תשובה： משמעותה והלכותיה – הרב מיכאל אברהם – שיעור 4 חלק א
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שני מנגנוני תשובה: טכנית ומהותית
- חסד ודין בקבלת התשובה
- בעיית האפשרות של תשובה גדולה ושינוי מערכת ערכים
- פנים וחוץ, שותפות אלוקית, ושני מישורי בחירה
- הרחבת השאלה: בחירה בערכים מלכתחילה
- מעבר לרמב"ם: עשרת ימי תשובה והמבנה של הלכות תשובה
- מצוות תשובה ומצוות וידוי: הערת המנחת חינוך והסתירה בין ספר המצוות ליד החזקה
- מצווה קיומית, מצווה מותנית, והגדרת חובת הווידוי
- עקרונות הרמב"ם במניין המצוות, השורשים, וההשלכה על תשובה
- יסוד החובה בתשובה כסברא: רבינו יונה, שפת אמת, ורבי אלעזר בן דורדיא
- מעמד הסברא בהלכה: “למה לי קרא סברא היא”, ברכות הנהנין, והבחנת הרמב"ם בין סוגי דרבנן
- למה אין ציווי מפורש על תשובה ועל עבודת המידות: רבי חיים ויטאל והרב קוק
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שני ערוצים של תשובה, תשובה טכנית בארבעה שלבים ותשובה מהותית כמהפכה רוחנית, וטוען שבשניהם יש חריגה מן הכללים וחסד מיוחד. בתשובה הטכנית החסד הוא עצם האפשרות למחוק חטאים באמצעות פרוצדורה שאין לה הצדקה טבעית, ובתשובה הגדולה קבלת התשובה היא מן הדין אם האדם באמת השתנה, אך עצם היכולת להשתנות כך היא חסד שמעבר להיגיון המקובל. מכאן נפתחת שאלה פילוסופית-הלכתית על אפשרות שינוי ערכים מבפנים או מבחוץ, ועל הקלה אפשרית באמצעות טשטוש הגבול בין האדם לקדוש ברוך הוא ובאמצעות הבחנה בין מישורי הבחירה. בהמשך הטקסט עובר לניתוח ברמב"ם, למתח בין ספר המצוות לבין פתיחת הלכות תשובה ביחס למצוות התשובה והווידוי, ולהצעה שהחובה לעשות תשובה יסודה בסברא אף שאינה מצווה מנויה, בדומה לדיון רחב יותר על חובות שאינן מצוּוות ועל תיקון המידות לפי רבי חיים ויטאל והרב קוק.
שני מנגנוני תשובה: טכנית ומהותית
הטקסט קובע שתשובה טכנית בנויה מארבעה שלבים: עזיבת החטא, חרטה, וידוי, וקבלה להבא, והיא מוחקת את החטאים שעליהם נעשתה הפרוצדורה, בהתאם ל“ונקה לא ינקה, מנקה לשבים ולא מנקה לשאינם שבים”. הוא מציג תשובה גדולה כמהפכה רוחנית שעובדת על כל העבירות ביחד, כתשובה של “השם השם”, ומקשר אותה לחלוקה של המהר"ל. הוא טוען שבמציאות אין דיכוטומיה מוחלטת בין המנגנונים, וההבחנה נועדה להבהרת מושגים, כי ברוב המצבים יש ערבוב בין טכני למהותי.
חסד ודין בקבלת התשובה
הטקסט טוען שבתשובה הקטנה החסד הוא שהיא מתקבלת, מפני שכפי שהרמח"ל כותב אין סיבה שאחרי שהאדם חטא אפשר יהיה “לשכתב את ההיסטוריה”. הוא טוען שבתשובה הגדולה עצם קבלתה אם האדם אכן עשה אותה היא מן הדין ולא לפנים משורת הדין, ולכן גם צדיק שמורד באחרונה איבד את זכויותיו, כי מתייחסים אליו כפי שהוא עכשיו. הוא קובע שהחסד בתשובה הגדולה הוא שבכלל אפשר לעשות שינוי כזה, וגם אם הקבלה היא מן הדין, עצם האפשרות היא חסד שמעבר להיגיון המקובל ולכללים המקובלים.
בעיית האפשרות של תשובה גדולה ושינוי מערכת ערכים
הטקסט מגדיר את הבעיה כתופעה שנראית בלתי אפשרית: כיצד אדם יכול לשנות מערכת ערכים שבה הוא מאמין, לא כקושי אלא כמשהו “בכלל לא מוגדר”. הוא טוען שאם האדם רוצה לשנות את המערכת אז כבר השתנה ולכן הוא כבר מאמין במערכת החדשה, ואם אינו מאמין במערכת החדשה אין סיבה שירצה לשנות את המערכת שבה הוא מאמין למערכת אחרת. הוא מסיק שאם השינוי “משתנה כנראה לבד, מעצמו” אז הוא נראה חסר ערך כי “זה סתם קרה”, ולכן אינו הליך מסודר או יזום של עשיית תשובה.
פנים וחוץ, שותפות אלוקית, ושני מישורי בחירה
הטקסט מציע שהבעיה נובעת מהעמדה שמכריחה להכריע אם התשובה נעשית מבפנים או מבחוץ: אם האדם עושה אותה בעצמו הוא “לא יכול לעשות את זה”, ואם הקדוש ברוך הוא עושה זאת עליו זה “חסר ערך”. הוא מציע ריכוך אפשרי באמצעות ויתור על ההבחנה החדה בין האדם לקדוש ברוך הוא, כך שהתיחום בין חוץ לפנים אינו חד וייתכן “פעולה משותפת שקורה בפנים ובחוץ ביחד”. הוא מביא מן התניא את “מאן דנפח מדיליה נפח” ומצמיד לכך את רעיון “הנקודה האלוקית” שבכל אחד, ומציע שזה אולי קשור לפתרון אך אינו בטוח. הוא מוסיף הבחנה בין שני מישורי בחירה, “הבחירה לבחור מול התוכן של הבחירה” או “עוצמת הבחירה מול התוכן של הבחירה”, וטוען ששילובם אולי פותר את הבעיה, אך הוא נשאר לא רגוע ומדגיש שהקושי נשאר קשה.
הרחבת השאלה: בחירה בערכים מלכתחילה
הטקסט טוען שאפשר לשאול את שאלת האפשרות לא רק על תשובה אלא גם על בחירה עצמה, משום שאותה תמיהה קיימת ביחס ליכולת לבחור ערכים יסודיים מלכתחילה. הוא מציג זאת כ“הצעד הבא” שמרחיב את הדיון מעבר לתשובה.
מעבר לרמב"ם: עשרת ימי תשובה והמבנה של הלכות תשובה
הטקסט קושר את פתיחת הדיון לשאלה מדוע בעשרת ימי תשובה לבינוני עוזר רק לעשות תשובה ולא להוסיף מצוות כדי להטות את הכף באופן רגיל, ומציג שני כיווני תשובה שהובילו לשני הערוצים. הוא מציין שמוקד הדיון נמצא בפרק השני של הלכות תשובה, והוא מבקש לראות השלכות של התפיסה בתוך המבנה שבו הרמב"ם בונה את הלכות תשובה.
