מסכת סוטה – פרק ה' – שיעור 5 – הרב מיכאל אברהם
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סוגיית כתובות: בת שבע, פתח פתוח, ותלות איסור בעל-בועל
- התירוץ של גט כריתות ו”כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה”
- יסוד האיסור: ניאוף מול פגיעה בקשר האישות, ומהרי״ק על שוגג
- למה צריך שני תירוצים והאם הם חולקים: נפקא מינה לדינא
- ר״ן בסנהדרין ומודל “מאי דהוה הוה” כנפקא מינה הלכתית
- לשונות השולחן ערוך: “הואיל” מול “כשם” והגבול של דיוקי לשון
- “דבר מכוער” בלי כינוי: איסור דרבנן, רגליים לדבר, ותלות מעשית בבעל
- רמ״א “והוא הדין” וביאור בית שמואל: אשת כהן שנאנסה והבועל ישראל
- חלקת מחוקק, הירושלמי, ותוספות בסוטה: “כשם” מול “הואיל” כמחלוקת ממש
- מודלים לוגיים לקורלציה: לייבניץ, פסח שני, ותנאי הכרחי שאינו מספיק
- דרשת “נטמאה” בסוטה ותשובת חתם סופר: תלות הפסוקים מול עצמאותם
- תוספות ביבמות: כהונה ותרומה מול בועל, וסברא שתלות הבועל בבעל
- בועל שני: מהרש״א, שבות יעקב, ותפיסת “הרסת בית” כתוצאה מול כמעשה
- ידיעת הבעל, תשובת הבועל, והשלכות של הסכמה מראש
סיכום
סקירה כללית
הטקסט בונה את סוגיית בת שבע בכתובות כבסיס לברור יסוד האיסור לבעל ולבועל, ומציג שני תירוצים בגמרא למה לא נאסרה בת שבע על דוד: אונס, או גט כריתות שכל היוצא למלחמת בית דוד נותן לאשתו. הטקסט טוען שהנחת התירוץ הראשון היא תלות הכרחית בין איסור לבעל לאיסור לבועל, גם כשההיגיון היה עשוי לחייב דווקא את הבועל יותר, ומציע שהמוקד של חטא דוד לפי משל כבשת הרש הוא גזל ופגיעה בקשר האישות יותר מאשר ניאוף פורמלי. בהמשך נבחנת נפקא מינה לדינא אם אונס באשת ישראל אוסר על הבועל כשאינו אוסר על הבעל, והדיון מתפתח דרך לשונות השולחן ערוך והרמ״א, מחלוקת בית שמואל וחלקת מחוקק, דרשות *netme’ah* בסוטה, תשובת חתם סופר ותוספות ביבמות, עד להשלכות כמו בועל שני, ידיעת הבעל מול ידיעת הבועל, ושאלות מודרניות של הסכמה והטעיה.
סוגיית כתובות: בת שבע, פתח פתוח, ותלות איסור בעל-בועל
הגמרא בכתובות שואלת למה לא אסרו את בת שבע על דוד ומביאה תירוץ ראשון שהיא נאנסה, ומתוך זה נבנית הנחה שכיוון שאוריה לא היה כהן והיא לא נאסרה עליו באונס, ממילא אינה נאסרת גם על דוד. הטקסט מדגיש שהנחה זו קושרת את איסור הבועל לאיסור הבעל, אף שהיגיון פשוט היה עשוי לומר שהבועל חמור יותר באונס כי הוא הכופה, ובכל זאת “החוטא יוצא נשכר” כי אם אין איסור לבעל אין איסור לבועל. הטקסט מבהיר שבמקום שיש עדים על ניאוף יש חיוב מיתה, אך בסוטה ובפתח פתוח אין עדים על בעילה ולכן הדיון הוא באיסורי בעל-בועל ולא בענישה.
התירוץ של גט כריתות ו”כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה”
התירוץ השני קובע שבת שבע לא נאסרה כי לא הייתה אשת איש, מפני שכל היוצא למלחמת בית דוד נותן גט כריתות לאשתו, ולכן דוד לא עבר איסור אשת איש. הטקסט מפרש ש”כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה” מכוון לחטא פורמלי של אשת איש, ולא לטענה שדוד היה צדיק, ומציג את מעשה דוד כבעיית גזל והפקעת קשר הזוגיות יותר מאשר ניאוף. הטקסט מסביר שמשל כבשת הרש של נתן הנביא מכוון לגזל ולא לניאוף, ומתיישב עם ההנחה שבת שבע הייתה גרושה פורמלית אך דוד “גזל” אותה מאוריה באמצעות שליחתו למיתה, תוך הדגשה שכאשר אוריה מת מתברר למפרע שמעת קבלת הגט הייתה מגורשת.
יסוד האיסור: ניאוף מול פגיעה בקשר האישות, ומהרי״ק על שוגג
הטקסט מציב חקירה האם איסור לבועל יסודו בחומר הניאוף או בפגיעה בקשר האישות הקיים עם הבעל, ומקשר זאת לרעיון “גזל” של קשר ולא לעבירת ניאוף גרידא. המהרי״ק מחלק בין שני סוגי שגגה: שגגת עובדות שבה האישה חשבה שזה בעלה ואז אינה נאסרת, ושגגת הלכה שבה ידעה שזה לא בעלה אך לא ידעה שאסור ולכן כן נאסרת, כי זה נקרא “למעול מעל באישה” כפגיעה בין אדם לחברו בקשר האישות. הטקסט מסיק שלפי המהרי״ק יסוד האיסור לבעל ולבועל הוא בגזל/פגיעה בקשר ולא באיסור ניאוף, ולכן סוגיית דוד ובת שבע משתלבת בדיון אף כשהתירוץ הפורמלי אומר שלא הייתה אשת איש.
למה צריך שני תירוצים והאם הם חולקים: נפקא מינה לדינא
הטקסט מנסח שאלה מערכתית: כשיש שני תירוצים בגמרא צריך לברר אם הם חולקים ומה לא ניחא לתירוץ השני בראשון, ומציע שייתכן שהתירוץ השני דוחה את קישור איסור הבועל לאיסור הבעל שבתירוץ הראשון. הטקסט מציין ספק בהנחת “אונס” האם מדובר באונס פיזי או ביחסי מרות של מלך, ומכאן מתחזקת השאלה למה נצרך תירוץ הגט. הטקסט מדגיש שהשאלה אינה היסטורית אלא הלכתית, ומציג נפקא מינה: ישראל שאונס אשת ישראל אחרת—האם היא אסורה על הבועל אף שמותרת לבעלה באונס, כך שלפי התירוץ הראשון אינה אסורה ולפי הבנת התירוץ השני עשויה להיאסר, והכרעה עשויה להיגזר מכללים כמו “הלכה כלישנא בתרא” אם אכן זו מחלוקת.
ר״ן בסנהדרין ומודל “מאי דהוה הוה” כנפקא מינה הלכתית
הטקסט מביא את הר״ן בסנהדרין על “שור סיני בכמה” ושאלתו “למאי נפקא מינה”, ואת תשובתו שנפקא מינה יכולה להיווצר דרך תנאי נזירות או קידושי אישה על צד בחקירה. הטקסט משתמש בכך להצדיק שהדיון בדוד אינו “מאי דהוה הוה” בלבד אלא נושא השלכות הלכתיות עכשוויות באיסור לבעל ולבועל.
לשונות השולחן ערוך: “הואיל” מול “כשם” והגבול של דיוקי לשון
השולחן ערוך מתאר סוטה בכינוי וסתירה שלא שתתה מי מרים שנאסרה על בעלה ולכן אסורה גם על הנטען, וממשיך בלשון “מפי השמועה למדו כשם שהיא אסורה לבעלה כך אסורה לבועל”, שהטקסט מציג כשני צדדים אפשריים: “הואיל” כתלות סיבתית, לעומת “כשם” כהשוואה שאינה בהכרח תלויה. הטקסט טוען שאין כיוון סיבתי הפוך שבו איסור הבועל מייצר איסור לבעל, ושאין לתלות במבנה כזה לא מסברא ולא ממקרא. הטקסט מזהיר מפני בניית מבנים על דיוקים בלשון ראשונים ואחרונים ושולחן ערוך, וקובע שיוצא דופן הוא הרמב״ם שלגביו קיימת הנחת דיוק בניסוח, בעוד שבשולחן ערוך עצם הופעת “הואיל” ו”כשם” באותו רצף מדגימה שאין להוכיח מכך שיטה.
“דבר מכוער” בלי כינוי: איסור דרבנן, רגליים לדבר, ותלות מעשית בבעל
השולחן ערוך פוסק שבמקום של עדים על סתירה בלי כינוי ובנוסף “דבר מכוער” לפי ראות עיני הדיינים, אם הבעל הוציא אותה הרי “לא תינשא לנטען”, ואם נישאה ויש לה בנים “לא תצא”. הטקסט מפרש שהיכולת של הבעל להוציא אינה חיוב אלא רשות המבוססת על רגליים לדבר, ושאין השקיה בלי כינוי של הבעל. הטקסט מסיק שמכך משתמע שהאיסור לנטען כאן הוא בעיקרו דרבנן, כי “אם נישאת לא תצא” מוכיח שאינו דאורייתא, ולכן מעיקר הדין יש נטייה לומר שאם אינה נאסרת לבעל אינה נאסרת לבועל, והאיסור כאן נובע מהפעלת שיקול הבעל והמערכת ולא מהכרעה ודאית בניאוף.
רמ״א “והוא הדין” וביאור בית שמואל: אשת כהן שנאנסה והבועל ישראל
הרמ״א מוסיף “והוא הדין אם נאסרה בשבילו לבעלה אסורה לו”, והבית שמואל קובע שזו הגהה תמוהה לכאורה כי חוזרת על דברי המחבר, ומבאר שהחידוש הוא במקרה שבעלה כהן וישראל בא עליה באונס. הבית שמואל מסיק שכיוון שקיימא לן “היכא דאסורה לבעל אסורה גם כן לבועל וכן לאיפכא”, הרי אם נאסרה לבעלה כהן מחמת ביאה זו היא נאסרת גם לבועל אף שהוא ישראל, ומציין שהחלקת מחוקק מסופק בדין זה. הטקסט מפרט את ההוה אמינא האפשרית שהייתה יכולה לראות את הבועל כ”בעל” לעניין אונס בישראל, ואת הקא משמע לן לפי הבית שמואל שהאיסור לבועל נגזר מסטטוס האיסור לבעל ולא מזהות הבועל.
חלקת מחוקק, הירושלמי, ותוספות בסוטה: “כשם” מול “הואיל” כמחלוקת ממש
הטקסט מציג שהחלקת מחוקק לומד מן התירוץ הראשון בכתובות שאם היא לא נאסרת לבעל באונס היא גם לא נאסרת לבועל, וממנו משליך למקרה של אשת כהן שנאנסה שהבועל ישראל. הבית שמואל מצטט את התירוץ השני בכתובות ומסיק ש”לפי זה יש לומר אונס אסורה לבועל כיוון דהוא בא עליה ברצון”, וקובע שתוספות נוטה לתירוץ ראשון עיקר, אך הירושלמי ותוספות בסוטה ריש פרק *ke-shem* מורים שבועל יכול להיאסר גם כשהבעל מותר, משום שהבועל עשה במזיד אף שהאישה שוגגת או שהבעל מותר. הטקסט מוסיף שהטור סימן כ׳ “אחד באונס ואחד ברצון, האונס פטור וזה ברצון חייב” מצייר שכל אחד נדון לגופו, וממילא נוצרת אפשרות ממשית לניתוק בין איסור הבעל לאיסור הבועל.
מודלים לוגיים לקורלציה: לייבניץ, פסח שני, ותנאי הכרחי שאינו מספיק
הטקסט מציג ניתוח לוגי של קשרים באמצעות משל השעונים של לייבניץ: או שהבעל גורם לבועל, או שהבועל גורם לבעל, או גורם שלישי מסנכרן, או קורלציה מקרית. הטקסט מוסיף מודל נוסף מפסח שני בפסחים, שבו הקשר אינו “אי-הבאת ראשון מחייבת שני” אלא “הבאת ראשון פוטרת משני”, כך שהקשר שלילי ולא חיובי, ונפקא מינה בקטן שהגדיל או גר שהתגייר בין פסחים. הטקסט מיישם זאת לסוגיית בעל-בועל כאפשרות שבה העדר איסור לבעל פוטר את איסור הבועל אך קיום איסור לבעל אינו בהכרח תנאי מספיק לאיסור הבועל.
דרשת “נטמאה” בסוטה ותשובת חתם סופר: תלות הפסוקים מול עצמאותם
הטקסט מזכיר את מחלוקת התנאים בסוטה אם לומדים איסור לבעל ולבועל מ”נטמאה נטמאה” או מ”ונטמאה ונטמאה”, ומקשר זאת לשני הכיוונים “כשם” מול “הואיל”. החתם סופר בתשובה סימן כ״ו, מובא בפתחי תשובה סימן י״א, טוען שהדבר תלוי בפלוגתא ריש פרק *ke-shem*: לרבי עקיבא איסור הבועל נלמד מיתור ו’ ב”ונטמאה” ולכן אינו מתרבה בלי טומאה לבעל, וזה כתירוץ ראשון בכתובות “דהא אונסה הוה”; לרבי שני כתובים נפרדים אחד לבעל ואחד לבועל ולכן אינם תלויים ואפשר “אפילו לא נטמאה לבעל מכל מקום נטמאה לבועל”. החתם סופר מסיק שלדינא הלכה כרבי עקיבא נגד רבי ולכן “כל שאין אסורה לבעלה, אינה אסורה לבועל מדינא”, מלבד אפשרות קנס כפי שכתב הרמב״ם, ומציע שהכרעה זו מאפשרת ללכת כתירוץ הראשון גם אם התירוץ השני קיים.
תוספות ביבמות: כהונה ותרומה מול בועל, וסברא שתלות הבועל בבעל
תוספות ביבמות שואל שאם “והיא לא נתפשה” מלמד שבאונס מותרת לבעלה, מדוע היא פסולה לכהונה, שהרי איסור טומאה כולל בעל ובועל ותרומה וגם כהונה, ולכאורה “כי שרי לבעלה תשתרי נמי לכהונה”. תוספות מחלק ש”לא נתפשה” עוסק בטומאה דבעל בלבד, בעוד מ”ונטמאה” בתרא נלמדים איסור תרומה וכהונה, וכיוון שבאשת כהן אפילו באונס אסורה אין לחלק בין אונס לרצון לעניין תרומה וכהונה גם באשת ישראל. הטקסט מדגיש שתוספות מוסיף שבעניין בועל “סברא הוא דלא נאסרה אבועל אלא כשנאסרה אבעל”, כך שהתלות בבעל נלמדת מסברא ולא מהו’ יתירה, והדבר מעורר את שאלת הסברא שמצדיקה תלות כזו גם כשהפסוקים אינם מכריחים אותה.
בועל שני: מהרש״א, שבות יעקב, ותפיסת “הרסת בית” כתוצאה מול כמעשה
הטקסט מביא מקרה מעשי של אשת ישראל שנבעלה ברצון ונאסרה על בעלה, ולאחר מכן בא עליה בועל נוסף, ונשאל האם נאסרת גם לבועל השני. המהרש״א בתורת אמת סובר שאם הבעילה השנייה לא אוסרת אותה על הבעל הראשון כי כבר אסורה, אז גם אינה אוסרת אותה על הבועל השני, כהשלכה חדה של תפיסת “הואיל” כתלות בתוצאה של הריסת הבית. השבות יעקב מביא ראיה מגמרא בסנהדרין וחולק, והטקסט מציע להבין שאפשר לראות זאת לא כקנס על תוצאה אלא כתגובה למעשה “הורס בתים” אף אם הבית כבר הרוס, בדומה לדיון בכהן שכבר טמא שאסור לו “להיטמא” שוב כי האיסור הוא על הפעולה ולא על מצב הטומאה.
