. רק ארמית הם לא יודעים, אני לא יודע מה עם אנגלית, זה לא ברור לי. אז פה בראב"ד כתוב שזה נעצל ממקור הקודש. אפשר היה להבין את זה כמו הרמב"ן, אבל זה מריח משהו קצת יותר, שיש לזה איזשהו מקור עליון כלשהו, זה בא מאיזשהו מקור יותר גבוה. בכוזרי כבר ממשיך עם זה עוד יותר הלאה, אמר החבר במאמר ב' פסקה ע"ב, אמר החבר כי המכוון מן הלשון הכנס מה שיש בנפש המדבר בנפש השומע. וזאת הכוונה לא תיגמר על תומה אלא פנים אל פנים, מפני שלדברים הנאמרים מעלה על הדברים שבכתב. וכאשר אמרו מפי סופרים ולא מפי ספרים, הכוונה מפי האנשים ולא מפי הספרים שהם כתבו. מפני שנעזרים בדברים שבעל פה בעמידה, במקום ההפסקה אולי, ובהתמדה במקום הסמוך, ובחוזק הדיבור ורפיונו, וברמיזות וקריצות מתמיהה ושאלה והגדה ויחול והפחד ותחינה ותנועות שמקצרת מהם המליצה הפשוטה. ואפשר שייעזר המדבר בתנועות עיניו, גבותיו, שפת הגוף, ובכל ראשו וידיו להבין הכעס והרצון והתחנון והגאווה והשיעור שהוא רוצה. ובשארית הזאת אשר נשארה מלשוננו הנוצרת הברואה, עניינים דקים ועמוקים נטבעו בה להבין העניינים ולהיותם במקום המעשים האלה שהם פנים בפנים. והם הטעמים אשר יקרא בהם המקרא, מציירים בהם מקום ההפסק והסמוך, ומפריד מקום השאלה מן הצורה, וההתחלה מן ההגדה, והחיפזון מן המתון, והציווי מן הבקשה שיחובר בהם חיבורים. ומי שזה כוונתו מבלי ספק שהוא דוחה המחובר, כי המחובר לא יתכן לאומרו אלא על דרך אחת. הוא בעצם אומר ככה, כשאנחנו משתמשים בשפה רגילה, אז ברור שאם אנחנו נכתוב, אז זה לא אותו דבר כמו שאנחנו שומעים בעל פה. זאת אומרת, ברור שיותר קל להבין דברים כשאתה שומע מרצה מאשר כשאתה קורא ספר. ואפילו אם המרצה לא מן המשובחים, וספר אולי תיקח את הספר הכי טוב, יש איזושהי מעלה לדברים שנאמרים בעל פה, כי יש את שפת הגוף ויש אינטונציה ויש איזשהו קשר עין, יש לך עוד אפשרויות חוץ מהמילים להיעזר בהם כדי להעביר את המסר שאתה רוצה להעביר. עכשיו, הטענה שלו זה שכל זה בלשונות רגילים. בלשון הקודש לא צריך את זה. הטענה שלו שלשון הקודש, השפה עצמה, קולעת בדיוק על הכוונה ובלי צורך לכל ההשלמות האלה של שפת הגוף והכול. ואז הוא אומר, וכיוון שכך, לכן מה שאנחנו צריכים בתורה השלמה על ידי הטעמים. הטעמים אומרים לך מתי לרוץ, חיפזון, מתי לחבר, מתי להפריד, מתי, וזה בדיוק מה שאמורה לעשות שפת הגוף או הדיבור בעל פה. אז הטעמים בעצם משלימים את מה שהשפה בעצמה אומרת. עכשיו, משתמע קצת ממנו אגב, כי הטעמים זה שאלה של מסורה ולא לגמרי ברור מה מקורם ועד כמה באמת הם באו יחד עם השפה המקורית עצמה, בכלל ייתכן שהטעמים זה תוצאה של חוסר או הפחתה בהבנה שלנו את לשון הקודש. ככל שאנחנו מבינים פחות, אנחנו צריכים קביים, אנחנו צריכים את הטעמים שיעזרו לנו במקום ההבנה. אבל באופן עקרוני, במקור, לשון הקודש עושה את העבודה לבד. וזה ייחודי רק לשפה הזאת. והשפה הזאת מצליחה להעביר לך, זה מה שהוא אומר, יכנס מנפשו של המדבר אל נפש השומע. אתם זוכרים, סיימתי את השיעור הקודם בקטע מגילוי וכיסוי בלשון של ביאליק, שהוא מדבר שם, אני אקרא רגע את המשפטים הרלוונטיים. הוא אומר, על מה יש לתמוה? על אותו רגש ביטחון ועל אותה קורת רוח שמלווים את האדם בדיבורו, כאילו הוא מעביר באמת את מחשבתו או את הרגשתו המובעת על מי מנוחות בדרך גשר של ברזל. והוא אינו משער כלל עד כמה מרופף אותו הגשר של מילים, עד כמה עמוקה ואפלה התהום הפעורה תחתיו ועד כמה יש ממעשה הנס בכל פסיעה בשלום. הטענה היא בעצם שהלשון בכל צירופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם הגמורה של דברים. אז הוא בדיוק מדבר על כל החסרונות האלה שהכוזרי מדבר עליהם בשפה הרגילה. שכשאתה מדבר ומנסה לתאר למישהו רעיון, דע שאתה אף פעם לא תצליח להעביר לו באמת את מה שאתה חושב. ואני בפעמים הקודמות אמרתי גם את ההפך. שלפעמים השומע יוכל לשמוע, כן אמרתי שמה שהרב קוק כתב על הסוחט של הרימון בדבש, שבא דברים שלא שמע מפי רבו ואמר דברים שלא שמעת אוזן מעולם. אז הטענה היא שלפעמים השומע שומע ממך דברים שאתה עצמך לא יודע שנמצאים בתוך מה שאתה אומר. אמיתי, לא כהתלוצצות על חשבון קצרים בתקשורת, אלא אמיתי. אז אני אומר, זה הולך לשני הכיוונים. זאת אומרת, ברגע שאתה, וזה קשור להמחשה השנייה שדיברנו עליה, המעבר מהרעיונות לניסוח. המעבר מהרעיונות לניסוח הוא בעצם סוג של צמצום. הטענה שלו זה שהניסוח בלשון הקודש לא מצומצם. אין, יש רק שני צמצומים, לא שלושה. זה בעצם הטענה שלו במינוח שתיארתי עד עכשיו. הצמצום מהרעיון אל הניסוח לא קיים. זאת אומרת הניסוח הוא כל כך מדויק שאין שום צמצום במעבר מהרעיון לניסוח. זאת הטענה של הכוזרי. תמיד יש נתמכים של ספרות, תמיד יש להם פירושים. פירושים זה המחשה השלישית. יש שלוש המחשבות. המחשה ראשונה זה המעבר של מה שנקרא תורה מופשטת לאוסף הרעיונות שאנחנו מכירים, נגיד כיבוד אב ואם, שבת, הרעיון שמתואר בכיבוד אב ואם ולא הניסוח. מה שאצל מלאכים לובש צורות לגמרי אחרות, בכלל לא של כיבוד הורים או של שמירת שבת, אבל זאת אותה תורה בלבוש שונה, זאת המחשה הראשונה. המחשה השנייה זה אוסף הרעיונות האלה לצור להם צורה מילולית, זאת אומרת לנסח אותם, להכניס אותם למילים. והמחשה השנייה. המחשה השלישית זה הפרשנויות והפרטים והיישום וכל הדברים האלה. אז אני אומר, המחשה השנייה זאת הטענה של הראשונים האלה, של הכוזרי, אני לא יודע אם הרמב"ן והראב"ד גם הולכים איתו עד הסוף, אבל בכיוון שלו, כנגד שיטת הרמב"ם. הרמב"ם טוען שאין הבדל בין השפה העברית לשפות אחרות, אין הבדל מהותי, רק שהיא הונחה במינוח לאברי ההולדה ומה שהרמב"ם