מצוות תשובה ומצוות וידוי: הערת המנחת חינוך והסתירה בין ספר המצוות ליד החזקה
הטקסט מביא את פתיחת הלכות תשובה: “מצוות עשה אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני השם ויתוודה”, ומציג את הערת המנחת חינוך שבספר המצוות בעשה ע"ג הניסוח הוא “שציוונו להתוודות על העוונות והחטאים… ולומר אותם עם התשובה”, ומשם משמע שאין מצווה לעשות תשובה אלא שכאשר עושים תשובה צריך להתוודות. הוא מראה שבהלכה א' הרמב"ם חוזר לניסוח של ספר המצוות: “כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות… וידוי זה מצוות עשה”, ומדגיש את המתח בין “יש מצווה לשוב ולהתוודות” לבין “הוידוי הוא מצוות עשה”. הוא מציע אפשרות להבין שהווידוי הוא הצורה לעשות תשובה ולא מצווה נפרדת, ומצד שני מעלה אפשרות שהווידוי הוא מצווה קיומית או מותנית, ודוחה את ההבנה של מצווה מותנית מפני שהיא מובילה לכך שמי ששב ולא התוודה גרוע ממי שלא שב.
מצווה קיומית, מצווה מותנית, והגדרת חובת הווידוי
הטקסט מגדיר שמצווה קיומית היא מצווה שאפשר לקיים אבל לא לבטל, בעוד מצווה מותנית היא מצווה שחיובה תלוי בתנאי, וכאשר התנאי מתקיים והמצווה לא נעשית יש ביטול עשה, כמו ציצית או ברכת המזון. הוא טוען שהניסוח בספר המצוות נראה כמצווה מותנית אך הדבר “נשמע מוזר”, ולכן מציע במקום זאת מסגור שבו אין ביטול עשה על אי-ווידוי אלא פשוט “לא עשית תשובה”. הוא מציע שהגיוני יותר לומר שתשובה היא חובה שאינה בהכרח מצווה במניין תרי"ג, ומכאן נפתחת ההבחנה בין מניין המצוות לבין מערכת החובות ההלכתית הכוללת.
עקרונות הרמב"ם במניין המצוות, השורשים, וההשלכה על תשובה
הטקסט מציג כלל ברמב"ם שמצוות מנויות הן רק מצוות שיש להן מקור כתוב בתורה, ואף מצוות הנלמדות בי"ג מידות הן “מדברי סופרים” מפני שאינן כתובות. הוא מביא את קושיית אבו חמפרל'ה על סתירה בשורש התשיעי בין מקרים של חזרת ציוויים לבין לאו שבכללות, ומכריע שאין סתירה כי מניין מצוות דורש גם ציווי וגם תוכן ייחודי שאינו נכלל במצווה אחרת. הוא מסיק שלעניין תשובה, אם “והתוודו את חטאתם” הוא ציווי רק על וידוי אז אין פסוק שמצווה על תשובה, ומביא שהרמב"ם מפרש “ושבת עד ה' אלוהיך” כהבטחה עתידית בפרק ז' הלכה ה' ולא כמצווה, בניגוד לרמב"ן. הוא מסביר שמכאן בספר המצוות הרמב"ם מונה רק את הווידוי, בעוד שביד החזקה הרמב"ם מביא גם חובות שאינן מצוות מנויות, כולל דרבנן וסברות, ולכן מופיעה שם חובה לעשות תשובה.
יסוד החובה בתשובה כסברא: רבינו יונה, שפת אמת, ורבי אלעזר בן דורדיא
הטקסט טוען שהערך המוסף בתשובה מעבר ללא לחטוא הוא החרטה, הקבלה לעתיד, והווידוי בפה, ושואל מאין באות דרישות אלו ללא ציווי מפורש. הוא מציע שהבסיס הוא סברא, ומביא מרבינו יונה את המשל על מי שחפרו לו מחתרת מן הכלא, שכאשר ידוע שיש מנגנון כזה “הסברא אומרת לעשות בו שימוש” ולא צריך ציווי אלא ידיעה שהוא קיים. הוא מביא מהשפת אמת בדיני נפשות רעיון של שילוב “התעוררות התחתונים” עם סיוע “העליונים”, ומקשר זאת לשותפות בין פנים וחוץ. הוא מביא את רבי אלעזר בן דורדיא כתיאור ספרותי של חיפוש עזרה מבחוץ כדי לשנות את עצמו, ומסיק שהחובה לעשות תשובה יסודה בסברא גם אם אינה מצווה מנויה.
מעמד הסברא בהלכה: “למה לי קרא סברא היא”, ברכות הנהנין, והבחנת הרמב"ם בין סוגי דרבנן
הטקסט טוען ש“למה לי קרא סברא היא” אינו נותן לסברא מעמד דאורייתא כאשר היא מחדשת יסוד חדש, אלא כאשר היא מפרשת מצווה שיש עליה פסוק. הוא מביא את סוגיית ברכות הנהנין ואת מחלוקת הפני יהושע והצל"ח, כאשר הפני יהושע שואל מדוע ספק ברכה לא לחומרא אם מקור החיוב בסברא, והצל"ח תוקף את ההנחה שסברא היא דאורייתא. הוא מציע שהפני יהושע עדיין יכול לטעון לחומרא מספק מצד מהות הבעיה, ומציג את שיטת הרמב"ם שיש כמה סוגי דיני דרבנן, כולל הלכות שמקורן בסברא או בדרשה שספיקן לחומרא אף שאין מלקין עליהן, לעומת הלכות שמקורן ב“לא תסור” שספיקן לקולא. הוא מסכם שבמונחי הרמב"ם תשובה כחובה היוצאת מסברא אינה נמנית במניין המצוות ואינה דאורייתא במובן של ציווי, אך היא חובה שיש לקיימה, ולכן הרמב"ם בהלכות תשובה מביא הן את חובת התשובה והן את חובת הווידוי.
למה אין ציווי מפורש על תשובה ועל עבודת המידות: רבי חיים ויטאל והרב קוק
הטקסט שואל מדוע התורה לא ציוותה לעשות תשובה אם היא מצפה לכך, ומשווה זאת לשאלה רחבה יותר על דברים שמצופים לעשות בלי ציווי. הוא מביא את רבי חיים ויטאל בשערי קדושה ששואל מדוע התורה לא מצווה על עבודת המידות ומשיב שהתורה מדברת לבני אדם, ומי שאינו בן אדם “לא מדברים איתו”, ומוסיף אפשרות שהתורה מצווה על דברים מסוימים כדי להטיל עונש ולהגדיר לאו. הוא מביא את הרב קוק שטוען שבדרך כלל “גדול המצווה ועושה”, אך יש תחומים שבהם נשמרת ההבנה הראשונית שגדול מי שאינו מצווה ועושה, ולכן התורה בכוונה אינה מצווה כדי לא “להרוס” עשייה גדולה ושלמה יותר, ומדגים כיצד תיקון מידות מתוך סעיף הלכתי יכול להיראות מעוות. הוא מוסיף קושיה שהרי התורה כן מצווה על תיקון המידות במצוות “להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא”, “מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון”, וקובע שזו מצווה מנויה של דבקות בו ושאינה זהה ל“קדושים תהיו” של הרמב"ן על “נבל ברשות התורה”.
