מצוות ומנייתן – שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מיון מצוות עשה והבחנות יסוד
- מצוות חיוביות מותנות מול מצוות קיומיות
- עשה מול לאו והבעיה של שליליות בעשה חיובי
- חידוש המנחת חינוך: אי־קיום בלי ביטול
- מעבר לדוגמה: תשביתו בחמץ והבחנת פעולה/תוצאה
- סייגים דאורייתא ובל יראה ובל ימצא כסייג לאכילה
- תשביתו ושורש השישי של הרמב״ם
- הרמב״ם: מצוות ביעור וחיוב עשה ולא תעשה
- ארבע אפשרויות להבנת תשביתו: תוצאה/פעולה וחיוב/איסור
- תת־אפשרויות: לאו הבא מכלל עשה מול עשה חיובי, וחיוב מותנה מול חיוב לא מותנה
- ביקורת על דרשות חמץ והדגשה של טעם היסטורי
- מחלוקת רבי יהודה וחכמים בביעור חמץ והשלכתה להגדרת המצווה
- פסיקת הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה והיקף ההשבתה
- פחמין מול אפר והבחנת אחרונים
- נשרפים ונקברים, איסור שריפת נקברים, והסבר התוספות “נתקיימה מצותו”
- חמץ: נשרפים או נקברים, גרסאות “אף” והשלכות הלכתיות
- הכרעה מושגית: חמץ כקטגוריה ייחודית ותלותה בהבנת תשביתו
- סיום והמשך
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממיין מצוות עשה לכמה סוגים ומחדד את ההבחנה בין מצוות חיוביות, מצוות קיומיות, לאו הבא מכלל עשה ומצוות הגדרתיות, תוך הדגשה שמצוות חיוביות מותנות אינן מצוות קיומיות משום שבנסיבות המחייבות יש בהן ביטול עשה. הטקסט מציג את חידוש המנחת חינוך שמבחין בין אי־קיום מצווה לבין ביטולה גם במצווה חיובית, ואז משתמש במצוות תשביתו בחמץ כדי לבחון ארבע אפשרויות עקרוניות להבנתה דרך צירי פעולה/תוצאה וחיוב/איסור. הטקסט קושר את תשביתו לשאלת היחס שלה לבל יראה ובל ימצא ולשורש השישי של הרמב״ם, ומראה כיצד מחלוקת רבי יהודה וחכמים בביעור חמץ והדיון בראשונים ובאחרונים על שריפת חמץ ואפרו משקפים מחלוקת יסודית אם תשביתו היא מצוות פעולה בחפצא או מצוות תוצאה בלבד.
מיון מצוות עשה והבחנות יסוד
הטקסט קובע שמצוות חיוביות הן מצוות שצריך לקיים ומי שלא מקיים מבטל עשה. הטקסט קובע שמצוות קיומיות הן מצוות שמי שמקיים יש לו מצווה אבל אין חובה לקיים ומי שלא מקיים אינו עובר עבירה ואין ביטול עשה. הטקסט מגדיר לאו הבא מכלל עשה או איסור עשה כעשה שאין בו קיום חיובי אלא רק אפשרות של ביטול אם לא עושים. הטקסט מגדיר מצוות הגדרתיות כמצוות שמגדירות מצבים הלכתיים כמו טומאה או הפרת נדרים.
מצוות חיוביות מותנות מול מצוות קיומיות
הטקסט מגדיר מצוות חיוביות מותנות כמו ציצית, ברכת המזון ושחיטה כמצוות שחובה לקיימן כאשר מתקיימות נסיבות מסוימות. הטקסט טוען שמבלבלים אותן עם מצוות קיומיות אך זה אינו נכון, כי במצוות קיומיות אין מצב של ביטול עשה, בעוד שבמצוות חיוביות מותנות יש ביטול עשה כאשר אדם נכנס לנסיבות המחייבות ואינו מקיים. הטקסט נותן דוגמאות של לבישת בגד ארבע כנפות בלי ציצית ואכילה כדי שביעה בלי ברכת המזון כביטול עשה.
