תורה ולימוד תורה שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תורה שבכתב ותורה שבעל פה: קדושת הנוסח וקדושת הספר
- לשון הקודש, דיוק הניסוח, ושלושת הצמצומים
- קדושת הנוסח במקרא, ערך המלמול, והקושי בערך לימוד הסיפורים
- התורה כמופשט, ניסוח אלוקי, והשוואה לנבואה ולמלאכים
- רשי הראשון על בראשית, “ספר הישר”, והמתח תורה ומוסר
- טענת חוסר ערך לימודי מול ערך חינוכי ומצוות לימוד תורה
- מגילת אסתר כמקרה ביניים: קדושת הנוסח בלי קדושת הספר
- “כתבוני לדורות”, סוף הנבואה, והיענות חלקית של חכמים
- ספר ואיגרת: הרשב״א, דיני חסר, ותפירה בגידין
- סוגיית סרטוט: רש״י, תוספות, הרמב״ם, ור׳ חיים
- הירושלמי: “ניתנה להידרש”, שרטוט, וקדושת הנוסח
- “כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידים להיבטל” והקרבה לחמישה חומשי תורה
- “ועתה כתבו לכם את השירה הזאת”: שירה, תורה, ומצוות כתיבת ספר תורה
- מהי שירה: פרוזה כערך אנציקלופדי וציר של פואטיקה
- שירה, אומנות, קיטש, והקשר לתורה המופשטת
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שני הבדלים עיקריים בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה: בתורה שבכתב יש קדושה גם לנוסח וגם לספר כחפצא, ובתורה שבעל פה קדושת הדברים היא קדושת התוכן ואין קדושה לספר כשלעצמו. הוא קושר את קדושת הנוסח לתפיסות על לשון הקודש ולרעיון של דיוק מוחלט של הניסוח, ומנסה להסביר כך את ערך הקריאה במקרא בלי להישען רק על “סגולה” של מלמול המילים. בהמשך הוא משתמש במגילת אסתר כמקרה ביניים שמחדד את ההבחנה בין קדושת הנוסח לקדושת הספר דרך דיני כתיבה וקריאה, דרשות הירושלמי וסוגיית סרטוט, ומציע שדין סרטוט שייך לתוכן ולא לבניין הספר. לבסוף הוא עובר לשאלה למה התורה נקראת “שירה”, מציע ציר בין פרוזה לשירה דרך ערך אנציקלופדי כמקרה קצה, ומקשר את השירה לממד מופשט שאינו מצטמצם למשמעות ליטרלית של מילים.
תורה שבכתב ותורה שבעל פה: קדושת הנוסח וקדושת הספר
הטקסט אומר שבתורה שבעל פה מה שקדוש הוא קדושת התוכן, ובתורה שבכתב מה שקדוש הוא גם הנוסח. הוא אומר שבתורה שבעל פה אין קדושה לחפצא של הספר, ובתורה שבכתב הספר עצמו הוא ספר קדוש, ולכן יש השלכות כמו מצילים אותו מהדליקה ומטמא את הידיים וצריך גניזה. הוא קובע שבלשון חז״ל מבטאים קדושה דרך השלכות הלכתיות, והניסוחים “מצילים אותו מהדליקה” ו“מטמא את הידיים” הם ביטוי לכך שהספר נחשב ספר קדוש.
לשון הקודש, דיוק הניסוח, ושלושת הצמצומים
הטקסט מציב את הרמב״ם מול הרמב״ן והראב״ד והכוזרי ביחס ללשון הקודש, ואומר שלפחות מתפיסת האחרונים האחרים נראה שלשון הקודש היא ניסוח מדויק לתוכן. הוא מביא את אבן עזרא “כל שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו” ושואל על משמעות זכר ונקבה בדוממים ועל חילופים בין זכר לנקבה בעברית המקראית ובלשון חז״ל, ומזכיר את הדיון בתחילת קידושין על “שלוש דרכים” ואת דברי ראשונים שזו תוספת סבוראית. הוא מציג שלושה “צמצומים”: מן הדבר המופשט ששמו תורה אל אוסף הרעיונות, מן הרעיונות אל ניסוח במילים, ומן המילים אל הפרשנויות והיישומים, וטוען שבלשון הקודש הצמצום השני אינו קיים כי המעבר מרעיונות למילים אינו מצמצם והניסוח המילולי מדויק.
קדושת הנוסח במקרא, ערך המלמול, והקושי בערך לימוד הסיפורים
הטקסט אומר שהבנת קדושת הנוסח במקרא משתנה אם הנוסח הוא ביטוי מדויק לתוכן, ולא בהכרח “ערך סגולי” שבו “כשאתה ממלמל את המילים האלה קורה משהו”. הוא מציע שבמקרא קדושת התוכן באה לידי ביטוי בנוסח מסוים ומדויק, ושינוי הנוסח פוגע בדיוק התוכן, בעוד שבגמרא אפשר למסור את הרעיון גם באנגלית או בלשון אחרת כי אין ערובה לדיוק בניסוח. הוא טוען שהדבר אינו פותר את בעיית הערך בלימוד מקרא כאשר התוכן נראה כ“עובדות קדושות” כמו “לשרה לא היה אורח כנשים”, ושואל למה חשוב ללמוד עובדות כאלה.
התורה כמופשט, ניסוח אלוקי, והשוואה לנבואה ולמלאכים
הטקסט מעלה אפשרות שהמילים של התורה שבכתב מבטאות במדויק לא רק רעיונות אלא את העניין המופשט שהוא “התורה עצמה”, ולכן הקדוש ברוך הוא כותב את התורה ולא אנשים מנסחים. הוא מבדיל מנבואה וטוען ש“אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד”, ושמשתמע שהניסוח תלוי באופיו של הנביא ולכן הנבואה עוברת עיבוד. הוא מציע שאם המילים הן ביטוי מדויק של התורה שלפני הצמצום הראשון, אז אמירת המילים היא דרך “לפגוש” את התוכן המופשט, ומזכיר את רעיון חז״ל שהמלאכים למדו תורה אף שאינם שייכים לסיפורי מצרים, הורים, עבודה או עבירות.
רשי הראשון על בראשית, “ספר הישר”, והמתח תורה ומוסר
הטקסט מביא את הרש״י הראשון על בראשית בשם רבי יצחק ושאלתו “למה לא התחילה התורה מהחודש הזה לכם”, ואת תשובתו “כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים” כדי לענות לטענת “ליסטים אתם”. הוא אומר שהתשובה מסבירה את שני הפרקים הראשונים על בריאת העולם אך עדיין נשאלת השאלה למה צריך את כל ספר בראשית, ומציע שרש״י רומז ל“נתנה לאשר ישר בעיניו” ולקישור של בראשית ל“ספר הישר” כפי שהנצי״ב מאריך בהקדמתו. הוא מפרש שהמשך הספר מראה שהבחירה באבות אינה שרירותית אלא “טעמו בצידו” וקשורה ל“ידעתיו למען אשר יצווה את בניו… לשמור דרך השם לעשות צדקה ומשפט”, אך טוען שזה מסביר למה התורה נכתבה ולא למה צריך ללמוד אותה. הוא מציג קושי שבו המוסר אינו נלמד מספר בראשית, ומביא כדוגמה את יעקב ורבקה ב“גניבת הברכות” וטוען שאם המוסר היה נלמד משם היה יוצא שמותר לשקר לאב כדי לקבל ברכות, בעוד שבפועל זה נתפס כבעיה המחייבת יישור.
טענת חוסר ערך לימודי מול ערך חינוכי ומצוות לימוד תורה
הטקסט מבדיל בין מצוות לימוד תורה לבין ערך לימודי במובן הרגיל, וטוען שבקריאת מקרא רבים מפיקים “השפעה” או ערך חינוכי אך לא “ערך מוסף לימודי”. הוא אומר שבשיעורי פרשת שבוע מתקבלות “הברקות פרשניות” אך הלקח עצמו טריוויאלי, ושלא שמע “לקח” שאינו ידוע מראש. הוא משווה לגמרא וטוען שבהלכות כמו “שור שנגח פרה” יש מידע חדש שאינו בא מראש, בעוד שבמקרא הפרשנות מתיישרת לפי ערכים קודמים ולכן אין לימוד חדש אלא “איך אני יכול לתחמן את הפרשה”. הוא מסיים שחובת הלימוד קיימת כי אלה פסוקים, אך הערך הנתפס אינו ערך לימודי אלא חינוכי או אחר, והאפשרות היחידה להבין ערך במלמול היא דרך מפגש עם המופשט דרך הנוסח המדויק.
מגילת אסתר כמקרה ביניים: קדושת הנוסח בלי קדושת הספר
הטקסט חוזר לשני פרמטרים בתורה שבכתב—קדושת הנוסח וקדושת החפץ של הספר—וטוען שמגילת אסתר מקיימת רק את קדושת הנוסח אבל “היא לא ספר”. הוא מציג הבחנה בין דיני הספר לדיני הקריאה: מגילה כשרה אם יש בה רוב הכתוב אף אם חסר כמעט חצי, אך בקריאה אסור לפספס אות אחת כדי לצאת ידי חובה. הוא מביא את פסק השולחן ערוך שניתן לקרוא את החסר בעל פה כל עוד הספר כשר, ומזכיר דעה אחרת המחייבת לקרוא כל מילה מתוך מגילה כשרה גם אם משתמשים בשתי מגילות שונות.
“כתבוני לדורות”, סוף הנבואה, והיענות חלקית של חכמים
הטקסט מציב את מגילת אסתר היסטורית בין תקופת תורה שבכתב לתקופת תורה שבעל פה, בסוף גלות בית ראשון ותחילת בית שני, בסמיכות לסוף הנבואה עם חגי זכריה ומלאכי ואנשי כנסת הגדולה. הוא מפרש את בקשת אסתר “כתבוני לדורות” כרצון להיחשב עדיין תורה שבכתב ולא להיזרק לתורה שבעל פה, וטוען שחכמים נענים לה רק חלקית. הוא אומר שהם מכירים בקדושת הנוסח מפני ש“אסתר ברוח הקודש נאמרה”, אך אינם מעניקים לה מעמד “ספר” מלא, ולכן היא “החוליה המקשרת” והמצב הביניים בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה.
ספר ואיגרת: הרשב״א, דיני חסר, ותפירה בגידין
הטקסט מביא את הגמרא במגילה י״ח על “השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים… יצא” ואת ההבחנה “הא בכולה הא במקצתה” שמקצת חסר כשר ורוב חסר פסול. הוא מביא את הרשב״א שמחלק בין חסר בתחילה ובסוף לבין חסר באמצע, ומצטט: “ובמגילה הואיל ונקראת איגרת אין מדקדקים בטעויותיה במקצתה… וכשיש בה טעויות עד רובם היא פסולה, הואיל ונקראת ספר”. הוא מביא את הגמרא במגילה י״ט “מגילה נקראת ספר ונקראת איגרת”, את ההשלכה שתפירה בחוטי פשתן פוסלת כספר, אך שלושה חוטי גידין מכשירים כאיגרת, ואת דברי רבא “ובלבד שיהיו משולשין”. הוא מסביר שספר הוא חפץ שנשמר בספרייה ואיגרת היא כלי להעברת תוכן שנזרק אחר הקריאה, ומעמיד את מגילת אסתר כתווך בין המודל של ספר לבין המודל של איגרת.