אמר קודם. אבל הראשונים האלה טוענים שבלשון הקודש יש רק שתי המחשות ולא שלוש. כשאתה קורא "כבד את אביך ואת אמך", זה אותו דבר כמו לתפוס את הרעיון שמובע במילים האלה. זה לא צמצום של הרעיון לתוך מילים, זה אחד לאחד. עכשיו נזכרתי מה רציתי להגיד. כשדיברנו פעם מזמן, ברעננה אני מדבר על זה, על טעמא דקרא, אז ראיתי שהרמב"ם בפירוש המשנה בסנהדרין, הרמב"ם טוען שיש שלוש דעות תנאיות בשאלה אם דורשים או לא דורשים טעמא דקרא. בדרך כלל מקובל שיש מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. לפי רבי שמעון דורשים טעמא דקרא, לפי רבי יהודה לא דורשים טעמא דקרא. מה הכוונה? לוקחים פסוק, מפרשים אותו פרשנות תכליתית, לפי מה שהוא בא להשיג, ומסיקים מסקנות הלכתיות. השאלה אם אפשר לעשות את זה או לא. רבי שמעון אומר שכן, רבי יהודה אומר שלא, והלכה כרבי יהודה. אבל במשנה בסנהדרין הרמב"ם קורא את זה באופן אחר. רואים את זה גם בהלכות וגם בפירוש המשנה. הרמב"ם שמה אומר אין הלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה. והרמב"ן לא מבין מה הוא רוצה, אומר מה, אז מי נשאר? הרי יש רק שניים. אבל לא, יש שלושה. המשנה אומרת שמה "לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה". רבי שמעון אומר "מרבה הוא ובלבד שלא יהיו מסירות את לבבו", רבי יהודה אומר "אם כאביגיל ואם לא", הוא עושה חלוקה לשניים. אז הרמב"ן קרא את זה, "לא ירבה לו נשים אלא שמונה עשרה" זה הכותרת, עכשיו באה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה איך לפרש את הכותרת הזאת. הרמב"ם קורא את זה, זאת דעת תנא קמא, ואחרי זה יש רבי שמעון ואחרי זה יש רבי יהודה, יש שלוש דעות. ותנא קמא אומר שלא ירבה לו אלא שמונה עשרה, לא משנה אם צדיקות או מרשעות, למרות שצדיקות לא יסירו את לבבו. למה? כי הרמב"ם טוען שדעת תנא קמא, וזאת הטענה השלישית וככה גם הרמב"ם פוסק להלכה, לכן זה חשוב שיש טענה שלישית, הרמב"ם טוען שלא דורשים טעמא דקרא גם במקום שכתוב במפורש בתורה הטעם. למשל "לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו", שמה הטעם כתוב במפורש בתורה, למה לא ירבה לו נשים? כדי שלא יסור לבבו. אז למה לא לדרוש טעמא דקרא? אם התפיסה היא שלא דורשים טעמא דקרא כי אולי אנחנו טועים, פה התורה עצמה אומרת את הטעם, אז למה לא לדרוש טעמא דקרא? ותנא קמא אומר לא, גם במצב כזה לא דורשים טעמא דקרא. ומה שרציתי לטעון שם זה שלמה אתה רוצה לדרוש טעמא דקרא? כי הניתוח התכליתי יביא אותך למסקנה שונה מהפירוש המילולי, אחרת מה לי אם לדרוש טעמא דקרא או לא? כשיש לך דילמה אם לדרוש טעמא דקרא, הכוונה שהפירוש התכליתי מביא אותך למסקנות הלכתיות שונות מהפירוש המילולי, נכון? ואז אתה שואל האם לדרוש טעמא דקרא או לא לדרוש? אומר הרמב"ם, אם הפירוש התכליתי מביא אותך למסקנה שונה מהפירוש המילולי, פשוט טעית, טעית בפירוש התכליתי, כי זה לא יכול להיות, הניסוח של התורה הוא מושלם, ואם אתה חושב שאתה מגיע למסקנות אחרות מהמסקנות שיוצאות מהניסוח, פשוט כנראה לא ניתחת נכון את הניתוח התכליתי. זה מה שאומרים על שלמה, שהוא אמר "אני ארבה נשים ולא יסור לבבי", כן, זה בדיוק הגמרא. לכן אומר הרמב"ם שאפילו במקום שהתורה עצמה כותבת את הטעם, עדיין לא דורשים טעמא דקרא. למה? נגיד ניקח את ה"לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו". אלה שדורשים שם טעמא דקרא אומרים אז נשים צדיקות אפשר להרבות, כי לא יסירו את לבבו, זאת הדרישה של טעמא דקרא. אומר הרמב"ם לא, גם נשים צדיקות אסור להרבות למלך. למה לא? לא בגלל שהטעם הזה לא נכון, הטעם הזה נכון, זה כתוב בתורה, אז ברור שהוא נכון, לא טעינו פה. אבל הניתוח התכליתי שאתה עושה הוא לא נכון. אתה חושב שאם זה הטעם, אז נשים צדיקות אפשר להרבות? מה פתאום? אם בתורה כתוב "לא ירבה לו נשים", הכוונה "לא ירבה לו נשים", נקודה. ו"לא יסור לבבו" הכוונה כי כל ריבוי נשים מסיר את הלב. אם יש לך חמישים נשים, גם צדיקות כאביגיל, אתה תתעסק כל הזמן בענייני הנשים שלך במקום להתעסק בדברים שאתה צריך להתעסק. לכן הנשים מסירות את לבבך, לא כי הן מרשעות, הן מסירות את לבבך כי אתה תתעסק איתן במקום להתעסק עם מה שאתה צריך, למלך יש תפקידים. ולכן אומר הרמב"ם, לכן אני לא דורש טעמא דקרא גם במקום שהתורה עצמה אומרת את הטעם, לא בגלל שאולי אני טועה בטעם, אלא בגלל שיצא לי… שזה בדיוק מה שהוא אומר כאן הכוזרי. וזה מה שהכוזרי טוען, אין בעיה בניסוח. הניסוח מביע במדויק את הרעיון. ההמחשה השנייה היא לא צמצום. זה טוען לשון הקודש, זאת הטענה. ולכן ברגע שאתה עושה פרשנות תכליתית, אתה בעצם עושה המחשה שלישית. זה בעצם הנקודה. אתה בעצם עושה המחשה שלישית, כי אתה עושה עכשיו פרשנות. אבל הפרשנות הזאת לא הפרשנות לעצם הטעם. עצם הטעם כתוב מפורש בתורה, לא יסור לבבו. זה ברור שזה נכון, זה כתוב בתורה. אבל כשאתה מסיק מזה מסקנה ואתה אומר הצדיקות אפשר להרבות, זה כבר המחשה השלישית. אתה כבר רוצה ליישם, לקחת את מה שהתורה אומרת וליישם או לפרש. פה צריך להיזהר כי הניסוח של התורה הוא באופן עקרוני אמור להיות מושלם. זאת אומרת, אם יש לך סטייה מזה, אז כנראה שטעית פה. וזה אני חושב שזו הדגמה יפה לעיקרון הזה שאומר שהמחשה השנייה בלשון הקודש לא קיימת. למרות שפה זה הרמב"ם אומר את זה, זה מעניין. שיטת הרמב"ם פה בהקשר של למה זה נקרא לשון הקודש היא לא, זה לא הכיוון של הכוזרי. טוב, זהו, באמת התורה אפילו שקיבלנו היא המחשה השנייה. אז בעצם אין לנו דרך בכלל לגשת להמחשה הראשונה. נכון. תורה של מלאכים. במדרש כתוב שמשה עם המלאכים. לא יודע מה