עשה מול לאו והבעיה של שליליות בעשה חיובי
הטקסט מציג הבחנה שלפיה לאו מצביע על מצב שלילי ועשה מצביע על מצב חיובי, ומעלה קושי שלכאורה עשה חיובי יוצר שליליות כשלא מקיימים אותו. הטקסט טוען שהשליליות בעשה חיובי היא אי־הימצאות במצב החיובי, בניגוד ללאו שבו הבעיה היא הימצאות במצב שלילי. הטקסט מציין שנידונה השאלה למה אין לאו קיומי ולמה יש רק עשה קיומי.
חידוש המנחת חינוך: אי־קיום בלי ביטול
הטקסט מביא את המנחת חינוך שמציע שרוב האחרונים דוחים, שלפיו במצווה הבאה בעבירה כגון סוכה גזולה ייתכן מצב שבו אין קיום מצווה אך גם אין ביטול עשה, משום שבפועל האדם אכל בתוך סוכה ורק פסוק שפוסל סוכה גזולה הופך זאת לאכילה “מחוץ לסוכה.” הטקסט מסביר שהמנחת חינוך מבחין בין השאלה האם קיים מצווה לבין השאלה האם ביטל אותה גם במצווה חיובית מותנית כמו סוכה. הטקסט מציג זאת כחידוד שמסייע לדייק את ההבחנות שנקבעו קודם גם אם חולקים על המסקנה.
מעבר לדוגמה: תשביתו בחמץ והבחנת פעולה/תוצאה
הטקסט מציע להשתמש במצוות תשביתו בחמץ כדוגמה חריגה כדי לחדד את החלוקות הקודמות ולהוסיף הבחנה בין מצוות פעולה למצוות תוצאה. הטקסט מביא את הפסוק “שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם” ומדגיש שיש בחמץ כמה לאווין כמו איסור אכילה, איסור הנאה, בל יראה ובל ימצא, ולצדם עשה ייחודי של תשביתו. הטקסט מציע שעל פניו תשביתו נראית כצד שני של בל יראה ובל ימצא, אך מעיר שהפסוק מצמיד את תשביתו דווקא להקשר של איסור האכילה.
סייגים דאורייתא ובל יראה ובל ימצא כסייג לאכילה
הטקסט מביא בשם האטון דאורייתא שיש קטגוריה חריגה של סייגים ברמת דאורייתא, עם דוגמאות כמו ייחוד ובל יראה ובל ימצא. הטקסט מביא את הר״ן שטוען שבל יראה ובל ימצא הם סייגים לאיסור אכילת חמץ, ומציע הסברים כגון חומרת האיסור או העובדה שחמץ הוא מאכל שאדם רגיל בו כל השנה ולכן יש חשש שיאכל בטעות בפסח. הטקסט מציין שהגמרא אומרת שהשבתה מדאורייתא יכולה להיעשות בביטול בלב, אך מדרבנן מחייבים בדיקה וביעור פיזיים מחשש שמא יראה חמץ ויבוא לאוכלו.
תשביתו ושורש השישי של הרמב״ם
הטקסט מציע שאם בל יראה ובל ימצא הם סייגים לאכילה, אפשר לראות בתשביתו סייג נוסף המחייב פעולת השבתה, ושכך מתקבלת כפילות עשה/לאו בדומה לשבת. הטקסט משווה זאת לדברי הרמב״ם בשורש השישי על עשה לשבות בשבת ולאו של איסור מלאכה, וטוען שכפילות בין לאו לעשה נמנית כשתי מצוות אף אם התוכן חופף. הטקסט מציין שהעמימות בהגדרת תשביתו נובעת מהשאלה על היחס בין העשה לבין הלאו.
הרמב״ם: מצוות ביעור וחיוב עשה ולא תעשה
הטקסט מצטט את הרמב״ם בעשה קנ״ו שמצווה לבער חמץ מבתים ביום ארבעה עשר בניסן, ושזו מצוות השבתת שאור, ושחכמים קראו לה גם מצוות ביעור. הטקסט מביא ירושלמי שמובא ברמב״ם בסנהדרין: “חמץ חייבים עליו עשה ולא תעשה,” עשה על ביעורו “תשביתו” ולא תעשה “שאור לא יימצא בבתיכם.” הטקסט מסיק שנראה שהרמב״ם מבין את תשביתו ובל יראה ובל ימצא כשני צדדים של אותה מטבע, בדומה לשבת.