ידיעת הבעל, תשובת הבועל, והשלכות של הסכמה מראש
הטקסט מציין דיון נוסף מה קורה כשהבעל אינו יודע ואין עדים, בעוד הבועל יודע וחזר בתשובה ורוצה לשאת, ושואל האם ידיעת הבועל לבדה יוצרת איסור עליו אף אם לבעל לא נוצר איסור בפועל. הטקסט מביא שאלה על מצב של “נישואים פתוחים” והסכמה מראש, ומציג אפשרות שנדחתה לעניין עצם האיסור אך נבחנת לשאלה אם היסוד הוא פגיעה בבעל בממד בין אדם לחברו, שאז הסכמה עשויה לנטרל את טענת הפגיעה אף שהאיסור בעינו עומד. הטקסט מקשר זאת למהרי״ק שמעמיד את האיסור על פגיעה בקשר האישות, ומביא את מאמר הרב דייכובסקי בתחומין על עזרא שיינברג מצפת שטען שלא נאסרו לבעליהן, ואף מעלה אפשרות שגם לפי מהרי״ק לא נאסרו אם לשיטתן לא התכוונו לפגוע בבעל אלא האמינו שהמעשה מביא גאולה, תוך הערה שמדובר בקושי גדול ושייתכן לדון בהן כשוטות עד כדי פקיעת קידושין מטעם רוח שטות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת עסקנו קצת בסוגיה בכתובות עם דוד המלך, פתח, סוגיית פתח פתוח בעצם, והשאלה מה היחס בינה לבין איסור לבעל ולבועל במצב של ניאוף או סוטה. ובסופו של דבר הגמרא שואלת שם למה לא אסרו את בת שבע על דוד, ומביאה שני תירוצים. אחד מהם בגלל שהיא נאנסה, זאת אומרת היא לא עשתה את זה ברצון. ושמה ישנה הנחה שכיוון שהיא נאנסה ואוריה היה לא היה כהן, אז היא לא נאסרה על אוריה. ואם היא לא נאסרה על אוריה, אז היא גם לא נאסרה על דוד. זאת אומרת, יש פה איזושהי הנחה שהאיסור לבועל הולך ביחד עם האיסור לבעל, כשמבחינת ההיגיון לא הייתי מצפה לזה. בגלל שאם היא לא נאנסה, זאת אומרת אם היא עשתה את זה מרצונה, אז היא נאסרת על הבעל, נכון? ואז גם ממילא גם על הבועל. עכשיו כשהיא נאנסה, אז למעשה יוצא שהבועל היה יותר גרוע. זאת אומרת, לא רק שהם עשו את זה ברצון אלא הוא כפה אותה לעשות את הדבר הזה, ודווקא שמה החוטא יוצא נשכר. זאת אומרת, היא לא נאסרת עליו אלא רק על הבעל. וזה מחדד עוד יותר את ההנחה בבסיס התירוץ הזה שלמרות ההיגיון הזה ישנו איזשהו קשר הכרחי בין האיסור לבעל לאיסור לבועל. זאת אומרת, לכן למרות שיש היגיון לאסור אותה על הבועל, כיוון שאין איסור לבעל גם לא יהיה איסור על הבועל. זאת אומרת, זה ה… זה ה…
[Speaker B] נאנס חייב בעונש?
[הרב מיכאל אברהם] ניאוף, מה זאת אומרת? עונש מיתה. בניאוף, כמובן אם יש סוטה, בסוטה אין עדים על הבילה, לכן אי אפשר להרוג אותו. אבל בפתח פתוח אנחנו לא יודעים בכלל מי הוא היה. זאת אומרת, אנחנו רק חושדים, אוקיי? אבל במקום שבו יש עדים על ניאוף, אז כן, זה חיוב מיתה. אז זה התירוץ הראשון. התירוץ השני אומר שהיא לא נאסרה בגלל שהיא בכלל לא הייתה אשת איש. היוצא למלחמת בית דוד נותן גט כריתות לאשתו, ולכן כשדוד בא אליה אז היא לא הייתה בכלל אשת איש ולכן היא לא נאסרה, וכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה וכל העניינים האלה.
[Speaker C] מי אמר שהוא חטא?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז אמרתי, אני חושב שהזכרתי את זה, אני לא זוכר כבר אם הזכרתי את זה, הנביא נתן הנביא מדבר על משל כבשת הרש. משל כבשת הרש כשמסתכלים עליו אז רואים שהוא לא מדגים עבירה של ניאוף. הוא מדגים עבירה של גזל, נכון? זאת אומרת, זה בעצם המוקד. עכשיו תשימו לב, זה לא בכדי. זה מתיישב היטב עם האמירה של הגמרא שהיוצא למלחמת בית דוד נותן גט כריתות לאשתו. כי למעשה ניאוף לא היה שם. היא לא הייתה אשת איש ברמה הפורמלית, אבל ברור שהוא גזל אותה מאוריה
[Speaker B] על
[הרב מיכאל אברהם] ידי זה שהוא שלח אותו למות כדי לקחת אותה.
[Speaker B] רק שאוריה כבר מת.
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא. כיוון שברגע שאוריה מת, אז התברר למפרע שמהרגע שהיא קיבלה את הגט היא הייתה מגורשת. זה בדיוק הנקודה. לא הבנתי.
[Speaker D] מאי שנא מה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] נו, כן, יכול להיות שהקדוש ברוך הוא לא אהב את המעשה הזה מצד הגזל שבו. זה לא משנה. בסופו של דבר הטענה היא שכשמם שאומרים כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, מתכוונים חטא חטא פורמלי. זאת אומרת הוא לא עבר על אשת איש, ואף אחד לא אומר שהוא היה צדיק. הגמרא במיליון מקומות אומרת שלא. מה זאת אומרת? תנ"ך, נביא והגמרא וזה, אף אחד לא חולק על זה. כשאומרים דוד חטא אינו אלא טועה זה מין איזה הסתכלות ליטוואקית כזאת שאומרת איסור אשת איש לא היה כאן. איסור גזל אין כאן כי אין גזל באישה, זה רק הרעיון של גזל הוא הבעייתי פה, כן?
[Speaker F] כן, בדיוק,
[הרב מיכאל אברהם] אתה לקחת את כבשת הרש למרות שהיה לך כוח לעשות את זה בתור מלך, אוקיי, אבל עדיין זה היה לא בסדר. זאת אומרת הטענה… כן, בדיוק. לכן וזה המשל שנתן הנביא, זה פשט הפסוקים. כשמסתכלים על זה ככה אז רואים שכשמם שאומרים כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, כשמסתכלים על זה במובן הזה זה פשט הפסוקים. אין פה שום דבר דחוק. זה לגמרי ברור, זה מה שיוצא מהפסוקים. אחרת נתן הנביא נותן משל מאוד לא מוצלח אם הבעיה הייתה ניאוף, אוקיי? זה לא כבשת הרש, זאת אומרת זה בכלל… זה ניאוף. מה זה קשור לכבשת הרש? אגב, זה מאוד מתקשר לענייננו, כי באמת האיסור, ועל זה אנחנו נדבר, באמת האיסור לבועל, השאלה מה יסודו. האם יסודו, אם כבר שאלתם, פשוט אני כל זה בסוגריים, האם יסודו זה הניאוף… הניאוף שבדבר, זאת אומרת האיסור החמור שאותו עשית או שהיא עשתה, או שהיסודו הוא הפגיעה בקשר האישות שיש לה עכשיו עם בעלה. עכשיו וזה לא קשור לאיסור, זה הרבה יותר דומה לגזל מאשר לניאוף. אתם מבינים מה שאני אומר? מה- מה שהבאתי מהמהרי"ק. אתם זוכרים את המהרי"ק? שאמרתי שהמהרי"ק טוען בדרך כלל בהלכה יש שני סוגי שגגה. נגיד המשנה בתחילת כלל גדול, אז המשנה אומרת יש שגגה של- של לא יודע את העובדות ויש שגגה של לא יודע את ההלכה. נגיד מי שברר בשבת, אז יכול להיות שהוא לא יודע שהיום שבת, שגג בעובדות. יכול להיות שהוא לא יודע שאסור לברור בשבת, אז הוא שגג בהלכה. מבחינה הלכתית אין הבדל. שניהם זה שוגג, חייב כרת, אה חטאת, הכל אותו דבר. המהרי"ק אומר אבל לגבי אישה שנאפה, האיסור שלה לבעל ולבועל יהיה תלוי בשני סוגי השגגה האלה. שוגג רגיל, אם זו אשת ישראל, אז שוגג רגיל היא לא נאסרת. נכון? היא לא נאסרת, אבל אומר המהרי"ק באיזה שוגג? בשוגג כזה שהיא לא ידעה שאסור- שהיא לא ידעה שזה לא בעלה. היא חשבה שזה בעלה, היא פשוט טעתה, אוקיי? אז היא לא נאסרת. אבל אם היא לא ידעה שזה אסור, שוגג הלכתי, לא שוגג עובדתי, אז היא כן נאסרת. ידעה שזה לא בעלה, כי לא ידעה שאסור לנאוף. אז היא כן נאסרת. למה? בפשטות בגלל שזה לא נקרא- זה נקרא למעול מעל באישה. למעול מעל באישה הטענה היא שזה לא כי עברת עבירה הלכתית חמורה של ניאוף, אלא העבירה היא בין אדם לחברו. זאת אומרת העבירה היא פגעת בקשר האישות בינך לבין הבעל. לכן זה הרבה יותר קרוב לממד הזה של הגזל מאשר לממד של הניאוף. נכון? אז המהרי"ק בעצם טוען שהאיסור לבעל ולבועל יסודו בגזל שבדבר ולא באיסור שבדבר. ואם זה ככה, אז הרבה יותר מתיישב מה שמכניסים את דוד המלך פה לדיון הזה של, כי באמת "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" ונותן גט כריתות לאשתו, היא לא הייתה אשת איש בכלל. ועדיין הגמרא דנה, רגע, אז למה היא לא נאסרה? כי ברעיון היא הייתה צריכה להיאסר. נכון, בפועל היא לא נאסרה מהסיבות שהגמרא אומרת, אבל ברעיון היא הייתה צריכה להיאסר, כי סוף סוף דוד המלך פירק את קשר- הקשר הזוגי שהיה בין אוריה לבין- לבין בת שבע, וזה בכלל לא השאלה של האיסור שבדבר. השאלה היא שאלת הגזל. הגמרא אומרת, בסדר, אבל כיוון שהיא הייתה אנוסה, כיוון שגט כריתות, כל מיני דברים כאלה, בסוף בסוף לא. אבל- אבל למה זה בכלל מתקשר לדיון הזה? זה מתחבר היטב בגלל שבעצם מדובר על ממד הגזל ולא על ממד הניאוף. אז זה תירוץ הגמרא הראשון. תירוץ הגמרא השני אמרתי, זה שהיא לא הייתה אשת איש בכלל כי היא קיבלה גט. השאלה למה צריך תירוץ שני? תמיד שאלה שעולה בהקשרים האלה בגמרא, כשהגמרא מביאה שני תירוצים, אז תמיד אתה צריך לשאול את עצמך א', האם התירוצים חולקים? וב', אם כן, למה- מה היה לא נוח לתירוץ השני בתירוץ הראשון? למה אני הרגשתי שאני צריך להביא תירוץ שני? משהו בתירוץ הראשון לא נראה לי, אוקיי? הרבה פעמים זה שאלה גם למה התירוץ הראשון לא היה ניחא לו בשני, אבל זו- זו עולה באופן יותר טבעי… מה? כן, זהו. באופן טבעי מבחינת עריכת הסוגיה בדרך כלל שואלים את זה על התירוץ השני. מה היה נוח לך בתירוץ הראשון שהוא כבר הובא? למרות שברמה העקרונית אפשר לשאול גם על התירוץ הראשון, הרי יש תירוץ שני, הוא עוד לא הובא במהלך הסוגיה אבל עדיין, למה לא היה ניחא לך בתירוץ ההוא? זו תמיד שאלה, מי התירוץ המתבקש יותר? מי התירוץ הטבעי? אם יש תירוץ טבעי, תמיד אני אשאל את עצמי רגע, אז למה הבאת את האחר? אם אין תירוץ טבעי, אתה יכול להגיד "בסדר, אז הנה שני תירוצים. רצו להגיד שאפשר ליישב את זה בשתי צורות". האם יש משהו שהוא לגמרי טבעי? אז תמיד עולה השאלה "אז למה הבאת את ההוא?". עכשיו פה בהקשר הזה אני אומר, אה, אני לא יודע עד כמה התירוץ "היא הייתה אנוסה" הוא תירוץ טבעי. כי מה זאת אומרת אנוסה? אם זה היה אונס ממש, אז מי אמר שזה היה אונס? יכול להיות שהשני לא מסכים שזה היה אונס. אם זה יחסי מרות, מה שנקרא, זאת אומרת בגלל שהוא היה מלך, לא כי הוא באמת כפה אותה פיזית, אלא בגלל שהוא היה מלך זה נחשב אונס, כמו שאתה עושה לקטנה או משהו כזה, אז יש יחסי מרות והם בעצם הופכים את הדבר הזה לאונס. שם זה כבר באמת יותר מתבקש בפשטות, ואז יותר עולה השאלה למה צריך את ה- את התירוץ השני? בכל מקרה, אז א', אנחנו נצטרך לשאול את עצמנו האם התירוצים חולקים? ב', אנחנו צריכים לשאול את עצמנו מה התירוץ השני לא מקבל בראשון. למה זה חשוב? כיוון שלענייננו, באיסור לבעל ולבועל, יכול להיות שאם התירוץ השני חולק על הראשון, ואם זה באמת בגלל שהיה משהו שלא ניחא לי בתירוץ הראשון, יכול להיות, או מתבקש אפילו, שמה שלא היה נוח לו בתירוץ הראשון זה בדיוק זה. שהתירוץ הראשון קושר את האיסור לבועל עם האיסור לבעל. והוא אומר שאם האיסור לבעל לא היה קיים, אז גם אין איסור לבועל, ואת זה גופא התירוץ השני לא מוכן לקבל. זה מה שלא היה נוח לו בתירוץ הראשון. למה זה חשוב? כי עכשיו השאלה היא למסקנה מה אנחנו נגיד? יש פה נפקא מינה הלכתית בין שני התירוצים. זה לא שאלה מה היה אצל דוד המלך. השאלה היא, כן, זה שני וקבל שכר. יש פה נפקא מינה הלכתית. האם האיסור לבועל… תלוי באיסור לבעל? ואם אני מבין שזאת מחלוקת התירוצים, אז אני שואל את עצמי הלכה כמו איזה משני התירוצים? אוקיי? לכן יש פה גם נפקא מינה. כן, זה גמרא בסנהדרין בדף ט"ו. גמרא שואלת שור סיני בכמה. שור סיני בכמה, בכמה דיינים דנו אותו? הרי השור הבקר אל יקרא ואל מול ההר הוא, כן? כל הקרב אל ההר יומת. אז גם בבקר, בכמה דנו אותו? יש מיתת בעלים כמיתת השור, אז מיתת הבעלים זה ב-23 דיינים. אז גם את השור צריך לדון ב-23 או לא? זה גמרא דנה שמה בכמה דיינים דנו את השור שהתקרב להר סיני. אוקיי? אז שואל שמה הר"ן למאי נפקא מינה? בסדר, מאי דהוה הוה.
[Speaker E] זה הכל הסתכלות, זה היה התייחסות לקדוש ברוך הוא?