תמלול מלא
טוב, ראינו את שני המכניזמים או שני הערוצים של תשובה, תשובה טכנית ותשובה מהותית. הטכנית זה בעצם ארבעה שלבים: עזיבת החטא, חרטה, וידוי, קבלה להבא. וזה מוחק את החטאים שעליהם עשיתי את הפרוצדורה הזאת, ונקה לא ינקה, מנקה לשבים ולא מנקה לשאינם שבים. והתשובה הגדולה, המהפכה הרוחנית, שזה עובד על כל העבירות ביחד, זה תשובה של השם השם, והחלוקה של המהר"ל. דיברתי על זה שבשני המכניזמים האלה יש איזושהי חריגה מהכללים או חסד מיוחד שהקדוש ברוך הוא עושה איתנו. התשובה הקטנה, הטכנית, החסד הוא שהיא מתקבלת, כי בעצם אין סיבה כמו שהרמח"ל כותב, אין סיבה שאחרי שהאדם חטא אפשר יהיה לשכתב את ההיסטוריה. ובתשובה הגדולה הטענה שלי הייתה שזה שהיא מתקבלת זה מן הדין. זה לא לפנים משורת הדין, לכן גם הצדיק שמורד באחרונה איבד את זכויותיו, כי אם אתה באמת משתנה, באמת מתחרט, אז ברור שמתייחסים אליך כפי שאתה עכשיו. לא משנה מה היית פעם, זאת שורת הדין. החסד הוא שבכלל אפשר לעשות את זה. אם עשית את זה אז מן הדין מקבלים אותך, אבל החסד הוא שבכלל אפשר לעשות דבר כזה. והסברתי שהבעייתיות של התשובה הגדולה שבעצם יש כאן משהו שנראה על פניו בלתי אפשרי. איך אדם יכול לשנות מערכת ערכים שבה הוא מאמין? לא שזה קשה, לא שזה מעל כוחותיו, זה בכלל לא מוגדר. כי אם הוא רוצה לשנות את זה, אז זה כבר השתנה, אז הוא כבר מאמין במערכת החדשה. ואם הוא לא מאמין במערכת החדשה, אז למה שירצה לשנות את המערכת שבה הוא מאמין למערכת אחרת? אז אם זה כבר השתנה, בוא ניסוג צעד אחד אחורה ונשאל איך זה השתנה? הוא שינה את זה? אז עוד פעם חוזרת אותה שאלה. אלא מה, זה משתנה כנראה לבד, מעצמו. ואם זה משתנה מעצמו, אז זה חסר ערך, זה סתם קרה. אז זה לא הליך מסודר או יזום של עשיית תשובה. בסוף דיברתי על ההסתכלות הזאת שבעצם אומרת שהבעייתיות נובעת מזה שאני דן בשאלה האם התשובה הזאת נעשית מבפנים או מבחוץ. נגיד הקדוש ברוך הוא עושה את זה עליי או שאני עושה את זה בעצמי? אני בעצמי לא יכול לעשות את זה, ואם הוא עושה את זה עליי, אז זה חסר ערך. ואמרתי שיכול להיות שאפשר קצת לרכך את הקושי או לפתור אותו, אני קצת מתלבט בעניין הזה, אם אנחנו מוותרים על ההבחנה החדה שיש בינינו לבין הקדוש ברוך הוא. הטענה שכאילו אנחנו עומדים מולו וצריך להחליט האם זה נעשה מבחוץ או מבפנים, לא בטוח שהתיחום בין החוץ לבין הפנים הוא תיחום כל כך חד. יכול להיות שיש איזושהי פעולה משותפת שקורה בפנים ובחוץ ביחד. ראיתי בתניא השבוע שכתוב מאן דנפח מדיליה נפח, כלומר שהנפש הנשמה יש בה חלק מה… זה חלק מהקדוש ברוך הוא. עכשיו יכול להיות שזה קשור לזה, יש פה חלק ממנו. כן, זה הזוהר נדמה לי, מאן דנפח מדיליה נפח. כן, מדברים הרבה על הנקודה האלוקית שיש בכל אחד או כל מיני דברים מן הסוג הזה, כל אחד בסגנונו. אז אני אומר יכול להיות שזה עוזר לפתור את הבעיה הזאת, אני לא בטוח. הוספתי לזה גם את שני המישורים של הבחירה: הבחירה לבחור מול התוכן של הבחירה במה אנחנו עושים, או עוצמת הבחירה מול התוכן של הבחירה. וביחד יכול להיות שזה פותר את הבעיה. אמרתי אני לא מאה אחוז רגוע עם זה, לא מאה אחוז בטוח בזה, אבל יש שם בעיה קשה בכל מקרה. ולכן נדמה לי שעדיין גם בתשובה הגדולה, למרות שעצם קבלתה אם עשית אותה זה מן הדין, היכולת לעשות אותה זה בעצם חסד, וזה משהו שהוא מעבר. להיגיון המקובל, לכללים המקובלים. רגע. עכשיו השאלה על איך זה אפשרי לעשות את זה, אפשר לשאול גם איך אפשרי שמלכתחילה יש לך בחירה בנושא הערכים. איך בוחרים ערכים יסודיים? כן, אני חושב שהשאלה הזאת עולה בכלל על בחירה, לא רק על תשובה. בכלל על בחירה, זה הצעד הבא שלי. בעצם מה שמשמעות הדברים, אני לא קשה? מה? על החרטה, התשובה השנייה, המנגנון הראשון, זה לא קשה? אמרתי, הרי יש רצף, זה לא שני מנגנונים. ברור שבכל מקום שבו אני נמצא, פרט לשתי ה… נגיד הקיצוניות המלאה של הטכניות הטהורה. חוץ מזה כל קצת שאתה סוטה משם יש כבר משהו מהתשובה הגדולה עם הבעייתיות ועם הכל, כן, אמרתי. הדיון הדיכוטומי הוא רק כדי להבהיר את המושגים, ברור שבמציאות זה מעורב. אני רוצה טיפה לראות את זה ברמב"ם, או כמה השלכות של העניין הזה ברמב"ם. קודם כל במהלך איך שהוא בונה את הלכות תשובה שלו. אז התחלתי, אם אתם זוכרים, את הדיון מהשאלה למה בעשרת ימי תשובה לבינוני עוזר רק לעשות תשובה ולא לעשות מצוות נוספות כדי להטות את הכף באופן רגיל. אמרתי שיש שני כיוונים לענות על זה, ואלה פתחו לנו את שני הערוצים האלה של התשובה. כל הדיון הזה בעצם נמצא בפרק השני של ה… רגע. כן, בפרק השני של הלכות תשובה. אבל המבנה של הלכות תשובה זה מתחיל ככה: כל מצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה… רגע, לפני שאני אכנס למבנה הזה, שנייה, עוד הערה קודמת. יש בתחילת הלכות תשובה, כתוב: מצוות עשה אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני השם ויתוודה. המנחת חינוך כבר מעיר