ארבע אפשרויות להבנת תשביתו: תוצאה/פעולה וחיוב/איסור
הטקסט מציע שתי מסגרות יסוד, מצוות תוצאה ומצוות פעולה, וכל אחת מתפצלת לשתי אפשרויות כך שנוצרות ארבע אפשרויות. הטקסט קובע שבמצוות תוצאה משמעות תשביתו היא התוצאה “שלא יהיה לי חמץ בבית,” בדומה למצוות עשה שאינן דורשות מעשה, ואז טבעי לראות בכך תוכן חופף לבל יראה ובל ימצא כשהלאו מצביע על המצב השלילי והעשה על המצב החיובי. הטקסט קובע שבמצוות פעולה משמעות תשביתו היא ערך בפעולת סילוק החמץ עצמה ולא רק כאמצעי להגיע לתוצאה, ואז היחס בין העשה ללאו אינו כפילות בסגנון השורש השישי אלא שני תכנים שונים.
תת־אפשרויות: לאו הבא מכלל עשה מול עשה חיובי, וחיוב מותנה מול חיוב לא מותנה
הטקסט קובע שבתוך מצוות תוצאה אפשר להבין את תשביתו כלָאו הבא מכלל עשה שבו רק יש ביטול אם יש חמץ אך אין “קיום” חיובי כשאין חמץ, או כעשה חיובי שבו עצם מצב “אין חמץ בבית” נחשב קיום עשה. הטקסט קובע שבתוך מצוות פעולה אפשר להבין את תשביתו כמצווה חיובית מותנית שבה רק מי שיש לו חמץ חייב בפעולת סילוק, או כמצווה חיובית לא מותנית שבה בכל מקרה צריך לבצע פעולת ביעור, עד כדי קניית חמץ כדי להשביתו. הטקסט משתמש במנהג עשרה פירורים ובשאלת “ברכה לבטלה” בבדיקת חמץ כדי להראות שהנחת מצוות פעולה מסבירה את הצורך ביצירת “היכי תימצא” של פעולה.
ביקורת על דרשות חמץ והדגשה של טעם היסטורי
הטקסט דוחה דרשות על חמץ כיצר הרע וכשאור שבעיסה וטוען שהתורה מציגה טעם היסטורי של “לא תפח בצקם של אבותינו” כחלק מזיכרון יציאת מצרים. הטקסט טוען שאם המטרה היא שחזור וזיכרון היסטורי, יש היגיון במצוות פעולה של סילוק אקטיבי ולא רק בהגעה לתוצאה מקרית של היעדר חמץ. הטקסט מבדיל בין פלפול שהוא טיעון טוב עם מסקנה לא נכונה שמחדד על ידי איתור הבאג, לבין דרוש שהוא טיעון לא נכון עם מסקנה נכונה ומכאן “אין משיבין על הדרוש,” ומגדיר רוב דברי התורה הנשמעים כמשתייכים לקטגוריית הדרוש.
מחלוקת רבי יהודה וחכמים בביעור חמץ והשלכתה להגדרת המצווה
הטקסט מביא את המשנה בפסחים כ״א: רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. הטקסט טוען שלפי רבי יהודה ברור שהמצווה היא מצוות פעולה כי הדרישה לשריפה דווקא מעידה על עניין בפעולה מסוימת ולא רק בתוצאה. הטקסט קובע שלפי חכמים אין הכרח שהמצווה תוצאתית, כי אפשר להבין שגם הם מחייבים פעולה אלא שהתורה לא מקפידה על סוג הפעולה.