סוגיית סרטוט: רש״י, תוספות, הרמב״ם, ור׳ חיים
הטקסט מביא את הגמרא במגילה ט״ז “דברי שלום ואמת… מלמד שצריכה סרטוט כאמיתה של תורה” ואת פירוש רש״י “כסספר תורה עצמו” עם קביעה ששרטוט הלכה למשה מסיני. הוא מביא את תוספות ממנחות שמציע שספר תורה ותפילין אינם צריכים סרטוט ומעמיד “אמיתה של תורה” על מזוזה, ומקשה שלפי רש״י היה צריך ללמוד שרטוט ממגילה שנקראת “ספר” ולא מפסוק מיוחד. הוא מביא את הרמב״ם בהלכות תפילין שספר תורה ומזוזה נכתבים בשרטוט הלכה למשה מסיני ותפילין לא, ובהלכות מגילה שהוא פוסק “וצריכה שרטוט כתורה עצמה”, ושואל למה הרמב״ם אינו מצרף זאת לרשימת דיני הדמיון לספר תורה. הוא מביא בשם רב חיים והרב מבריסק ששרטוט אינו “דין מדיני הספר” אלא “דין מדיני התוכן”, ולכן אינו נלמד מעצם היות המגילה “ספר” אלא דורש מקור של “דברי שלום ואמת”, ומכאן שהשרטוט נובע מכבוד לכתיבה כנוסח קדוש.
הירושלמי: “ניתנה להידרש”, שרטוט, וקדושת הנוסח
הטקסט מביא מן הירושלמי במגילה פרק א׳ דרשה על “והימים האלה נזכרים ונעשים” כ“נזכרים בקריאה ונעשים בסעודה”. הוא אומר שהירושלמי מסיק שמגילת אסתר “ניתנה להידרש”, ומסביר שדרשה שייכת לנוסח מקודש שבו כל אות מדויקת, בניגוד לגמרא שבה הנוסח אינו קדוש ולכן “לא דורשים”. הוא מביא מיד את המשך הירושלמי שמקשר “דברי שלום ואמת” ל“אמת קנה ואל תמכור” ומסיק “הרי היא כאמיתה של תורה” ומכאן לשתי השלכות: “מה זאת צריכה שרטוט, אף זאת צריכה שרטוט” ו“מה זו ניתנה להידרש, אף זו ניתנה להידרש”. הוא מפרש שהקישור בין דרשה לשרטוט נובע מכך ששניהם נובעים מקדושת הנוסח ולא מקדושת הספר.
“כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידים להיבטל” והקרבה לחמישה חומשי תורה
הטקסט מביא את דברי הרמב״ם שמדרש אומר “כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידים להיבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר” ושגם פורים בניגוד למועדים, ושהיא “קיימת כחמישה חומשי תורה וככל הלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלים לעולם”. הוא מציע שמגילת אסתר נראית קרובה יותר לחמישה חומשי תורה מאשר לנביאים וכתובים, ומקשר זאת לרעיון שבנבואה יש סגנון אישי משתנה, בעוד שמגילת אסתר קשורה במיוחד לנוסח מדויק ברוח הקודש אף שאין לה קדושת ספר מלאה.
“ועתה כתבו לכם את השירה הזאת”: שירה, תורה, ומצוות כתיבת ספר תורה
הטקסט מצטט את פסוקי דברים על “ועתה כתבו לכם את השירה הזאת” בהקשר שירת האזינו, ומראה את המעבר ל“ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם” וחזרה ל“דברי השירה הזאת עד תומם”. הוא אומר שעל דרך הפשט אפשר לקרוא את “השירה” כשירת האזינו כסיום התורה, אך טוען שחז״ל הבינו ש“שירה” ו“תורה” מתחלפות כאן ולכן לומדים מכאן מצווה לכתוב ספר תורה. הוא מביא את השאגת אריה שמסביר שהמצווה היא לכתוב את שירת האזינו, אלא שמכיוון ש“לא כותבים את התורה מגילות מגילות” נאלצים לכתוב את כל התורה, והוא מציע שתי הבנות אם כתיבת כל התורה היא תוצאה טכנית או כוונת הציווי מראש.
מהי שירה: פרוזה כערך אנציקלופדי וציר של פואטיקה
הטקסט אומר שהמושג “שירה” קשה להגדרה ומביא חוויה שלא מצא ערך “שירה” באנציקלופדיה העברית, ומתאר חיפוש הגדרות שמגיע בעיקר ל“ארס פואטיקה” בלי הגדרה סיסטמטית. הוא טוען שתנאים כמו משקל, חריזה, מנגינה או קיטוע אינם תנאים הכרחיים, ומביא דוגמה שמישהו ניקד וקיטע הודעת פרוזה והפך אותה “לשיר” כלפי חוץ. הוא מגדיר את פרוזה בטהרתה כערך אנציקלופדי שמטרתו להעביר תוכן באופן יעיל וללא משמעות לאסתטיקה, ומציע ששירה היא כל מה שאינו פרוזה במובן הזה, כלומר כל תוספת פואטית סביב המשמעות הליטרלית. הוא טוען ש“שירה טהורה” של פואטיקה בלי מסר אינה קיימת בפועל כי “אין צורה בלי חומר”, ולכן השירה אינה מופיעה בטהרתה.
שירה, אומנות, קיטש, והקשר לתורה המופשטת
הטקסט מביא דוגמה לשיר “היה היה פנס בודד בקצה שכונה” של אלכסנדר פן וטוען שהשיר אינו בא לספר עובדות על פנס, משחק ואמא אלא להעביר אווירה, ולכן היה אפשר להעביר זאת גם דרך מדיומים אחרים. הוא קושר זאת לרעיון של תורה מופשטת שלפני כניסתה למילים, ומציג את השאיפה האמנותית להסיר רכיבים “פרוזאיים” ולהשאיר “מימד פואטי”, תוך טענה שהאמנות המודרנית מנסה זאת בפועל. הוא מביא את תומס קולקה מאוניברסיטת תל אביב על קיטש וטענתו שהתרגשות מקיטש נובעת מן הסיטואציה המתוארת ולא מן הערך המוסף של האומן, ומקביל זאת לשירה שבה הממד האומנותי הוא “הערך המוסף” מעבר לתוכן. הוא טוען שככל שהשיר פחות מובן כפרוזה הוא נעשה “יותר שיר”, ומקשר זאת ל“תורת שיר השירים” ולדבר המופשט שממנו התחיל כיסוד האומנות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] כפי שעשינו בפעם הקודמת ונעבור לחלק הבא. דיברנו על היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אמרתי שיש בעצם שני הבדלים עיקריים. הבדל אחד זה שבתורה שבעל פה מה שקדוש הוא קדושת התוכן, ובתורה שבכתב מה שקדוש הוא גם הנוסח. לא רק הנוסח, אבל גם הנוסח. והבדל שני זה שבתורה שבעל פה אין קדושה לספר כשלעצמו, לחפצא של הספר. בתורה שבכתב הספר עצמו הוא ספר קדוש. וזה כל מיני השלכות, מצילים אותו מהדליקה, מקבל מטמא את הידיים. דיברנו על זה שבשפה של חז"ל משתמשים בהשלכות ההלכתיות כדי לבטא את העניין שיש בו קדושה. אז אומרים מצילים אותו מהדליקה, הוא מטמא את הידיים, שזה כל זה השלכות הלכתיות של העובדה שהספר נחשב כספר קדוש. אחרי זה דיברתי על ההבדל בשתי הגישות ביחס ללשון הקודש, הרמב"ם מול הרמב"ן והראב"ד והכוזרי, ואמרתי שלפחות מתפיסת האחרונים האחרים, לא הרמב"ם, נראה שההבדל בין לשון הקודש ללשונות אחרות זה שבלשון הקודש יש הניסוח,
[Speaker B] אני חושב שלשון זה גם זכר וגם נקבה, אני לא בטוח, מילא.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אבן עזרא כותב כל שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו. משהו לא בעל חיים, אז מה המשמעות של זה אם זה זכר או נקבה? מה עברי מין נשיים או זכריים? דרך, או מזלג, או אני לא יודע, ענן. למה להצמיד את זה? וגם בלשונות אחרות, אתה יודע, בלשונות שונות יש חלוקה שונה. דברים שנחשבים כזכר בלשונות אחרים מתייחסים כנקבה ולהפך.
[Speaker C] אבל אבן עזרא אומר את זה כתיאור של איך שכתוב בתנ"ך או שהוא אומר שבתנ"ך זה לא עובד?
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר את זה ככלל לשוני בדקדוק של העברית המקראית. אנחנו יודעים שיש חילופים בין זכר לנקבה פה ושם, ואתה אף פעם לא יכול לדעת כי אפילו אם חוזרים על משהו תמיד בלשון זכר, זה לא אומר שאי אפשר להגיד גם נקבה. אומרים לשון זכר, מי אמר שנקבה זה לא חוקי? אתה אף פעם לא יכול לדעת את זה. מסתבר שיש חילופים בין זכר לנקבה פה ושם בלשון חז"ל, אגב. יש בתחילת קידושין יש סוגיה שכמה ראשונים כותבים שהיא סוגיה סבוראית, תוספת סבוראית. בדף הראשון של קידושין דנים בשלוש דרכים או בשלושה דרכים האישה נקנית, שכתוב במשנה. בגמרא דנים אם דרך זה זכר או דרך זה נקבה. ומביאים ראיות מפה וראיות משם, הגמרא נורא מוזרה מי שמכיר את הש"ס, אין סוגיות כאלה. אני רק שראיתי את זה הבנתי שמשהו פה זה עניין לחוקרים מה שקורה פה, זה לא יכול להיות שזה במקור. ואז ראיתי שיש ראשונים שכותבים שזה תוספת סבוראית. טוב בכל אופן איפה היינו? כן, אז ראינו שהתכונה של לשון הקודש לפי הראשונים האלה זה שהיא מהווה ביטוי מדויק לתוכן. או במילים אחרות שלושת הצמצומים שדיברתי עליהם מהדבר המופשט ששמו תורה לאוסף הרעיונות שבהם התורה מתלבשת, זה צמצום ראשון. צמצום שני זה הניסוח של הרעיונות במילים. והצמצום השלישי זה הפרשנויות והיישומים. אז הצמצום השני לא קיים בלשון הקודש. המעבר של הרעיונות למילים לא מצמצם כלום כי התיאור המילולי הוא מדויק. וזאת הייתה הטענה. ואז זה מאיר באור קצת שונה את הטענה שלכתבי הקודש יש קדושה של הנוסח. כי בתפיסה הרגילה מה ההבדל בין קדושת הנוסח לקדושת התוכן? שיש איזשהו ערך סגולי. אנחנו דיברנו בתחילת הנושא דיברתי קצת על השאלה עד כמה בכלל אפשר לקרוא לדבר הזה לימוד תורה, עד כמה הוא משמעותי. למדים שם שעכשיו המלך הלך לפה והשפחה הלכה לשם, שהוא אמר זה. אפשר לראות את זה גם עקרונית, אפשר לראות את זה גם במקומות אחרים, מקורות אחרים, למצוא את זה בארכיאולוגיה, לא יודע בדיוק מה, אבל קשה לקבל את העניין הזה של עובדות קדושות, דיברנו על זה אז. והארכתי שם עם תורה בגברא ותורה בחפצא וכל המודל המורכב הזה של מה נקרא תורה. עכשיו לאור מה שראינו בפעם הקודמת. אז היכול להיות שמה שהקדושת הנוסח שיש במקרא זה לא בהכרח איזה גזירת הכתוב כזאת, זה משהו סגולי שכשאתה ממלמל את המילים האלה קורה משהו. להבדיל מנגיד גמרא, שאתה אומר הגמרא גמרא, אבל פשוט התוכן שאותו אתה לומד הוא תוכן קדוש שיש לו משמעות של תורה. אז אם למדת אותו, אז למדת תורה. אבל במקרא הפרשנות