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? זה עונש לשור, צריך להרוג את השור הזה. ודאי. כן, זה מה שהגמרא אומרת. ואפילו מ-23 כמיתת בעלים כמיתת השור, ב-23 דיינים. הר"ן שואל למאי נפקא מינה? מה אכפת לי מאי דהוה הוה? אז הוא מביא שם שתי נפקא מינות, לא זוכר כבר את השנייה, אבל הראשונה היא נפקא מינה לנזיר. אם מישהו נודר נזירות בתנאי ששור סיני ב-23 אם הוא נזיר. כן, מכאן המקור לנפקא מינה לקידושי אישה, מה שאומרים תמיד בישיבות. כשאתה אומר משהו שאין לו שום נפקא מינה, מה נפקא מינה? לקידושי אישה. זאת אומרת אם הצד הזה בחקירה אני מקדש את האישה על הצד שהצד הזה בחקירה נכון, היא מקודשת או לא. נפקא מינה חשובה. אז אפשר לשאול שאלה חסרת כל נפקא מינה ובעצם להפוך אותה לשאלה הלכתית. הר"ן הזה הוא המקור. אז גם פה, מה אכפת לי עכשיו למה דוד המלך לא נאסר עליה, האם זה בגלל שהייתה אנוסה או בגלל שנתנו גט כריתות? מאי דהוה הוה. לא. אם באמת אני מבין את זה כך, אז יש פה שאלה הלכתית שעומדת ברקע. והשאלה הזאת רלוונטית גם להיום, לא רק מאי דהוה הוה. השאלה היא האם מישהו בא על אשת ישראל באונס, האם היא נאסרת עליו או לא? לפי התירוץ הראשון היא לא נאסרת עליו, כיוון שאם היא לא נאסרת על הבעל אז היא גם לא נאסרת על הבועל. לפי התירוץ השני כן נאסרת עליו, ולכן היה צריך שמה להגיע לזה שהיה גט כריתות. אבל במקרה שלא היה גט כריתות, וישראל אונס אשתו של ישראל אחר, השאלה האם היא נאסרת או לא נאסרת על הבועל? על הבעל היא לא נאסרת באונס. ועל הבועל? אז זאת מחלוקת בין שני התירוצים. אז נפקא מינה גדולה לדינא. זה כבר לא השאלה של שור סיני בכמה, כן? מאי דהוה הוה. יש פה שאלה הלכתית. השאלה היא באמת בזה התירוצים נחלקים. הבנתי.
[Speaker F] ברגע שהכלל שהלכה כלישנא בתרא. מה? ברגע שהלכה כלישנא בתרא. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז עכשיו אתה תדון בזה כמו שאתה דן איך דנים הלכה כמו איזה לישנא או כמו איזה תירוץ, אבל מזה תצא נפקא מינה לדינא. זאת אומרת, אז אתה יכול להסיק מסקנות. כמובן שאתה צריך להניח בשביל זה ששני התירוצים בכלל חלוקים, כי יכול להיות שהם שניהם אומרים ששניהם נכונים. זאת אומרת, בסדר, שני התירוצים היו נכונים. הוא גם נתן גט כריתות וגם הגמרא רצתה להגיד אפילו אם הוא לא היה נותן גט כריתות, כיוון שהיא אנוסה סליחה, אז לכן לכן היא לא נאסרת. אוקיי? אבל בעצם שני התירוצים נכונים. ואם זה ככה, אז יוצא ששני התירוצים מסכימים לכיוון של התירוץ הראשון שהאיסור לבועל תלוי באיסור לבעל. וזה לא מחלוקת התירוצים. ולפי זה יוצא שההלכה היא שיש תלות בין האיסורים. אגב זאת התפיסה המקובלת בין הפוסקים, שיש תלות בין האיסורים. אז בבית שמואל כותב ככה. סימן י"א. הנחשדת על אשת איש אם היה לה כינוי וסתירה ולא שתתה מי מרים, אני מדבר עכשיו על שולחן ערוך זה עוד לא הבית שמואל, כן, ולא שתתה מי מרים, הואיל ונאסרה על בעלה בשבילו הרי היא אסורה על זה שנתייחדה עמו לעולם כדרך שהיא אסורה על בעלה. ברגע שהיא אסורה על בעלה… היא לא שתתה. אם שתתה אז המים כבר בודקים. אם היא לא שתתה היא נאסרת על בעלה אחרי כינוי וסתירה. אם היא נאסרת על בעלה היא גם נאסרת על הבועל. מהניסוח הזה נראה שהוא תולה את זה. זאת אומרת שבגלל שנאסרה על בעלה, לכן היא גם נאסרת… הואיל ונאסרה על בעלה, לכן היא נאסרת גם על הבועל. ואם עברו ונשאה עליה בועלים? כל עוד היא לא התגרשה, ברור, אבל אחרי שהתגרשה לא.
[Speaker B] לא, היא לא התגרשה.
[הרב מיכאל אברהם] אם היא לא התגרשה אז היא אשת איש, מה?
[Speaker B] לא, היא אסורה לבעלה
[הרב מיכאל אברהם] אבל היא לא יצאה ממנו. היא צריכה לצאת בגט. היא אסורה על בעלה אבל היא עדיין אשתו. היא צריכה לקבל גט.
[Speaker B] אז זה החידוש שהיא אסורה לבועל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש חידוש גם אחרי הגט היא לא יכולה להתחתן עם הבועל. לא, ברור, זה כל החידוש אחרת לא אמרנו כלום. כן. ואם עבר ונשא מוציאין אותה מתחתיו בגט אפילו היו לה כמה בנים ממנו. מפי השמועה למדו כשם שהיא אסורה לבעלה כך אסורה לבועל. זה כבר ניסוח שונה. פה כבר אין הואיל, אלא כשם. כמו שהיא אסורה לבעל כך היא אסורה לבועל. עכשיו אני לא יודע לדייק בלשונו של השולחן ערוך, זה קצת פלפול, אז אני לא מתכוון לדייק בלשונו של השולחן ערוך. אני מתכוון להשתמש בשני הלשונות האלה כדי להציג שני צדדים. בסדר? ושני הצדדים הם אם באמת מדובר פה בתוצאה, כיוון שהיא אסורה על הבעל לכן היא אסורה על הבועל, זאת הסיבה. או שזה רק כמו שאסורה על הבעל כך גם היא אסורה על הבועל. לא הואיל ונעסרה על הבעל נעסרה על הבועל, אלא כשם שנעסרה לבעל כך היא גם נאסרת לבועל. זה קביעה הלכתית שכמו שיש איסור לבעל יש גם איסור לבועל. ההבדל ביניהם יהיה כמובן בשאלה האם יש תלות בין שני הדברים. אם אני באתי על אישה באונס, אשת ישראל, אז היא לא נאסרה על הבעל. עכשיו לפי אם אתה אומר הואיל, אז אם היא לא נאסרה על הבעל היא גם לא נאסרת על הבועל. אם אתה אומר כשם, אז כמו שיש איסור לבעל יש איסור לבועל. עכשיו כל דבר לגופו. ובבעל ישראל אם היא נאנסה אז היא לא נאסרת עליו, אבל לגביי לא נאמר ההיתר הזה, אני באתי עליה, אם הייתי בא עליה ברצון היא הייתה נאסרת, נכון? אז זה שבאתי עליה באונס לא אמור להקל. אז עליי היא כן תיאסר. אז השאלה אם זה כשם או הואיל. בסדר? עכשיו עוד פעם, השולחן ערוך כותב את זה באותו משפט, לכן אם הייתי מדייק זה גופא הראיה שאסור לדייק בלשונו של השולחן ערוך.
[Speaker F] זאת אומרת, שאין קורלציה סיבתית. כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] סיבתי, לא נסיבתי. כן.
[Speaker F] סיבתי הכוונה היא שזה לא עובד רק בכיוון הזה, זאת אומרת בעל ואז בועל,
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי לא בועל ובגלל זה בעל. אני לא רואה לא סברא בזה וגם לא ראיה לזה. זאת אומרת זה לא, אף אחד לא עושה את התלות הזאת שאם היא לא נאסרה על הבועל אז היא גם לא תיאסר לבעל. זה תמיד מתחיל מהדיון על הבעל, והשאלה אם זה גוזר את דינו של הבועל או שזה בלתי תלוי. אבל הכיוון ההפוך לא נראה לי לא מסברא ולא מקרא. זאת אומרת, לא חושב שיש תפיסה כזאת.
[Speaker F] היגיון סיבתי אומר שכן, זאת אומרת אם אישה בגדה בבעלה, אז יש עניין שהיא לא תמשיך עם אותו אחד. זאת אומרת, משיקולים חברתיים להגיד עליו היא תיאסר ועל הבעל לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שהיא יותר או פחות. אין בעיה, היא יכולה להיאסר על הבועל בלי להיאסר על הבעל, זה גם אני אומר. השאלה אבל האם כשהיא נאסרת על שניהם, מי הסיבה ומי המסובב? זה השאלה.
[Speaker F] מה שאתה אומר הפוך, זאת אומרת שהבועל הוא הסיבה לחשוב שתיאסר על הבעל.
[הרב מיכאל אברהם] לא יותר סיבה זה לא אומר, אבל אז תשאיר אותה אסורה על הבועל. תשאיר אותה אסורה על הבועל, אבל למה אתה צריך לאסור אותה על הבעל?
[Speaker F] אני אומר לך שיש פה קשר סיבתי שזה לא רק לאיסור,
[הרב מיכאל אברהם] נכון אתה אומר סיבה בגלל החטא? אז הוא אומר ההסבר שלך לא מסביר קשר סיבתי הפוך, הוא מסביר למה לאסור על הבועל, יש בזה הרבה היגיון. אתה צודק. עכשיו השאלה אם מזה צריך לגזור את האיסור על הבעל, שאלה אחרת. לא רק מובהק, הוא לא בכלל מדבר על הסיבתיות, הוא מדבר על הסיבה לאסור על הבועל. יש פה סיבה טובה לאסור על הבועל, מסכים. אבל עכשיו השאלה אם מזה צריך לגזור את האיסור על הבעל, למה? מה זה קשור? אז ה…
[Speaker B] אם היא לא אסורה על הבעל… היה אונס. אוקיי. אז בגלל האונס היא מותרת לבעלה, לבועל היא תהיה מותרת אחרי גט, נכון? אז בוודאי היא כבר אסורה לבעלה אחרי הגט.
[הרב מיכאל אברהם] אחרי הגט היא לא אסורה על בעלה היא רק לא מותרת לו. אין איסור לבוא על פנויה. כאילו היא הייתה
[Speaker B] אשתו לשעבר, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אין איסור לבוא על פנויה,
[Speaker H] פשוט אם היא לא הייתה נשואה לגבר אחר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אם היא הייתה נשואה לגבר אחר זה פרשיה אחרת. אז כשם… כן, אז אני אומר, הדיוקים האלה בלשון השולחן ערוך, לא רק שאני לא מתכוון לבנות עליהם, מכאן ראיה שלא נכון לבנות על הדיוקים בלשון השולחן ערוך, כי אתם רואים את הרישא של המשפט הוא מתחיל בהואיל והסיפא מסתיימת בכשם. אז הוא פשוט כותב. באופן כללי צריך לדעת, הדיוקים בלשונם של ראשונים ואחרונים ושולחן ערוך וכאלה זה פלפולים. לא נכון לדייק בלשונם של מפרשים ושל פוסקים. יוצא דופן היחיד זה הרמב"ם. ברמב"ם אחד הכללים הוא שמדייקים בלשונו. כי הרמב"ם… כן. השאלה מה הנחתו של הכותב. אם הכותב כותב כלשון בני אדם, אז אין טעם לדייק. לא בגלל שהוא טיפש או לא זהיר, אלא כי ההקשר של הכתיבה, הנחת הכתיבה הייתה שאני כותב מה שאני חושב בלי לחשוב על כל מילה איך אני ממקם אותה. אצל הרמב"ם הייתה הנחה שמעוגנת גם במה שהוא אמר, שהוא דייק היטב בניסוח ובאיפה הוא ממקם את ההלכה וכולי, לכן ברמב"ם יש הצדקה לדייק. גם שם צריך לא… אבל יש הצדקה לדייק בלשונו. דיוקים בלשונם של ראשונים ושל אחרונים זה בדרך כלל פלפולים. זאת אומרת, תסתכל מה הוא אמר, עזוב את הדיוקים. עכשיו ברור, במקום שבו הניסוח מאוד הולך לכיוון מסוים, בסדר, זה לא דיוק דק. אבל במקום שבו אתה בונה מבנה על זה שהראשון ניסח כך ולא כך, זה פלפול, זה לא. אני לכן אני משתמש פה בלשונות האלה רק כדי להציג שני צדדים, אני לא מתכוון לטעון מה שיטת השולחן ערוך. לא, בשולחן ערוך אין הבדל. יש הבדל במשמעות, אבל בשולחן ערוך לא הייתי מוציא מזה שום הבדל. והוא הדין אם נאסרה בשבילו לבעלה, אסורה לו, סברת הרב. מה זה הדבר הזה? רואים את המשפט עם הקו המודגש, חוזר על אותו דבר. מה זה "והוא הדין אם נאסרה בשבילו לבעלה, אז אסורה לו", כאילו לבועל. ברור, זה מה שכתבת עד עכשיו, לא? שאם היא נאסרה על בעלה, אז היא גם… אז לא ברור, תכף נראה. אבל אם לא קדם קינוי ובאו עליה עדים שנסתרה עם איש זה, ובא בלי קינוי, הייתה רק סתירה, ובא ומצא דבר מכוער, כגון שנכנסו אחריו ומצאוה עומדת מעל המיטה והיא לובשת המכנסיים חוגרת אזורה, או שמצאו רוק למעלה מהכילה, מקום המנעלים הפוכים, או שראו מקום מנעלים הפוכים, או שהיו יוצאים מקום אפל או מעלים זה את זה מן הבור וכיוצא בו, או שראו מנשק פי פני חלוקה, או שראו אותם מנשקים זה את זה, או שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות וכולי. אז כל הדברים האלה זה בעצם היה קינוי…
[Speaker B] לא היה קינוי, לא
[הרב מיכאל אברהם] היה עדים על הסתירה, אבל ראו כל מיני אינדיקציות אחרות. אוקיי? אז במקום כזה זה כל אלה זה רק דוגמאות איך מתברר… היו עדים ולא קדם קינוי, הפוך. היו עדים על הסתירה ולא היה קינוי. אז מה הדין במצב כזה?
[Speaker F] הדברים האלה נחשבים סתירה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, היו עדים על הסתירה, זה היה בכל מקרה, רק לא היה קינוי. עכשיו, אם אתה עשית יותר מעדות על סתירה, יש גם אינדיקציות שקרה שם משהו, זה מחליף במידה מסוימת את הקינוי, נותן איזה שהם רגליים לדבר במקום הקינוי. דיברנו על תפקידו של הקינוי, אז יש לו תפקיד גם של רגליים לדבר. אז פה יש דברים אחרים שנותנים רגליים לדבר, אז מה איתם? מה קורה? אז אומר השולחן ערוך, וכיוצא בדברים אלו לפי ראות עיני הדיינים, אם הוציאה בעל בדבר מכוער כזה, זה להחלטתו של הבעל, הוא לא חייב להוציא אותה, אבל הוא יכול להחליט שהוא מאמין לזה, הוא חושב שהייתה פה בעיה והוא מוציא אותה. בסדר? אבל אם הבעל החליט להוציא אותה, הרי זו לא תינשא לנטען, ואם עבר ונשאה והיו לו בנים ממנה, לא תצא.
[Speaker J] רגע, ואם הוא גירש אותה הוא צריך לשלם
[הרב מיכאל אברהם] לה כתובה? עוד פעם? הבעל? אני לא זוכר כרגע, אפשר להסתכל, אני לא זוכר כרגע. אני מניח שכן, כי רגליים לדבר זה מה שאתה חושב, זה לא… אה לא, סליחה, לא. כשאתה עצמך חושד, זה עניין אחר, שם בוודאי תשלם את הכתובה. אבל פה יש רגליים לדבר אובייקטיביות, זאת אומרת, כולנו חוששים לא רק אתה. אז זה אני לא יודע, אני לא זוכר כרגע.
[Speaker C] הנטען במעמד יותר גבוה ממה שהנואף…
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם?
[Speaker C] הנטען במעמד יותר גבוה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הנטען זה הנואף.
[Speaker C] כרגע אנחנו לא יודעים בוודאות…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אנחנו לא יודעים, ובכל זאת הטענה היא שאם יש רגליים לדבר, אז הבעל יכול להחליט אם הוא מוציא אותה או לא. אנחנו לא מחייבים אותו כי לא היה קינוי. אבל אם הוא מוציא אותה, היא לא יכולה ללכת ולהתחתן עם הבועל. עכשיו למה? לכאורה איסור לבעל ולבועל זה כשיש קינוי וסתירה או עדים, ואז אנחנו יודעים שהיא נאפה. פה הבעל יכול להשאיר אותה, היא לא נאסרה על הבעל באופן עקרוני. היא לא נאסרה על הבעל, רק זכותו להוציא אותה אם הוא מחליט שבכל זאת הוא חושד, אוקיי? אבל פה היא נאסרת לבועל למרות שהיא לא נאסרה לבעל.