פסיקת הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה והיקף ההשבתה
הטקסט מצטט את הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה פרק ג׳ שמאפשר שריפה או פירור וזרייה לרוח או לים, ומדגיש שהרמב״ם דורש פירור קודם לזריקה לים כאשר “אין הים מחתכו במהרה.” הטקסט טוען שמכאן עולה שהמטרה היא העלמת החמץ מן העולם ולא רק הוצאתו מרשות האדם, ולכן תשביתו אינה רק צד שני של בל יראה ובל ימצא. הטקסט מצטט את הרמב״ם על חמץ שנפל עליו מפולת ועל היתר ליהנות מפחמין שנשרפו לפני שעה שישית ואיסור הנאה מפחמין שנשרפו משעה שישית ולמעלה.
פחמין מול אפר והבחנת אחרונים
הטקסט מביא שהאחרונים מעירים שיש הבדל בין פחמין לבין אפר, כאשר פחמין הם חמץ צרוף ואילו אפר הוא “פנים חדשות” ואינו חמץ. הטקסט מציין שיש אחרונים הטוענים שלכן האפר מותר גם לפי הרמב״ם ורק הפחמין נאסרו אם השריפה הייתה אחרי זמן האיסור.
נשרפים ונקברים, איסור שריפת נקברים, והסבר התוספות “נתקיימה מצותו”
הטקסט מציג את חלוקת איסורי הנאה לנסרפין ולנקברין, ואת המשנה בתמורה “כל הנקברין לא יישרפו וכל הנסרפין לא ייקברו.” הטקסט מביא את טעם הגמרא שאסור לשרוף נקברים משום “נקברין אפרן אסור ונסרפין אפרן מותר,” מחשש שיבואו ליהנות מהאפר, ומדגיש שזה איסור דרבנן. הטקסט מביא את תוספות בתמורה ל״ג שמסביר שנשרפים אפרן מותר מפני שכיוון שציווה הכתוב לשורפן נחשב “נעשית מצוותו” ו”אין לך דבר שנעשית מצוותו ומועלין בו,” ואילו בנקברים שאין ציווי שריפה “משוך איסורייהו הוא לעולם.”
חמץ: נשרפים או נקברים, גרסאות “אף” והשלכות הלכתיות
הטקסט טוען שלכאורה לפי רבי יהודה חמץ הוא מן הנשרפים ולפי חכמים מן הנקברים, ושואל כיצד שורפים חמץ היום אם לפי נקברים אסור לשרוף. הטקסט מביא את הטור שמצטט גרסה שבה חכמים אומרים “מפרר וזורה לרוח” בלי “אף,” ומסיק מכך שלשיטתו שריפה אינה לגיטימית ושאפר החמץ אסור כרובד של “כל הנקברים אפרן אסור.” הטקסט מביא שהמגן אברהם מעיר שבגמרא דידן הגרסה היא “אף,” ושמכך משמע ששריפה עדיפה ומותרת, והוא מקשה על הרמב״ם שפוסק שאפרו אסור ובכל זאת מתיר לשרוף, ומציע חילוק שלפיו האיסור לשנות הוא רק לנהוג בו דין נסרפים ולהנות מן האפר.
הכרעה מושגית: חמץ כקטגוריה ייחודית ותלותה בהבנת תשביתו
הטקסט טוען שאם גורסים “אף” אז חמץ אינו מן הנקברים כי יש עליו מצוות תשביתו, אלא הוא דומה לנסרפים בכך שיש חובת השבתה, רק שהאופן אינו חייב להיות דווקא שריפה. הטקסט טוען שכאשר ההשבתה נתפסת כמצוות פעולה, השריפה או הפירור הם קיום מצווה ולכן “נתקיימה מצותו” וממילא האפר מותר, והאיסור ברמב״ם מתפרש כפחמין ולא כאפר. הטקסט טוען שמי שמסווג את חמץ כנקברים יכול לעשות זאת אם הוא מבין את תשביתו כמצוות תוצאה שאין בה חובת השבתה בחפצא, כך שאין כאן “נתקיימה מצותו” על החפץ, וממילא האפר אינו מקבל את דין “נשרפים אפרן מותר.” הטקסט מציע שזו מחלוקת יסודית אם מצוות תשביתו היא חובת פעולה או חובת תוצאה, ומקשר זאת לוורט של רב חיים מבריסק על היות הדין בחפצא.