המתבקשת היא ששם פשוט עצם המלמול יש לו איזשהו ערך, הנוסח הזה הוא נוסח מקודש. בסדר? ויכול להיות שלאור מה שדיברנו בפעם הקודמת על לשון הקודש, אולי זה לא צריך להיות מוצג בצורה כל כך קיצונית, אלא זה קדושה של התוכן ולא של הנוסח. אז בניגוד לגמרא, בתורה הנוסח הוא נוסח שהוא מדויק לחלוטין בתיאור התורה, ולכן קדושת התוכן באה לידי ביטוי בנוסח הזה, המסוים הזה, ברגע שאתה משנה את הנוסח הזה, פשוט משהו בתוכן לא מדויק. בניגוד לזה בגמרא, בגמרא אם הבנת את התוכן נכון גם אם אתה אומר את זה באנגלית או בלשונך שלך או פרשנות כזו או אחרת, זה לא משנה כי אין ערובה לדיוק הזה שיש בניסוח של הגמרא. הניסוח של הגמרא הוא לא, אין לו את התכונה הזאת שהוא מבטא בצורה מדויקת לחלוטין את התוכן, זאת אומרת שהצמצום השני לא קיים שם. בגמרא זה כן מצומצם, זאת אומרת הניסוח המילולי מצמצם את התכנים. ואז יכול להיות שלא צריך להגיע לכל מיני עניינים סגוליים כאלה של מלמול המילים האלה של התורה עושה משהו, למרות שלימוד במובן הרגיל לא נראה שיש פה לימוד משמעותי. מה למדתי שם? לא למדתי שם כלום. מכל מיני סיבות, דיברנו על זה באריכות. קודם כל שהכל תלוי בפרשנות והפרשנות היא תמיד מה שאני חושב מראש, בעצם לא למדתי שום דבר חדש. דיברנו על זה הרבה באריכות. עכשיו, מה בדיוק בא לידי ביטוי במילים? אז אם זה הרעיונות, ודיברנו על שלושה צמצומים, אם זה הרעיונות מהצמצום הראשון אל הצמצום השני, מהרעיונות אל המילים, אז עדיין לא פתרתי את הבעיה. כי הרי הבעיה שלי בלימוד המקרא הייתה מה הרעיונות האלה אומרים, מה החשיבות שלהם. למדתי את זה בראשית, אוקיי, מה למדתי משהו חדש? באה משמעות. יש דברים חדשים, אברהם אמר לשרה כך וכך, שלא היה לשרה אורח כנשים. מין עובדות קדושות. מה, מה זה מעניין אותי? מה זה נותן לי? מה אני לומד משם? אוקיי? אז אני אומר, אם התיאור המילולי מתאר במדויק את הרעיונות וזה המשמעות של קדושת הנוסח, אז זה לא פותר באמת את הבעיה מה הערך של הלימוד. יופי, זה מתאר במדויק את הרעיון שלשרה לא היה אורח כנשים. אוקיי, אז מה? עדיין הבעיה שלי עם הרעיון, לא עם המילים. מה החשיבות של הרעיון הזה? למה זה חשוב שלמדתי את העובדה הזאת? יכול להיות שפה באמת זה מדלג על הניסוח הראשון, את הצמצום הראשון, סליחה. זאת אומרת שמה שבא לידי ביטוי, וזה קצת חוזר כן למיסטיקה, זאת אומרת מה שבא לידי ביטוי בצורה מדויקת במילים של התורה שבכתב, זה אותו עניין מופשט שהוא באמת התורה עצמה. לכן הקדוש ברוך הוא כותב את התורה, לא אנשים מנסחים את זה בלשונם שלהם. להבדיל אגב מנבואה, בנבואה אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. זאת אומרת אותה נבואה עצמה שני נביאים שונים שיקבלו אותה ינסחו אותה באופן שונה, כך כתוב בגמרא. ולכן זה אומר שבניסוח של הנבואה זה כבר עובר איזשהו עיבוד, זה לא התוכן שהקדוש ברוך הוא גילה לנביא אז איז.
[Speaker B] אולי הקדוש ברוך הוא לכל נביא התאים את הנוסח שלו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, משתמע משם שהכוונה היא שזה תלוי באופיו של הנביא, בתפיסותיו ובאישיותו. כך אני לפחות, כך הבנתי, לא יודע, יכול להיות שאולי אפשר גם להגיד את זה, אבל בפשטות אני חושב שזאת הכוונה. ואז לכן אני אומר שבמקרה של המקרא, של התורה שבכתב, אם באמת המילים מתארות במדויק את הרעיונות, אז לא פתרת את הבעיה באמת. אבל אם המילים הן איזשהו ביטוי מדויק או לא מצומצם של העניין המופשט הזה, של אותה תורה שגם המלאכים למדו, למרות שאין להם אבא ואמא והם לא עובדים ששת ימים ולא יצאו ממצרים ולא רוצחים ולא גונבים ולא שום דבר. אם זה איכשהו בא לידי ביטוי מדויק דרך המילים, אז זה כבר כן אולי יותר מובן. כי אז זה אומר שנכון שאין לנו איזושהי נגישות ישירה אל הדבר המופשט הזה שנקרא תורה, אבל כשאנחנו אומרים את המילים של התורה שבכתב, זאת הדרך שלנו בעצם לגעת, או לא יודע איך לקרוא לזה, לפגוש את התוכן המופשט הזה שנקרא תורה, זאת אומרת לפני הצמצום הראשון.
[Speaker B] אני לא כל כך מבין אבל את מה שאתה אומר בעניין של הסיפורים של אברהם, יצחק, יעקב, שרה וכולי. האם אין חשיבות לעצמנו לדעת למי ולמה החליט הקדוש ברוך הוא לבחור כעם שלו, לתת לו את התורה? הרי הכל מתגלגל עד להר סיני בסופו של דבר.
[הרב מיכאל אברהם] והרי
[Speaker B] ההיסטוריה הזו באה להגיד למה הקדוש ברוך הוא עושה את כל הדברים האלה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז הזכרתי באמת את הרש"י הראשון על בראשית.
[Speaker B] זה הוא דיבר על בריאת העולם יותר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, הוא דיבר על הכל. הרש"י, זה בדיוק הנקודה, הערתי את זה. הרי רש"י שואל שם, אמר רבי יצחק, למה לא התחילה התורה מהחודש הזה לכם ראש חודשים? למה? כי שם זה המצווה הראשונה שקיבלנו, זה בפרשת בוא. אז הוא עונה, כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים, שכשיבואו לארץ יגידו לנו ליסטים אתם, כבשתם נחלת שבעה אומות וכולי. אז זה יפה, זה מעניין, וזה נותן לי תשובה על שני הפרקים הראשונים של ספר בראשית. זאת אומרת זה מראה לי שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם ולכן הוא יכול לתת למי שישר בעיניו.
[Speaker B] אבל למה צריך את כל הספר ומה שעוד נוסף?
[הרב מיכאל אברהם] מעמד הר סיני הוא תוצאה ישירה של אותה גלגול הדורות וכל מה שקורה שם. התשובה שלך, אבל רש"י שאל את השאלה על הכל, והוא ענה על שני הפרקים הראשונים. אז איפה התשובה של רש"י? הרי רש"י שאל את השאלה הזאת. אז אמרתי שעכשיו שרש"י כשהוא כותב את זה, אני חושב שהוא מדייק לכתוב שנתנה לאשר ישר בעיניו. ספר הישר זה השם של ספר בראשית אצל חז"ל. הנצי"ב מאריך בזה בהקדמה שלו. ספר בראשית, ספר הישר, ספר בראשית זה ספרן של ישרים. ובעצם אני חושב שרש"י מתכוון לומר בדיוק את זה. זאת אומרת לומר שספר בראשית בא לתאר לנו למה הקדוש ברוך הוא בחר באבות או בצאצאיהם כדי לקבל את התורה. אז שני הפרקים הראשונים מלמדים אותנו שהוא ברא את העולם ולכן זכותו להחליט למי הוא נותן את מה. ההמשך בא להראות לנו שההחלטה הזאת היא לא שרירותית. זאת אומרת הוא לא החליט סתם, יש לו סמכות וזהו, אלא הוא החליט לתת כי טעמו בצידו, כי אלה אנשים שהוא סומך עליהם, כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, לשמור דרך השם לעשות צדקה ומשפט. אבל זה מסביר לנו למה התורה נכתבה, זה לא מסביר לי למה אני צריך ללמוד אותה. דיברתי על זה אז, כי סך הכל עכשיו כשאני ניגש לספר בראשית, האם אני לומד מזה משהו במובן של ישרים, איך להיות ישר? אני לא. אז מה איתכם? וזה לא אומר כלום, זה לא אומר לי כלום. אם אני רואה משהו שיעקב עשה שהוא נראה לי לא ישר, על זה דיברנו כבר באריכות, אבל שנראה לי לא ישר, אז מבחינתי זה בעיה של תורה ומוסר. למה? אם ספר בראשית הוא המקור שמלמד אותי מה מוסרי ומה לא, אז הנה יעקב שיקר, נגיד לאביו, רבקה שם עם הגניבת הברכות והכל. מצוין, אז למדתי שמותר לשקר לאבא כדי לקבל את הברכות. מה הבעיה? מה קשה? מה שקשה זה שברור לי שזה לא נכון, כי זה לא מוסרי. זאת אומרת המוסר לא נלמד מספר בראשית. להפך, במקום שספר בראשית לא מתאים למה שאני תופס כמוסרי, מבחינתי זה קושי שדורש יישור. אבל בשורה התחתונה בסוף, מה שאני חושב כמוסרי זה סתם מה שאני חושב כמוסרי, לא מה שלמדתי מהתורה.
[Speaker B] הרי אני לא חייב ללמוד כחלק מהעם היהודי את כל מה שאנחנו אומרים, למה הקדוש ברוך הוא בחר באבות? אני צריך לדעת את זה ולהעביר את זה הלאה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אני לא כופר בזה שחייבים ללמוד, אני רק שואל למה אני אשם. אתה שואל מה זה נותן לי, עד כמה זה משמעותי הלימוד. ואמרתי, אני לא יכול להגיד שזה לא לימוד תורה. זה אבסורד להגיד שהתורה שניתנה מהקדוש ברוך הוא ללמוד אותה זה לא לימוד תורה, אבל ללמוד את הקצוות כן. אבל מצד שני אני אומר מה אני אשם? העולם צריך לבורסקי, ודאי, אני לא מלמד את בני להיות בורסקי, כמו שהגמרא אומרת. העולם צריך את הבורסקי. אבל זה לימוד לא משמעותי, אני לא לומד ממנו כלום. הוא לא נותן לי כלום, זה פשוט לימוד, גם משעמם מבחינתי, חוץ מזה הוא גם לא נותן לי כלום. אני לא לומד משם ערכים, אני לא לומד שם כלום, שום דבר אני לא לומד משם. באמת כלום. יש שם אוסף של עובדות, המסע ומה זה, ירדו למצרים, בסדר, את כל זה הרי אני יודע. למדתי את זה בגן, אני יודע שהיה יוסף ואחיו וירדו למצרים והיה רעב והם ירדו. אוקיי, את זה הבנתי. אבל כל הפרשנויות ומה קורה בפסוק הזה ובפסוק ההוא והפרשנים סביב התורה וכל הדברים שעושים מסביב, מה זה נותן לי?
[Speaker B] זה לא נותן לי שום דבר. לא יודע. עכשיו אני אומר פעם, אני לא
[הרב מיכאל אברהם] יכול להגיד זה לא תורה, אני קטונתי, זאת אומרת, אבל מצד שני זה נשמע חסר משמעות. אני מחכה שהרגע הזה ייגמר בדרך כלל, אבל זה בסדר, כל אחד.