היה כתוב בתורה של המלאכים, אגם התורה של המלאכים זה אחרי המחשה. אבל זה, וגם את זה אני לא יודע כי זה המחשה לעולם המושגים שלהם. והדבר המופשט עצמו שאותו אני ממחיש, אני עוד פעם, דיברתי על זה גם בשיעור לפני השיעור הקודם, אני חושב או לפני הקודם, לא זוכר, אמרתי שזה כמו הטענות כלפי הדבר כשהוא לעצמו, הפנומנה מול הנומנה של קאנט. שאני לא חושב שזאת מגבלה. כלומר, אתה לא יודע מה הצבע של הסטנדר כשלעצמו. מה שמופיע לעיניי זה חום. צבע זה רק מה שמופיע לעיניי, אין צבע של הסטנדר כשהוא לעצמו. צבע קיים רק בהכרה האנושית. צבע לא קיים בעולם. עכשיו, אבל ברור שיש בסטנדר משהו שהוא יוצר את תחושת הצבע החום אצלי בהכרה. אגב יש מאמר של נדב שנרב שטוען שאין צבע חום. אין כזה דבר צבע חום. אבל, לא הוא טוען, הוא רק מבסס את זה להלכה. ידוע. כן. בכל מקרה, לא תפסתי את העניין הזה, עכשיו בלבלת אותי, אני לא מבין בדיוק את הנקודה הזאת. כולנו רואים צבע חום, מה אני מבין מה? לא יודע. מכל מקום, אין אורך גל חום. זה כנראה עובדה נכונה. אין אורך גל חום. זה מוזר. איך כולנו רואים את אותו דבר? צריך להיות משהו במציאות עצמה שגורם לנו לראות צבע חום. זה לא הנושא הפילוסופי של העניין הזה. בכל מקרה, אז הטענה היא שזה לא חוסר יכולת לתפוס את התופעה כשלעצמה, את הדבר כשלעצמו. אלא לתפוס את הדבר כשלעצמו פירושו לצקת אותו לתוך דפוסי ההכרה שלנו. צבע, צורה, כל הדברים האלה. זה נקרא לתפוס. אין דרך אחרת לתפוס. בעצם ברגע שאתה תתאר את הדבר ההוא, כבר הכנסת אותו לתוך עולם המונחים שלך. זאת אומרת, אין דרך לתאר או לתפוס משהו אלא על ידי ההעברה שלו, להעביר אותו לאיזשהו סוג של צמצום. אבל ההעברה שלו, הסוג הזה של הצמצום, זאת הדרך לתפוס את הדבר המופשט. את הדבר הלא מצומצם. בסדר? כך תופסים אותו. מצמצמים אותו לתוך מערכת המושגים שלי, וזה מה שנקרא לתפוס אותו. אוקיי? לכן אני לא טוען שבעקבות ההמחשה הראשונה, נקרא לזה כך, נוצרות טעויות. זאת אומרת, אני לא טוען שבגלל שעכשיו פתאום אנחנו יודעים שהתורה זה כבד את אביך ואת אמך, שהתורה באמת זה לא זה. זה לבוש שהתורה לובשת, זה לא הדבר עצמו. אז כתוצאה מזה יש פה טעויות. לא, הצמצום הזה הוא לא טעות. זה מקביל לטענה הקאנטיאנית. ככה התורה עצמה מתנסחת בעולם המושגים שלנו. זה לא טעות. ההמחשה השנייה כן כבר מובילה לטעויות. כשאתה מצמצם רעיון למילים, אז פה כמו שביאליק כותב, זה נס אם תצליח להעביר אפילו חלק ממה שאתה מתכוון אליו. בלשון הקודש, טוען הכוזרי, גם ההמחשה השנייה לא מובילה לטעויות. חידוש מאוד גדול. המחשה שלישית כן. זהו, אבל נראה לי דווקא זה קצת דרסטי כי אחרת אין לנו יכולת בכלל להגיע להמחשה הראשונה. מה אתה אומר? כי הרי אנחנו התורה שקיבלנו היא בהמחשה השנייה. לא, ראשונה. אה, לא, השנייה. כן, השנייה. אז אם יש בה טעויות. אין דרך להביא לנו את העסק בלי טעויות. אולי היה אפשר לחשוב את זה. אז זה הטענה שלו של הכוזרי ששלא. זאת אומרת, קבלה מאביך ואבותיך זה מרוקן במדויק את הדבר המופשט לתוך כלי הכלים המילוליים שלנו. אין פער, לא נוצרות טעויות. נכון שזאת עוד המחשה, אבל זאת המחשה ללא מחיר. זאת לא… השאלה אם זה מדויק, השאלה אם זה שלם, אם הוא מעביר את כל הרעיון. יכול להיות שהוא מעביר רק חלק. ואם זה רק חלק, אז זה לא מוביל לטעויות? אז חסר לך משהו, אז איך אתה לא מגיע לטעות? לא יודע. אם הייתה אפשרות לדבר על חלקי בלי שהוא מוביל לטעויות, יכול להיות שאפשר לעשות את זה, לא יודע בדיוק. יש את השער החמישים שלא נתגלה למשה רבנו, אז אולי… אני חוזר פה לסיפור של הצמצום. יכול להיות שזה מצמצם בלי טעויות, כי זה מעביר. אבל בדרך כלל תפיסה חלקית גם מובילה לטעויות, כי אתה לא מתחשב באספקטים שירדו לך בדרך. אם יש איזה שהוא חלק שהוא תת-מרחב סגור בתוך עצמו, זאת אומרת הוא לא מושפע מתת-מרחב אחרים ובתוכו אתה יכול להתנהל במדויק לגמרי למרות שאתה לא יודע את התמונה הכולה, אז יכול להיות שאתה צודק. אני לא יודע. אולי כך ואולי כך. יש הרבה פרמטרים שיש לבדוק. כן. אני רק אומר, זה יכול להיות כך ויכול להיות כך, אני לא יודע בדיוק. אבל הטענה של הכוזרי שאין, אין טעויות. או הפירוש כך או הפירוש כך. זאת הטענה. המחשה השלישית כמובן כן יכולה להיות טעויות, וטעמא דקרא הוא הדוגמא. כי הניתוח שאנחנו עושים אפילו לטעם שכתוב בתורה, הנה, יכול להוביל אותנו לטעות. לכן לא דורשים טעמא דקרא לפי תנא קמא. כי פה מעורב השכל שלנו, פה מעורב פרשנות שלנו, פרשנות בני אדם יכולים לטעות. וזה בדיוק הטענה. ובאמת הנזיר ב'קול הנבואה' אז הוא טוען, הוא מראה שהמחלוקת הזאת בין הרמב"ם והראשונים האחרים, הראב"ד למשל, משליכה על הלכות מסוימות, וזה מעניין לעניין הדיון שלנו. הרמב"ם בהלכות קריאת שמע בפרק שני כותב ככה: קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה. והקורא בכל לשון צריך להיזהר מדברי שיבוש שבאותו הלשון, ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש. השגת הראב"ד: קורא אדם את שמע בכל לשון ומדקדק באותו הלשון וכולי. כתב הראב"ד ז"ל: אין זה מקובל על הדעת, מעניין כתוב כתב הראב"ד ז"ל, אולי זה מישהו שמביא אותו, כן זהו, בדרך כלל זה מתחיל אמר אברהם. או שהעתקתי את זה מקול הנבואה? לא חושב. מעניין, צריך לבדוק את זה. כתב הראב"ד ז"ל: אין זה מקובל על הדעת לפי שכל הלשונות פירוש הם ומי ידקדק אחר פירושו? מה זה לדקדק? לדקדק הכוונה להגייה נכונה, לא באנגלית של שיבוש… כן, אבל לדקדק הכוונה לדקדק בתוכן. הוא אומר, התרגום לאנגלית הוא פירוש. מה יש לדקדק בפירוש? אלא אם כן… אני אומר, מי שתרגם לאנגלית, אז