סיום והמשך
הטקסט מסיים בנקודת העצירה של הדיון ובהצעה להמשיך בהשלמות או במעבר לנושא אחר בשיעור הבא, ומציין שיהיה שיעור ושאין חובת נוכחות.
תמלול מלא
טוב, בפעם הקודמת דיברנו על מיון של מצוות העשה. אמרתי שיש ארבעה או חמישה סוגים של מצוות עשה. מצוות חיוביות זה מצוות שצריך לקיים, ומי שלא מקיים אז ביטל עשה. מצוות קיומיות זה מצוות שמי שמקיים יש לו מצווה אבל לא צריך לקיים, זאת אומרת אפשר גם לא ואז זה לא עבירה, אז אין פה ביטול עשה. לאו הבא מכלל עשה או איסור עשה, זה עשה שאם אתה עושה אותו אין לך קיום אבל אם לא עשית אותו יש לך ביטול. ומצוות הגדרתיות שזה כן הטומאה או הפרת נדרים וכדומה שזה מצוות שרק מגדירות מצבים הלכתיים. עסקנו בכמה דוגמאות. דיברתי גם על מצוות חיוביות מותנות כמו ציצית או ברכת המזון או שחיטה שזה מצוות שאם אתה נמצא בסיטואציה מסוימת אז אתה צריך לעשות אותם. הרבה פעמים מערבבים בינם לבין מצוות קיומיות אבל זה לא נכון כי מצוות קיומיות זה מצוות שבכל מקרה אין פה צד של ביטול. אתה לא יכול להימצא במצב של ביטול עשה. במצוות חיוביות מותנות יש מצב של ביטול, זאת אומרת אם אתה נמצא בנסיבות שמחייבות ולא קיימת את המצווה אז ביטלת עשה. אתה לובש בגד של ארבע כנפות ולא שמת ציצית, אכלת כדי שביעה ולא בירכת ברכת המזון אז ביטלת עשה. מה? לא שחטת, כן? וכולי. אז זה לכן אמרתי זאת לא קטגוריה בפני עצמה זה בעצם חלק ממצוות העשה החיוביות רק שזה מותנה בהתקיימות נסיבות מסוימות. דיברתי על השאלה איך זה מתיישב עם ההבחנה שעשיתי בין לאו לבין עשה, שבלאו זה בעצם הצבעה על מצב שלילי ובעשה זה הצבעה על מצב חיובי ולכאורה זה מתאים רק לעשה קיומי. כי עשה קיומי אומר אתה נמצא במצב ההוא אז זה חיובי, אתה לא נמצא שם לא קרה כלום. אבל בעשה חיובי אם אתה לא נמצא במצב החיובי ביטלת עשה, זה משהו שלילי. הטענה שלי זה שהבעיה השלילית שיש פה זה אי המצאות במצב החיובי. להבדיל מלאו שזה הבעיה היא הימצאות במצב שלילי. אוקיי? ודיברנו על השאלה למה אין לאו קיומי, למה יש רק עשה קיומי ובסוף סיימתי עם המנחת חינוך שמציע הצעה מעניינת שרוב האחרונים דוחים על הסף. אבל הוא טוען שבמשל במצווה הבאה בעבירה אם אתה יושב בסוכה גזולה אז לולי התורה הייתה פוסלת סוכה גזולה אז בעצם אי אפשר להגיד שאכלת מחוץ לסוכה כי אכלת בסוכה כשרה. המצווה שלך היא מצווה פסולה כי עשית אותה בעבירה, הקדוש ברוך הוא לא רוצה דבר כזה, אז אין לך לא עלתה לך מצווה אבל אי אפשר להגיד שביטלת את העשה של אכילה בסוכה, ממש שאכלת מחוץ לסוכה כי אכלת בתוך הסוכה. רק בגלל שיש פסוק שפוסל סוכה גזולה אז בעצם זה אומר שגם זה אכלת מחוץ לסוכה, אכלת בסוכה פסולה אז אכלת מחוץ לסוכה. אז הוא בעצם עושה הבחנה בין השאלה האם קיימת את המצווה לבין השאלה האם ביטלת אותה גם במצווה חיובית. מצוות