[Speaker B] אלא אם כן אתה נותן. אלא אם כן אתה נותן, אז אנחנו מחכים שזה ייגמר.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. בכל אופן, זה להפך, זה בדיוק הדוגמה. אנשים לא מחכים לזה באמת, הרוב ישנים בדרך כלל.
[Speaker C] בטח כשמדבר על הלכות בערב שבת, נראה לי עוד פחות.
[הרב מיכאל אברהם] כי אנשים לא מתעניינים בזה, אבל אי אפשר להגיד שהם לא לומדים מזה משהו. מה שהרב מדבר על פרשת השבוע, יכול להיות שאנשים מתעניינים בזה אבל לא לומדים מזה כלום. שום דבר חדש לא עלה בדעתם, כלום. עוד פעם, עוד איזה פרשנות מעניינת לפסוק. לקח בסוף, מסקנה, לקח כלשהו, בחיים לא שמעתי, לא ראיתי לקח שיצא משיעור תנ"ך. בחיים, לא פגשתי דבר כזה. לא מדבר רק על הוורטים הגרועים ששומעים, שזה גם כן רוב המצבים, עזוב, אפילו את הדברים הטובים. הדברים הטובים זה הברקה פרשנית. דיברנו על זה, זה הברקה פרשנית. אז מישהו מראה לי שהפסוקים האלה באים להעביר איזשהו מסר שלא הייתי חושב. אני לא ראיתי את המסר הזה מהפסוקים מהמבט הראשון, ובא מישהו ומראה לי ככה איזו הברקה פרשנית יפה. אבל המסר עצמו שאותו למדתי מהפסוק הוא תמיד טריוויאלי, זה מסר שאני יודע אותו גם בלי השיעור. אני מזמין אתכם להביא דוגמאות, כבר דיברנו על זה בעבר, אני נשמע קצת סקפטי. כן, סקפטי. כן, אבל אוקיי, אני אשמח לשמוע דוגמאות, אני לא מכיר דוגמה כזאת. וגם באתר ניסו ולא…
[Speaker B] נגיד תסביר לי את זה במישור של שור שנגח פרה וכולי, כל מה שאתה לומד מהגמרא, מה למדת?
[הרב מיכאל אברהם] שור שנוגח את הפרה חייב לשלם חצי נזק בשלוש הנגיחות הראשונות ונזק שלם בנגיחה הרביעית.
[Speaker B] וזה יותר מדבר אליך?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא שזה מדבר אליי. זה חדש, זה משהו שלא הייתי יודע בלי זה, זה לא משהו שאיתו באתי. בתורה, מה שאני מוציא זה את הדברים שאיתם באתי. אם יש לי ערך שאסור לשקר, אז אם אני מוצא בספר בראשית שמישהו שיקר, אז צריך איכשהו להסביר למה הוא לא שיקר. אז מה למדתי מפה? שאסור לשקר, עם זה באתי שאסור לשקר, את זה לא למדתי משם. מה שלמדתי משם זה איך אני יכול לתחמן את הפרשה באופן כזה שייצא שהוא לא שיקר. בסדר, ואם לא, מה זה משנה מבחינת הלקח שאותו אני לוקח איתי? אין שם משהו חדש. אני אביא לך אחר כך. אוקיי, נראה לי, אבל מאיפה תביא לי? יישר כוח, אני יכול לתאר לעצמי. מה? מה? זה כן יכול לפעמים, זה
[Speaker C] יכול, טוב, עזוב את זה, זה לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אני חוזר לענייננו, אז אם בכלל אני יכול להבין איזשהו ערך שיש במלמול של המילים האלה של המקרא, זה אולי בגלל שבאמת דרך המילים האלה עובר באיזוכשהי צורה מדויקת הדבר המופשט דווקא, לא הרעיונות, לא התוכן הישיר של המילים, אלא הדבר המופשט הזה כשהוא מתלבש, מתלבש במילים האלה. ואז אולי זה הערך, כי זה באמת משהו שכנראה רק דרך המקרא אפשר להיפגש איתו או להתחכך בו באיזוכשהי צורה. אוקיי, אבל אני לא יודע, אלו פה דברים שהם השערות שאני לא יודע להגיד עליהם שום דבר חוץ מאשר להעלות את האפשרות הזאת. אז זה לגבי התורה שבכתב והתורה שבעל פה.
[Speaker C] הרב דיבר קודם על הבחנה שסיפורים אם יש להם כוח מחנך.
[הרב מיכאל אברהם] כוח מחנך אולי יש להם. ותוכן יש להם כוח…
[Speaker C] וזה לא נחשב, זה לא מגדיר את זה כלימוד תורה כי זה לא לימוד אלא השפעה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, דיברנו על זה.
[Speaker B] לא,
[Speaker C] אבל כאן אולי עולה השאלה, זאת אומרת, יכול להיות הלימוד הוא לימוד כי זה הגדרה של לימוד תורה, שללמוד את הפסוקים האלה זה לימוד תורה מעצם היותם פסוקים. מה ההיגיון בזה שיש… אם יש איזה כוח מחנך בפסוקים האלה?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, דיברנו על ההגדרה של לימוד, אמרתי שבהגדרות הרגילות של לימוד זה לא עומד. אלא מה, יש פה איזה ערך מיסטי כזה או אחר. בסדר, עם זה אני לא יכול להתווכח.
[Speaker C] לא, לא מיסטי, גם…
[הרב מיכאל אברהם] חוץ מזה זה השפעה וזה לא לימודי, הדברים שהתורה יכולה להביא.
[Speaker C] לא, אבל את הלימוד אני לומד לאן אברהם הלך ומה הוא ראה.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה ששאלתי, מה הערך…
[Speaker C] לא, מה הערך הלימודי בלימוד כזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא איזה ערך מוסף זה נותן לי בהקשרים אחרים. יכול להיות גם את זה. מפעיל את גלגלי המוח ומונע את האלצהיימר שלי. בסדר, זה גם ערך, אבל זה לא נקרא לימוד תורה. אני אומר מה הערך הלימודי שהפקתי מזה, לא איזה ערכים מוספים אחרים. אפילו שיפור המידות, דיברנו על זה, עבודת המידות זה לא לימוד תורה. לא, עבודת המידות זאת עבודה נפשית. זה דבר בעל ערך, אני לא אומר שלא, אבל זה לא לימוד תורה. לימוד, יש לו הגדרות משלו, מה זה לימוד?
[Speaker C] לא, לכן אני אומר, אבל אני אומר הלימוד הוא בגלל מעצם בגלל שזה הפסוקים, לכן אני לומד.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה בגלל, אבל שאלתי מה הלימוד פה.
[Speaker C] לאן אברהם הלך ומה הוא עשה.
[הרב מיכאל אברהם] זה עובדות קדושות, חזרנו לעובדות הקדושות.
[Speaker C] עכשיו למה למה זה קדוש? בגלל שככה זה גם או מה כאילו הסדר זה הבעיה
[הרב מיכאל אברהם] וזה אני חוזר למה שאמרתי לך קודם. התפוקה שאותה אני מפיק מהתהליך הזה היא לא תפוקה לימודית, היא תפוקה של השפעה. בסדר, השפעה יש, אבל אני מדבר על שאלה מה הערך של הלימוד הזה כלימוד. אני לא מתווכח שיש פה מצוות לימוד תורה, אמרתי. אני רק שואל מה אני אשם. אין לי עניין בלימוד הזה, הוא לא מעניין אותי. כל עוד לא גמרתי את הקצוות, אין לי סיבה
[Speaker B] להתעסק עם זה, הוא לא מעניין אותי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מעניין. לא מעניין לא במובן של נטייה, אלא גם אתכם זה מאוד מעניין אתכם, שגם הם לא צריכים ללמוד את זה אפילו שזה מעניין אותם. כי כי זה לא מלמד אותנו שום דבר. לא בגלל שזה לא מעניין במובן של הטעם האישי, אותי זה גם לא מעניין. אבל אבל אני אומר, לא עניין של טעם אישי, לא כל השאלה אם יש פה ערך מוסף לימודי. אני חושב שלא.
[Speaker C] אבל יש בזה ערך מוסף חינוכי.
[הרב מיכאל אברהם] חינוכי, בסדר, עבודה על המידות וכל מיני סיבות, אפשר גם מדיטציה, זה גם מאוד עוזר לעבוד על הנפש, אבל זה לא לימוד תורה.
[Speaker C] כן, יש פה ערך של לימוד תורה בגלל שזה פסוקים.
[הרב מיכאל אברהם] וגם זה שני דינים שלא קשורים אחד לשני. בסדר, עדיין לימוד אין פה, ערך מוסף לימודי אין פה, נקרא לזה ככה. אני אומר, זה לימוד תורה זה נכון. זה שיש בזה ערך אני מוכן לקבל, הכל נכון, אבל הערך הוא לא ערך לימודי בדבר הזה. טוב, בסוף הפעם הקודמת ניסיתי להבחין בין שני הפרמטרים שמאפיינים את התורה שבכתב. אמרתי שיש שיש הרי שני פרמטרים. אחד מהם זה קדושת הנוסח, והשני של הספר עצמו יש קדושה. החפץ הוא חפץ קדוש. נפקא מינה שמטמא את הידיים, מצילים אותו מפני הדליקה, וכל מיני יש איזה השלכות הלכתיות, או צריך לגנוז כמובן, יש את ההשלכות הישירות של הקדושה. אז איך זה התקיים. ואז התחלתי לדבר על מגילת אסתר, כי מגילת אסתר בעצם אפשר לראות דרך כמה אספקטים הלכתיים, שהיא מקיימת רק את אחד משני המאפיינים של תורה שבכתב. זאת אומרת, יש לה את קדושת הנוסח, אבל היא לא ספר. זאת הטענה. אז זה נורא מעניין, זה תמיד תמיד אומרים שבעיתון יפרסמו אדם שנשך כלב ולא יפרסמו כלב שנשך אדם. גם מדע, אנשים טועים וחושבים שמדע מתעניין בתופעות האזוטריות. זה לא נכון, מדע מתעניין להיפך, מתעניין בתופעות השוטפות. המקרים האזוטריים עוזרים לבנות או לחדד מה מאפיין את העולם הרגיל. אתה מייצר מצבים מיוחדים אזוטריים שבהם אפשר להבהיר פן מסוים, לחדד אותו, להבחין אותו מהאחרים. נגיע לזה בהמשך, אני אדבר, דיברתי על האוקימתות פעם, אני אחזור לזה קצת בהמשך. גם פה, זאת אומרת, מגילת אסתר לא מעניינת אותי כשלעצמה, דרכה אני מנסה להראות שיש בתורה שבכתב רגילה יש שני אספקטים. ואני מראה את זה דרך המקרה של מגילת אסתר ששם רק אחד מהאספקטים נמצא ולא השני. אז זה עוזר לחדד למה בכתבי הקודש הרגילים יש את שני האספקטים האלה, גם קדושת הנוסח וגם קדושת הספר. אז איפה רואים את זה במגילת אסתר? ראינו קודם כל שיש הבדל בין הדינים של הספר לבין דיני הקריאה. הספר הוא כשר גם אם יש בו חמישים פלוס אפסילון אחוז מתוך הכתוב. יכול להיות חצי מהספר חסר והמגילה כשרה. מגילה היא מגילה כשרה. חצי, טיפה פחות מחצי, העיקר שיש רוב. אוקיי? לעומת זאת בקריאה אסור לך לפספס אות. נכון, לכן תמיד צריך להקשיב טוב טוב ולצאת ידי חובה ולא לנקר באמצע ורעשנים וכל מיני דברים כאלה, כי אסור לפספס אות, אחרת לא יצאת ידי חובה. מה זה אומר? אז השאלה היא, אגב השאלה זה מחלוקת בפוסקים, הזכרתי את זה אני חושב, אז איך עושים את זה? הרי צריך לקרוא מתוך ספר. אז אם אני לוקח מגילה שיש בה ארבעים ותשעה אחוז מהאותיות חסרות או מהמילים חסרות, אוקיי? ואני קורא את זה, והשומעים או לא משנה או אני עצמי בעצם צריך לקרוא הכל, גם את מה שלא כתוב. כי הרי האותיות עושות את הסטאפ הרי, אז יוצא שחלק גדול מהמגילה, כמעט חצי מהמגילה לא קראתי מתוך ספר בכלל. השאלה אם זה כשר. אז בשולחן ערוך כתוב שכן. יכול לקרוא את השאר בעל פה וזה נחשב שקראתי מתוך ספר. זה מאוד מעניין. למה?