[Speaker K] אם היא נישאה היא לא יוצאת… בסדר. אם היא נישאה היא לא יוצאת,
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא תינשא לנטען, כן. אגב, רק אם היו לו בנים, אם לא היו לו בנים היא גם תצא. ואם היו לו בנים אז היא לא תצא.
[Speaker B] ופה עוד משפט שדילגנו. זה בעצם עדויות נסיבתיות.
[הרב מיכאל אברהם] גם הקינוי זה עדות נסיבתית.
[Speaker B] נכון. הדיינים יכולים לקבוע שהיה פה ניאוף? לא.
[הרב מיכאל אברהם] אז פה, אמרתי, הדיינים יכולים לקבוע שיש פה רגליים לדבר במקום הקינוי ולכן הוא יכול להוציא אותה. הם לא יקבעו שהיה פה ניאוף ויוציאו אותה להורג, הם לא יכולים לקבוע את זה. יכולים לקבוע שהתקיימו פה רגליים לדבר כאילו שהיה קינוי. זה לפי ראות עיני הדיינים, כי הם צריכים להחליט עד כמה זה משמעותי הרגליים לדבר האלה.
[Speaker B] במקום להשקות אותה?
[הרב מיכאל אברהם] מה?
[Speaker I] ויש עניין להשקות אותה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, הדין סתירה הוא בכל מקרה.
[Speaker B] גם אם יקבעו להשקות אותה על פי הרגליים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין השקיה בלי כינוי.
[Speaker C] כינוי של הבעל עצמו. ודאי. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז לכן הנקודה היא, אז לכן הנקודה היא שיש פה משהו שהוא קצת נותן לנו איזושהי אינדיקציה כשאנחנו עושים את הקשר בין הבעל והבועל. כי מצד אחד פה היא לא נאסרה על הבעל, אבל יש איזה רגליים לדבר שמאפשרות לו להוציא אותה. אוקיי? עכשיו אם הם, אם הוא הוציא אותה, אז היא לא יכולה ללכת ולהינשא לבועל, ואפילו אם נישאת תצא, רק אם יש לה ילדים אז לא תצא מהבועל. מה זה אומר הדבר הזה? למשל אם הבעל לא התרגש מזה ולא הוציא אותה, אבל אחרי זה החליטו להתגרש מסיבות אחרות, החליטו להתגרש. מהשולחן ערוך משתמע שאם כך אז היא תהיה מותרת לבועל. רק אם הבעל החליט להוציא אותה בגלל הרגליים לדבר האלה, אז זה כאילו שהבעל בעצם רואה אותה כאילו שהיא אסורה, ממילא היא גם נאסרת על הבועל. וזה לא שהיא לא נאסרה על הבועל באמת מבחינה זאת. יותר מזה גם מזה שאם נישאת לא תצא, די ברור שזה דין דרבנן. לא דין דאורייתא. לכן למעשה מה שכתוב בשולחן ערוך זה שאם היא לא נאסרה לבעל היא גם לא נאסרת לבועל.
[Speaker B] אבל הילדים מוכיחים שהיא כן אסורה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ילדים לא מוכיחים כלום. היא נישאת לבועל אחרי זה והיא הביאה ילדים. כן. לא לא, זה מדובר. מדובר על ילדים, זה לא תאומים. זאת אומרת ביאה אחת זה ילד אחד לכל היותר, אם בכלל. מדובר שהיו ילדים, הם התחתנו. אז אם זה הוכחה,
[Speaker F] זה המשמעות בזה שהבעל יכול להוציא אותה? זה מה שאני מנסה להבין. מה המשמעות בזה שהוא יכול להוציא אותה? כל בעל יכול להוציא את אשתו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא ככה. יכול להיות שבאמת זה יהיה בלי כתובה, יכול להיות שיכול להוציא אותה בעל כורחה למרות חרם דרבנו גרשום, כל מיני דברים.
[Speaker F] אבל לא ראינו שום כותרת כזאת,
[הרב מיכאל אברהם] שיכול להיות שהוא מוציא אותה. לא יודע לעניין מה הוא כותב את זה. לא יודע. בכל מקרה הטענה היא שלא בטוח שמתחייב כתובה פה, כי זה לא חשד אישי שלו, ששיוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ושיוויה אנפשיה זה רק אני, הזכויות שלה לא יכולות להיפגע מזה שאני החלטתי שזאת חתיכה דאיסורא. אבל פה יש רגליים לדבר אובייקטיביות, כולם חושדים שהייתה פה ביאה, זה לא איזה קפריזה אישית שלי. רק זה לא מספיק חד משמעי בשביל לחייב אותי. אז פה, לכן אני אומר יש פה מקום להתלבט האם הוא מתחייב לכתובה או לא. אין פה חובה להוציא אותה, אז לכאורה זה עם כתובה. מצד שני הסיבה להוציא אותה, העובדה שזה מוצדק, זה לא רק שיוויה אנפשיה, זאת אומרת יש פה משהו אובייקטיבי. לא יודע, צריך להסתכל, זה בטח כתוב איפשהו.
[Speaker F] אבל יש לזה השלכה, ההשלכה היא שלבועל היא אסורה.
[הרב מיכאל אברהם] או שהוא יכול להוציא אותה על כורחה כמו שאמרתי קודם, למרות חרם דרבנו גרשום וכולי. בכל מקרה לענייננו מה שאני רוצה לומר זה למרות מה שנראה מהשולחן ערוך, בעצם כשמסתכלים די ברור שמה שיוצא מכאן זה שאם היא לא אסורה לבעל היא גם לא אסורה לבועל. היא לא אסורה לבועל, למרות שכתוב לא תינשא ואם נישאת תצא, הכל דרבנן. הכל דרבנן. זאת אומרת זה לא מעיקר הדין, איסור לבעל ולבועל זה דאורייתא כמובן. אז לכן אם נישאת לא תצא, זה בעצם אומר שזה רק דין דרבנן ולכן מעיקר הדין היא לא אסורה על הבועל ולמה? כי מעיקר הדין היא גם לא אסורה על הבעל. הוא יכול להוציא אותה והיא לא אסורה עליו. אז דווקא מהשולחן ערוך הזה אי אפשר להביא ראיה שאפשר לנתק את האיסור לבעל ולבועל, יש קשר ביניהם. ככה זה נראה. בכל מקרה זה הסיפור. עכשיו הקטע המוזר הזה שהוא כותב שם עם הקו, והוא הדין אם נאסרה בשבילו לבעלה אסורה לו, אתם רואים הדבר הזה? אז פה לא ברור מה הוא הוסיף, זה מה שאמרת עד עכשיו. אם היא נאסרה לבעל אז היא גם נאסרה לבועל. אז אומר הבית שמואל, והוא הדין אם נאסרה. דברי הגהה זו לכאורה תמוה. מה חידש בזה על דברי המחבר? כן, והוא הדין אם נאסרה על הבעל אז נאסרת על הבועל. מה זה והוא הדין? זה כל מה שהמחבר אמר קודם, שאם נאסרה על הבעל היא גם נאסרת על הבועל. ואפשר לדחוק וליישב, אבל נראה דהכי קאמר: אם בעלה כהן וישראל בא עליה באונס, ואונס בישראל מותר, ואם בעלה היה ישראל הייתה מותרת לבעל ולבועל, כמו שכתבו התוספות בפרק הבא, דאשת אוריה הייתה מותרת לדוד כיוון שבא עליה באונס, כמו התירוץ הראשון בעצם, מכל מקום אם בעלה כהן נאסרת לבעלה, נאסרת לבעלה ומה?
[Speaker G] והתירוץ הראשון גם לבעלה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. נחזור נחזור שוב לניסוח. תראו, הניסוח הוא מוזר, כן? יש פה, כן, הנחשדת על אשת איש, כן? אסורה על הבעל, אסורה על הבועל וכולי. נכון? ואם עבר ואנסה, מוציאים אותה, והכל בסדר. כן. מפי השמועה למדו, כשם שהיא אסורה לבעלה, כך אסורה לבועל. והוא הדין אם נאסרה בשבילו לבעלה, אסורה לו. מה, בסדר, זה מה שאמרת עד עכשיו, ואז "והוא הדין", מה שהמחבר אמר עד עכשיו, מה הרמ"א מוסיף פה? זה רמ"א. מה הרמ"א מוסיף פה? ומה שהרמ"א מוסיף פה, זה שאם היא נאסרה לבעלה היא אסורה לו גם במקום שהיית חושב שהיא לא תהיה אסורה לו. מתי? כשהוא אונס אשת כהן, והוא עצמו ישראל. אז הרי היא נאסרה על בעלה, כי בכהן גם אנוסה אסורה עליו. כיוון שהיא נאסרה על בעלה, אז היא אסורה גם על הבועל, למרות שהבועל ישראל, ומבחינת ישראל אז היא לא אסורה עליו בתור אם היא הייתה אנוסה. זה מה שהרמ"א בא להוסיף. בסדר? והוא הדין אם נאסרה על בעלה, והיה מקום להגיד שהבועל היא לא תיאסר, לא. אם היא נאסרה על בעלה, בהכרח היא גם נאסרת על הבועל. ואז לשיטתו בעצם מה שכתוב ברמ"א זה שיש תלות. זאת אומרת, שאם היא נאסרת על הבעל, אז היא נאסרת גם על הבועל, ויש מקום לדון אם התלות ההפוכה גם נכונה. אם היא לא נאסרת על הבעל, האם היא לא תיאסר על הבועל? נגיד, אני לא יודע מה, כהן שאונס אשת ישראל. אז היא לא נאסרת על הבעל, כי אנוסה לא נאסרת. אבל מבחינת כהן, אם אשתו הייתה נאנסת היא הייתה אסורה עליו, נכון? אז היה מקום להגיד שעליו היא אסורה, למרות שעל הבעל היא לא אסורה.
[Speaker B] היא אסורה כי היא גרושה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא קשור לגרושה, מה פתאום. בעלה מת, היא לא גרושה, היא אלמנה. לא חשוב. אז היה מקום להגיד שהיא תיאסר על הכהן, כי מבחינת הכהן גם אונס זאת בעילה. אבל מצד שני לא נאסרה על בעלה. ואם יש כלל כזה שרק האיסור על בעלה יוצר איסור על הבועל, אז פה אין איסור על הבועל. עכשיו, לא יודע. פה הוא בינתיים, עוד מעט נראה בהמשך, אבל בינתיים הוא לא מדבר על זה. הוא מסביר את הרמ"א רק בכיוון אחד. שאם היא נאסרה על הבעל, אז היא גם נאסרת על הבועל. בסדר? אם בעלה כהן והיא נאנסה, אז היא נאסרת גם על הבועל. עכשיו הוא אומר, "וקשיא לי", אה, סליחה, "וקיימא לן". וקיימא לן היכא דאסורה לבעל אסורה גם כן לבועל, וכן לאיפכא. לכן אם נאסרה לבעלה כהן מחמת ביאה זו של אונס, אסורה גם כן לבועל, אף על גב דבועל הוא ישראל. בסדר? זה ההסבר שלו ברמ"א. ובחלקת מחוקק מסופק בדין זה. יש פה מחלוקת בפוסקים, האם באמת מה קורה עם אשת כהן שנאנסה? כן? האם היא נאסרת על הבועל כשהוא ישראל? אם הוא כהן אז ברור שהיא נאסרת עליו. אם הוא ישראל, אגב מה זה הדיון הזה? יש פה איזשהו הסתכלות, תגיד בוא נסתכל על המקרה שהיא אשת כהן ומי שאנס אותה הוא ישראל. בסדר? אז בעצם הייתי חושב שהיא תהיה מותרת לישראל, כי מבחינת ישראל אונס לא אוסר. אבל כיוון שזה מה שהרמ"א חידש, שכיוון שנאסרת על הכהן על בעלה, אז היא נאסרת גם על הישראל. מה ההוא אמינא שלא? אם הבעל היה ישראל והיא הייתה נבעלת באונס היא לא הייתה נאסרת עליו. אבל מה זה רלוונטי לזה שהבועל הוא ישראל ובעל באונס, שהיא לא תיאסר עליו? מה זה קשור?
[Speaker B] אתה יכול להגיד שלא המעשה קובע פה במקרה הזה, אלא האישיות של הבעל.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל הבעל הוא כהן, ואנחנו מדברים על הבועל. מותרת
[Speaker B] לבועל, היא אסורה לבועל כי הבעל כהן. אני מבין, אבל מה הצד שלא תיאסר לבועל? מה החידוש? ברור, לא? מה החידוש? כי הרי לא המעשה קובע אסורה
[הרב מיכאל אברהם] או מותרת אלא האישיות של הבעל. נו, ולכן מה?
[Speaker B] לכן היה הווא אמינא שלמרות שאסורה לבעל בהיותו כהן, לא בגלל כל המעשה, היא תהיה מותרת לבועל. אז אומרים לא.
[הרב מיכאל אברהם] למה?
[Speaker B] אבל
[הרב מיכאל אברהם] אישיותו של הבעל היא זו שקובעת, אז הוא כהן, אז היא נאסרת, אז היא נאסרת גם על הבועל.
[Speaker B] אבל אישיותו של הבעל לא צריכה לקבוע, מה שקובע זה המעשה.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, יש פה הוא מדבר על מישהו ישראל שאנס אשת כהן. בסדר?
[Speaker B] עכשיו יש פה ישראל ורגע, ישראל גם הבעל וגם האונס.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה הדיון בגמרא אצלנו.
[Speaker B] ושם היא מותרת לבעלה, היא מותרת גם לזה,
[הרב מיכאל אברהם] לפי התירוץ השני, הראשון.