סוכה היא מצווה חיובית חיובית מותנית כן? זאת אומרת אם אתה רוצה לאכול תאכל בסוכה, אתה רוצה לישון אתה צריך לישון בסוכה. זו מצווה חיובית מותנית. אומר המנחת חינוך כן אבל במצוות גם במצוות כאלה יכולים להיות מצבים שבהם לא קיימת את המצווה ועדיין אין לך ביטול. זה לא ביטול עשה. אז זה חידושו של המנחת חינוך שרק מחדד את ההבחנות שעשיתי קודם. לא משנה כרגע, אפשר לא להסכים איתו אבל עצם ההבחנה שהוא מעלה אני חושב שעוזרת לחדד את הנקודה הזו. אוקיי מה שאני רוצה לעשות היום זה להיכנס לדוגמה שיכולה להמחיש לנו את ההבחנות שעשיתי. אני אקח את הדוגמה לדוגמה את המצווה של תשביתו בחמץ. אוקיי? ואני אנסה לבחון אותה לראות איזה אופציות יש להבין אותה ולעשות את זה בפריזמה של החלוקות הקודמות כן? איזה סוגי מצוות יש ועוד ולהוסיף פה עוד הבחנה שאנחנו נראה שהיא קצת קשורה למה שדיברתי קודם: מצוות פעולה מצוות תוצאה. אז אני רוצה להתחיל אולי קודם כל בהגדרה. יש בפסוק. אז התורה אומרת שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל, מיום הראשון עד יום השביעי. אז התשביתו הזה בעצם הוא מצב מאוד מאוד חריג, כמו שאנחנו נראה בהמשך. כי אנחנו יודעים שיש בתורה ובהלכה יש כמה מצוות שנוגעות לחמץ. יש איסור אכילה, יש איסור הנאה, יש איסורים על המצאות ובל יראה ובל ימצא, ויש, וזה הכל לאווין, ויש מצוות עשה של תשביתו. שזה לא קיים בהקשרים אחרים, כמעט בשום הקשר אחר בהלכה לא קיים החיה הזאת, ולכן החיה הזאת תעזור לנו לחדד את האבחנות שדיברתי עליהם, שדיברתי עליהם קודם. על פניו נראה שהתורה בעצם אומרת לנו שכיוון שאיסור חמץ הוא בעייתי, אז לא רק שאוסרים עלינו לאכול ושהוא יימצא וכדומה, אלא גם מחייבים אותנו להשבית או לבער את החמץ. לבער ולהשבית כאן זה אותו אותו דבר. מעניין רק תשימו לב שבפסוק ההשבתה מופיעה בהקשר של איסור האכילה, שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, כי כל אוכל חמץ ונכרתה, על אכילת חמץ. ומה עם המצאות חמץ? אני הייתי אומר שהתשביתו הוא בעצם הצד השני של איסור בל יראה ובל ימצא, לא של איסור אכילה. אסור שיהיה לי חמץ בבית, ולכן צריך להשבית אותו. למה זה קשור לאיסור האכילה? זה קשור לאיסור הבל יראה ובל ימצא. אז כמובן כבר בראשונים זה מתחיל, והאטון דאורייתא מדבר על זה, שבדרך כלל אנחנו רגילים שבמצוות דאורייתא, או נגיד אחרת, סייגים וגזרות זה תמיד מדרבנן. הלכות דאורייתא ומצוות דאורייתא הם אף פעם לא סייג או גזרה ולא שום דבר כזה. באופן קטגורי התורה משאירה את סוג ההוראות הזה, סייגים וגזרות, לחכמים. זה מצוות דרבנן. השאלה אם יש בכל זאת קטגוריה של סייג גם בין המצוות דאורייתא. אז על זה מדבר האטון דאורייתא, והוא מביא שם דוגמאות מהראשונים בודדות, דוגמאות חריגות לגבי שתי מצוות בעיקר. אחד מהם זה