[Speaker B] למרות חצי קראתי מתוך…
[הרב מיכאל אברהם] כן, כי הספר היה ספר כשר ואת הדברים הוצאתי מתוך הספר, אז זה נחשב שקראתי מתוך הספר, למרות שכמעט חצי מתוך מה שקראתי בעצם אמרתי בעל פה. יש אחרים שרוצים לטעון שלא. הספר יהיה ספר כשר, המגילה תהיה מגילה כשרה, אתה חייב להשתמש בשתי מגילות, באחת יש את החמישים ואחד אחוז האלה ובאחת יש את החמישים ואחד אחוז האלה, וכשאתה קורא את המגילה אתה פשוט צריך לקרוא כל מילה מתוך הספר, רק לדאוג לזה שיהיה תמיד ספר כשר שמתוכו אתה קורא, לא חייב להיות אותו ספר. אוקיי, זה קצת כמו הסיפור על הרוגצ'ובר, מישהו פעם אמר את זה עליו, שהוא היה נוסע ברכבת איזה שעה והיה עובר על חצי ש"ס. שאלו אותו איזה חצי? אמר איזה שאתם רוצים. אז ההבדל הזה שבין הקריאה לבין מה שכתוב בעצם מה הוא אומר? הוא בעצם אומר הרי בספר תורה זה לא כך, ברור שאם חסר קוצו של יוד הספר פסול. דווקא מגילת אסתר היא לא באמת ספר, אבל מצד שני הנוסח, לא כמו תורה שבעל פה, בגמרא אי אפשר להגיד אם פספסת אות או מילה או שינית משהו לא יצאת ידי חובה או לא למדת נכון. שטויות, אתה יכול לעשות את זה באיזה שפה שאתה רוצה, העיקר שהרעיון עובר. רק שיש במגילת אסתר משהו שדומה לתורה שבכתב, מה? שיש שם קדושת הנוסח. הנוסח הוא מדויק עד האות האחרונה, לכן אסתר ברוח הקודש נאמרה. ראינו בגמרות, אסתר ברוח הקודש נאמרה. אבל הספר, מגילת אסתר הוא לא ספר, במובן הזה זה לא תורה שבכתב. ואמרתי שמגילת אסתר היא נמצאת בתווך גם היסטורית בין תקופת תורה שבכתב לתקופת תורה שבעל פה, הרי מגילת אסתר זה סוף גלות בית ראשון, תחילת בית שני, סוף הנבואה בעצם, יחד עם חגי זכריה ומלאכי שהיו בכנסת הגדולה. וכשאסתר שולחת לחכמים כתבוני לדורות, מה שהיא בעצם מתכוונת לומר: אני רוצה עדיין להיחשב תורה שבכתב, כמו הנביאים שהיו עד התקופה שלה, אני לא רוצה שתשליכו אותי כבר לתקופה הבאה שהיא תורה שבעל פה. ואז חכמים לכאורה נענים לה, אבל ראינו שיש בפסוק דרשה משולשת על מגילת אסתר ונראה שכנראה לאור ההשלכות ההלכתיות שהם לא נענים לה לגמרי, רק חלקי. הם נענים לה במובן הזה שמכירים בזה שהנוסח הוא נאמר ברוח הקודש, ובמובן הזה זה כמו תורה שבכתב, יש קדושת הנוסח, הנוסח הוא מדויק. אבל הם לא מקבלים את זה שזה יהיה ספר, זה לא ספר במובן הזה. זה ממש החוליה המקשרת בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה, המקף שבין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. זה המצב ביניים, זה בעצם מגילת אסתר. אפשר לראות את זה ברשב"א באותו מקום, זאת אומרת הבאתי את זה הרי מהשולחן ערוך את הדין הזה שלא צריך לכתוב את כל המילים והאותיות. ומקור הדברים הוא בגמרא, בגמרא במגילה י"ח. הגמרא אומרת: תנו רבנן, השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וקראן הקורא כמתורגמן המתרגם יצא. מיתיבי, היו בה אותיות מטושטשות או מקורעות, אם רישומן ניכר כשרה ואם לאו פסולה? לא קשיא, הא בכולה הא במקצתה. ומכאן לומדים שאם מקצתה חסר זה בסדר, אם רובה חסר זה פוסל את המגילה. אז יש בה מימד של ספר, זה לא לגמרי לא ספר, אבל זה מצב ביניים. אז על זה כותב הרשב"א שם, הוא מקשה מסוגיה אחרת, לא חשוב, הוא אומר שבהתחלה ובסוף אסור שיהיה חסר, וזה מובא באמת בשולחן ערוך אחרי זה הדין הזה. אבל בתוך הדברים הוא אומר: ובמגילה הואיל ונקראת איגרת אין מדקדקים בטעויותיה במקצתה, וכשיש בה טעויות עד רובם היא פסולה, הואיל ונקראת ספר. אבל כשחסר ממנה מראשה ועד איש יהודי, אף על פי שהוא מועט, הרי הוא כספר חסר וצריך שיקרא אותה מספר שלם. לכן בהתחלה אסור שיהיה חסר, צריך שיהיה שם של ספר, התחלה וסוף, אבל באמצע יכול להיות חסר חצי. אז הוא למד את זה מזה שמגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת. הרי דברי האיגרת הזאת, ועל המגילת אסתר עצמה לשלוח ספרים ביד הרצים, יש ספרים ויש גם איגרות. למה זה נקרא פעם ספר ופעם איגרת? הגמרא פה אומרת. הנה כן, מה במגילה בדף י"ט, ואמר רבי חלבו אמר רבי חמא בר גוריא אמר רב, מגילה נקראת ספר ונקראת איגרת. נקראת ספר שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה, ונקראת איגרת שאם הטיל בה שלושה חוטי גידין כשרה. כאילו, מה שבספר לא יכול להיות, במגילת אסתר כן. אמר רבא ובלבד שיהיו משולשין, לא משנה, יש מגבלות. אז זה משהו בין ספר לבין איגרת. מה ההבדל בין ספר לאיגרת? מה זה איגרת? ספר זה משהו שנכתב וצריך להישאר על המדף לאורך זמן, חלק מהספרייה. איגרת זה משהו שמגיע אליי, אני קורא אותו, גמרתי לקרוא, אני זורק לפח. אז באיגרת הכתיבה עניינה להעביר את הרעיונות, להעביר את המסר, את התוכן, ואחרי זה נגמר, אין לדבר מצד עצמו משמעות. נכון? קראת, הבנת את התוכן, תזרוק אותו לפח. האיגרת עצמה אין משמעות. הספר יש לו משמעות גם אחרי שקראתי אותו. אני לא זורק אותו לפח אחרי שגמרתי לקרוא אותו, אני שם אותו בספרייה. יש לו מעמד מצד עצמו, לא רק כנושא של תוכן. בסדר? ומגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת. איגרת זה תורה שבעל פה, הגמרא זה איגרת, כי בעצם היא באה כדי להעביר לי את התוכן, אין לה ספר מצד עצמו הוא לא באמת משמעותי. ומגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת, זה מה שהרשב"א אומר, לכן באמת הדין הזה שחלק חצי מהמגילה יכול להיות חסר ועדיין היא תהיה כשרה זה בגלל זה, אומר הרשב"א, שהיא נקראת ספר ונקראת איגרת, היא לא סידור לגמרי ספר. כשהחכמים נענו לאסתר שביקשה מהם "כתבוני לדורות", הם לא נענו לה לגמרי. זה לא לגמרי, זה לא הפך ממש להיות חלק מהתנ"ך, זה לא ספר לכל דבר ועניין. יש מקום מאוד מעניין שרואים את זה, זו סוגיה חביבה מאוד בישיבות, וזו סוגיית סרטוט. יש דין שצריך לסרטט בספר תורה כשכותבים את הטקסט, צריך לסרטט לחרוט על הספר כל מיני קווים כדי שיהיה כתב ישר. זה חלק מהנוי של הספר. והגמרא אומרת, הגמרא אומרת ככה, במגילה בדף ט"ז: "דברי שלום ואמת", זה ציטוט מהמגילה, אמר רבי תנחום ואמרי לה אמר רבי אסי מלמד שצריכה סרטוט כאמיתה של תורה. ובמגילת אסתר צריך גם לסרטט אותה. מה זה "כאמיתה של תורה"? אז רש"י שם כותב, כאמיתה של תורה כספר תורה עצמו. כאילו כמו התורה, כמו ספר תורה, סרטוט הלכה למשה מסיני. ורש"י אומר, הדין של סרטוט בספר תורה הוא הלכה למשה מסיני, ומגילת אסתר צריכה סרטוט כמו ספר תורה. זה כנראה דין דרבנן, אני לא יודע, כי מגילת אסתר זה לא יכול להיות דין דאורייתא, אבל זה צריך סרטוט כמו ספר תורה. על זה שואל תוספות שם במקום, לא במקום, זה במנחות, תוספות, יש כמה תוספותים על העניין הזה, אז אומר תוספות ככה: יש לומר דלא היו רגילים לסרטט ספר תורה או תפילין כיוון דלא בעו סרטוט. לא צריך לסרטט ספר תורה. כך אומר התוספות. כדאמרינן בירושלמי פרק קמא דשבת, כל הכותב מן הדבר ועושה הוא נקרא הדיוט. לא צריך לסרטט, ומי שמסרטט נקרא הדיוט. ובסדר רב עמרם מביאו, והרב עמרם גאון בסידור של רב עמרם גאון מביא את הירושלמי הזה. והא דאמרינן בסוף פרק קמא דמגילה, והגמרא שראינו עכשיו, "דברי שלום ואמת" מלמד שצריכה סרטוט כאמיתה של תורה, לא כמו שפירש שם בקונטרס דמיירי בספר תורה ממש. לא צודק רש"י שם שהכוונה לספר תורה, ספר תורה לא צריך סרטוט לשיטת תוספות, אלא במזוזה קאמר, שהיא אמיתה של תורה שיש בה מלכות שמיים. וזו הכוונה למזוזה. ותידא, יש הוכחה לתוספות. מה ההוכחה? דאי בספר תורה כפירוש הקונטרס, אם רש"י היה צודק שמה שכתוב שמגילה צריכה סרטוט כאמיתה של תורה הכוונה כמו ספר תורה ולא כמו מזוזה מה שתוספות אומר, היה לו לדרוש מדנקרא ספר כדדרשינן התם דרשה אחריתי מדנקרא ספר. ולפי רש"י לא ברור למה הגמרא לומדת את זה מ"דברי שלום ואמת", שמשם לומדים שצריכה סרטוט כאמיתה של תורה. מזה שמגילת אסתר נקראת ספר וספר תורה הרי צריך סרטוט, אז לומדים שגם המגילה צריכה סרטוט. למה צריך את המקור המיוחד? שבעצם במילים אחרות זה אפילו לא במילה, לא בגלל המילה ספר. ספרים צריכים שרטוט. אז אם מגילת אסתר היא ספר, אז היא צריכה שרטוט כמו ספר תורה. למה צריך לזה מקור מיוחד מהפסוק של דברי שלום ואמת? ומלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה. תוספות שואל על רש"י. הוא מציע בכל זאת יישוב גם לשיטת רש"י, לא חשוב, לא ניכנס כרגע לפרטי. עכשיו הרמב"ם כותב ככה: הלכה למשה מסיני שאין כותבים ספר תורה ולא מזוזה אלא בשרטוט. אבל תפילין אינן צריכים שרטוט לפי שאינן מחופים. ככה גם רבנו תם אומר כי לא רואים אותם. אז לא צריך לייפות את הכתב שיהיה ישר כי לא רואים אותם מבחוץ. אבל דבר שרואים אז צריך שיהיה ישר, שיהיה נוי. אבל תפילין זה הפרשיות הן בתוך הבית, אף אחד לא רואה אותן, אז שמה לא צריך. אבל ספר תורה ומזוזה צריך שרטוט. זה בהלכות תפילין בפרק א'. בהלכות מגילה בפרק ב' הוא כותב ככה: אין כותבים את המגילה אלא בדיו על הגוויל או על הקלף כספר תורה. ואם כתבה במי עפצה וקלקנתוס כשרה, זה סוגי דיו לא משנה, וצריכה שרטוט כתורה עצמה. ואין העור שלה צריך עיבוד לשמה וכולי. מה הוא כותב כאן? אז מצד אחד הרמב"ם כותב שספר תורה ומזוזה צריכים שרטוט. לא כמו רש"י, לא כמו תוספות, כמו רש"י, נכון? מצד שני הוא אומר שהיא צריכה שרטוט כתורה עצמה. זה כמובן לקוח מהגמרא שראינו קודם: דברי שלום ואמת מלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה. זה מפורש לגמרי כרש"י. אבל זה מאוד קשה ברמב"ם, כי הרמב"ם מביא פה את כל דיני הספר, במה מגילה שונה מגדר ספר רגיל. אלה הלכות סופרים כזה. הנה נקרא עוד פעם: אין כותבים את המגילה אלא בדיו על הגוויל או על הקלף כספר תורה. זה דומה לספר תורה, כל דיני ספר תורה קיימים גם במגילה. ואם כתבה במי עפצה וקלקנתוס כשרה, שגם זה לא כמו ספר תורה. פה הוא מסביר איפה זה כן כמו ספר תורה, איפה זה לא כמו. כתבה בשאר מיני צבעונין פסולה וכולי, וצריכה שרטוט כתורה עצמה. למה הכנסת את זה לרשימה? אין כותבים את המגילה אלא בדיו על הגוויל או על הקלף ובשרטוט כספר תורה. למה זה שני דברים שונים? יש את כל דיני הספר תורה שהוא מביא ברשימה אחת, ואחרי זה פתאום נזכר אה כן ויש דברים שלא כמו ספר תורה, אה כן וגם צריכה שרטוט כתורה עצמה. פגם בהלכה. תביא את השרטוט ברשימה של כל הדברים שהמגילה שווה לספר תורה. הוא דיבר על דיו אז הוא אמר את הדיו, כן.