אולי כן צריך לדקדק, כי הוא מבין גם את העברית. אבל מי שקורא באנגלית את התרגום באנגלית, מה יש לו לדקדק? לדקדק במה שזה… אז הרב הנזיר טוען שהראב"ד והרמב"ם פה לשיטתיהן. כי הראב"ד טוען שבלשון הקודש אפשר לדקדק כי לשון הקודש היא מתאימה לתוכן הדברים במדויק. אז אם אתה מדקדק בלשון, אתה גם מדקדק ברעיון. אבל שאר הלשונות הם תיאורים. הצמצום השני כבר מוביל לטעויות. מה יעזור לך לדקדק? טעויות יהיו לך, הולכות להיות שם טעויות גם אם תדקדק, כיוון שכל תרגום הוא פירוש. הרמב"ם לעומת זאת, שטוען שאין הבדל בין לשון הקודש לשאר הלשונות, אומר שצריך לדקדק בשניהם. עכשיו אפשר לדון בשיטת הרמב"ם למה הוא מתכוון. מה פירוש לדקדק גם בלשון הקודש וגם בשאר הלשונות? אפשר להגיד, לתת כבוד לנוסח הכתוב, לאו דווקא שלא יהיה לך טעויות רעיוניות, אלא תגיד עברית נכונה או אנגלית נכונה, ואל תגיד את זה כמו אדם בשוק, אלא תן כבוד לנוסח שאותו אתה אומר, שאתה עומד לפני הקדוש ברוך הוא. אוקיי? ואז זה לא אומר הרבה. זה רק אומר דין לתת כבוד. ויכול להיות שהרמב"ם באמת מתכוון לומר שכמו שראינו גם בסוגיית טעמא דקרא, שהרמב"ם טוען שהניסוח בלשון הקודש הוא מדויק למרות שלשיטתו אין ייחוד ללשון הקודש על שאר הלשונות. כי הרמב"ם טוען שאם הקדוש ברוך הוא כותב משהו, גם אם היה כותב אותו בערבית או באנגלית, הוא היה כותב אותו במדויק לגמרי. אדרבה, הרמב"ם הוא אופטימי לא פסימי. הרמב"ם טוען שבכל הלשונות אפשר לקלוע למובן המדויק. לא. בלשון הקודש. כל עוד זה הקדוש ברוך הוא. ואם הקדוש ברוך הוא עושה את זה, אז לא יהיה פער בין הניסוח המילולי לבין הרעיונות, וזה לא תכונה של לשון הקודש, זה תכונה של הקדוש ברוך הוא. והוא היה יכול לעשות את זה גם בערבית או באנגלית או לא יודע באיזו שפה אחרת. אוקיי, ולכן אומר הרמב"ם אומנם אין הבדל בין הלשונות, אבל יש דין של לדקדק לא רק במובן של מתן כבוד, אלא לדקדק במובן התוכני, כמו שהכוזרי אומר. רק שהרמב"ם מרחיב את זה עוד יותר, הרמב"ם טוען שהדקדוק שיש בכוזרי לפי הכוזרי בלשון הקודש קיים גם בערבית. שאם הקדוש ברוך הוא היה כותב את זה בערבית אז היה מדויק לגמרי בערבית. אז זאת הטענה. אבל כשהרמב"ם אומר בכל לשון הוא מתכוון בתרגומים שיש בידינו, אין לנו, יש לנו נוסח התורה בעברית. כן, אבל אם אתה רואה את, אם אתה מנסח את התורה בעברית ואתה מבין את מה שהיא אומרת ואתה מתרגם את זה לאנגלית, אתה בעצם ניזון מהתורה. אם התורה היא מדויקת והעברת את זה לאנגלית, אז אוקיי ופה אני לא יכול לדייק. בעברית אתה יכול לדייק. בעברית כן. זה הקדוש ברוך הוא אמר לומר את המילים האלה ככה וככה. אתה מדבר על הניסוח, אבל הרמב"ם כנראה מדבר על הרעיון. המילים מנסחות בצורה מדויקת את הרעיון, זה נקרא הדיוק. עכשיו אם אתה מבין עד הסוף את הרעיון כי עברית אתה מבין, עכשיו כשתכתוב את הרעיון הזה באנגלית אין בעיה, כי הרעיון הוא מדויק לקחת אותו מהתיאור העברי ועכשיו כל מה שעשית זה רק כתבת אותו באנגלית. אז ברגע שהמתרגם עושה עבודה נכונה, אז מי שקורא את הטקסט המטורגם באנגלית צריך רק לדקדק במה שהמתרגם עשה. אז זאת הטענה. אבל המתרגם הוא לא ריבונו של עולם, המתרגם הוא איזה יהודי או גוי. ברור, אבל ריבונו של עולם כשהוא תיאר לי, נגיד אני קורא עכשיו בעברית, אז אני תפסתי את התוכן במדויק כמה שאני יכול. כן, כי הקדוש ברוך הוא ניסח את זה, אז תפסתי את זה. עכשיו את התוכן הזה אני כותב באנגלית. והתוכן הזה אצלי הוא מדויק. ואצל לפי הרמב"ם אין מגבלה של הלשון. אם אני מבין את התוכן במדויק מה שרב חיים אומר, מגבלה בהסבר זה איזה מגבלה בהבנה. אם יש לך הבנה מלאה אתה גם תצליח להסביר את זה במדויק. עכשיו שאתה מסביר את התוכן שאותו הבנת במדויק באנגלית. בסדר גמור, עכשיו גם זה מדויק. מבחינת הרמב"ם אין בעיה, זה רק בעיה של אינטליגנציה. זאת אומרת אין בעיה עקרונית בכל שפה לתאר רעיונות במדויק. הוא לא מקבל את ביאליק. זאת אומרת מבחינתו אם אתה אדם אינטליגנטי אתה יכול להשתמש בכל שפה כדי להביע את התוכן במדויק. אם אתה מבין אותו טוב אתה יכול גם להסביר אותו טוב בכל שפה. ואז אולי יכול להיות שזה מה שמונח ביסוד שיטת הרמב"ם שמדקדקים גם באנגלית כמו בעברית. אוקיי. הערוך השולחן למשל כותב על זה, הלכות קריאת שמע סימן ס"ב: "ודע דזה דקריאת שמע ותפילה נאמרת בכל לשון, ודאי זהו כשמעתיק ממש כל הג' פרשיות וכל השמונה עשרה להלשון האחר". כן במסכת סוטה "אלו נאמרין בכל לשון", תחילת פרק שביעי, "בכלל זה קריאת שמע ותפילה". ואז הוא אומר אתה מעתיק ללשון האחר את הכל, "ואם לאו כן אין זה קריאת שמע ותפילה. ולפי זה אין דין זה אלא בזמן המשנה והגמרא שהיו יודעים בטוב לשוננו והיו יכולים להעתיקו. אבל עכשיו ידוע כמה ספקות יש לנו בפירוש המילות ונחלקו בו המפרשים, כמו לטוטפות איך נחתיקו, וכן פסוק שמע ישראל שגם בפשיטותו יש כמה פירושים, וכן פירוש ציצית שיש שפירשו לשון הבטה ויש שפירשו לשון יוצא, וכן תיבת פתיל וכמה כיוצא באלו. והעיקר שם הוי"ה אין אנו יודעים להעתיקו כראוי". איך מתרגמים את שם הוי"ה? יש מתרגמים אותו נצחי, ויש מתרגמים אותו כל יכול, ואין שום העתקה להיה הווה ויהיה שזהו עצם שם הוי"ה. בקיצור אז הוא אומר היום אנחנו לא יודעים, יש לנו כל מיני ספקות לכן היום ברור שכל התרגומים הם לא באמת קריאת שמע ושמונה עשרה ולכן אומר להלכה היום לא נכון קריאת שמע ושמונה עשרה להגיד בכל לשון, רק בעברית. בסדר זאת הטענה שלו. הוא אופטימיסט לגבי חז"ל. לדעתי גם בחז"ל היו ויכוחים גדולים על משמעות של מילים. אני לא יודע מאיפה הוא הוציא את זה. ובוודאי השליטה שלהם בלשונות