[Speaker B] זאת אומרת המעשה קובע שהיא מותרת. מותרת לשניהם. אוקיי. כשהבעל הוא כהן, לא המעשה הוא השוני אלא האישיות של הבעל. הבנתי. מה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] גם שמה זה האישיות של הבעל. מה זאת אומרת? לכן האישיות של הבעל, גם המקרה הראשון זה האישיות של הבעל. היא לא צריכה… למה היא לא נאסרת על הבועל במקרה הראשון? היא לא נאסרת כי היא מותרת לבעלה. אז מה? ואתה אומר שהאישיות של הבעל קובעת. אז אתה אומר שהזהות של הבעל קובעת גם המקרה הראשון ולא רק המקרה השני. תמיד הבעל קובע את הסטטוס. זה מה שאתה אומר. נו, אז גם פה אני אומר אותו דבר. אז אם הבעל כהן, הבעל הוא כהן אז היא נאסרת עליו, אז היא גם צריכה להיאסר על הבועל. מה אכפת לי שהוא ישראל? ואם הוא היה כהן אז היא כן תיאסר עליו? מה אכפת לי מי הבועל? היא נאסרה על הבעל, מה פתאום לפטור את הבועל? אז מה אכפת לי? מה פתאום לפטור את הבועל ולמה זה תלוי בשאלה אם הוא כהן או ישראל? יש פה איזשהו רמז לזה, סתם אני חושב על זה, יש פה איזשהו רמז לזה שאנחנו רואים את הבועל בתור הבעל. האיסור על הבועל זה בגלל שאנחנו… התורה אומרת לנו להסתכל על הבועל כאילו שהוא הבעל. ולכן היא אסורה על הבעל ועל הבועל. כאילו שאתם שניכם רוצים להיות בעליה. אתה באת עליה למרות שהיא אשת איש, כן? אז שניכם בעצם רוצים להיות בעליה. אוקיי, זה מה שרצית, זה מה שבישלת זה מה שתאכל. עכשיו שניכם נחשבים כבעליה. ואז יוצא שאשתכם זינתה. אשתכם זינתה של שניכם. אוקיי? ואז אני אומר, אם אני ישראל וזינתה באונס, אז היא לא אמורה… אני הבועל, כן? אז היא לא אמורה להיאסר עלי כי אם מסתכלים עלי בתור הבעל שאשתי נאנסה, אז היא לא נאסרת עלי. אבל אם אני כהן ואשתי נאנסה היא כן נאסרת עלי. אז זאת הייתה כנראה ההוה אמינא. זאת אומרת, זה הדיון פה. הדיון פה הוא בשאלה אם הבועל הוא ישראל והבעל הוא כהן, אז על הבעל היא נאסרת ועדיין יש לי שאלה למה שהיא תיאסר על הישראל. אומר, מכאן ראיה שהדין של הבועל נגזר מהדין של הבעל. לא, זה לא ראיה משום דבר. זו ראיה היא נאסרת, למה שהיא לא תיאסר? אומר לא, יש פה צד שהיא לא תיאסר. יש פה צד שבעצם האיסור על הבועל בכלל לא נגזר מהאיסור של הבעל. אלא מה? התורה קנסה מדאורייתא, זה לא קנס דרבנן. התורה קנסה את שניהם להיחשב כבעליה, גם הבעל וגם הבועל. ועכשיו אשתכם נאנסה או נבעלה, אוקיי? ועכשיו אני דן בכל אחד כאילו שאשתו נבעלה. אז אם הבועל הוא ישראל ואשתו נבעלה באונס, אז היא לא נאסרת עליו. הוא עצמו אנס אותה, כן? זה מוזר קצת, אבל היא לא נאסרת עליו כי אשת ישראל שנאנסה לא נאסרת עליו. זה היה הצד להגיד שלמרות שהיא נאסרת על בעלה הכהן היא לא תיאסר על בעלה הישראל. קא משמע לן שלא. אם היא נאסרת על הכהן היא נאסרת גם על ישראל. ולמה? מה הקא משמע לן פה? שהאיסור על הבועל זה לא בגלל שרואים את הבועל בתור בעל, אלא הוא נגזר מהאיסור של הבעל. אם האיסור יש על הבעל, אז אתה עצמך זה גם נאסר עליך. אולי אפילו תוצאה. הסיבה למה היא נאסרת עליך זה גמול, קנס, כי אתה אסרת אותה על בעלה. כנגד זה אנחנו אוסרים אותה גם עליך. איזה סוג של קנס כזה. ואז כמובן זה תלוי בשאלה אם היא נאסרה על בעלה. אבל זה לא משנה בכלל מי אני, אם אני ישראל או כהן. אם היא נאסרה על הבעל אז גמרנו. ואם זה ככה, אז זה באמת עובד לשני הכיוונים. שאם אנסתי אשת ישראל, אז הרי לא אסרתי אותה על הישראל, נכון? עכשיו גם אם אני כהן למשל, אני כהן ואנסתי אשת ישראל. אז אם רואים את שניהם כבעלים, אז נכון שעליי… עליו היא לא תיאסר אבל עליי כן. זה הדוגמה למה שאתה רצית להגיד קודם. עליי כן, כי אשתי ככהן נאנסה. אבל למסקנת הבית שמואל, זה לא. האיסור עליך הוא קנס או עונש בגלל שאתה אסרת אותה על בעלה. אז פה כיוון שהיא אשת ישראל היא לא נאסרה עליו, אז גם אם אני כהן היא לא תיאסר עליי. בסדר? זה הדיון פה בקיצור בבית שמואל הוא בשאלה האם האיסור על הבועל הוא תוצאה של האיסור על הבעל. האם זה "הואיל" או "כשם". זה השאלה, נכון? האם זה "הואיל" בגלל שנאסרה על הבעל, לכן נאסרה על הבועל. ואז אם לא נאסרה על הבעל אנחנו לא נאסור אותה על הבועל וזה בכלל לא משנה אם הוא כהן או ישראל. או שזה "כשם", כמו שהיא נאסרה על הבעל כך היא נאסרה על הבועל. ואז זה אומר גם אם היא לא נאסרה על הבעל, אבל אם הסיבה לאיסור קיימת גם בבועל אז הוא ייאסר גם בלי שנאסרה על הבעל. זה בדיוק הספק של הבית שמואל. והטענה שלו שהרמ"א בא להכריע שההבנה הנכונה היא "הואיל" ולא "כשם". "הואיל". אם היא לא נאסרה על הבעל אז היא לא נאסרה על הבועל. ואם היא כן נאסרה על הבעל אז היא תיאסר על הבועל. וזה לא משנה אם הבועל הוא כהן או ישראל. והחלקת מחוקק מסופק בזה, חולק עליו החלקת מחוקק, זאת אומרת שהחלקת מחוקק באמת מעלה אפשרות. זאת אומרת שהחלקת מחוקק באמת מעלה אפשרות שהאיסור על הבועל הוא לא תוצאה של איסור על הבעל, אלא הוא כשם, זה לא הואיל, זה כשם. שתי הלשונות של השולחן ערוך בעצם, זה החלקת מחוקק והבית שמואל.
[Speaker I] אבל מה שאתה אומר, הוא אומר אנחנו פה מדברים על שניים נפרדים לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אין פה קשר סיבתי. אז והוא, החלקת מחוקק, לומד את זה מהגמרא שלנו. בגמרא שלנו לגבי אוריה, הרי כתוב בתירוץ הראשון, הרי כתוב שאם היא לא נאסרה על הבעל, כי זה היה באונס, אז היא גם לא נאסרה על הבועל, שזה דוד המלך, נכון? אז מכאן לומד החלקת מחוקק מה רואים? שהאיסור על הבועל הוא לא בגלל שזה נחשב כאילו שאשתו זינתה, הוא גם בעל ואשתו זינתה, אלא זה תוצאה של האיסור על הבעל, ולכן אם לא היה איסור על הבעל גם לא איסור על הבועל. מזה הוא לומד למקרה ההפוך. מה קורה כשאני אנסתי אשת כהן ואני עצמי ישראל? שגם היה מקום לדון, הרי פה היא נאסרה על הכהן. אז אם האיסור על הבועל זה עונש על זה שאסרת אותה על הבעל, אז אתה צריך לאסור פה. אבל אם האיסור הוא איסור עצמאי, אני ישראל, ישראל שאשתו נאנסה הוא לא נאסר עליו. אוקיי? אז הוא אומר כיוון שבתירוץ הראשון בכתובות אנחנו לומדים שזה הואיל ולא כשם, אז גם בנפקא מינה ההפוכה, זה באשת ישראל שנאנסה. אותו דבר אנחנו נגיד באשת כהן שנאנסה. באשת כהן שנאנסה, אז באמת אם היא נאסרת על הכהן היא תיאסר גם על הבועל למרות שהבועל הוא ישראל. אוקיי? עכשיו אם אני אומר שזאת מחלוקת התירוצים בגמרא בכתובות, אז בהחלט יכול להיות שהמחלוקת הזאת בין הבית שמואל לחלקת מחוקק היא כמחלוקת התירוצים בגמרא בכתובות. השאלה אם אני פוסק כמו התירוץ השני או כמו התירוץ הראשון. אם באמת זאת המחלוקת. הבית שמואל יכול תמיד להגיד מה פתאום, התירוץ השני מסכים לתירוץ הראשון, אין מחלוקת ביניהם. אבל החלקת מחוקק חייב, אם ההוכחה של הבית שמואל נכונה מהתירוץ
[Speaker F] הראשון, אז הוא חייב להגיד לא, הם חולקים והם חולקים בנקודה הזאת ואני פוסק כמו התירוץ השני. בטח אם הכלל הוא שפוסקים כמו התירוץ השני, אז הבית שמואל חייב להגיד אני לא פוסק כמו הראשון אלא שהשני לא
[הרב מיכאל אברהם] חולק על הראשון
[Speaker F] בזה, אני
[הרב מיכאל אברהם] פוסק כמו השני.
[Speaker F] והחלקת מחוקק
[הרב מיכאל אברהם] אומר הם חולקים ואני פוסק כמו השני. כל זה בהנחה הדינית שמה קורה כהן רווק ואשה רווקה והוא אנס אותה? אסור לו להתחתן איתה. זאת אומרת אתה מחשיב אישה שנאנסה על ידי כהן כאילו אשתו? לא, רק אם היא אשת איש. רק אם אנסת אשת איש אז פירקת בית, נכון? אז גם אנחנו נתייחס אליך גם כבית שהתפרק, אנחנו נפרק לך גם את הבית שלך.
[Speaker F] אם אתה מבודד את הטענה של אשת איש אתה אומר פה אולי פשוט בגלל הכהן, שאנחנו אמרנו שעל הכהן היא אסורה אבל ישראל לא לכאורה מדיני אונס ורצון.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מדבר על הצד שזה כשם או שזה הואיל?
[Speaker F] בשני הצדדים, במקרה שכהן אנס אשת ישראל, היא נאסרת עליו כאנוסה. ברור שהיא אנוסה, היא אסורה עליו. אבל היא אנוסה על ידי עצמו. לא לא, היא אנוסה על ישראל קודם כל.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו השאלה מה יהיה דינו של הכהן זה תלוי בהבנות שדיברנו כאן. זה תלוי אם זה כשם או הואיל. לגבי הכהן היא נחשבת אנוסה? אז אני אומר אם כל הדיון רק אם אתה מדבר על הכשם, כן, אז אתה יכול להגיד שכמו שהיא אסורה עליו כך היא אסורה עליו. אבל אם אתה אומר שזה הואיל, אז בעצם אני אומר אם אתה
[Speaker F] הרסת
[הרב מיכאל אברהם] את הבית ההוא אז אנחנו נהרוס את הבית שלך. אוקיי? אבל זה הכל רק אם אתה הרסת את הבית ההוא. אז לא אכפת לי אם היא נחשבת כהן כי אתה לא הרסת את הבית ההוא. כי אשת ישראל היא לא נאסרה עליו. היא לא נחשבת אנוסה? אני איתך, היא לא נחשבת אנוסה כי אם לא הרסת בית אז הדיון לא מתעורר. הדיון רק אם הרסת בית אנחנו רואים אותך כנשוי לה ואז אנחנו דנים בשאלה אם אשתך זינתה באונס או ברצון. תבין? אבל זה הכל רק אם אתה הרסת בית. ואם לא הרסת בית סתם בעילה, אז מה פתאום? הכהן שבא על אישה הוא לא הרס בית, אז אנחנו לא עושים קנס שאנחנו נראה את זה כאילו שגם לו יש בית והבית שלו גם נהרס. אוקיי. וכל זו שיטת התוספות הנ"ל, ובכן וגם כן דברי התוספות הנ"ל, בא ישראל עליה באונס מותרת לבעל ולבועל. ונלמד מסוגיה פרק קמא דכתובות דאיתא שם מפני מה לא נאסרה בת שבע לדוד? מפני אונס היה. שמע מינה אם הוא אונס מותרת אפילו לבועל, אף על גב דהוא בא ברצון. מה עם התירוץ השני? הוכחת את זה מהסוגיא בכתובות, אבל זה התירוץ הראשון, התירוץ השני מה איתו? אני מניח שהוא אומר שהוא כנראה לא חולק עליו. נכון? זאת אומרת, יש דיעה, הרבה פעמים כשאנחנו, אנחנו הרבה פעמים מביאים ראיה מהוה אמינא, או מביאים ראיה מדיעה שלא נפסקה להלכה. זה תמיד במצב שבו המסקנה מול ההוה אמינא או הדיעה החולקת שנפסקה להלכה, לא חולקת על ההוה אמינא או על הדיעה ההיא בנקודה הזאת, והמחלוקת ביניהם היא משהו אחר. ואז אני אומר, אני יכול להביא ראיות לדברי גם מדיעה שלא נפסקה להלכה או מהוה אמינא, וזה קורה הרבה. אוקיי? עכשיו כמובן שמי שהראיה הזאת מפריעה לו, מי שזה תוקף אותו המסקנה הזאת, תמיד יגיד לא לא, זאת נקודת המחלוקת, זאת הייתה הוה אמינא, אתה צודק, אבל זה גופא מה שהתירוץ לא קיבל, או הדיעה שנפסקה להלכה לא קיבלה.
[Speaker B] הרי שכל הדיון הזה הוא על מותרת או אסורה לצד א' או לצד ב'. מה עם העונשים הקבועים בחוק? איזה חוק? מה זאת אומרת עונשים קבועים בחוק? אדם שנאף עם אשת איש, נו אז מה עם דוד המלך?
[הרב מיכאל אברהם] נו, אם היו עדים על זה היו הורגים אותו, מה זאת אומרת?
[Speaker B] אני אומר, יכול להיות שהתירוץ השני בא לתרץ למה לא הרגו אותו.
[הרב מיכאל אברהם] לא הרגו אותו כי אין עדים. אין עדים. אם היו עדים אז כל הדיון לא מתעורר. אם היו עדים על הביאה אז כל הדיון לא מתעורר, אין פה שאלה של אסורה לבעל ולבועל, הורגים אותם. אם עדים יש, לא אכפת לי אם היא אסורה עליו
[Speaker B] או
[הרב מיכאל אברהם] לא אסורה עליו, הוא בקבר. כל הדיון הוא בכינוי וסתירה. בכינוי וסתירה אז אין, אין, אין פה עדים שמאפשרים לי להרוג את הבועל וגם לא את האישה. ואז מתעוררת שאלה אם היא אסורה על הבועל, לא אסורה על הבועל. אם הורגים אותם אז הורגים אותם. לא נראה לי
[Speaker E] שיש עדים.