[Speaker B] לא חזר לרשימה.
[הרב מיכאל אברהם] דיו על הגוויל או על הקלף. לא, הוא גם דיבר על מה כותבים, כל הדינים. תביא את כל הרשימה אה זה גם נלמד מספר תורה. למה הוא לא מביא את זה? כי זה לא נלמד מספר תורה. זה נלמד מדברי שלום ואמת. זה לא מדיני הספר. אם זה היה דין מדיני הספר, אז הוא היה מביא את זה ברשימה הראשונה. זה לא דין מדיני הספר, זה נלמד מדברי שלום ואמת. אבל למה? הרי ספר תורה צריך שרטוט, מה שתוספות שאל על רש"י. הרי ספר תורה צריך שרטוט ומה הבעיה? למה צריך דברי שלום ואמת? ללמוד מספר תורה כמו כל דיני הספר שגם מגילה צריכה שרטוט. אומר רב חיים על הרמב"ם פה על ההלכות האלה, ויש גם את הרב מבריסק גם כן אומר דברים מאוד דומים. שבאמת הדין שרטוט הוא לא דין מדיני הספר. דין שרטוט הוא לא דין מדיני הספר, אלא דין מדיני התוכן. זאת אומרת, נגיד לכתוב על גוויל בדיו מסוים, לתפור וכזה, זה דין מדיני ספר, איך בונים ספר, זאת אומרת החפץ הזה שנקרא ספר תורה, הקדוש הזה שנקרא ספר קודש. השרטוט הוא לא תנאי בספר, הוא לתת כבוד לתוכן של הספר. זה דין בתוכן ולא בספר. ולכן אי אפשר ללמוד את זה מדיני הספר את השרטוט ולכן צריך מקור מיוחד. ככה הוא עונה על קושיית התוספות על רש"י.
[Speaker B] איך שרטוט דין בתוכן? מה זה? זה דבר טכני לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל מאפיין את הכתב. על הגוויל והתפירה והכול אומרים לך איך לבנות את הספר עצמו, את הגולם הזה שנקרא ספר. התוכן של הספר זה הכתיבה. עכשיו כדי לכתוב את הכתיבה כמו שצריך אתה שם שרטוט. השרטוט משרת את הכתב.
[Speaker B] הדיו הוא פחות מהשרטוט משרת את הכתיבה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. הדיו הוא דין מדיני הספר. ולמה?
[Speaker B] למה? מה זה משנה למה הדיו הוא פחות שייך לתוכן מהשרטוט?
[הרב מיכאל אברהם] כי הדיו למשל אחד המדדים זה מדד של עמידות, פשוט שיישאר כתוב. הדיו לא משרת את הכתב.
[Speaker B] השרטוט הוא כדי שיהיה ישר. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] שיהיה ישר מה? מה שכתוב שיהיה ישר. השורה. לא הספר. הצורה.
[Speaker B] אבל הוא משרת
[הרב מיכאל אברהם] את הצורה, את מה שכתוב, לא של הספר. הרי גם התוכן פה זה גולם, התוכן זה לא דברים שבעל פה, התוכן זה מה שכתוב. אומר אבל הסרטוט משמש את מה שכתוב. הוא נותן את היחס הנכון למה שכתוב. הוא לא מייצר את המסגרת הפיזית שבתוכה יש את הכתוב, אלא זה חלק מהכתוב עצמו, אז זה משמש את הכתוב. לכן הוא אומר זה לא דין מדיני הספר, שרואים ברמב"ם. ולכן צריך מקור מיוחד, ולכן מה שכתוב תראו גם על הלשון. הרי לפי רש"י הלשון קשה. צריכה סרטוט כאמיתה של תורה. מה זה הפיוט הזה? צריכה סרטוט כמו ספר תורה. מה זה כאמיתה של תורה? ומה זה דברי שלום ואמת? הרי לומדים את זה מדברי שלום ואמת. כל העניין הוא, רבי חיים פה בעניין הזה בפשט הפסוקים והגמרא. דברי שלום ואמת הכוונה דברי המגילה הם דברי אמת. הנוסח שלה נאמר ברוח הקודש. היא לא ספר, מגילה, יש לה קדושת הנוסח, אין לה קדושת ספר. אבל בספר תורה מה שצריך סרטוט, היית חושב שזה דין מדיני הספר. בא הפסוק להגיד לך דברי שלום ואמת, לא לא, סרטוט בספר תורה הוא דין בתוכן, ולכן צריך לעשות אותו גם במגילה. את דיני הספר מספר תורה לא כולם לומדים למגילה, חלק כן וחלק לא. אבל תוכן כן, כי קדושת הנוסח קיימת במגילה. ספר זה לא, אבל הנוסח הוא נוסח של תורה שבכתב, נאמר ברוח הקודש. אז כל הדינים שקשורים לנוסח קיימים גם במגילה. עכשיו צריך לבדוק, יכול להיות שכל הדינים אגב. אפשר להמשיך ולשאול, יכול שכל הדינים שנאמרים במגילה כמו ספר תורה הם באמת לא דיני ספר אלא דינים שקשורים לתוכן. והדינים שלא עוברים מספר תורה למגילה, כמו לתפור בגידין, ובשלושה, וכל מיני דברים כאלה, זה באמת אולי דינים בספר עצמו, ואז במגילה לא צריך לעשות את זה. לא בדקתי את זה, כל אחד מהם יש לו איזה ראיה שבאמת בכל הרשימה זה ככה, אבל בסרטוט די ברור שזה ככה. אז פה זה בעצם איזשהו ביטוי לביטוי הלכתי להבחנה הזאת שמגילת אסתר בעצם מקיימת רק את אחד משני המאפיינים של תורה שבכתב. יש בה קדושת הנוסח, התוכן בעצם הוא תוכן או הנוסח הוא נוסח מדויק, נאמר ברוח הקודש, התוכן הוא תוכן מקודש, אבל אין לה קדושת הספר. זה לא ספר במובן המלא לפחות, אולי קדושה חלקית, אבל לא במובן המלא. אז זה עוד פעם ביטוי לדרגת הביניים הזאת שנקראת מגילת אסתר בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. ולכן מה שאסתר מבקשת מחכמים כתבוני לדורות, והם אומרים אוקיי אנחנו נכתוב, אבל ספר זה לא יהיה. אז ההיענות היא היענות חלקית. אגב זאת גם הסיבה לזה אני חושב, שסוגיית סרטוט, גם בישיבות תמיד לומדים את זה בגיטין ובמגילה, סוגיית סרטוט מסובבת סביב המגילה. בשום מקום בגמרא לא מופיע סרטוט על ספר תורה. לכן אם אתה שואל ראשונים ואחרונים צריך לסרטט ספר תורה? פשוט שצריך. הרמב"ם ורש"י אומרים שכן. איפה הם אומרים שכן? מכאן. שמגילת אסתר צריכה סרטוט כאמיתה של תורה, הכוונה כמו ספר תורה, כך הם למדו. אז תגיד את הדין של סרטוט על ספר תורה, ואחרי זה תגיד שגם במגילה זה ככה. למה אתה אומר את הדין של סרטוט במגילה ואתה רק מסביר לי שזה כמו ספר תורה? איכשהו בעקיפין אתה מלמד אותי גם את הדין של ספר תורה. יש דידקטיקה. תגיד ספר תורה צריך סרטוט, וגם מגילה כמו ספר תורה גם היא צריכה סרטוט. אומרים את זה בכוונה על מגילה, כי רוצים להגיד לך שגם בספר תורה כשזה צריך סרטוט זה דין בתוכן ולא בספר. לכן אומרים לך זה מגילת אסתר צריכה סרטוט, תבין שגם הסרטוט של הספר תורה הוא רק דין בתוכן. והראיה שבמגילת אסתר מה שיש זה רק הדין בנוסח ולא בספר עצמו. לכן אומרים את דין סרטוט דווקא במגילת אסתר בסוגיה. נדמה לי שבעניין הזה זה פירוש נכון, כך נדמה לי לפחות. בירושלמי במגילה בפרק א' כתוב ככה, רבי חלבו רבי חונה בשם רב דורשים את הפסוק והימים האלה נזכרים ונעשים. נזכרים בקריאה ונעשים בסעודה. כך הם דורשים את הפסוק והימים האלה נזכרים ונעשים, כדי לזכור את הימים האלה קוראים את מגילת אסתר כדי לזכור, ומה זה והימים נעשים? מה אנחנו עושים? זאת מצוות הסעודה. סעודה של פורים זה המעשה, המצווה המעשית. זאת אומרת, אומרת הגמרא, שמגילת אסתר ניתנה להידרש. זאת אומרת רואים שאפשר לדרוש את הפסוקים של מגילת אסתר. למה שאי אפשר יהיה לדרוש? מה? למה צריך לזה את הראיה שאפשר לדרוש את הפסוקים של מגילת אסתר? פשוט. את הגמרא אי אפשר לדרוש. את הגמרא אפשר להבין, לקרוא ולהסביר, לפרש. לדרוש זה רק במקום שהנוסח מקודש. אם יש נוסח מדויק, מקודש, שאפשר לדרוש, יש פה מילה מיותרת, יש פה אות, יש פה זה, אז רגע למה זה ולמה זה? כי כל דבר אמור להיות מדויק, כל דבר הוא רוח הקודש. את הגמרא לא דורשים, למה? כי הנוסח אין בו קדושה. סתם מילה מיותרת, זה מי שכתב מילה מיותרת שיהיה יותר ברור או סתם התחיל לכתוב ככה או כתב אחרת, העיקר זה התוכן ובגרסאות. כן, העיקר זה התוכן, זה לא הנקודה. במגילת אסתר הייתה הוה אמינא שהיא לא ניתנה להידרש, הוה אמינא שהיא תורה שבעל פה. אז כתוב מספרים את הסיפור, מה זה להידרש? מה פתאום שכל מילה פה נכתבה? לא לא, היא ניתנה להידרש, כי מגילת אסתר נכתבה ברוח הקודש. הנוסח הוא נוסח מדויק, אז כל אות היא אות מדויקת, אפשר לדרוש אותה. קדושת ספר אין, אבל קדושת הנוסח יש. הנוסח מדויק. ויש לזה הרבה הרבה השלכות הלכתיות. אגב, מה מביא מיד בירושלמי? תראו דבר יפה. זאת אומרת שמגילת אסתר ניתנה להידרש. מיד אחרי זה, רבי חלבו רבי יסא בשם רבי אלעזר, נאמר כאן דברי שלום ואמת, ונאמר להלן אמת קנה ואל תמכור, הרי היא כאמיתה של תורה. מה זאת צריכה שרטוט, אף זאת צריכה שרטוט. מה זו ניתנה להידרש, אף זו ניתנה להידרש. מה הקשר? מה, איך הגיעו לשרטוט פה פתאום? זה קודם כל הירושלמי, בירושלמי זה מופיע כאן. למה? כי זה אותו דין. השרטוט הוא דין בתוכן. או בנוסח, כן. אחרי שמסבירים לך שמגילת אסתר הנוסח הוא נוסח של תורה שבכתב, קדושת ספר אין. לאיזה השלכות יש לזה? שתיים. אחד זה השרטוט, כי שרטוט הוא דין בתוכן. השני זה שאפשר