על זה שבספר המצוות בעשה ע"ג יש מצווה, פה יש אפילו ספר המצוות, מצווה ע"ג שציוונו להתוודות על העוונות והחטאים שחטאנו לפני האל ולומר אותם עם התשובה. זאת אומרת שאנחנו מצווים בעצם להתוודות. כאשר עושים תשובה צריך להתוודות. אז אומר המנחת חינוך מכאן רואים שאין מצווה לעשות תשובה, אלא שאם אתה עושה תשובה אתה צריך לעשות את זה באופן הזה, בצורה של וידוי. לעומת זאת בתחילת הלכות תשובה, במצוות שהוא מביא בפתיחה: מצוות עשה אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני השם ויתוודה. אז פה הניסוח הוא שיש מצווה לשוב ולהתוודות. עכשיו נכון זאת מצווה אחת שיש בה כשה… מה? חסר הכ"ף, אבל לא… ניסיתי לבדוק, אין גרסאות אחרות. בהלכה א' הוא חוזר להיות כמו בספר המצוות, עוד רגע אני אעיר על זה. אז הניסוח פה זה והוא שישוב החוטא מחטאו לפני השם ויתוודה, פירושו יש מצווה לשוב ולהתוודות. אז נכון שיש פה שני פרטים, אבל נכון שיש פה מצווה אחת, אבל המצווה הזאת כוללת שני פרטים כמו ארבעת המינים. יש מצוות שכוללות כמה פרטים, אבל ברור שיש חובה או יש מצווה לעשות תשובה וגם להתוודות, זאת אומרת שני הדברים האלה הם חלקים במצוות התשובה. שואל המנחת חינוך איך זה מתיישב עם הניסוח במצווה ע"ג ששם המצווה היא להתוודות עם התשובה, זאת אומרת שאם הוא עושה תשובה אז שיתוודה. באמת הערה נכונה. בתוך ההלכות מופיע: כל מצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אישה כי יעשו והתוודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים. וידוי זה מצוות עשה. כיצד מתוודים? אומר אנא השם חטאתי. אז פה הוא חוזר לניסוח שיש בספר המצוות. זאת אומרת הוידוי הוא מצוות עשה, למרות שלמעלה הוא כותב שיש מצווה לשוב ולהתוודות. הערה ראשונה – איך להגדיר את המצווה בספר המצוות? מה זאת אומרת שנצטוינו להתוודות על העוונות והחטאים ולומר אותם עם התשובה? סלע, תדליק את האורות שם. כן, כן. אני חושב שאנחנו פה. שנצטוינו להתוודות על העוונות והחטאים שחטאנו לפני הקל ולומר אותם עם התשובה. אז מה, איך להבין את העניין הזה? זה מצווה קיומית? זה מצווה מותנית? זה מצווה, איך אתם מבינים את הניסוח הזה? מה זה שנצטוינו להתוודות על העוונות והחטאים שחטאנו לפני הקל ולומר אותם עם התשובה? מצוות הוידוי אני מדבר עכשיו, מצוות תשובה אין. מה זה מצוות הוידוי? נשמע שזה קיומי, לא? זאת אומרת שאם אתה עושה תשובה אז תתוודה, ואם אתה לא עושה תשובה, בסדר, לא קרה שום דבר. זה לא מצווה קיומית, זה מצווה מותנית. זאת אומרת, בלשון מצווה קיומית זה משהו אחר, זאת אומרת יש אחרונים שמבלבלים ביניהם וזה פשוט טעות. מצווה קיומית זאת מצווה, דיברנו על זה כבר, מצווה שאפשר לקיים אבל לא לבטל. נכון? אם קיימת יש לך מצווה, אם ביטלת לא קרה שום דבר. מצווה מותנית זה מצווה שאפשר גם לבטל. למשל כמו ציצית, היא מותנית בזה שתלבש בגד של ארבע כנפות. אם אתה לובש בגד של ארבע כנפות אתה צריך להטיל ציצית. אבל זאת לא מצווה קיומית. איך אני יודע? כי את המצווה הזאת אפשר לבטל. הרי אם אתה לובש בגד של ארבע כנפות ולא שמת ציצית, ביטלת עשה. אז מה ההבדל בין זה לבין מצוות עשה רגילה? שזאת מצווה מותנית. זאת אומרת החיוב שלך במצווה הזאת מותנה בהתקיימות תנאים מסוימים, שלובש בגד של ארבע כנפות. גם ברכת המזון היא מצווה מותנית. זאת אומרת אם אכלת כדי שביעה אתה חייב לברך ברכת המזון. זאת אומרת הרבה מהמצוות שלנו הן מצוות מותנות. אבל זה לא קשור למצווה קיומית, זה שני דברים לגממרה שונים. למה אני אומר את זה? כי בניסוח של מצוות עשה ע"ג נראה שמדובר במצווה מותנית. זאת אומרת אם אתה שב אז תתוודה. אלא שאם באמת מבינים את זה כך, אז יוצא דבר משונה, אולי המנחת חינוך מעיר את זה, אני לא בטוח, אני לא מאה אחוז בטוח, נדמה לי. יוצא דבר משונה, כי אז יוצא שאם שבת ולא התוודית אז יש לך ביטול עשה, ואם לא שבת בכלל לא קרה כלום. זאת אומרת שמי ששב ולא התוודה יותר גרוע ממי שלא שב. זה נשמע מוזר. לכן לא סביר שזאת מצווה מותנית. אז מה כן? אז האמת שאפשר היה אולי להגיד, במיוחד לאור הסתירה של המנחת חינוך, שבאמת כשאנחנו אומרים שיתוודה עם התשובה, הפירוש הוא זאת הצורה לעשות תשובה. זאת בעצם מצווה לעשות תשובה, רק שהצורה הנכונה לעשות תשובה זה להתוודות עם התשובה, זאת אומרת לא לעשות את התשובה בלב, אבל בעצם מדובר פה על מצווה לעשות תשובה, לא על מצווה להתוודות. וזו הכוונה שזה יהיה בפה? מה? וזו הכוונה שזה יהיה בפה? כן. לא, זה ברור, זה כתוב מפורש, זה לא קשור למה שאני אומר עכשיו. אבל זה רק מסביר איך בדיוק הדרך הנכונה לעשות תשובה, כשההנחה בעצם שזאת לא מצווה נפרדת הוידוי. הוידוי זו הצורה איך עושים תשובה. זה הכל. טוב, בניסוח של הרמב"ם זה באמת לא עד הסוף ברור. מה המקור לזה? מה? והתוודו חטאתם אשר חטאו, כתוב בתורה. אז אם אני לא מבין את זה ככה, אז צריך להגיד פה כנראה שזאת מצווה קיומית. כי מצווה מותנית קשה להגדיר את זה