[Speaker B] יכול להיות שהתירוץ השני, התירוץ השני הוא בא לתרץ למה דוד לא נענש, או אולי העונש שמוזכר בגמרא הוא בעצם ביאה, ביאה. אז אמרתי, אני
[הרב מיכאל אברהם] לא חושב זה נכון כי אין עדים על זה. אם היו עדים על זה אז כל הדיון לא מתעורר. אם היו עדים על זה אז היו הורגים אותם. כן, ברור. אין לנו עדים, מה זה ספק? אין לנו עדים על הביאה. לא ראו מכחול בשפופרת. עכשיו ברור שיש עדי ייחוד, עדי ביאה, בסדר, זה כל התוספות שם מדבר על זה ככה. ואיתא שם עוד תירוץ אחד, אומר הבית שמואל, ואיתא שם עוד תירוץ אחד מפני אוריה גט כריתות היה כתוב לאשתו. לפי זה יש לומר אונס אסורה לבועל, כיוון דהוא בא עליה ברצון. מה הוא אומר? לא, התירוצים כן חולקים. התירוץ השני לא מקבל את התירוץ הראשון. לפי התירוץ השני אפשר לומר, יש לומר, לא שהוא מכריח את זה אבל לפחות אפשר לומר, ואתה לא יכול להוכיח מהגמרא לא ככה, אוקיי? שאונס אסורה לבועל, כיוון שהוא בא עליה ברצון. הבועל בא עליה ברצון. זה שהיא נאנסה, אז היא לא נאסרת על בעלה, אבל הוא עצמו, זה שהיא נאנסה, זה לא סיבה לפטור אותו. לכן עליו היא תיאסר, לפי התירוץ השני. זה גופא מה שהתירוץ השני לא קיבל בתירוץ הראשון. נכון? זה אומר, יכול להיות שהתירוצים חולקים בדיוק בנקודה הזאת. וצריך לומר תוספות סבירא ליה תירוץ ראשון עיקר. אבל בירושלמי איתא ובתוספות בסוטה ריש פרק כשם הביאו תניא שם הוא שוגג והיא מזידה אסורה, הואיל ותצא מחמתו, הוא מזיד והיא שוגגת מותרת לבעלה ואם גרשה אסורה לזה. נשמע לבועל אסורה לעולם בין אם בא עליה בשוגג ובין אם בא עליה במזיד והיא מותרת לבעלה, מכל מקום אסורה לו כיוון שאצלו היה במזיד. אז הוא מדייק מהירושלמי ומהתוספות שהם באמת סוברים שהיא אסורה עליו למרות שהיא לא אסורה על הבעל. בא עליה באונס, אז על הבעל היא לא נאסרת. אבל אתה עצמך לא נאנסת לעשות את זה, עליך היא אסורה. אז פה רואים שזה ברור התפיסה היא כשם, לא הואיל. כשם שהיא נאסרת על הבעל נאסרת על הבועל. עכשיו כל אחד לגופו. אז אני אומר הבעל היה אנוס, בסדר, היא לא נאסרת. אבל זה לא קשור אליך. אם אתה עשית את זה ברצון אז עליך היא כן תיאסר. אוקיי? לכן זה לא יונק מהשאלה של מה קורה אצל הבעל. ועתה הכשם אומר שבעצם האיסור על הבועל הוא עונש על זה שאסרת אותה על בעלה, לא על העבירה. הוא תוצאה של העובדה שאסרת אותה על בעלה. הכשם אומר שבגלל שאתה פירקת פה בית, רואים גם אותך כאילו שבנית איתה בית, ועונשים גם אותך באותה מידה. ועכשיו יכול להיות שהתוצאה תהיה שונה. על הבעל היא לא תהיה אסורה ועליך היא כן תהיה אסורה. כל דבר נדון לגופו. כל זה זה בתפיסת הכשם. כי הכשם בעצם אומר ברגע שאתה הרסת שם את הבית, אנחנו מבחינתנו רואים גם אותך כמי שיש לו בית והוא נהרס. אבל זה לא בגלל התוצאה הזאת, כך גם קורית התוצאה ההיא. אוקיי? כן, וצריך לומר דסבירא ליה תירוץ אחרון בש"ס עיקר, אשת אוריה הייתה מותרת לדוד מפני גט כריתות שהיה כותב. וזה התירוץ השני, חולק על התירוץ הראשון, ומה שתוספות הולך כמו התירוץ הראשון, זה יכול להיות בגלל שהוא חושב ששני התירוצים לא חולקים. ומי שזה התוספות בסוטה, או הירושלמי, שכן אומרים שאומרים שאין תלות בין הבעל לבין הבועל, אז בתירוץ הראשון זה הרי וודאי קיים. אז הם יסבירו שכנראה התירוץ השני חולק על הראשון בדיוק בנקודה הזאת, אוקיי? ויש עוד להבדיל על זה מה שכתב הטור סימן כ', אחד באונס ואחד ברצון, האונס פטור וזה ברצון חייב. אז הוא מדייק משם עוד פעם, שגם הטור הולך בכיוון שכל אחד נדון לגופו. האיסור על הבועל הוא לא תוצאה של האיסור לבעל. כמו שאמרתי, יכול להיות שהתירוצים לא חולקים, ואז כמובן… למסקנה הפוסקים בדרך כלל מתירים אותה לבועל אם היא מותרת לבעל, כך דעת רוב הפוסקים. שאם היא מותרת לבעל, אז היא גם מותרת לבועל, כמו שהדעה הראשונה בגמרא אצלנו. והתירוץ השני כנראה לא חולק על התירוץ הראשון בנקודה הזאת או שלא חולק עליו בכלל. שתי אפשרויות. או שהוא בכלל לא חולק, רק אומר היה שם גט, אז לא צריך להגיע לזה. או שהוא לא חולק עליו בנקודה הזאת אלא משהו אחר. בכל מקרה, כשאנחנו מסתכלים על הקשר בין הבעל לבין הבועל, אם אני רוצה לסכם את זה רגע, אז אני אטען שיש כמה מנגנונים שאני יכול להעלות כאן, כמה אפשרויות אני יכול להעלות כאן לקשר בין האיסור לבעל והאיסור לבועל. אפשרות אחת זה שהקשר בין האיסור לבעל ולבועל זה סיבתי, היא נאסרת לבועל בגלל שהוא אסר אותה על הבעל, זה הועיל, אוקיי? ואז מי שאנס אשת ישראל לא נאסר בה, וישראל שבא באונס על בת כהן, כן ייאסר עליה, למרות שהוא ישראל. אלה המסקנות. אפשרות שנייה, הקשר הוא של דמיון, השוואה, זה לא הועיל, זה כשם. כמו שהיא נאסרת על הבעל, ככה היא נאסרת על הבועל, ואולי אפילו מאותה סיבה, לא משנה, זה כבר אפשר להתלבט. ואז כמובן אין קשר הכרחי בין שני הצדדים האלה ואפשר להגיד בכמה צורות. אם אני אומר שזה כשם ולא הועיל, אז זה אומר שאם אני באתי על אשת ישראל באונס, אז עליי היא נאסרת, כי אני לא עשיתי את זה באונס אלא ברצון. אז עליי היא נאסרת למרות שעליו היא לא נאסרת. מה קורה אם אני אנסתי אשת כהן ואני ישראל? המקרה ההפוך. פה אנסתי אשת ישראל, עכשיו אני אונס אשת כהן. אם אני אונס אשת כהן, אז מה יהיה הדין לגביי? בפשטות היא מותרת לי, למרות שאסרתי אותה על הכהן, כיוון שהאיסור עליי הוא לא תוצאה של האיסור לכהן, אלא כל אחד נדון לגופו, ואני ישראל, אני מבחינתי אישה שנאנסה היא מותרת. אבל זה לא מדויק, כי האישה אמנם נאנסה, אבל אני עשיתי את זה ברצון, לא באונס. אוקיי? אז יש פה מקום להתלבט. זה פותח שתי אפשרויות העניין הזה. זה לא ברור ששתי ההשלכות נגררות אוטומטית מזה שאתה אומר שמדובר פה בכשם ולא בהועיל. יכולה להיות עוד אפשרות, שאוסרים אותה על הבועל רק אם היא נאסרה על הבעל. אבל זה לא בגלל שנאסרה על הבעל. בלי שהיא נאסרת לבעל היא לא תהיה אסורה על הבועל, אבל אם היא נאסרה על הבעל זה עוד לא בהכרח אומר שהיא תיאסר לבועל. לכן נגיד ישראל שאנס אשת כהן, אז על הבעל היא נאסרה כי הוא כהן, אבל יכול להיות שעל הישראל היא לא תיאסר. אבל מצד שני אם אני אנסתי אשת ישראל, אז על הבעל היא לא נאסרה, אז אין מה לדבר שעליי היא לא תיאסר כי זה תנאי הכרחי. אם היא לא נאסרה על הבעל אין מה לדבר, אם היא כן נאסרה על הבעל יש מקום לדון. אם אני אהיה כהן נגיד, אנסתי אשת כהן, אז על הבעל היא נאסרה, אז אם אני אהיה כהן היא תיאסר גם עליי. אם אני ישראל אז היא לא תיאסר עליי כי רואים אותי בתור הבעל שלה, אוקיי? לכן יכולות להיות פה כל מיני אפשרויות, זה תלוי בשאלה לוגית. כשאני רואה קשר בין שני דברים, איסור על הבעל ואיסור על הבועל, וזה לקח כללי. כשאני רואה איסור על הבעל ואיסור על הבועל, יש את מה שנקרא את משל השעונים של לייבניץ. לייבניץ מביא משל על שני שעונים שרצים על הקיר, הוא מדבר על גוף ונפש. הוא אומר אנחנו רואים שיש איזשהו קשר, איזשהו מתאם בין הגוף לנפש. אומר אפשר להסביר את זה בשלוש צורות. או שהגוף משפיע על הנפש, או שהנפש משפיעה על הגוף, או שיש משהו שלישי שמשפיע על שניהם ומסנכרן את שניהם, אוקיי? המשל לדבר הזה הוא שני שעונים. שני שעונים רצים ואתה רואה מתאם מושלם ביניהם. עכשיו השעון א' הוא לא הגורם לזה ששעון ב' מראה את השעה, נכון? זה לא שזה הגורם וזה הנגרם. וגם לא ההפך. אז כנראה יש גורם שלישי, השען, שסנכרן את שניהם והוא גורם להם להיות מותאמים. אז תמיד כשאני רואה קורלציה יש תמיד שלוש אפשרויות: או שא' גרם לב' או שב' גרם לא' או שמשהו שלישי גרם גם לא' וגם לב'. תאורטית גם יכול להיות משהו שהקורלציה היא מקרית. זאת אומרת, אין באמת סיבה לכל זה, זו קורלציה אבל לא סיבתיות. אוקיי? אבל זה יותר אם הקורלציה היא מובהקת אז כנראה שיש מאחורי זה גם גורם. יכול להיות שהגורם הוא שלישי, לא אחד מהם הוא סיבה של השני ולא השני הוא סיבה של הראשון. זה שלוש אפשרויות של לייבניץ. יש אפשרות נוספת שאומרת שאמנם בלי האחד לא יקרה השני אבל זה לא אומר שהראשון הוא סיבתו של השני. דוגמה לדבר, יש מחלוקת תנאים בפסחים דף צ' נדמה לי על פסח שני. אנחנו יודעים שמי שלא הביא פסח ראשון מביא פסח שני. מי שהביא פסח ראשון לא מביא פסח שני, נכון? זאת אומרת הקורלציה קיימת או אנטי-קורלציה קיימת. זאת אומרת זה שלא הבאת פסח ראשון זה תנאי לזה שאתה תוכל להביא פסח שני, יהיה חייב או תוכל להביא פסח שני, נכון?
[Speaker F] הגמרא שמתגייר בין פסח ראשון לשני,
[הרב מיכאל אברהם] זה הגמרא שאני מדבר עליה, זה הגמרא שאני מדבר עליה. יש מחלוקת תנאים מה קורה עם קטן שהגדיל בין שני פסחים או גר שהתגייר בין שני פסחים. אז אם אני אומר שהשני הוא תשלומין לראשון אז הוא לא צריך להביא פסח שני למרות שהוא לא הביא את הראשון. למה? כי הוא לא התחייב בכלל אז הוא לא צריך להשלים שום דבר. אבל אם אני אומר שזה לא תשלומין לראשון אז הוא צריך להביא את השני. עכשיו, מה זאת אומרת שזה לא תשלומין לראשון? הרי ברור שמי שמביא את השני זה רק מי שלא הביא את הראשון. על זה אין חולק, נכון? זה התורה אומרת, רק מי שלא הביא את הראשון הוא מביא את השני. אז איך אפשר להבין שהשני הוא לא תשלומין לראשון? התשובה היא שהעובדה שיש פה אנטי-קורלציה, שרק מי שלא הביא את הראשון חייב להביא את השני, זה לא אומר שאי-הבאת הראשון היא סיבה לזה שאתה חייב את השני. יכול להיות שהבאת הראשון פוטרת. הבאת הראשון פוטרת, לא אי-הבאת הראשון מחייבת, אלא הבאת הראשון פוטרת. כולנו חייבים בפסח שני, כולם חייבים בפסח שני. מי שהביא כבר פסח ראשון פטור. עכשיו אתם מבינים את הנפקא מינה איפה: בקטן שהגדיל בין שני פסחים או גר שהתגייר בין שני פסחים. אם אני מבין שהשני הוא תשלומין לראשון, הוא לא היה חייב בראשון, למה שיצטרך להשלים בשני? אבל אם אני אומר כולם חייבים בשני, ברגע שאתה בפסח שני אתה כבר יהודי כשר וגדול אתה חייב פסח שני. אם היית מביא פסח ראשון היית נפטר. הוא לא הביא פסח ראשון. בגלל שהוא לא הביא פסח ראשון הוא לא נפטר.
[Speaker H] הגמרא אומרת שזה רק בזמן של טומאה הוא צריך להביא פסח שני ובדברים אחרים…
[הרב מיכאל אברהם] לא מדבר על טומאה, לא משנה מה זה משנה עכשיו. נגיד הגמרא לא, זה התורה אומרת, טומאה ובדרך רחוקה הגמרא מרחיבה את זה לכל אונס. כל מי שלא הביא פסח ראשון אפילו אם לא הביא במזיד הוא נדחה לפסח שני. זה הרחבה של תורה שבעל פה. אז מה רואים שם? סתם זה לקח לוגי שחשוב להחזיק אותו בראש, גם לחיים, לא רק לגמרא. זאת אומרת הרבה פעמים כשאנחנו רואים קורלציות יש לנו איזושהי נטייה מיד להסיק מסקנות סיבתיות. ולא, לא בהכרח, לא בהכרח. כן, הדוגמה שתמיד אני מביא בהקשר הזה זה המכתב של איזה פרופסור מהטכניון שהוא כתב פעם לעיתון, ראיתי, שהוא אומר שמה שכדאי מאוד למדינת ישראל להגדיל את ההשקעה שלה באקדמיה, במחקר האקדמי. למה? בהשכלה הגבוהה. למה? כי אנחנו רואים בעולם שמדינות שיש להן השקעה גדולה במחקר, בעולם האקדמי, בהשכלה הגבוהה, יש להן תל"ג גבוה. זה משפר את הכלכלה. עכשיו כמובן שאפשר לתת פרשנות הפוכה. מדינות שיש להן תל"ג גבוה יכולות להרשות לעצמן להשקיע בהשכלה הגבוהה. זה לא אומר שההשקעה בהשכלה הגבוהה מביאה את התל"ג הגבוה. יכול להיות שהתל"ג הגבוה הוא הגורם וההשקעה בהשכלה הגבוהה זה המשתנה התלוי, לא המשתנה הבלתי תלוי. לא, בסדר, אתה מדבר איתי על אבו דאבי או אלה שיש להם נפט, אוקיי. בכל מקרה אבל אני אומר הבעיה היא שאתה מסיק מסקנות סיבתיות מתוך קורלציה. עכשיו זה יכול להיות בגלל שהקורלציה היא מכיוון הפוך, לא מההשכלה אל התל"ג אלא מהתל"ג אל ההשכלה. יכול להיות שהסיבה בכלל יש סיבה שלישית שגורמת לשני הדברים האלה. נכון? למשל אם אנחנו רואים קורלציה בין עישון לבין תמותה מסרטן נגיד. האם זה אומר שלא בריא לעשן? ממש לא בהכרח. יכול נגיד שבדקתי שתי קבוצות: קבוצה אחת של מעשנים… לא בהכרח. יכול להיות שהאנשים שחולים בסרטן יש להם נטייה לעשן יותר סיגריות. זה גורם להם לאיזה רצון יותר גדול לעשן סיגריות, ולכן יש יותר, בקבוצה של מעשני הסיגריות יש יותר תמותה בסרטן, אבל הסיגריות הן המשתנה הבלתי תלוי, לא התמותה בסרטן.
[Speaker E] מהסוף להתחלה? הא? מהסוף להתחלה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. נכון? אז יכול להיות שיש בכלל משהו שלישי שהוא גורם גם לסרטן וגם לרצון לעשן סיגריות. לא הסרטן הרי גורם לעישון סיגריות, אלא יש משהו שלישי שהוא גורם לסרטן ובמקרה הוא גם אחראי לרצון לעשן סיגריות. יכול להיות גם דבר כזה, נכון? ועכשיו בגמרא בפסחים אני מביא אפשרות רביעית, שלישית, רביעית, לא זוכר כבר, לא סופר. האפשרות הרביעית אומרת שהרבה פעמים הקורלציה היא קורלציה שלילית ולא חיובית. זאת אומרת לא שא' הוא סיבתו לב', אלא היעדר א' אומר שגם לא יהיה ב'. כן? למשל זה ההבדל בין תחילתו בפשיעה וסופו באונס לבין גרימה, לבין כולו פשיעה. אני טמנתי, זה לקח חשוב, לכן אני קצת מרחיב איתו. טמנתי מטבעות בקרקע. אוקיי? ואני שומר. קיבלתי פיקדון של מטבעות, טמנתי אותם בקרקע שביער, בצריפא דאורבני בבבא מציעא בדף מ"ב. אוקיי? עכשיו זה שמירה טובה נגד גנבים. אף גנב לא הולך לחפש ביער מטבעות. אבל נגד שרפה זה בעייתי, אולי תצא שרפה ותשרוף את המטבעות. אוקיי? אז אני טמנתי את זה שמה, ומה קרה? נשרף. לא, פתאום, זה לקח חשוב. באו גנבים, גנבו את זה. אם זה נשרף אז זה מועד לשרפה.