אחרים אני לא יודע עד כמה היא הייתה מושלמת, אבל ככה הוא טוען. זה רק מראה פה השלכה אפשרית של העניין. דוגמה נוספת שמביא הנזיר זה מהלכות מגילה. והרמב"ם בהלכות מגילה בפרק שני כותב ככה: "היתה כתובה תרגום או בלשון אחרת מלשונות הגויים לא יצא ידי חובתו בקריאתה אלא המכיר אותה לשון בלבד. והוא שתהיה כתובה בכתב אותה לשון. אבל אם היתה כתובה בכתב עברי וקראה ארמית לארמית לא יצא, שנמצא זה קורא על פה". וכיוון שלא יצא הקורא ידי חובתו. אני קורא את זה, זה כתוב עברית ואני קורא את זה בארמית, אני מתרגם אותם לארמית, והשומע שומע רק ארמית. הוא לא יודע עברית, אז בעצם הוא קרא על פה. גם אני קראתי על פה וממילא גם הוא קרא על פה. רק אם זה כתוב ארמית ואני קורא את זה בארמית, אז אני יכול להוציא ידי חובה. אוקיי? במגיד משנה שמה הוא אומר ככה. במשנה בדף י"ז כתב תרגום בכל לשון לא יצא, אבל קורין אותה ללעוזות בלעז. ופירש רש"י לעוזות שיודעים לשון אחר שאינו לשון הקודש. ונראה מדבריו שאף על פי שיודע אשורית ויודע לעז, יש פה יודע שתי המילים, שתי השפות, גם אשורית וגם לעז. אילו רצה לקרותה בלעז יוצא בה ידי חובתו. וזה נראה בדעת רבנו. שגם הרמב"ם נראה ממנו כדעת רש"י, שאם הוא יודע לעז, אז גם אם הוא יודע אשורית הוא יכול לקרוא בלעז ולצאת ידי חובה. ואין נראה כן מן הירושלמי, אומר המגיד משנה. שאמרו יודע לעז ויודע אשורית מהו שיוציא אחרים בלעז? לא יצא. כי הא דכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם. אלמא פשיטא להו שמי שיודע אשורית ולעז הוא עצמו אינו יוצא בלעז. עד כאן בחידושי הרשב"א וכן כתב הרמב"ן. הם מביאים בשם הירושלמי וחולקים על רש"י ועל הרמב"ם ולדעתם מי שיודע אשורית ולעז, אם הוא קרא בלעז לא יצא ידי חובה. ובמילים אחרות, זה רק פתרון של אין ברירה לקרוא בלעז. אם יש את האפשרות לקרוא באשורית, אתה יודע אשורית, אתה חייב לקרוא באשורית. ולפי הרמב"ם לא. אומר הרב המגיד זה אותו עיקרון, אותה מחלוקת. כי הרמב"ן עוד פעם אנחנו זוכרים שחולק על הרמב"ם. קודם זה היה הראב"ד, עכשיו זה הרמב"ן. וראינו ששניהם בפירוש לתורה ובספר יצירה שניהם חולקים על הרמב"ם בתפיסת לשון הקודש. וגם פה הרמב"ן והרשב"א חולקים על הרמב"ם, כי הרמב"ם מבחינתו אין הבדל בין אשורית לבין לעז. כל מה שצריך זה שרק תבין טוב את השפה. אם אתה מבין טוב את השפה, אין שום בעיה. לפי הרשב"א והרמב"ן ברור שאתה בעצם צריך לקרוא את זה אשורית. זה הניסוח המדויק. מי שלא יודע, בסדר, שלפחות את התוכן יהיה לו, שיקרא את זה בלעז. אבל מי שיודע אשורית, גם אם הוא יודע לעז, לא יצא ידי חובה. הוא חייב לקרוא אשורית. זה עוד פעם אותה מחלוקת. עכשיו זה נקודה מעניינת, כי זה מביא אותי באמת למגילה, העניין הזה של המגילה בלעז. כי המגילה יש לה סטטוס מאוד מעניין על הציר הזה. וכאן אני חוזר לקדושת הנוסח וקדושת התוכן. כי בעצם אם אני רק אזכיר, ראינו שההבדל בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה, ראינו שני הבדלים. הבדל אחד זה שבתורה שבכתב יש את הקדושה של הנוסח, ובתורה שבעל פה אין קדושה של הנוסח. זאת אומרת, גמרא באנגלית, גמרא בארמית, גמרא בעברית, זה לא משנה, זה אותה קדושה. הקדושה היא קדושת התוכן. זאת אומרת, התוכן הוא תורה, תורה שבעל פה, זה ההלכה. אבל הנוסח אין בו שום דבר מיוחד. הנוסח רק מבטא את התוכן עד כמה שאנחנו יכולים. בתורה שבכתב יש קדושה לנוסח. זאת אומרת, אם אתה תתרגם את הפסוק או תפרש אותו, תעסוק בו, זה לא הנוסח המקודש עצמו. הנוסח המקודש עצמו זה הניסוח הכתוב בתורה. וזה לכן צריך לדייק בכל אות ואסור לטעות ובקריאה וכולי, כי לנוסח יש קדושה של הנוסח. לנוסח יש איזושהי משמעות לא רק כמבטא תוכן, אלא יש לו משמעות כשלעצמה. זה מה שאמרתי שם. הבדל שני שדיברתי עליו זה קדושת הספר. שבתורה שבעל פה לספרים אין קדושה. באופן עקרוני אפשר לזרוק אותם לפח מעיקר הדין, את הגמרות. בתורה שבכתב, בגלל קלף, כספר תורה ממש, יש קדושה. אי אפשר לזרוק לפח יותר מזה. אז זה קדושה של הספר. וכמובן הספר אם הוא כתוב כהלכתו, עם הנוסח המדויק וכולי. אז זה שני דברים שמבחינים בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. לאור מה שאמרתי עד עכשיו, אני רוצה להעיר קודם כל על הדבר הראשון ואחרי זה אני אעיר על הדבר השני. הקדושת הנוסח מול קדושת התוכן, איך שניסחתי את זה בשיעורים הקודמים, אז אמרתי שיש בתורה, בניסוח של התורה, משהו מעבר לתוכן שאותו היא מעבירה. בניגוד לגמרא שכל העניין זה רק התוכן שאותו אנחנו לומדים מתוך הספר הזה שנקרא גמרא. זה מה שקדוש פה, התוכן, ההלכות, הפרשנויות, לא משנה מה. אבל לניסוח כשלעצמו אין שום משמעות. בתורה שבכתב יש משמעות לניסוח עצמו. השאלה היא למה? אז אפשר היה להגיד עוד פעם בכל הניסוחים שדיברנו עליהם קודם, כי זה מה שיצא מפי הקדוש ברוך הוא, וזה התקדש באיזושהי צורה. אבל לאור מה שהכוזרי אומר, יכול להיות שאפשר לחבר את זה לקדושת התוכן. הטענה היא שהנוסח הזה זה הביטוי המזוקק והמדויק ביותר של התוכן. כל ביטוי אחר יעבור את ההפשטה השלישית, ולכן הוא כבר חשוף לטעויות. הניסוח הזה זה לא בגלל שיש קדושה לנוסח, אלא הניסוח הזה מכיל בצורה מדויקת את התוכן. ולכן זה עדיין קדושת התוכן, זה לא קדושת הנוסח. רק שהנוסח הזה הוא הדרך היחידה לומר בצורה לגמרי מדויקת את התוכן. לכן זה זה דרגה אחרת של קדושת התוכן, זה הנקודה. ואז זה קצת מקהה את ההבדל בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה בפרמטר הראשון, מדבר על קדושת הספר, מדבר על נוסח מול תוכן. בעצם גם פה הנוסח קדושתו זה לא איזה גזירת הכתוב