כמצווה מותנית. כנראה היא מצווה קיומית. זאת אומרת, תעשה תשובה, ראוי לעשות תשובה, אבל אתה לא חייב. אבל אם אתה עושה תשובה ואתה רוצה לעשות את זה בצורה מלאה, אז תתוודה. לא, אז פשוט לא עשית תשובה. זה לא ביטול עשה, רק תשובה אין לך. אפשר להגיד שהתשובה זה חיוב פשוט זה לא מצווה כי זה לא בגדרים של תרי"ג מצוות? כן, לזה אני מגיע עוד רגע, כן, אני חושב שזה מה שיותר הגיוני פה להגיד. אז אם מקבלים באמת את ההגדרה הזאת, שבעצם יש פה הגדרה של מצווה קיומית מול מצווה חיובית בהלכות תשובה, נדמה לי אני לא מכיר תשובה תירוץ טוב אחר לסתירה הזאת, בהנחה שזאת סתירה, אמרתי קודם אני לא מאה אחוז בטוח שיש פה סתירה, אבל בהנחה שיש פה סתירה. סתירה, אני לא מכיר תשובה לעניין הזה, חוץ ממה שאני אגיד עכשיו. נדמה לי שזה מה שצריך לומר פה. ברמב"ם הכלל, הכלל הוא שמצוות מנויות זה רק מצוות שיש להן מקור בתורה. זאת אומרת, אם אין פסוק שמצווה על זה, אז המצווה לא נמנית. והיא גם לא תהיה ממש דאורייתא. אפילו בשורש השני הוא כותב, אפילו מצוות שנלמדות בי"ג מידות, זה מצוות מדברי סופרים, והוא מסביר שמה שבעצם זה בגלל שהם לא כתובות. זאת אומרת, דברים, מצוות שנלמדות מדרשות לא כתובות בתורה, אלא רק נלמדות באיזשהו אופן או מוסקות באיזשהו אופן מפסוקים בתורה. וכיוון שזה לא כתוב בתורה, זה לא נמנה במניין המצוות. אז וודאי וודאי מצווה שבכלל לא, שאין פסוק שמצווה על זה. אני שהזכרתי את הסתירה של ספר המצוות של רס"ג, אבו חמפרל'ה אומר שיש סתירה בשורש התשיעי בין החלק הראשון שלו לחלק השני. הזכרתי את זה פעם נדמה לי. החלק הראשון שלו מדבר על זה שאנחנו לא מונים מצוות שחוזרות על עצמן. כיוון שהתורה חוזרת שתים עשרה פעם על המצווה לשמור שבת, אנחנו מונים מצווה אחת. בחלק השני של השורש הרמב"ם אומר שאנחנו לא מונים לאוו שבכללות אלא פעם אחת. כמו לא תאכלו על הדם, אז הרמב"ם רואה בזה אזהרה לבן סורר ומורה. הגמרא אומרת שזה אזהרה לבן סורר ומורה, כי בפרשת בן סורר ומורה מופיע רק העונש. אז את האזהרה לומדים מלא תאכלו על הדם, אבל יש מפה עוד דינים שלומדים מכאן, כמו שבית דין לא יאכל ביום שהוא גוזר מיתה, לא לאכול לפני התפילה, ברמב"ם משמע שזה דין דאורייתא, זאת אומרת, מעניין. בכל מקרה הוא מביא גם את זה, והוא מונה רק פעם אחת. אז אבו חמפרל'ה שואל שיש פה סתירה, כי בחלק הראשון של השורש נראה שהכל הולך על פי התכנים. זאת אומרת, אנחנו לא מונים מצוות שחוזרות כמה פעמים בתורה בגלל שיש להן תוכן אחד. זאת אומרת, מה שקובע לעניין מניין המצוות זה שיש לזה תוכן ייחודי, ולא משנה הציווי או כמה ציוויים יש. בחלק השני של השורש התשיעי נראה הפוך. נראה שמה שקובע זה הציווי, כי הרי בלאוו שבכללות יש כמה תכנים שונים ובכל זאת הרמב"ם אומר שמונים פה רק פעם אחת, רק מצווה אחת, למרות שזה תכנים שונים. אז רואים שהולכים אחרי מספר הציוויים, לא אחרי מספר התכנים. אז שואל האבו חמפרל'ה, יש סתירה בין החלק הראשון של השורש התשיעי לחלק השני של השורש התשיעי. וכמובן לא סותר שום דבר. מה שצריך זה שניהם. זאת אומרת, בשביל שמצווה תימנה, צריך שיהיה לה ציווי וצריך שיהיה לה תוכן ייחודי משלה, זאת אומרת שהיא לא נכללת במצווה אחרת. אבל לענייננו, מה שחשוב זה, כי החלק הראשון של השורש עוסק במצב שבו יש ציוויים אבל אין להם תכנים, אז זה לא נמנה. החלק השני עוסק במצב שיש תכנים אבל אין להם ציווי נפרד, אז גם זה לא נמנה. אוקיי? זה ברור שזה מה שהרמב"ם התכוון לומר. בכל מקרה, מה שיוצא מכאן זה שאנחנו מונים רק מצווה שמעבר לתוכן יש לה גם ציווי מיוחד משלה. האם על תשובה יש ציווי? אז אם אני קורא את הרמב"ם בקריאה הראשונה שהצעתי בספר המצוות, והתוודו חטאתם אשר עשו, אז יש ציווי להתוודות. ואם וידוי זה פשוט האופן איך עושים תשובה, אז אפשר לומר אולי שהפסוק הזה מצווה אותנו לעשות תשובה, ואז יש פסוק שמצווה לעשות תשובה. וזה אם אני קורא את הרמב"ם באופן הראשון, לא כמו המנחת חינוך. אם אני קורא אותו באופן שכשמדובר על מצוות וידוי בעצם כוונתו מצוות תשובה רק האופן לעשות את זה זה להתוודות בפה, אבל בעצם זאת מצוות תשובה. ואם אני קורא את זה כמו המנחת חינוך שיש מצווה להתוודות, מצווה קיומית, אבל לא, אין מצווה לעשות תשובה, אז בעצם והתוודו חטאתם אשר עשו לא מצווה לעשות תשובה. אז מאיפה כן יש מצווה לעשות תשובה? יש פסוק ושבת עד ה' אלוהיך. אבל הפסוק של ושבת עד ה' אלוהיך הרמב"ם כותב במפורש שזה לא מצווה. פרק ז' מהלכות תשובה, כל הנביאים כולם, בפרק ז' הלכה ה', כל הנביאים כולם נצטוו על התשובה ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין, שנאמר והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה וגומר ושבת עד ה' אלוהיך ושב ה' אלוהיך את שבותך וכולי. אז ושבת עד ה' אלוקיך הרמב"ם מפרש את זה כהבטחה, נבואה, הבטחה מה יקרה בעתיד. באמת הרמב"ן על הפסוק הזה אומר שזה מצווה, אבל זה הרמב"ן, הרמב"ם אומר