לדרוש. כי ברגע שיהיה אפשר לדרוש אותה קדושת ספר, סליחה, נוסח יש מעמד, ואז אתה יכול לדרוש אותו. יש קדושת ספר או לא זה לא רלוונטי. אלה שתי ההשלכות של העובדה שיש פה קדושה של הנוסח. לכן הירושלמי מביא את זה ביחד. ולומדים את זה כמובן מהפסוק דברי שלום ואמת. כי זה ממש מדויק, כי זה אומר שהדברים, התוכן של המגילה זה אמת, זאת אומרת זה מדויק, זה הנוסח הוא נוסח שברוח הקודש. זה לא קשור לספר, הספר הוא לא קדוש. אבל הדברים הם דברי שלום ואמת, אז אפשר לדרוש אותם. ולכן צריך לשרטט אותם. אגב, זה מעניין, יש פה, הרמב"ם מביא במדרש, וזה הרמב"ם מביא בהלכות מגילה, כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידים להיבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר. וגם פורים אגב בניגוד למועדים. הרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וככל הלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלים לעולם. יש משהו במגילת אסתר שהוא כנראה יותר קרוב לחמישה חומשי תורה מאשר לספרי הנביאים והכתובים. למה מה מיוחד שם? אולי אני לא יודע, אבל פה באמת רואים שיש משהו בנוסח, אמרתי שלגבי נביאים הרי אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. אז בעצם בנבואה יש איזה שהוא מימד סובייקטיבי של הנביא, זה לא דבר השם אז איז כפי שהוא. אולי מה שכתוב פה באמת שמגילת אסתר במובן הזה זה ממש חמישה חומשי תורה. למרות שאין לה קדושת ספר, מצד אחד היא יותר קרובה לחמישה חומשי תורה ומצד שני בכלל אין לה קדושת ספר, רק קדושת הנוסח. זה גם כן הערה מעניינת. אולי זה נכון ואולי לא, אני לא יודע.
[Speaker B] לא יכול להיות מצב שהיא תהיה קדושת ספר ולא תהיה קדושת התוכן שבו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מכיר דבר כזה. לא. טוב עכשיו אני רוצה לעבור לעבור הלאה, אבל זה ממשיך את אותו אותו עניין. יש פה, אני לא אאריך בזה אבל דיברנו על זה פעם שוב על ההגדרה של שירה ודיברנו קצת, נכון? מתי שהוא, אני לא זוכר כבר מתי. אז ממש בקצרה, יש בספר דברים יש לנו מצווה לכתוב ספר תורה. כתוב ככה, ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלוהים אחרים ועבדום וניאצוני והפר את בריתי. והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי. וצרות, וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו, כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי. ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את בני ישראל. ויצו את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ, כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם ואנוכי אהיה עמך. מי זה השירה הזאת? זו שירת האזינו. נכון, ברור בתוך ההקשר, זה ההקדמה לשירת האזינו. מיד אחרי זה הפסוק הבא: ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם. עכשיו אמר לו כתוב את דברי השירה, אז איך הגעת פתאום עכשיו לכתוב את דברי התורה? כתבת את השירה. ויצו משה את הלויים נושאי ארון ברית השם לאמור: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית השם אלוהיכם והיה שם בך לעד. כי אנוכי ידעתי את מריך וכולי. ואז הוא מסיים: וידבר משה באוזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תומם. עוד פעם חזרנו לשירה. התחלנו עם שירה שזה שירת האזינו, ויכתוב משה את ספר התורה וכל דברי התורה, וידבר משה את כל דברי השירה הזאת עד תומם. עכשיו, היה אפשר להגיד על דרך הפשט שהציווי לכתוב את השירה הכוונה שירת האזינו. והכוונה היא שירת האזינו בעצם מסיימת את התורה שבכתב, וזאת הברכה וזה ברכה שבירך משה את בני ישראל, זה איכשהו נראה קצת נספח. התורה עצמה מסתיימת בעצם בשירת האזינו. ואז בפשט הייתי יכול להגיד שמה שכתוב פה זה בעצם יש ציווי לכתוב את השירה. אחרי שכתבת את השירה בעצם נגמרה כתיבת התורה, זה סוף התורה. ואז משה, ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת עד תומם, אין הכוונה לשירה. אחרי שהוא גמר את השירה, הרי דברי התורה עד תומם, הוא לימד אותה את בני ישראל וגם הוא דיבר באוזני כל קהל ישראל את דברי השירה עד תומם. אבל עד תומם ועד תומם וכולי, אני חושב שחז"ל קראו את זה לא כך. חז"ל הבינו, הרי מפה לומדים את הדין של לכתוב ספר תורה. שיש מצווה לכתוב ספר תורה. מפה לומדים את זה. וחז"ל, ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, מזה לומדים, מה זה קשור? הרי יש מצווה לכתוב את שירת האזינו משה רבנו, מה זה קשור למצווה לכל אחד לכתוב ספר תורה? חז"ל כנראה הבינו ששירה ותורה זה מילים מתחלפות פה. ומה שכתוב כתבו לכם את השירה הזאת הכוונה ספר התורה, לא את השירה. ולכן לומדים מכאן מצווה לכתוב ספר תורה. יש למה, למה לא, למה להניח שהשירה מתייחסת לתורה ולא לשירת האזינו? למה תורה נקראת שירה? למה כותבים, למה אומרים את זה בצורה כזאת? ולמה דווקא ברגע שבו אנחנו מצווים לכתוב ספר תורה? למה דווקא שם בוחרים לכנות את התורה שירה? ויש פה הערה מעניינת של השאגת אריה. הוא, יש לו וורט מעניין. כתוב שלא כותבים את התורה מגילות מגילות. זאת אומרת, אסור לכתוב חלק מסוים של התורה. אם אתה כותב ספר, אתה כותב ספר שלם. חומש, את כל החמישה חומשי תורה. אסור לכתוב חלק, פרשיות פרשיות. ואז השאלה היא אם תפילין ומזוזה, לא חשוב, זה אולי הלכה למשה מסיני. באופן עקרוני יש איסור לכתוב פרשיות פרשיות. אז אומר השאגת אריה בעצם ועתה כתבו לכם את השירה הזאת הכוונה לשירת האזינו. כיוון שיש איסור לכתוב את התורה פרשיות פרשיות, אז אין ברירה אלא לכתוב את כל התורה. ולכן המצווה לכתוב ספר תורה היא בסך הכל תוצאה טכנית, תוצאה טכנית, אבל למעשה אני צריך לכתוב את שירת האזינו. זה נשמע קצת מפולפל ובעייתי. אני חושב שזה לדרשה של השאגת אריה. כן, בדיוק. למרות שהוא כותב את זה על הפשט שלו, הוא לא רואה בזה דרשה. הוא היה יהודי חריף מאוד. למה השאגת אריה, אני פעם התלבטתי, יש שתי אפשרויות להבין אותו. אפשר להבין זה באמת כעניין טכני. שאתה צריך לכתוב את השירה, שירת האזינו. כיוון שלא כותבים פרשיות פרשיות, אתה כבר כותב את התורה. אבל בעצם המצווה היא רק לכתוב את השירה. נגיד אם כתבתי רק את השירה, נפקא מינה, כתבתי רק את השירה, לא כתבתי את התורה. אז עברתי על האיסור של כתיבת התורה פרשיות פרשיות, אבל קיימתי את המצווה כתבו לכם את השירה הזאת, נכון? או אפשר להבין לא כך. התורה עצמה ידעה שיש איסור לכתוב את התורה פרשיות פרשיות. אז כשהיא אומרת לנו לכתוב את השירה והרי היא יודעת שאנחנו יודעים שאסור לכתוב רק את השירה ואנחנו נכתוב את כל התורה, אז בעצם כוונתה מראש הייתה לכתוב את כל התורה. היא אומרת לנו את זה באופן הזה. אבל בעצם המצווה לכתוב את כל התורה. ואם זה כך, אז מי שכותב רק את השירה לא עשה שום דבר. בין זה לזה. אפשר להגיד כך או כך. בכל אופן לענייננו, אני חושב שהפשט. פשוט יותר, חז"ל כנראה הבינו שמה שכתוב פה שירה הכוונה לתורה. התורה כולה היא שירה, זו לא שירת האזינו, התורה עצמה. פחות עוד פעם ב… אולי זה דרש ולא פשט אני לא יודע, אבל איך שלומדים מכאן את המצווה לכתוב ספר תורה. מה הרעיון פה? אז פה באמת אני חושב, למה… אז אמרתי שתי שאלות. א' למה התורה קרויה שירה, וב' למה זה מופיע דווקא במקום שבו אנחנו מצווים לכתוב את התורה. למה דווקא שם בוחרים בתיאור הזה של התורה כאילו שהיא שירה? אז פה צריך להיכנס קצת לשאלה מה זאת שירה? אז אני לא אעשה את זה ארוך, יש לי סדרה גדולה, חמישה פוסטים באתר כנראה יותר אני חושב, שניסיתי ככה בצורה די סיסטמטית לנסות להגדיר את המושג הזה. המושג הזה מאוד קשה, מאוד קשה להגדרה. פעם ראשונה שנתקלתי והייתי צריך לדבר פה בדמונקאץ', בית הכנסת פה בפינה, בשבת שירה. אז רציתי לדבר על מה זאת שירה ועל שירת הים וכולי, אז פתחתי את האנציקלופדיה העברית, אז היה לי בבית את האנציקלופדיה, וחיפשתי ערך שירה, כתבתי לראות להבין מה מדובר, ומה מצאתי? אין ערך כזה. אין, אין באנציקלופדיה העברית ערך שירה. שזה מאוד מעניין, אני משער שזה בגלל שלא היה להם כל כך… לא ידעו איך להגדיר את המושג, כך אני