כזאת שהנוסח הזה הוא מקודש בלי קשר לשאלה איזה תוכן הוא מעביר אליי, הוא מקודש כי הוא מעביר בצורה מדויקת את התוכן. בגלל זה הוא מקודש. זו הערה ראשונה. הערה שנייה אני רוצה לדבר על על מגילת אסתר ולטעון שבמגילת אסתר יש מצב ביניים. במגילת אסתר יש את קדושת הנוסח ואין את קדושת הספר. זאת אומרת זה תורה שבכתב, זה חצי תורה שבכתב. חצי תורה שבכתב, חצי תורה שבעל פה. זה תורה שבכתב במובן הזה שהנוסח הוא מדויק, זה לא תורה שבכתב במובן הזה של הספר כשלעצמו אין חשיבות, אין קדושה לספר. אבל בואו נראה את זה קצת. אולי לפני כן, לפני שאני אגיע לזה, אולי רק עוד הערה. הגמרא בגיטין בדף ס' כתוב שם ככה, דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש. כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי על פי הדברים האלה. כתוב או על פי, על פה? אז איך זה? הכיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה. דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. מכאן יוצא איזה דין שנפסק גם בפוסקים, דברים שבכתב אסור לך להגיד אותם על פה, תורה שבכתב, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן. רבי כבר כתב את הדברים שבעל פה, משום עת לעשות להשם, אז הוא כתב את המשנה, ואחרי זה כתבו גם את הגמרא, אבל באופן עקרוני היה צריך לשמר את זה בעל פה. למה זה ככה? אז הטור בסימן מ"ד שואל את השאלה איך אנחנו אומרים כל בוקר קורבנות נגיד או אפילו קריאת שמע? אנחנו אומרים בעל פה הרבה פעמים, פסוקים מהתורה. דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, איך אנחנו אומרים את זה בעל פה? אז אומר הטור, כיוון ששם אין חשש שנטעה. אז הדין שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה נובע מזה שאולי תטעה. במקום שבו זה שגור על לשונך בצורה כזאת שאתה אומר את זה כל בוקר ואתה יודע את זה בעל פה, אין בעיה, אתה יכול להגיד את זה גם בעל פה. אז קודם כל מה הבעיה בזה שתטעה בניסוח? אז תטעה בניסוח, אז מה הבעיה? זה מה שאמרתי קודם, אני חושב שהבעיה היא שברגע שתטעה בניסוח אתה כנראה גם לא מבטא את התוכן בצורה מדויקת, כי הניסוח מבטא בצורה מדויקת את התוכן. מה יסודו של הדין ההפוך? דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם. להפך, אם אתה דברים שבעל פה תכתוב אותם אז אתה מונע את השכחה, אתה מאפשר להעביר את זה בצורה יותר טובה הלאה. להפך, הייתי מעודד אנשים לכתוב את התורה שבעל פה, למה לא לכתוב? וזה הסיבה שרבי בסוף כתב את זה, הוא פחד שישכחו. אז שם פה מסבירים, והפחד יצחק כותב את זה ועוד, מסבירים שהאיסור לכתוב את התורה שבעל פה זה שברגע שתכתוב אותה היא תהפוך לתורה שבכתב. היא תעבור את הניסוח הרי הוא ניסוח שלך, לא של הקדוש ברוך הוא. כשאתה תיקח את הרעיונות של תורה שבעל פה ותעביר אותם את ההפשטה השנייה, תכניס אותם לתוך מילים, אז ודאי שאתה יכול לטעות, אתה בן אדם, אתה יכול לטעות, הניסוח לא יהיה מדויק. אבל ברגע שכתבת, אנחנו כבר מכירים את זה הרי, כולם מתייחסים בקדושה לכל מה שכתוב. ואז מה שקרה זה שאתה מקבע את הטעויות שאותן עשית ואתה אוסר על אנשים או לא מאפשר לאנשים לחלוק עליהם. כשהדברים עוברים בעל פה ברור שיכולים להיות שיבושים, אבל באותה מידה אנחנו גם יכולים לתקן אותם. לכן זה יותר חסין מטעויות כשזה עובר בעל פה מאשר כשזה כתוב, שזה נגד האינטואיציה. ויש בזה הרבה היגיון. הפחד יצחק כותב באיזה מקום נדמה לי שתורה היא בכלל לא אוסף של דינים, היא צורת הסתכלות. ואז אם אתה מתרגל לצורת ההסתכלות הזאת אז קנית את התורה, לא בגלל שאתה יודע את אוסף הדינים או את אוסף הפרטים. ואז אם אתה קונה את צורת ההסתכלות הזאת כשיגיע אליך דין לא נכון, כיוון שהרי בחינה ידועה אין תוספות כזה דיברנו על זה, כן? אם אתה קונה את צורת ההסתכלות הזאת כמו שצריך אז אתה דברים משובשים שיגיעו אליך אתה תתקן. ולכן דווקא יש איזשהו עניין להשאיר את זה בעל פה ולא לתת לזה לעבור את ההפשטה השנייה. אבל ברור לכולם שהמילים זה ניסוח שאני ממציא כרגע, אין בו שום דבר קדוש, בשביל להעביר אליך את הרעיון, ואני כמובן משתמש בכל אמצעי העזר שהכוזרי תיאר, שפת הגוף ורמיזות ואינטונציה וכל מיני מנגינות וכל מיני דברים כאלה. אז כל אחד מבין שבסופו של דבר המטרה שלי זה להעביר אליו את התכנים, את הרעיון, את צורת ההסתכלות ולא את המילים. אז לא אכפת לו כרגע המילים, מה שאכפת לו זה התוכן שעובר, המילים זה רק התווך שדרכו אני מעביר את התוכן. עכשיו, אף פעם אי אפשר להיות בטוח שהעברתי באמת את התוכן במדויק. אז אני עושה את המיטב שאני יכול וההנחה היא שאם הוא יפעיל את הראש שלו וישמע סוגיות אחרות וישמע אצל אנשים אחרים ויצליב, בסופו של דבר אנחנו מקווים שזה יעבור אליו איכשהו, מה שאני מנסה להעביר לו. זה יותר טוב מאשר אנחנו נקבע את זה במילים מוגדרות היטב ונעביר עכשיו את המילים האלה כפי שהן. כי אז זה אומר לקבע טעויות. ולכן במובן מסוים הכתיבה של תורה שבעל פה היא טרגדיה. טרגדיה הכרחית כנראה, כי בלי זה היינו שוכחים עוד יותר, כך רבי העריך ולכן הוא התיר לכתוב את זה. ותבינו שאנחנו כותבים וכותבים וכותבים, והרמב"ם והרשב"א והרי"ף והשולחן ערוך והכלים, ואנחנו משועבדים לכל מה שכולם כתבו ומדייקים בלשונותיהם. ולדייק בלשונותיהם זה טעות גדולה אגב. הרבה פעמים זה טעות גדולה. לדייק בלשונם של ראשונים ואחרונים זה טעות, כי הם לא ישבו שבעה נקיים על ניסוח. זה לא, להיפך, אתה עושה את ההיפך מהרעיון של תורה שבעל פה כשאתה מדייק בלשון. אתה צריך לנסות ולרדת לסוף דעתו, להבין מתוך ההקשר למה הוא מתכוון, לא לדייק