שלא. אז אם לפי הרמב"ם הפסוק הזה לא מצווה לעשות תשובה, אז לפי הרמב"ם אין פסוק שמצווה לעשות תשובה. אם אין פסוק שמצווה לעשות תשובה, אז לא יכולה להיות מצווה מנויה לעשות תשובה. לכן בספר המצוות הרמב"ם מביא רק את והתוודו חטאתם אשר חטאו, רק את הווידוי, כי רק על זה יש ציווי. אין ציווי לעשות תשובה. בספר המצוות זה המצוות המנויות. אי אפשר להביא שם מצווה שאין לנו ציווי עליה, שאין פסוק שמצווה עליה. ביד החזקה לעומת זאת, ביד החזקה הרמב"ם מביא את כל החובות שלנו. לאו דווקא מצוות מנויות. גם חובות דרבנן מופיעות ביד החזקה. גם חובות שמסברה, גם חובות מדרשות, כמובן כל ההלכה כולה מופיעה ביד החזקה. לכן ביד החזקה כשהרמב"ם מביא את החובה, אז יש חובה לעשות תשובה. למה? כי נכון שאין ציווי, אבל חובה הלכתית ברור שיש. חובה ברור שיש, גם אם אין ציווי. ולכן בספר המצוות כשהוא כותב מה צריך לעשות, אז הוא כותב שלשוב ולהתוודות. למה בתחילת קובץ ההלכות הוא חוזר לניסוח של ספר המצוות? כי דרכו של הרמב"ם לבנות את קובצי ההלכות שלו כשבהתחלה הוא מביא את המצוות ואז הוא מפרט ומוסיף את ההלכות דרבנן ואת הסברות ואת הדרשות ואת כל מה שמסביב. אבל בהתחלה הוא תמיד פותח, כל קובץ הלכות תמיד נפתח במצווה, במה שנצטווינו בתורה, ואחרי זה הוא רק מרחיב ומוסיף את מה שמעבר. לכן אני חושב שבתחילת ההלכות הוא מביא באמת את הניסוח של ספר המצוות, שהוא מנסה להגדיר מהי מצוות עשה. אז הוא אומר, כל מצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר איש או אישה כי יעשו וגומר והתוודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים. אז הוא מביא את הפסוק ומה שאנחנו מצווים מהם. וידוי זה מצוות עשה. תמיד הוא מתחיל, כל קובץ הלכות מתחיל במצוות שיש פה. יש לנו כך וכך מצוות. עכשיו מתחיל לפרט מה המצווה הזאת אומרת ולהוסיף עליה. מאיפה באמת לומדים את החובה? מסברה. מסברה? כן. יכול להגיד שגם אין חובה, כי זה כמו שאין סברה שיש מצווה להאמין. כי אם אני כבר עושה תשובה, אז אני עושה את זה מעצמי. אז לא צריך לצוות על זה. כלומר, אני לא אבוא לעשות תשובה בגלל שיש מצווה לעשות תשובה. ציווי לעשות תשובה. לא, גם מסברה. כלומר, אם יש סברה כזאת לעשות תשובה, אז זה מה שיגרום לי לעשות תשובה. ברור, הסברה הזאת זה לא שני דברים. הסברה זה מה שאני מבין שנכון לעשות תשובה. זה הסברה. לא עוד משהו. לא, אבל גם בלי הסברה היה איזה משהו ראשוני. בלי סברה לא הייתי עושה. מה? אין סברה, למה לעשות? למה? אתה אומר אני עושה תשובה לא בגלל הסברה הזאת, אלא בגלל שיש אני רוצה לקיים את החובה שהסברה היא לקיים את המצוות. לא, זה המשך חכמה. יש משך חכמה שהוא רוצה לטעון שלמה לפי הרמב"ם אין מצווה לעשות תשובה, כי לא צריך. לעזוב את החטא ולא לעשות חטאים הלאה זה ברור. אנחנו מצווים ועומדים מעצם זה שהתורה מגדירה את זה כעבירה. מה יש לעשות תשובה על זה? פעם דיברתי על זה, אני לא חושב שהוא צודק. כי הרי יש גם וידוי בפה, קבלה לעתיד אני חייב לעשות, למה אני חייב לעשות? להיפך, אין שום היגיון לקבל לעתיד. התורה אני מחויב ועומד לא לעבור שום עבירה גם אם אני מקבל וגם אם אני לא מקבל. אז איזה מין דרישת זריזות כזאת הקבלה לעתיד? הרי אני בכל מקרה מחויב לא לעשות את העבירות האלה מעצם זה שהתורה מגדירה את זה כעבירות. אז אם אתה אומר לי שהתשובה זה עוד משהו חוץ מאשר סתם לא לעשות עבירות, אז על העוד משהו הזה יש כן מקום למצווה. הרמב"ם טוען שאין כזאת, אבל זה לא הסבר. יש פה על מה לצוות. אוקיי? אז העניין הזה עכשיו, אז באמת אם לא ציוו על זה, אז למה צריך לעשות את הדברים שהם מעבר? לא לא לחטוא. לא לחטוא זה ברור, אבל זה לא תשובה. הערך המוסף שיש בתשובה מעבר ללא לחטוא זה החרטה, הקבלה לעתיד, הווידוי בפה, לא עצם הלא לחטוא. אוקיי? כל הדברים האלה מאיפה הם יוצאים? מצד אחד זה לא יוצא מעצם זה שהדברים האלה מוגדרים כעבירות. אני צריך לא לחטוא, מי אמר שאני צריך להתחרט על זה שעשיתי או לקבל לעתיד או וידוי בפה? מאיפה כל זה יוצא? מצד שני ציווי על זה אין. אז למה לעשות את זה? אז כאן אני אומר שצריך להגיד שכנראה זו סברה. והסברה היא כמו שרבינו יונה כותב בתחילת הספר, שהבאתי כבר פעם קודמת כשדיברתי על החסד המיוחד שבתשובה גדולה עם המשל שלו על המחתרת. כן שיוצאים מהכלא. כן, שחתרו שם מחתרת ובן אדם לא יצא. ברגע שאתה יודע שיש מנגנון כזה. אז הסברא אומרת לעשות בו שימוש. לא צריך לצוות אותך לעשות בו שימוש, מה שצריך זה רק להגיד לך שיש מנגנון כזה. עכשיו בתשובה הקטנה צריך להגיד שיש לך מנגנון כזה. אבל בתשובה הגדולה כמו שאמרתי קודם זאת גם סברא שיש מנגנון כזה, או שזה מתקבל או שזה מנגנון כזה. זאת אומרת שאם אני עושה תשובה גדולה אז וודאי שאני אדם אחר, אז כבר לא באים אלי בטענות, זאת פשוט סברא פשוטה לעשות תשובה גדולה. אלא מה, איך בכלל אפשר לעשות את זה? זאת אומרת טוב בסדר זה כבר מתמפה לשאלה של הבחירה בכלל. אולי