[Speaker D] לא, באו גנבים, גנבו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו כנגד הגנבה שמרתי כמו שצריך, הכל בסדר. פשעתי, אבל פשעתי כנגד שרפה, לא כנגד גנבה. אז אני טוען, מה ההבדל בין… אז תחילתו בפשיעה וסופו באונס להלכה חייב. למה? כי בלי שהיית טומן את זה ביער גנבים לא היו גונבים. אבל זה שטמנת את זה ביער זה לא פשיעה נגד גנבים, זה פשיעה נגד שרפה. כנגד גנבים זה שמירה טובה. אז מה אכפת לי שאם לא היית טומן ביער זה לא היה נגנב? הפרת הסכם. לא, זה לא בגלל זה. אלא בגלל הנקודה… השאלה למה זה הפרת הסכם. התשובה היא, התשובה היא שהניסוח צריך להיות ניסוח שלילי. זה לא שבגלל הטמנה ביער לכן זה נגנב. זה לא נכון. הגרימה ברמה המשפטית זה לא גרימה. זה לא נכון. כי טמינה ביער זה שמירה טובה כנגד גנבים. ולכן אי אפשר להגיד שהטמינה ביער היא פשיעה לגבי הגנבה. אלא מה? אני יכול להגיד שאם לא היית טומן ביער אז הגנבים לא היו באים. היחס הוא שלילי, לא חיובי. עכשיו כיוון שהטמינה ביער הייתה פשיעה לגבי אש, אז אפשר לבוא אליי בטענות למה טמנת את זה שמה. ועכשיו מה? עכשיו אפשר להגיד "תראה, אם לא היית טומן לא היו באים גנבים". כי אם אפשר לבוא אליי בטענות למה טמנתי, אז היה אפשר סתם לתבוע בלי קשר לגנבים למה טמנת? תשלם לי. בסדר? לא. אם אין קשר נגיד בין הפשיעה לבין האונס, המעות היו מתעכלות, בסדר? סתם מתעכלות מעצמן, היה אפשר לתבוע אותי למה טמנת, זה פשיעה נגד שרפה? לא. כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס אי אפשר לתבוע על האונס. אז מה זה הקשר הזה? אז יש קשר או אין קשר? יש קשר, אבל הוא שלילי. אם לא היית טומן, אז הגנבים לא היו גונבים. הקשר החיובי זה אם בסוף הייתה שרפה. מה ההבדל? אם בסוף הייתה שרפה אז אין לי ויכוח שאתה חייב. כאן למה תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור? למה? כי שמה הקשר הוא חיובי, בגלל הטמנה ביער זה נשרף. אבל כשבאו גנבים הקשר הוא שלילי. הקשר הוא רק אם לא היית טומן שם אז זה לא היה נגנב.
[Speaker B] ועל
[הרב מיכאל אברהם] זה יש ויכוח אם תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב או פטור.
[Speaker B] אבל איפה היית שומר את זה במשהו יותר נחות מהבור?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, משהו יותר טוב שגם נגד שרפה וגם נגד גנבה הוא מועיל, אצלי בבית, במקום בטוח. אוקיי? אז אני אומר זה בדיוק פסח שני. פסח שני אני לא אומר שאי הבאת פסח ראשון זה הסיבה שמחייבת אותי בפסח שני. אני אומר שאם הבאתי פסח ראשון אז אני פטור. זאת אומרת אני בעצם חייב בפסח שני בכל מקרה, רק אם הבאתי פסח ראשון אני פטור. בסדר? זה בעצם הנקודה, זה קשר שלילי לא קשר חיובי. אז גם פה אני אומר יכול להיות שהעובדה שהיא לא נאסרה על הבעל זה פוטר אותי מהאיסור לבועל. זה לא אומר שהאיסור לבועל הוא הסיבה לכך שאני נאסר לבועל. רק אם אני לא נאסרתי לבעל, אז לא עולה הדיון, אז אני נפטר כבר מהאיסור על הבועל. והנפקא מינה תהיה בדיוק מה שאמרנו קודם, זה יבחין בין שני המקרים. למה? כי אם אני אנסתי אשת ישראל, כן? אם אנסתי אשת ישראל, אז אם האיסור לבעל הוא הסיבה לאיסור לבועל, אז אין פה את הסיבה כי היא לא נאסרה על הבעל, אז היא גם לא נאסרת על הבועל. אבל אם… אז פה ככה, אם האיסור על הבעל הוא הסיבה לאיסור על הבועל, אז אני אהיה חייב, כי היא נאסרה על הבעל. אבל אם האיסור על הבעל הוא לא הסיבה, רק העדר איסור על הבעל היה פוטר אותי, אין העדר איסור על הבעל, היא אסורה על הבעל, הוא כהן. אז אם אז אין פה את הפוטר. עכשיו תדון, אם אתה רוצה לחייב אותי, כי נגיד אני גם נחשב כבעלה ואני ישראל וכולי, אז אני באמת אהיה חייב, כי אין לי את הפטור מזה שהיא לא נאסרה על הבעל. אז למשל במקרה של אנסת אשת כהן, יהיה אבחנה בין שתי ההנחות האלה, אם זה תנאי חיובי או תנאי שלילי. אם אנסת אשת ישראל, לפי שתי ההנחות האלה לא יהיה איסור עליך. זאת אומרת, זה יבחין בין שתי האפשרויות האלה. אם אני אומר שיש תנאי שקושר את האיסור לבעל לאיסור לבועל, אין הבדל. בשתי הנפקא מינות ייצאו. אתה תמיד משווה את הבעל ואת הבועל, זה אותו סטטוס. אם אתה אומר שזה תנאי שלילי, לא תנאי חיובי, אז השלכה אחת תהיה אבל ההשלכה השנייה לא תהיה. בסדר? בדיוק.
[Speaker F] תנאי הכרחי אבל לא מספיק.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, תנאי הכרחי אבל לא מספיק, בדיוק ככה. זאת אומרת, האיסור על הבעל הוא תנאי הכרחי, בלעדיו אתה לא יכול לחייב, אבל הוא לא תנאי מספיק. זאת אומרת, יכול להיות שהיא תהיה אסורה על הבעל, אבל עדיין על הבועל היא לא תהיה אסורה, אוקיי? עכשיו, אפשר לתלות את שתי התפיסות האלה בדרשה. בדרשה. מאיפה אנחנו יודעים שאסורה לבעל ולבועל? אתם זוכרים, אצלנו בגמרא יש מחלוקת תנאים בגמרא בסוטה, לא בכתובות, כן? יש מחלוקת תנאים מאיפה אנחנו לומדים את האיסור לבעל ולבועל. מה? אפשרות אחת זה שכתוב נטמאה נטמאה. אפשרות שנייה נטמאה ונטמאה. נכון? עם הו'. מה ההבדל? אם אתה אומר שיש פעמיים נטמאה, אחד לבעל, אחד לבועל, אוקיי? יש שני איסורים, כשם שלבעל כך גם לבועל. פשוט יש שני מקורות, שני איסורים, וזה הכל. אין קשר הכרחי ביניהם. אפילו יותר מזה אפשר לומר, הנטמאה נטמאה בעצם אומר שהבועל נתפס כאיזשהו תא זוגי חדש, ואז באמת כל דבר נידון לגופו. אתה כאילו בעלה וגם ההוא בעלה, וכל אחד מכם אני אדון אותו באופן בלתי תלוי. זה יוצא מהנטמאה הראשון, זה יוצא מהנטמאה השני, כי עובדה שגם לגבי הבועל משתמשים במונח נטמאה. כשהיא נטמאת רק לבעלה היא לא נטמאת לעולם, אוקיי? אז אנחנו מבינים שהתורה מתייחסת לבועל כסוג של בעל. בתור קנס, לא חשוב, אבל רואים אותה גם כסוג של בעל. ואז התפיסה של הכשם. אני קורא נטמאה נטמאה, זאת התפיסה של הכשם. כשאני אומר נטמאה ונטמאה, אז מה אני אומר? מוסף על הראשון, נכון? אני אומר, כמו שהיא נטמאת להוא, הואיל ונטמאה לבעל, ו', אז יש גם השלכה שהיא נטמאת לבועל. אז יש קשר בין הטומאה לבעל לבין הטומאה לבועל. עכשיו אפשר לדון קשר חיובי, קשר שלילי, כמובן זה לא מכריח תפיסה אחת מתוך אלה שאמרתי, אבל זה כן מראה שיש שני כיוונים. כיוון אחד זה הואיל, והכיוון השני זה כשם. אוקיי? אז זה בעצם יהיה תלוי בשאלה איך אני דורש. עכשיו בהקשר הזה, יש פה בחתם סופר, כן? תראו את זה עכשיו. חתם סופר בתשובה, מביא אותו פתחי תשובה שם בסימן י"א שהבאתי קודם. גם בתשובת חתם סופר סימן כ"ו כתב, שמה שמביא הבית שמואל ושאר אחרונים ראיה מתוספות במה בהמה, משם לא מוכח מידי. אך נראה דזה תליא בפלוגתא ריש פרק כשם. כשם זה הפרק שלנו בסוטה, כן? דלרבי עקיבא הוא דאמי שם דסבירא ליה איסורא לבועל נפקא מיתורא ד-ו' ונטמאה, אם כן לא נתרבה איסור לבועל אם אין טומאה לבעל. נכון? אתה אומר שה-ו' בעצם אומר, בנוסף לאיסור לבעל דע לך שיש גם את אותו איסור עובר גם לבועל. אני מרבה את האיסור לבועל על בסיס האיסור לבעל, אז יש פה את התפיסה של ההואיל. בסדר? אז איסור של הבעל הוא בעצם הסיבה והוא גורר אחריו גם איסור לבועל. כן, כן, לא נתרבה איסור לבועל אם אין טומאה לבעל. והוא כתירוץ ראשון בפרק קמא דכתובות דהא אונסה הוה. זאת אומרת, הוא קושר את שני הלימודים, מחלוקת התנאים אצלנו בסוטה, למחלוקת הלשנות בגמרא בכתובות. בגמרא בכתובות בתירוץ הראשון תולים את האיסור של הבועל באיסור של הבעל. הוא אומר למה? כי הם למדו את זה מ"ונטמאה ונטמאה", בלי ו', סליחה, מהו"ו. אז לכן כשיש איסור לבעל יש איסור לבועל, כשאין איסור לבעל אין איסור לבועל. התירוץ השני שחולק על זה, לפחות כך למד החתם סופר חולק, שהתירוץ השני חולק על זה, אז הוא כנראה מבין כמו ה"ונטמאה ונטמאה", לא כמו הו"ו. ואז כל אחד זה איסור לעצמו. אבל רבי סבירא ליה ב' קראי כתיב, "ונטמאה", אחד לבעל ואחד לבועל, נמצא לא תלי זה בזה, ואפילו לא נטמאה לבעל, מכל מקום נטמאה לבועל. ולפי זה פשוט, עכשיו יש מסקנה הלכתית, דלדינה הלכה כרבי עקיבא וכרבי יהושע וכרבי זכריה בן הקצב נגד רבי. ואם כן כל שאין אסורה לבעלה, אינה אסורה לבועל מדינא. אם לא משום קנסא, כמו שכתב הרמב"ם, יש דין דרבנן שבכל זאת אולי תיאסר, אבל מעיקר הדין זה יש תלות בין האיסור לבעל לבין האיסור לבועל. ואגב זה קצת משחרר אותנו מבחינת הכללים בגמרא בכתובות, כי זה יוצא כמו התירוץ הראשון בגמרא בכתובות, שיש תלות בין האיסור לבועל לאיסור לבעל. עכשיו, בדרך כלל אנחנו אומרים תירוץ שני, נכון? מהו? אבל יש כיוון שיש מחלוקת תנאים, מחלוקת תנאים הלכה כרבי עקיבא מחבירו, אז יש לנו הכרעה שהיא לא תלויה במבנה של הגמרא שמה אלא אנחנו פוסקים כרבי עקיבא. אז לכן יכול להיות שזה יכול להסביר למה אפשר ללכת כמו התירוץ הראשון גם אם התירוץ השני חולק עליו. אתה לא צריך להסביר שהתירוץ השני לא חולק, אלא… אוקיי? אז זה החתם סופר, הוא בעצם תולה את שתי הסוגיות זו בזו. ותוספות ביבמות, תוספות ביבמות כותב ככה: מיהו קשיא לרי, כיוון דלא כתיב טומאה אאשת ישראל שנבעלה באונס דכתיב "והיא לא נתפשה", הא נתפשה מותרת, נתפשה באונס, מכאן לומדים שאם היא הייתה אנוסה אז היא לא נאסרת. אבל לגבי… אם כן אמאי פסולה לכהונה? דבכלל איסור טומאה הוי בעל ובועל ותרומה וגם כהונה, וכי שרי לבעלה תשתרי נמי לכהונה. למה אשת ישראל שנאנסה היא נאסרת לכהן? נגיד שבעלה מת, עכשיו היא אלמנה, אבל היא נאנסה תחתיו, אז היא נאסרת לכהן. למרות שעל בעלה היא לא נאסרת, היא נאסרת לכהן. בסדר? תוספות שואל נאסרת לכהן. אז הוא אומר למה? הרי את הכל לומדים מאותו פסוק. ואם הפסוק אומר שהיא לא נתפשה ומזה אנחנו לומדים שהיא לא נאסרת לבעלה, הרי מאותו פסוק גם לומדים את האיסור לכהן, אז גם בכהן תגיד שאם היא לא נתפשה שרק אם היא לא נתפשה היא נאסרת עליו, אבל אם היא נתפשה אם זה אונס אז היא לא נאסרה על כהן. איך אתה עושה את החלוקה לשני דברים שנלמדים מאותו פסוק? אז הוא אומר: ואמר רי, דהוא קרא ד"לא נתפשה" לא מיירי אלא בטומאה דבעל גרידא, ד"נטמאה" קמא אית לן לאוקמי לבעל, ולעניין בעל שרי אונס בישראל. אבל "ונטמאה" בתרא דנפקא לן מיניה איסור תרומה וכהונה, כיוון דאשכחן באשת כהן דאפילו באונס אסורה, אין לנו לחלק בין אונס לרצון לעניין תרומה וכהונה אפילו באשת ישראל. כן? באשת כהן הרי אין הבדל בין אונס לרצון, אז גם באשת ישראל לעניין השאלה שנוגעת לכהונה אנחנו לא מחלקים בין אונס לרצון. בסדר? זה בעצם אומר מצד אחד הוא אומר זה שתי… לומדים מזה מה"נטמאה" הראשון אנחנו לומדים את אשת ישראל, ומה"נטמאה" השני אנחנו לומדים מזה איסור תרומה וכהונה וכולי. אוקיי? ואם היא נאנסה מבעלה והוא ישראל, אמאי היא אסורה לכהן? לא הבנתי. אמרת אשת ישראל נאנסה, היא מותרת לבעלה נכון? אמרת אחר כך היא נאסרת לכהן? אם בעלה מת היא לא תוכל להתחתן עם כהן. כן. הוא שואל למה. אז הוא אומר שימו לב, הוא לא אומר את מה שהחתם סופר אמר, שה"נטמאה" הראשון זה איסור לבעל ה"נטמאה" השני זה איסור לבועל, לא. הוא אומר "נטמאה" הראשון זה איסור לבעל ולבועל. אבל ב"נטמאה" השני אנחנו לומדים כל מיני דינים שנוגעים לכהנים. אוקיי? ואם אנחנו לומדים כל מיני דינים, למשל אשת כהן ששמה אפילו אם היא נאנסה אז היא אסורה עליו. אז משם אנחנו לומדים בסברא שכנראה לגבי כהן זה לא משנה אם היא נטמאה באונס או ברצון. רצון. אז גם בנטמאה הראשון, שממנו יוצא האיסור לבעל ולבועל, אנחנו נעשה חילוק. לגבי איסור לכהן, לא משנה אם היא נאנסה או שהיא נבעלה ברצון. זה מה שהוא אומר בהמשך, הוא אומר, ומיהו גבי בועל אף על גב דלא כתיב ביה לא נתפשה, יש לחלק בין אונס לרצון באשת ישראל, דסברא הוא דלא נאסרה אבועל אלא כשנאסרה אבעל. ואומר למרות שזה בעצם לא הבדל שאתה יכול לעשות מכוח הפסוקים, זה הבדל שיוצא מסברא. שלגבי כהונה לא משנה לי אונס או רצון. זה הבדל שיוצא מסברא. אז הוא לא עושה את החלוקה של החתם סופר בין שני ונטמאה. בסוף בסוף את ההבחנה שהוא אומר שהתלות של האיסור לישראל, שנאסרה על הבעל רק שנאסרה על הבועל רק שנאסרה על הבעל, את התלות הזאת אנחנו מוצאים מסברא. זה לא בגלל ונטמאה עם הו' היתירה שאני מדמה את האיסור לבעל לאיסור לבועל, לא. זה אנחנו מוצאים מסברא. אז לכאורה זה דומה למה שהחתם סופר אומר, אבל זה לא. הוא עושה הבחנה בין שני ונטמאה, בין שני נטמאה, אבל בסוף בסוף כשהוא מחליט שאם היא לא אסורה לבעל היא לא אסורה לבועל, הוא לא אומר בגלל שיש פה שני פסוקים וזה לא שני פסוקים אלא יש פה ו' יתירה, לא לא, זה שני פסוקים. הוא לומד את זה מהשני פסוקים, לא מהו' יתירה. אבל עדיין יש קשר בין האיסור לבעל והאיסור לבועל מסברא. זה כמובן מעלה את השאלה, אז מה הסברא פה? איפה יש פה סברא? אם אתה לומד את זה מהפסוק, אני מבין, אבל מאיפה יוצאת הסברא? כנראה שהסברא היא אחד מהדברים שאמרנו קודם. שאולי הוא מבין שהאיסור על הבועל הוא עונש על האיסור על הבעל, ככה הוא תופס. בגלל שאתה פירקת את הבית שלהם, אז לכן אנחנו גם לא ניתן לך לבנות את הבית שלך איתה. אם זאת הסברא, אז ברור שזה רק אם פירקת את הבית שלו. ואז אתה באמת צריך להיכנס פה לסברות. קודם אמרתי את זה אחרי שאני אומר שזה כשם, זה נטמאה נטמאה, עכשיו אני שואל את עצמי באמת מה הרעיון מאחורי זה, אז הרעיון מאחורי זה שרואים גם אותך בתור בעל או משהו כזה. אבל זה רעיון מאחורי לימוד כשהלימוד יוצא מהפסוקים. אבל כאן תוס' אומר זה בכלל לא יוצא מהפסוקים. הפוך, מהפסוקים יוצא הפוך. הסברא פה היא כל כך חזקה בעיני התוספות, עד כדי כך שהיא אפילו יוצאת נגד מה שיוצא מפשט הפסוק. והוא כן עושה, הוא כן אומר שכשם שאסורה על הבעל ככה אסורה על הבועל, ולכן היא לא תיאסר אם לא יהיה איסור לבעל, למרות שלכהן היא כן תיאסר. הכהן היא כן תיאסר זה פרשה של הפסוקים, אבל האיסור לבועל לא יהיה פה, כי מסברא ברור שזה הולך רק עם האיסור לבעל. אז הוא את מה שאני אמרתי קודם בתור הסבר אפשרי בדברים שיוצאים מהפסוקים, בעיני התוספות זה כנראה אחד מהדברים האלה, הוא כנראה סברא. זאת אומרת, סברא מוכחת אפילו נגד מה שיוצא מפשטי הכתובים. יש עוד דיון, אולי נספיק את זה, דיון בבועל שני.