בלשון. לדייק בלשון זה מרשם לטעויות. אגב ברמב"ם יש כלל כזה שמדייקים בלשונו. למה? כי הרמב"ם כותב בהקדמות שהוא חשב על כל מילה שהוא כתב. וההנחה היא שהוא היה איש אינטליגנטי והוא ידע את התורה, וכיוון שכך זה לא אומר שאין אצלו טעויות, אבל בוא נגיד שאני מוכן לבנות על זה שיהיו לי את הטעויות של הרמב"ם יותר טוב מאשר הטעויות שלי כנראה. אוקיי? אז לכן הרמב"ם הכלל ברמב"ם שברמב"ם אפשר לדייק בלשונו, אבל זה רק בגלל שהוא באמת חשב על הניסוח והוא לא השתמש בניסוח באופן מקרי רק כדי להעביר את הרעיון הכללי. ורק אז אתה יכול לנסות ולדייק וגם שם צריך להיזהר לא להגזים. אבל בראשונים ובאחרונים לדייק זה מרשם לטעויות ולפילפולים. מי שמדייק יותר מדי בראשונים ובאחרונים כל אחד נהיה פה פלפול. זה פלפול. אתה צריך להבין מה הוא כתב, להבין מתוך ההקשר, להבין את העיקרון, לא לדייק בלשונו. לדייק בלשונו זה לא נכון. אוקיי, אז זה רק השלמה למה שדיברתי קודם. עכשיו אני רוצה להגיע למגילת אסתר ולנסות לטעון שבמגילת אסתר מופיע אספקט אחד של תורה שבכתב, אספקט אחד של תורה שבעל פה, וזה דרגת ביניים. אז הגמרא בשבועות בדף ל"ט עומדת, אולי אני אקדים עוד הקדמה, מגילת אסתר בעצם נמצאת בתפר בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. קודם כל היסטורית. היסטורית מגילת אסתר ממוקמת בסוף גלות בית ראשון תחילת בית שני, שזה בדיוק בית ראשון והנבואה מול בית שני זה תורה שבעל פה. מגילת אסתר יושבת בתפר. גם חגי, זכריה ומלאכי, אנשי כנסת הגדולה, זו אותה תקופה. זאת אותה תקופה של סוף תורה שבכתב ותחילת תורה שבעל פה. אז קודם כל היסטורית היא נמצאת בתפר, ולכן באמת קיימו וקיבלו היהודים עליהם, המהר"ל מסביר ועוד, כמעט מפורש בגמרא, גמרא בשבועות אומרת שיש מפרשים שהם קיבלו עליהם את תורה שבעל פה. הגמרא אומרת, ואין אלא מצוות שקיבלו עליהם מהר סיני, מצוות העתידות להתחדש כגון מקרא מגילה מניין? תלמוד לומר קיימו וקיבלו, קיימו מה שקיבלו כבר. וזה בעצם תורה שבעל פה. אז עוד פעם, מגילת אסתר היא בעצם פתיח לעידן תורה שבעל פה, זו הנקודה. עכשיו במגילה בדף ז' הגמרא אומרת ככה: אמר רב שמואל בר יהודה, שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות. שלחו לה קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות. מה שהיהודים ניצחו וזה, זה להתגרות בגוי, אנחנו לא רוצים. שלחה להם כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס. הפרשה הזאת כבר כתובה בספר דברי הימים, אין בעיה, אנחנו יכולים לכתוב אותה לעצמנו ולחזור על זה, גויים כבר מכירים את הפרשה הזאת. אחרי זה ממשיכים: שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות. מה ההבדל? קבעוני לדורות זה שתספרו את המעשה. נכון? תספרו את המעשה. מה הכוונה? תכתבוני מגילת אסתר. תכתבו את זה בספר. זה בדיוק ההמחשה השנייה. קודם כל תספרו את הרעיונות, זה ההמחשה הראשונה. המחשה שנייה, עכשיו תכניסו את זה לתוך המילים. תעשו מזה ספר. שלחו לה, הלא כתבתי לך שלישים. שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה: כתוב זאת זיכרון בספר ושימו באוזני יהושע, כן? כתוב זאת, מה שכתוב כאן ובמשנה תורה. זיכרון, מה שכתוב בנביאים. בספר, מה שכתוב במגילה. זאת אומרת, יש את התורה ומשנה תורה, כל חמשת החומשים. זיכרון זה מה שכתוב בנביאים, ובספר, זה מה שכתוב במגילה. למה מגילה זה לא חלק מהנביאים? אסתר ברוח הקודש נאמרה, זה פרשה חדשה. לכתוב את מגילת אסתר זה לא חלק מכתיבת הנביאים. זה משהו אחר. זה לא בדיוק תורה שבכתב, אבל החליטו לכתוב את זה בכל זאת. אסתר ביקשה שזה יהפוך לספר. בעצם מה שאסתר ביקשה זה שזה ייכנס לתנ"ך. היא בעצם רוצה עדיין להיחשב חלק מעידן התורה שבכתב, כי הרי היא נמצאת בתפר, כמו שאמרתי. היא אומרת: תהפכו את הדבר הזה לספר ותכניסו אותו לתנ"ך. זה מה שישעיהו ליבוביץ' היה תמיד אומר: שמי שקובע מה זה תורה שבכתב זה חכמי תורה שבעל פה. הם קבעו שמגילת אסתר מטמאה את הידיים, קהלת מטמאה את הידיים. כן? השאלה מי נכנס לתוך התנ"ך, את זה קבעו חז"ל. את זה קבעו חז"ל. ספרים חיצוניים לא נכנסים לתנ"ך. הם קבעו מה זה התנ"ך. לא התנ"ך נותן כוח לחכמים, חכמים קובעים מהו התנ"ך. זאת טענה מעניינת שאפשר לדון בה. בכל מקרה אבל זה מה שכתוב פה. אז היא מבקשת מחכמים: תכניסו גם אותי לתנ"ך. אני רוצה להיות חלק מתורה שבכתב. היא נאחזת בקרני המזבח, זה בעצם שלהי תקופת התורה שבכתב. אז חכמים לכאורה נענים לה והם מוצאים פסוק שאומר שגם את אסתר כותבים, לא רק את הנביאים. כתנא איכא בינייהו זו מחלוקת תנאים, לא משנה, זה כבר עניין אחר. עכשיו, תראו שזה לא כל כך פשוט. הגמרא ממשיכה באותו מקום, אותה סוגיה. אמר רב יהודה אמר שמואל: אסתר אינה מטמאה את הידיים. אתם יודעים שבקודים של חז"ל אם משהו מטמא את הידיים הכוונה הוא חלק מכתבי הקודש. גזרו מדרבנן טומאה על כתבי הקודש כדי שלא יניחו את זה עם התבואה שהיא התרומה ואז יבואו עכברים לאכול את כתבי הקודש. אז מה שעשו, גזרו שכתבי הקודש מטמאים את הידיים ואז לא שמים אותם עם התרומה ופותרים את הבעיה של העכברים. בסדר? זה נראה נורא פרוזאי אבל בלשון חז"ל, אסתר לא מטמאת את הידיים הכוונה אסתר היא לא מכתבי הקודש. זה בקודים של חז"ל. למימרא דסבר שמואל אסתר לאו ברוח הקודש נאמרה? והרי פה מה הקריטריון למה שמטמא או לא מטמא את הידיים? מה שנאמר ברוח הקודש. או במילים אחרות תורה שבכתב. תנ"ך הכוונה כל התנ"ך כן, לא רק התורה לא רק חמשת החומשים. והא אמר שמואל: אסתר ברוח הקודש נאמרה. והרי שמואל הרי אמר שאסתר כן נאמרה ברוח הקודש. נאמרה לקרות