אם אנחנו מניחים שיש לנו בחירה ושיש לנו יכולת להשתנות, אז ממילא אם חתורה לנו מחתרת כזאת אז הסברא אומרת שצריך לעשות בה שימוש. וכיוון שכך יש חובה לעשות תשובה, חובה שיסודה בסברא. ונזכרתי שהשפת אמת אומר בדיני נפשות הוא אומר שם שיש שילוב של התעוררות התחתונים ועל ידי זה העליונים כאילו עוזרים לך בתהליך של התשובה. אז זה חוזר לנקודה שיש פה שיתוף פעולה בין אסירא בין שניים שעשוה. וזה ראינו את זה גם ברבי אליעזר בן דורדיא, שבשמיים ביקשו רחמים עלי, הרים ביקשו רחמים עלי. זאת אומרת הוא מבין שהוא לא יכול לעשות את זה בעצמו, הוא מחפש איזה משהו, תיאור ספרותי כמובן, אבל הוא מחפש משהו או מישהו מבחוץ שיעזור לו לעשות את זה כי מה זאת אומרת איך אני יכול לשנות את עצמי? זה מין דבר לא מובן. אז בעצם מה שיוצא זה שהחובה לעשות תשובה יסודה בסברא. נכון שדיברנו על זה, היה לנו סדרה על סברות, נכון? מסתבר שכן. עכשיו דיברנו על זה שאמנם הגמרא כותבת בכמה מקומות למה לי קרא סברא היא, ולכאורה מה שיוצא מכאן שסברא יש לה מעמד כמו פסוק, אבל זה לא נכון. זה ברור שזה לא נכון. לסברא יש מעמד כמו פסוק כשהיא באה לפרש מצווה שיש עליה פסוק. אז להוריד פרט, להוסיף פרט או לעצב את המצווה, אז הסברא יכולה לעשות עבודה כמו דבר שכתוב מפורש בפסוק. אבל כשהסברא מחדשת יסוד חדש אז אין לו מעמד של דאורייתא. ראינו את זה בברכת הנהנין שם בברכות עם המחלוקת של הפני יהושע והצל"ח, שהגמרא אומרת שצריך לברך לפני המזון מסברא שכל האוכל מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מועל או מעל. אז הפני יהושע שואל אז למה ספיקו לא יהא לחומרא? כי הרי למה לי קרא סברא היא, זאת אומרת לסברא יש מעמד כמו דאורייתא, אז ספיקו צריך להיות לחומרא. והצל"ח תוקף אותו, הוא אומר מה פתאום איפה שמענו דבר כזה שסברא היא דאורייתא? מה זה איפה שמענו, הגמרא אומרת למה לי קרא סברא היא. והצל"ח שמע על הגמרות האלה. אלא מה הוא מתכוון לומר שלמה לי קרא סברא היא מדבר במקום שבו הסברא מעצבת הלכה קיימת שיש עליה פסוק. אז על זה לא צריך פסוקים, הסברא יכולה לעצב את זה. אבל פה בברכות הנהנין הסברא מייסדת הלכה מחודשת, לא מעצבת או מפרשת הלכה קיימת. הלכה כזאת לא תהיה דאורייתא. בשביל שמשהו יהיה דאורייתא צריך ציווי. בלי ציווי הוא לא דאורייתא. אגב גם הפני יהושע לדעתי לא חולק עליו, אני חושב שאמרתי את זה. גם הפני יהושע לדעתי לא חולק עליו, הוא אומר שנכון שאין ציווי אבל עדיין כיוון שיש סברא שאומרת שמהותית יש בזה בעיה באכילה בלי ברכה אז מספק צריך להחמיר. וזה לא כמו דין דרבנן רגיל. ברמב"ם יש כמה סוגים של דיני דרבנן, יש דיני דרבנן שספיקם לחומרא ויש דיני דרבנן שספיקם לקולא. זאת אומרת הלכה שיוצאת מסברא או הלכה שיוצאת מדרשה, אותו דבר, שניהם זה הלכות שהם לא דאורייתא במיון של הרמבום, לא נמנות במניין המצוות, אבל ספיקן לחומרא. יש לזה נפקא מינות אחרות, למשל לא מלקין על זה. הלכה שיוצאת מסברא או מדרשה לא מלקין על זה, אוקיי? לפי הרמב"ם. והוא כותב את זה מפורש. אבל ספיקן יהיה לחומרא. ואגב הרבה תקפו את הרמב"ם מכל מיני מקומות שרואים שהלכות שיוצאות מדרשות ספיקן הוא לחומרא. זו לא מתקפה, הרמב"ם מסכים שספיקן לחומרא. הם חושבים שהלכות דרבנן זה מין שם כולל ובכל הלכות דרבנן יש את אותם כללים. כל מה שהוא הלכה דרבנן הספק הוא לקולא וכבוד הבריות דוחה אותו וכל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל זה לא נכון. יש כמה סוגי הלכות דרבנן לפי הרמב"ם וכל הלכה דרבנן יש את הגדרים שלה. אז הלכה שיסודה בסברא או בדרשה זאת הלכה שיש בה מהות ואין בה ציווי ולכן ספקה יהיה לחומרא. הלכה דרבנן שיש בה ציווי של לא תסור אבל אין בה מהות ולכן ספקה לקולא. כי ספק ציווי או ספק מרד הוא לא מרד. כמו שאמרת שגויים חייבים בסברא, במצווה של סברא. כן, רב ניסים גאון כותב בהקדמה לש"ס שכל דבר שתלוי באובנתא דליבא כבר התחייב בו אדם מעולם. מצוות מחודשות מדאורייתא? אני לא מכיר דוגמה כזאת, לא יודע, תציג לי אולי, תגיד, תראה לי דוגמה, אני לא זוכר כרגע. זאת אומרת, לא, שהיחס אליה הוא כאל מצווה דאורייתא, מצווה מסברא. חד משמעית לא. לא יכול להיות. לא שמונים אותה, לא שמונים אותה ולא מלקים עליה. מה? אתה יכול לקרוא לה דאורייתא אם אתה רוצה, אבל לא מונים אותה ולא מלקים עליה. מונים זה זה לא נפקא מינה. לא מלקים על מצווה שאין לה פסוק, שהיא יוצאת מסברא, אין דבר כזה. זה בסדר. אוקיי. אז אתה אומר, אז לא, המנייה זה באמת יכול להיות סתם עניין, לא שאלה הלכתית אם מונים או לא מונים. זה לא משנה. אתה יכול להגיד, נו, מה זה משנה אם לא מונים, זה מצווה דאורייתא? אבל יש גם נפקא מינות הלכתיות, אז גם לא מלקים. אתה יכול להגיד זה דאורייתא שלא מלקים עליו. טוב, זה כבר מינוח. ברמב"ם זה דברי סופרים. אם עברת על דברי תורה, עברת על דברי חכמים. השאלה של נפקא מינה, זה לא שאלה של שם, לא משנה השם. צריך לקיים גם