[Speaker F] גם בשו"ת של הרב אריה
[הרב מיכאל אברהם] עשו
[Speaker F] חלוקה בין השאלה הזאת בין איסורים לבין טומאה וטהרה, כשתי קטגוריות. למה בכהן גם מאונס אסורה עליו מצד זה שזה אולי בדרגת קדושה גבוהה, ומה מהות האונס? האם זה איזשהו הסבר, למה זה ככה?
[הרב מיכאל אברהם] למה זה קשור לעובדה שאנחנו קושרים את זה לטומאה ולא לאיסור, ולכן בכהן יש יותר
[Speaker F] מצד עודף קדושה ואונס אולי שזה מהות אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] הערה מעניינת, לא חשבתי על זה, יכול להיות.
[Speaker F] כשהבעל הוא כהן לפחות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נשמע מעניין דווקא זה אולי תומך קצת בתפיסה הזאת של הטומאה. אוקיי. פשוט להגדיר מה זה אונס,
[Speaker F] למה אצל הבעל לא נאסרה עליו באונס? צריך לחלק למה אצל ישראל יש הבדל בין אונס לרצון?
[הרב מיכאל אברהם] ואולי אמרנו בגלל שאם זה באונס אז היא לא מעלה מעל באשה, אז היא לא פגעה בקשר האישות שהוא קדוש וממילא לא נוצרת טומאה. בסדר? אתה אומר אבל אז אם לא נוצרת טומאה, אם לא נוצרת טומאה, אז למה בכהן כן? אז זה כנראה נוצרת טומאה אבל ישראל הוא לא רגיש לטומאה, ואצל כהן הוא יותר רגיש לטומאה מבחינה הלכתית. יותר רגיש לטומאה ולכן לגביו מספיק הטומאה הזאת כדי לאסור עליו. משהו כזה, אבל צריך לחשוב על זה. לא חשבתי על הקשר לטומאה פה. יש האחרונים מתחילים לדון אאוט אוף דה בלו כזה, בשאלה אחרת שהייתה לי פעם למעשה. מישהו שאל אותי פעם למעשה, בדידי הוה עובדא. אשה נבעלה ברצון, אשת ישראל שנבעלה ברצון, ו… היא נאסרה על בעלה, היא נאסרה על בעלה, סליחה, ועכשיו בא עוד בועל ובעל אותה. או היא מורדת. האם היא אסורה על הבועל השני? אסורה על הבועל השני. לבועל הראשון היא נאסרה כמו על הבעל ועל הבועל, כן? עכשיו הבעילה השנייה הרי לא אסרה אותה על בעלה הראשון, נכון? כי הוא כבר היה אסור, היא כבר הייתה אסורה קודם. אז השאלה אם היא נאסרת לבועל. אז הם טוענים שלא. בבעילה, המהרש"א סובר בתורת אמת. הוא אומר שאין, אם הבעילה הזאת לא בועלת על הבעל, לא אוסרת על הבעל, אז היא גם לא אוסרת על הבועל. זאת השלכה מאוד חזקה של תפיסת הועיל, נכון? זאת אומרת, בעצם זה קנס על מה שאתה עוללת, זה לא העבירה שבדבר. העבירה שבדבר אתה עברת איסור גמור של אשת איש, אבל זה קנס על התוצאות של מה שחוללת פה, מה שעוללת פה. אתה הרסת בית. מאי נפקא מינה? הרסת בית? הבית הרוס כבר, לא הרסתי שום דבר. אז מה אתם רוצים ממני? נכון? יש פה איזושהי תפיסה אני חושב מאוד מובהקת של הקנס הזה או של הועיל. כיוון שאתה הרסת להם את הבית, הורסים גם לך את הבית.
[Speaker F] בשאלה אסורה על הבעל ועל הבועל הכוונה היא שהבעל צריך לתת גט או שזה קורה אוטומטית?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, גט, גט, גט.
[Speaker F] לתת לה. במקרה שלא היה. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שהוא טוען. השבות יעקב מביא ראיה מגמרא בסנהדרין, שלכאורה ראיה מצוינת. בגמרא בסנהדרין הגמרא אומרת שעדים של נערה מאורסה, לא משנה, אני לא אכנס עכשיו לראיה, אבל הוא טוען שלא. זאת אומרת שהיא אסורה גם לבועל שני. מה הוא סבר? ברור שזה לא בגלל התוצאה שאתה הרסת את הבית שמה, נכון? אבל יכול להיות עדיין שזה לא סתם כשם באופן הפשוט, אלא זה הועיל. אבל זה הועיל לא בגלל שהרסת את הבית שם, אלא הועיל בגלל שעשית מעשה שיכול היה להרוס את הבית שם, מעשה כזה גם הורס את הבית שלך. ויותר מזה, המעשה שלך גם הרס את הבית שם, רק הבית היה הרוס. אבל אתה הרסת אותו. זאת אומרת, בעצם נגיד ככה, כשהאישה הזאת עכשיו נשארת עם בעלה היא עוברת שני איסורים, היא אסורה עליו גם מצד הבועל הראשון וגם מצד הבועל השני. יש שתי סיבות איסור, אין לזה נפקא מינה כי היא בלאו הכי אסורה, אבל ברמה העקרונית אתה בעצם כן אסרת אותה על בעלה, אתה כן אסרת רק אין לזה השלכה כי היא כבר הייתה אסורה. זה כמו נגיד שאני כהן שכבר נטמא, עכשיו אני נוגע במת. מה עם זה? עברתי איסור? אז יש ראב"ד ועוד שדנים. למה היום כהנים אסור להם להיכנס לבית קברות? הרי כולנו טמאי מתים, נכון? אז למה אסור להם להיכנס לבית קברות? הם כבר טמאים גם ככה. כי יש איסור להיטמא, לא איסור להיות טמא. עכשיו וזה חידוש אחד, אבל זה לא מספיק. אתה צריך להגיד שזה נקרא פעולה של להיטמא למרות שהיא לא יוצרת מצב של טומאה בסוף. זה נקרא שעברת על האיסור של להיטמא. ולכן אסור לך לעשות את זה, כי אתה באמת נטמאת ואולי אפילו זה יצר טומאה, רק אין לזה שום השלכה כי כבר היית טמא. אבל עכשיו אתה בעצם טמא פעמיים. אין לזה השלכה אבל ואז יכול להיות שזה ממש תפיסה של הועיל. זה הועיל, כיוון שאתה הרסת את הבית שלו הורסים לך גם את הבית שלך, נכון שהבית כבר היה הרוס, אז מה? זאת אומרת זה לא, נגיד תפיסת הקנס, תפיסת הקנס באמת יותר קשה פה, כי קנס אתה לא עשית כלום, מבחינה תוצאתית לא עשית שום דבר. זה לא בין אדם לחברו, זאת אומרת אתה לא הרסת לו את הבית, הבית כבר היה הרוס גם ככה. אבל אם אתה תופס את זה לא בתור קנס אלא בתור מהות, אם אתה עשית פעולה שהורסת בתים אנחנו נהרוס גם את הבית שלך. אנחנו מסתכלים על הפעולה לא על התוצאה. ואם זה ככה אז יכול להיות שהשבות יעקב סובר ככה, ולא סתם כשם. יש פה גם מימד של הועיל, לא רק כשם. אבל זה הועיל שהוא לא מהתוצאה אלא מהמעשה. אוקיי? אז זה ה… אז יש כל מיני דחיות איך דוחים את הראיה הזאת מסנהדרין וכל מיני כאלה. רק עוד הערה אני כבר צריך לסיים, עוד הערה אחת אני אעיר ואחרי זה אני כבר אשלח לכם את הסיכום אני לא רוצה להמשיך עם הסוגיה הזאת הלאה, אז אני אשלח לכם את הסיכום תוכלו לראות שמה עוד נקודות. יש דיון אחד על השאלה מה קורה אם הבעל לא יודע? כן? אין לו עדים הוא לא יודע, אולי הוא חושד והוא בכל זאת חושד בה אבל הוא לא יודע, האם זה יצור איסור? נגיד הבועל הרי כן יודע. הבועל יודע, הוא בעל אותה הוא יודע שהוא בעל אותה. הבעל לא יודע. האם היא נאסרת עליו? אף אחד לא מתלונן. האם היא אסורה על הבועל? הוא חזר בתשובה עכשיו הוא רוצה להיות צדיק. האם מותר לו? מותרת לו או אסורה לו? הוא הרי יודע שהוא בעל עליה. אז יש דיון בראשונים באחרונים אתם תראו פה בסוגיה ובסיכום שלי. והערה אחרונה, זה שאלו אותי פעם באתר והביאו איזה נדמה לי שרב משה פיינשטיין מעלה אפשרות כזאת ודוחה אותה אבל נדמה לי שראיתי אחרי זה איזשהו דיון איפשהו. מה קורה אם… כמובן לא מועיל מבחינת האיסור. לא מועיל מבחינת האיסור, אבל השאלה אם הדבר הזה יכול לא לתת לה איסור על הבועל. זה נפקא מינה היום אגב להרבה דברים. יש כאלה עם נישואים פתוחים. כן, הם מרשים, מאפשרים לבני הזוג כן, כל מיני דברים כאלה. השאלה אם במצב כזה האישה נאסרת על הבעל ועל הבועל. ואם במצב אז יש הייתה טענה שאומרת שהיא בסופו של דבר אם אתה מדבר על הפעולה של הבן אדם לחברו, המובן של אתה פגעת בבעל, הוא מסכים, אין פה את הבעיה. זה לא נוגע כלום לאיסור, האיסור בעינו עומד. אבל זה אני חושב הצגה מאוד קיצונית של התפיסה הזאת שאומרת אני הולך אחרי התוצאה, אחרי הפגיעה בבעל, הבן אדם לחברו.
[Speaker H] כן זה גוון
[הרב מיכאל אברהם] מסוים של הליכה אחרי התוצאה. הרסת בית. הרסת בית, נהרוס את הבית שלך. למה? כי פגעת בבעל. הריסת הבית פשוט זה בן אדם לחברו. אם זה ככה, בסדר, אם הוא הסכים אז אין שום בעיה. אבל להגיד שלא, הרסת בית, הקדוש ברוך הוא תובע אותך, לא בן אדם לחברו. הרסת בית נהרוס לך את הבית שלך. אבל זה יהיה תלוי בזה. יש אפשר להביא לזה קצת ראיה מהמהרי"ק שהבאתי קודם. המהרי"ק שאומר אם ידעה שזה בעלה למרות שהיא שוגגת אבל היא ידעה שזה לא בעלה, אוקיי? היא שוגגת מבחינת האיסור, היא תיאסר על בעלה. למה? כיוון שמה שהיא נאסרת על בעלה זה בגלל הפגיעה בו. בסדר? אז לכן פה ברור שהיא פגעה בו, זה לא משנה שהיא לא עשתה איסור, היא חשבה שהיא לא עושה איסור, אבל היא פגעה בו. ברגע שהיא פגעה בו היא נאסרת. אז אם אתה ממשיך את זה קצת הלאה, זה לא מתחייב, אבל אם אתה לוקח את המהרי"ק ממשיך אותו קצת הלאה, אפשר גם להגיע לתפיסה כזאת. יש מזכירים את המאמר של הרב דייכובסקי, הוא כתב פעם בתחומין על עזרא שיינברג מצפת. כן, ההוא שפיתה כל מיני נשים והסביר להן שהן מביאות את המשיח או לא יודע בדיוק מה וניאף איתן. והשאלה אם נאסרו לבעליהן. אז הוא טען שלא, הרב דייכובסקי, והוא אמר יותר מזה, אפילו לפי מהרי"ק הן לא נאסרו לבעליהן. כי ככה אתה יכול להגיד שהן שוגגות. שוגגות לא נאסרות על ישראל. בעל כהן כן, אבל בעל ישראל אם הן שוגגות הן לא נאסרות, הן חשבו שזה מותר. אבל לפי מהרי"ק לא מספיק לחשוב שזה מותר, הרי הן ידעו שעזרא שיינברג הוא לא הבעל שלהן. על פי מהרי"ק גם אם שוגגות באיסור הן עדיין ייאסרו. אז הרב דייכובסקי טוען שלא, אפילו לפי מהרי"ק הן לא נאסרו פה. עכשיו זה קצת קשה לקבל, אבל יכול להיות שבאמת אולי לשיטתן הן בעצם לא באמת פגעו בבעל. הן עשו את משהו שיביא גאולה לעם ישראל ולבעל לשיטתן. הן שוגגות בזה. אז לא גם הן עצמן לא התכוונו לפגוע בבעל. המהרי"ק מדבר על מצב שבו הן נואפות, הן רוצות לפגוע בבעל רק לא יודעות זה אסור. הן יודעות שזה לא בעלן והן עושות איתו קשר זוגי. אז הן ודאי רוצות לפגוע בבעל. פה הן לא רוצות לפגוע בבעל. אם הבעל היה יודע הוא בטח היה מברך אותן על זה כי הן הרי מביאות את המשיח לשיטתן, כן? אז ממילא הן נחשבות שוגגות והן לא נאסרות על הבעל, לפחות אם הוא ישראל. אם הוא כהן זה כבר הרבה יותר קשה. אם הוא ישראל זה רחוק מלהיות גלאט, אבל אם הוא כהן אז וודאי. בסדר, אני חושב ששוטות כאלה יכול שהקידושין לא תופסים בהם. ממילא אין מה לדון.
[Speaker K] רוח שטות.