ולא נאמרה לכתוב. מה זה? אז היא לא מטמאה את הידיים כי היא נאמרה ברוח הקודש לקרות אבל לא לכתוב. לטענתי, ועוד מעט אני אוכיח את זה, מה שכתוב פה זה שלאסתר יש את קדושת הנוסח ואין לה את קדושת הספר. זה תורה שבכתב מבחינת קדושת הנוסח, אבל זה לא תורה שבכתב מבחינה זאת שהספר הוא לא ספר. אז היא נקראת לכתוב אבל לא, היא נאמרה לקרות. הכוונה שכשקוראים את הנוסח של אסתר, הנוסח הוא נוסח שבכתב שנאמר ברוח הקודש. הניסוח הוא ניסוח מדויק. הוא הוכתב לאסתר ברוח הקודש. אבל הספר כשכותבים את הנוסח הזה על קלף בדיו, אין לו קדושת ספר. לכתוב לא. ולכן ראינו את זה גם בגמרא הקודמת שהגמרא אמרה שלומדים את זה: הנביאים ניתנו להיכתב ואסתר זה מקום מיוחד למה היא ניתנה להיכתב, זה מקום שלישי. אבל פה אנחנו רואים שלא רק שלומדים שאסתר זה מקום שלישי אלא בקשתה לא נענתה לגמרי. כותבים את מגילת אסתר אבל זה לא הופך לגמרי לחלק מכתבי הקודש. מיתיבי, אומרת הגמרא, רבי מאיר אומר קהלת אינו מטמא את הידיים ומחלוקת בשיר השירים, רבי יוסי אומר שיר השירים מטמא את הידיים ומחלוקת בקהלת. קיצור, רות ושיר השירים ואסתר מטמאים את הידיים, ואז מביאים מחלוקת תנאים. קיצור, כל העניין הזה. שנוי במחלוקת תנאים. והגמרא אומרת זה תלוי בשאלה אם אסתר ברוח הקודש נאמרה או לא נאמרה מלמעלה, אם אסתר ברוח הקודש נאמרה או לא. זאת אומרת הקריטריון הוא קריטריון בשאלה אם זה תורה שבכתב, וזה אם זה נאמר ברוח הקודש. הניסוח מבהיל. אבל הרמב"ם, הרמב"ם אגב פוסק להלכה וצורת התפילין עם התפילין וכולי, אלו מטמאים את הידיים, ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקודש. אפילו שיר השירים וקהלת שהם דברי חכמה מטמאים את הידיים. ולא מביא את אסתר. זה מאוד מעניין. אני לא יודע בדיוק אם הוא מתכוון לומר שאסתר לא מטמא את הידיים או הכוונה אפילו דברי חכמה ואסתר בוודאי. דברי חכמה זה אגב מה שקשור לשיעורים הראשונים כששאלתי מה ההבדל בין ספר משלי או פרקי אבות לדייל קארנגי. ספר של עצות, זאת אומרת, מה, אוקיי, לא מצאתי לגוף טוב משתיקה, טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית המשתה, אפשר לראות עצות כאלו בכל מיני ספרי עצות אחרים. מה ההבדל שם? אז אולי בגלל זה הם אומרים פה אפילו דברי חכמה, זאת אומרת אפילו דברים שהם סתם חכמה של חולין, נו, זה גם זה מטמא את הידיים. כמובן אם זה ככה אז אסתר זה קל וחומר, כי אסתר נאמרה ברוח הקודש, זה לא סתם אוסף של עצות של חכמה. בכל מקרה ככה הרמב"ם פוסק. אבל יש כל מיני הלכות שבהם רואים שאסתר היא לא לגמרי ספר. למשל לגבי מגילת אסתר, אז בשולחן ערוך יש סוגיה של הצלה מדלקה. עוד סוגיה שקשורה לקדושת כתבי הקודש. כתבי הקודש מצילים אותם מפני הדלקה בשבת. אסור להציל דברים מדלקה בשבת שמא יבוא לכבות, וכתבי הקודש ומזון שלוש סעודות מצילים. ככה הגמרא בפרק ט"ז בשבת אומרת המשנה. מה קורה עם מגילת אסתר? בשולחן ערוך כותב יש אומרים, יש מי שאומר שמגילת אסתר ואין בה אזכרות, אם אינה כתובה כמשפטה אשורית על העור ובדיו, אין בה קדושה להצילה מפני הדלקה. אבל ברור שבאופן עקרוני כן מצילים אותה מהדלקה אם היא כתובה אשורית על ספר ובדיו. ואז בסופו של דבר היא מטמאת את הידיים, מצילים אותה מהדלקה, לכאורה זה ספר לכל דבר. אבל אנחנו מוצאים בשולחן ערוך בסימן תרצ"א, צריך לקרותה כולה ומתוך הכתב, את זו מגילת אסתר. ואם קראה על פה לא יצא. דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, וגם יכול להיות שיש בעיה בדיוק וכולי. וצריך שתהיה כתובה כולה לפניו לכתחילה. אבל בדיעבד אם השמיט הסופר באמצעיתה תיבות, אפילו עד חציה, וקראה הקורא על פה יצא. ויש דין מאוד מעניין במגילת אסתר שאם חסרות, חסרות ארבעים ותשעה אחוז מהמילים, המגילה כשרה. לא כתובות בכלל. אתה צריך לקרוא הכל בדיוק בנוסח המדויק, אסור לך לפספס אות. לא רק זה שאתה צריך הכל לקרוא מתוך הכתב, אבל הספר עצמו יכול להיות שחסר בו ארבעים ותשעה אחוז מהתוכן. רק התחלה וסוף, יש מגבלות על זה, אבל באופן כזה הדין בגמרא. למה? הנוסח הוא נוסח מדויק, עוד פעם אין פשרות על הנוסח. אתה לא יכול לפספס בנוסח. על תרגומים כבר היינו במחלוקת הרמב"ם והראב"ד, או הרמב"ם והרמב"ן סליחה, אבל על הנוסח זה נוסח מדויק. אם פספסת אות לא יצאת ידי חובה. והספר יכול להיות חסר ארבעים ותשעה אחוז. אגב יש שיטות שאומרות שאתה צריך לקרוא הכל מתוך הכתב, אתה לא יכול לקרוא על פה, אבל לא ממש מה שקרה בשולחן ערוך. בשולחן ערוך משמע אתה לוקח ספר שכתוב בו חמישים ואחד אחוזים ואתה קורא הכל כשחלק על פה, יצאת ידי חובה כי קראת מהספר. יש שיטות בפוסקים שלא. אתה יכול לקחת שתי מגילות, באחת כתוב חמישים ואחד אחוז אלה ובשנייה כתוב חמישים ואחד אחוז אלה, לקרוא הכל מתוך הכתב ויצאת ידי חובה. זאת אומרת הספר הוא ספר, אבל הקריאה צריכה להיעשות מתוך הספר כדי שלא תפספס. ולמה? זה הגמרא אומרת, מגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת. מה זה איגרת? איגרת זה מה שאנחנו כותבים ואחר כך המידע עבר ואחר כך זורקים אותו לפח, הוא נכתב. ספר זה משהו שנשאר על המדף. זה לא משהו שנועד רק להעביר תוכן ולהשתמש ולזרוק. אז מגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת. יש לה דינים של ספר ויש לה דינים של איגרת. מה זאת אומרת? היא לא לגמרי ספר כמו שראינו קודם. הנוסח הוא נוסח מדויק, אסתר ברוח הקודש נאמרה, אז יש בה את המאפיין הראשון של כתבי הקודש של הנוסח, קדושת הנוסח הוא מדויק עד האות. אבל קדושת הספר היא חלקית במגילת אסתר. נשלים את זה ביום חמישי או ביום שלישי יש לנו עוד שיעור.