מניח לפחות, אני לא יודע. אחרת קשה להבין למה זה לא מופיע שם. ובאמת אחרי זה ניסיתי קצת לחפש ולחפש איפה אפשר למצוא הגדרות, מה זה הדבר הזה שירה, ולא ממש מצאתי. מה שמצאתי זה בעיקר מה שנקרא ארס פואטיקה. ארס פואטיקה זה כל מיני משוררים שכותבים שירים על מה זאת שירה. אבל לא תמצאו שם הגדרה. תיאורים כאלה ואחרים, התפייטות על המושג הזה, אבל זה לא… לא תמצאו שם הגדרה סיסטמטית, הגדרה אקדמית, מה זה המושג שירה? והאמת שזה מאוד קשה להגדיר את זה. הדיון שלי אחרי השבת הזאת בדמונקאץ', אז העליתי את זה לעצור כאן חושבים, בפורום באינטרנט, עצור כאן חושבים, ניסיתי לדלות מהחבר'ה שמה מה נקרא שירה. יש כאלה שיגידו קיטוע, משהו שמצמידים לו מנגינה, כתיבה מקוטעת, השורות קצרות, המבנה של בית או של חריזה, כל מיני דברים כאלה. שום דבר מאלה לא עומד במבחן… מבחן אמפירי. מה אנחנו קוראים שירה? יש הרבה דברים שהם בלי משקל ובלי חריזה ובלי מנגינה כמובן. שום דבר מאלה לא נראה כתנאי הכרחי למושג שירה. והשאלה היא אז מה כן? מה מגדיר את המושג שירה? מישהו עשה שם תעלול מאוד יפה. הוא לקח את ההודעה הפותחת שלי של השרשור וניקד אותה וקיטע אותה והפך אותה לשיר. זאת אומרת הוא פשוט הפך את זה לשיר, ואתה פתאום רואה עד כמה באמת אם היו רואים את זה ככה היו קוראים לזה שיר. רק אחרי שכתבתי את זה כפרוזה והוא ניקד וקיטע אז פתאום ברור לכולם שזה רק ליצנות. ובקיצור היה שם דיון ארוך, אז נתתי שם איזה סדרת שיעורים על העניין הזה של מה זאת שירה. בקצרה, נדמה לי שאני יכול להגדיר את זה אולי יותר טוב בדרך השלילה. בשביל להגדיר מה זאת שירה אני רוצה קודם כל להתייחס אל הקוטב המנוגד. מה זה פרוזה? פרוזה זה ההיפך משירה. מה זה פרוזה? כמובן שגם בפרוזה יש גוונים שונים. יש בלדות וסאגות ומחזות וספרות יפה וערכים אנציקלופדיים, מנואל לשימוש במכשיר כזה או אחר. יש כל מיני סוגי פרוזה. כשאני מנסה לחשוב מה זאת הפרוזה המזוקקת, מה זה הדבר שאני יכול לקרוא לו פרוזה בטהרתה, נדמה לי שזה ערך אנציקלופדי. כי בספרות… כי ערך אנציקלופדי זה אוסף מילים שמטרתו להעביר לי תוכן. זה הכל, נכון? זאת אומרת, עניינו בצורה הכי יעילה, המשמעות של זה, אל תעשה מזה דרשנות ואל תסתכל על המבנה, איך כתבו את הערך, זה שטויות, מי שעושה את זה לא מבין את המדיום. זאת אומרת אתה מה שאתה צריך זה לקרוא ולהבין מה כתוב שם, להבין ליטרלית כל משפט, מה המשמעות שלו, כל מילה לתרגם אותה, וזה הכל. זה פרוזה בטהרתה. אוקיי. אז אם אני מאתר בצורה כזאת את הפרוזה בטהרתה, עכשיו מה זה כל הדברים האחרים שאנחנו קוראים להם פרוזה? זה דברים שהפרוזה לא מופיעה באופן טהור. נכון? מחזות, בין ספרות יפה אפילו, חוץ ממחזות. שגם זה לא פרוזה בטהרתה, כי לספרות יש משמעות למבנה, יש משמעות לזה שלא לספור פשוט באופן מילולי את המשפטים, זה לא ייתן לך את המשמעות הזאת.
[Speaker B] נכון שזה אולי ספרות יפה?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. נכון? שיש לה איזשהו ערך אסתטי. באנציקלופדיה אין משמעות לדבר על האסתטיקה של הערך, אין לזה משמעות, זה לא, זה לא הנקודה. בספרות יפה יש מימד שירי ולכן כל כך קשה להגדיר שירה. ואני חושב שההגדרה, אני פשוט מדלג פה בדילוגי ענק, אבל אני חושב שההגדרה, מה שהכי קרוב להגדרה שאפשר להציע לזה, ששירה זה משהו שהוא לא פרוזה. כל משהו שהוא לא פרוזה במובן על הציר הזה זה שירה. או אם אני אנסח בצורה מאוד קיצונית את שני הקטבים הקיצוניים, הטהורים, אז הפרוזה זה ערך אנציקלופדי. כל תוספת פואטית סביב המשמעות הליטרלית של המילים זה כבר בעצם פואטיקה, זה כבר מימד שירי. השירה הטהורה זה משהו שיש בו רק פואטיקה, אין בו בכלל מסר, אין בו בכלל תוכן במילים, זה רק פואטיקה. עכשיו אין דבר כזה, כי תמיד אתה לא יכול, אין צורה בלי חומר. זאת אומרת, אתה חייב מילים כדי ליצור להם צורה, ולמילים אי אפשר לקרוא אותן במנותק מהתכנים שלהן. ולכן כל כך קשה להגדיר את המושג שירה, כי הוא אף פעם לא מופיע בטהרתו.
[Speaker B] קצת דומה לפרדוקס של הערמה, של פרדוקס הערמה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, הבאתי את זה אפילו שם באחת המצגות אני זוכר. כן. זאת אומרת שיש בעצם איזו מטמורפוזה בין שני הקטבים האלה של עד כמה המימד השירי נוכח, אבל מאה אחוז מימד שירי אין דבר כזה, כי זה יהיה בלי מילים בכלל. וזה מחזיר אותנו לתורה המופשטת, עוד לפני שהיא נכנסת לתוך מילים, אז שמה אולי אפשר לדבר על שירה במובן צרוף, אבל זה לא נגיש לנו. זאת אומרת, ולכן צריך את ההפשטה הראשונה וזה הירידה של הדברים לרעיונות, ואחרי זה הירידה של הרעיונות למילים. ואת הפרוזה הטהורה אפשר להגדיר כי פרוזה טהורה אנחנו כן מכירים, ולכן יותר נוח להתחיל את הניתוח מהצד של הפרוזה בציר הזה, לא מהצד של השירה. ושירה מוגדרת בדרך השלילה. זאת אומרת, עכשיו כשאנחנו רואים שיר, אני לא יודע מה, כן, השיר החביב עליי שהבאתי אותו גם שם אני חושב על "היה היה פנס בודד בקצה שכונה", כן, שיר של אלכסנדר פן, אני מאוד אוהב אותו. שם, בסדר, הוא מתאר לכאורה היה פנס ושיחקו שם ואמא קראה להם לחזור, הרי רק עוד רגע אמא חכי רגע אל תכבי, היה אפשר לכתוב את זה סיפור, אבל לא כתוב בתור סיפור. למה לא? כי הנושא של השיר לא בא לספר לך לא על פנס ולא על משחק כדורגל ולא על אמא. הוא בא להעביר לך איזו אווירה של ימים של פעם, של שכונה, ששיחקו כדורגל הילדים בחצר וכולי. זה בכלל לא קשור, היה אפשר להעביר את זה גם בצורה אחרת לגמרי. וזה ממש מחזיר אותנו כבר לזן ולתורה המופשטת שדיברנו עליה, שאפשר היה להעביר את זה דרך קליעה למטרה, דרך סיוף, דרך שזירת פרחים או טקס תה, ואתה מעביר את אותו דבר עצמו. והדבר המופשט הזה לפני שהוא נכנס למילים, בעצם לזה אפשר לקרוא שירה. ברגע שאתה כבר מכניס אותו לתוך מילים כבר יש פה איזשהו מימד פרוזאי, אתה כבר מעביר פה פנס ומשחק ואישה ואמא שקוראת, יש כבר אירועים, יש כבר איזשהו תוכן מסוים שאתה מעביר, יש כבר פה מימד של פרוזה. שיר טהור אין דבר כזה. ככל שהוא יותר מופשט, אגב בהקשר של שירה, האמנות המודרנית אגב עם כל זלזולי בה, אני חושב שזה מה שהיא מנסה לעשות. זאת אומרת היא מנסה להוציא את כל הדברים הפרוזאיים ולהשאיר רק את המימד הפואטי. עכשיו אי אפשר, אז הם משתוללים. אבל אני חושב שהמגמה שלהם היא זאת. בסדר? רק שהם מנסים לעשות את זה בפועל וזה בעיניי השטויות. אבל אני חושב שהמגמה שלהם נובעת מתפיסה נכונה. כי כל אמנות זה ככה, זה לא רק שירה אגב בכלל. זה מה שאני חושב שבאותו הקשר דיברתי על סדרת מאמרים של אחד מאוניברסיטת תל אביב בשם תומס קולקה, שהוא יושב בבתי קפה כזה, שהוא עסק, היה סדרת מאמרים שעסקה בשאלה מה זה קיטש, הילד הבוכה מול השקיעה, כן, שקיעה נוגה. והוא אומר שמאוד קשה להגדיר מה זה קיטש, כי הוא הביא שם את ההגדרות המקובלות לערך אומנותי של דברים. יצירות הקיטש הטובות עומדות בכולן. אז למה זה למשל אומנות ירודה? הוא הציע שם הגדרה מאוד יפה בדבר הזה. הוא טען שכשאתה רואה נגיד ציור או פלסטית כלשהי, לא משנה, כל אומנות כלשהי, אם ההתרגשות נגרמת לך מתוך התוכן של מה שמצויר זה לא אומנות. האומנות פירושו שההתרגשות שנגרמת לך זה מהערך המוסף של האומן, לא מהסיטואציה שאותה הוא מתאר. בקיטש אתה מקבל את המצב, אתה מתרגש מהסיטואציה שאפשר לצייר לך את הילד הבוכה הזה בשקיעה, ואז אין פה ערך מוסף של האומן, אלא מה שמרגש אותך זו הסיטואציה, לא הערך המוסף האומנותי של העניין. סתם צלם היה עושה את זה יותר טוב. ולכן הוא אומר אין לזה ערך אומנותי. עכשיו אתה יכול להיות ברמה הגרפית, הטכנית, אתה יכול להיות צייר פנטסטי, יש קיטשים שהם באיכויות טכניות מצוינות, אבל ערך אומנותי אין לזה כי אין את הערך המוסף. אותו דבר בשירה. הממד האומנותי הוא רק הערך המוסף, אבל אין דבר כזה ערך מוסף בלי משהו שעליו הוא מתבסס. לכן קשה לתפוס את זה, ולכן תורת שיר השירים. כי ככל שאתה לא מבין את השיר ככה הוא הופך להיות יותר שיר, ברגע שהבנת אותו הפכת אותו לפרוזה. ולכן תורת שיר השירים, והדבר המופשט הזה שממנו התחלנו, זה בעצם האומנות.