את זה וגם את זה. בכלל לפי הרמב"ם שיש לו את הסוג דרבנן. דאורייתא, דרבנן. אז בעצם אם אני חוזר למצוות תשובה, אז בעצם מצוות תשובה יוצאת מסברא. וכיוון שהיא יוצאת מסברא, אז אי אפשר למנות אותה במניין המצוות. אבל יש חובה לעשות את זה, ואולי אפילו חובה שראשונים אחרים היו קוראים לה דאורייתא, אבל יש חובה לעשות את זה, לא משנה כרגע איך להגדיר את זה. ולכן בהלכות תשובה הרמב"ם מביא גם חובה לעשות תשובה וגם חובה להתוודות. אוקיי. עכשיו בעצם השאלה שעולה כאן, למה באמת לא הצטווינו על זה? על המצווה לעשות תשובה? למה התורה השאירה את זה כחובה שאמורה לצאת לנו מסברא? למה היא לא מצווה? אם היא רוצה שנעשה תשובה, שתצווה. וזה עולה ביחס לכל הדברים שאנחנו מצופים לעשות אותם אבל אין ציווי על זה. אז זה הזכרתי כבר יותר מפעם אחת מה שהרב קוק כותב על עבודת המידות, שהוא אומר שעבודת המידות, כי רבי חיים ויטאל שואל את זה בשערי קדושה, למה התורה לא מצווה על עבודת המידות? אז רבי חיים ויטאל אומר שהתורה מדברת לבני אדם. מי שלא בן אדם, לא מדברים איתו. אז למה יש ציווי על לא תרצח נגיד? כנראה שא', יכול להיות שהתורה רצתה להטיל עונש, כי באמת האיסור לרצוח לא מותנה בלא תרצח, אבל בשביל להטיל על זה עונש, על תיקון המידות אין עונש, ובשביל זה צריך ציווי. האיסור למשל אצל קין הרי באו אליו בטענות עוד לפני הציווי על הרצח. זאת אומרת, רואים שיש איסור לרצוח שאנחנו אמורים להבין אותו לבד. אבל הרבה דברים כאלה התורה מצווה כי יש עונש, כי צריך להגדיר את זה כאיסור, כלאו. כתוב בתורה גם לא בתוך עונש, כל מיני ארור. כל ה"ארור", לא רק בשביל עונש. ארור הוא לא מצווה. אוקיי. כל מיני מידות שכתובות בארור. ארור לא כתוב תיקון המידות. כתוב התנהגויות מכוערות, אבל לא תיקון המידות. איזה ארור יש על תיקון המידות? מכה רעהו בסתר, בסדר. עושה מסכה. זה לא תיקון המידות. מעשים רעים באים ממידות רעות, אבל תיקון… טוב, אני אחדד את זה עוד רגע. תיקון המידות זה בנפש, זה לא המעשה. צריך להגדיר מה זה מידות. כן, בדיוק. אז רבי חיים ויטאל אומר שכן, אין טעם לצוות על המידות כי מי שלא מתקן את המידות הוא לא בר ציווי. אז מה הטעם? הרב קוק מוסיף על זה, הוא טוען שבדרך כלל מקובל שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, כך כתוב בחז"ל. הסברא הרגילה אם היינו שואלים בני אדם היו אומרים שגדול מי שאינו מצווה ועושה. אבל חז"ל אומרים שגדול המצווה ועושה. ואומר הרב קוק, יש דברים שלגביהם נשארה ההבנה הראשונית שגדול מי שאינו מצווה ועושה. ואת אותם דברים התורה בכוונה לא מכניסה אותם כציווי כדי לא להרוס את האפשרות לעשות אותם באופן גדול, באופן שלם יותר. כן, מי שיתקן את מידותיו כי יש סעיף בשולחן ערוך שצריך לתקן את המידות, זה לא זה. לא כמו מי שמתקן כי הוא מבין שצריך להיות בן אדם. ולכן התורה בכוונה לא מצווה על זה כדי לא לעשות את זה באופן קטן, כי פה קטן מי שמצווה ועושה לעומת מי שאינו מצווה ועושה. כן, זה הדוגמא שתמיד עולה לי בהקשר הזה עם השידוכים. כן, עם הבחור שדחה את כל ה… דיברנו על זה כבר, הבחור שדחה את כל הבחורות ואף אחת לא התאימה לו, המשגיח שולח אותו לעבוד על המידות מהתפעלות שנה שלמה. אחרי שנה הוא חוזר, עוד פעם מצעד הבחורות חוזר והוא דוחה עוד פעם את כולן. אז אומר לו המשגיח מה עשית בשנה הזאת? עבדת על המידות? בוודאי שעבדתי, לפני שנה כשהייתי בעל גאווה אף אחת לא התאימה לי, עכשיו שאני ענוותן, אז קל וחומר שאף אחת לא מתאימה לי. אז תיקון המידות בגלל שכתוב בפסוק ובסעיף בשולחן ערוך לתקן את המידות נראה כך. כך נראה מי שמתקן את המידות בגלל שיש איזשהו סעיף שרוצה לצאת ידי חובה של חובת תיקון המידות. והתורה מצפה מאיתנו לתקן את המידות כי אנחנו מבינים שבן אדם צריך להיות מתוקן. ושאלה רק בסוגריים אני מוסיף, השאלה המעניינת היא, כן זה כמו הסיפור המפורסם על רב חיים שאין תוספות כזה. אז גם השאלה הזאת של רב חיים ויטאל תמיד הטרידה אותי, כי התורה כן מצווה על תיקון המידות, וזה מין קושיה כזאת. כתוב להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון, ויש מצווה מפורשת, כל מונה המצוות מונים אותה, להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא. אז מה איזה מין קושיה זאת? נדמה לי שאפשר אולי להסביר את זה. קדושים תהיו? מה? זה הרמב"ן. אפשר אולי… לא לא, קדושים תהיו לא קשור לעניין, זה לעשות לפנים משורת הדין, זה לא קשור למה שאני אומר עכשיו. להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא זה לדובקה בו, לא קדושים תהיו. מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון, הרמב"ן לא אומר את זה מקדושים תהיו? מה פתאום? לא, קדושים תהיו זה נבל ברשות התורה, זה לעשות דברים שהם לפנים משורת הדין, אלו שני דברים שונים. להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא זו מצווה מנויה, גם הרמב"ן לא חולק על זה, זה לדובקה בו.