ייחוד. ייחוד זה כן, זה סייג לערווה, והשני זה בל יראה ובל ימצא. שבבל יראה ובל ימצא הר"ן כותב שבל יראה ובל ימצא, מה? ייחוד? כן, ייחוד דאורייתא. מה? לא, של עוד פעם, לא נכנס עכשיו לפרטים מתי כן מתי לא, אבל עקרונית ייחוד הוא דאורייתא. זה הרחקה מערווה וכל מיני דברים כאלה. אז הטענה שהוא מביא שמה זה שבל יראה ובל ימצא זה סייגים לאיסור האכילה. הר"ן כותב את זה למשל. ולמה? אז יש כל מיני הסברים. אפשר להגיד בגלל שהאיסור הוא מאוד מאוד חמור, איסור חמץ, ולכן צריך לעשות סייגים שאפילו לא יימצא בבית לא רק שלא נאכל אותו. כן, באיסורי באיסורים אחרים שהם איסורי אכילה או הנאה, אין איסור המצאות, אין איסור שערלה תימצא אצלי בבית. יש איסור ליהנות ולאכול. אוקיי? אז החומרה של האיסור זה הסבר אפשרי אחד. הסבר אפשרי אחר זה האופי של האיסור. בגלל שחמץ אדם לא בודל ממנו במהלך השנה, זה לא כמו איסורי אכילה רגילים שאנחנו רגילים שהם מחוץ לתחום. אנחנו לא לא מתקרבים אליהם, לא נוגעים בהם. אבל חמץ זה משהו שאנחנו אוכלים כל השנה. בשבוע המסוים הזה אסור לאכול את זה. יש חשש שהבן אדם יגיע, אם יהיה לו חמץ בבית, הוא יגיע בטעות לאכול אותו כי הוא רגיל לאכול את זה. זה לא משהו שנראה לו איסור. וכיוון שככה אז חכמים החמירו שלא יהיה, לא חכמים, התורה החמירה שלא יהיה אפילו בבית. אגב ההמשך של אותו עניין, ההשבתה מדאורייתא מספיק בביטול הגמרא אומרת, נכון? מבטלו בליבו ודיו. זאת אומרת מספיק ביטול. אבל מדרבנן למה אנחנו עושים את כל בדיקת החמץ והביעור והנרות וכל העניינים האלה? הרי ביטלנו את הכל, גמרנו, אין בל יראה ובל ימצא. אז הנקודה היא שברגע שיהיה לי חמץ בבית למרות שהוא בטל, יש לי חשש שאני אבוא לאכול אותו אם אני אראה אותו. ולכן בעצם מדרבנן אמרו אתה צריך לסלק את החמץ מהבית גם אם ביטלת אותו. אם ביטלת אותו אין בל יראה ובל ימצא אז אתה לא צריך. הביטול הוא בעצם סילוק של החמץ, אבל בגלל שיש חשש שמא תבוא לאכול אותו, אז מדרבנן אמרו תוציא אותו פיזית מהבית. לא מספיק לבטל. ויש כאלה שטוענים שעצם בל יראה ובל ימצא עצמו, זה לא מדרבנן רק, בל יראה ובל ימצא עצמו מדאורייתא הוא בעצם סייג בגלל העניין הזה. רבנן רק מרחיבים את הסייג הזה והם אומרים לא מספיק לבטל אלא צריך גם להוציא אותו פיזית מהבית. אם מבינים את זה כך, אז אפשר להגיד שמצוות עשה של תשביתו היא המשך של אותו אותו מהלך. באופן עקרוני אסור לך לאכול וליהנות מחמץ. התורה עושה סייג דאורייתא של בל יראה ובל ימצא, ועוד סייג על גבי סייג שאתה גם מוטל עליך גם להשבית את החמץ הזה. שזה אם מסתכלים על זה כך, אז זה בעצם שני צדדים של אותה מטבע. מצד אחד אסור לך שהוא יימצא, בל יראה ובל ימצא, מצד שני אומרים לך אתה צריך להשבית. אז זה בעצם דומה מאוד לעשה וללאו שראינו בשיעורים הקודמים בשורש השישי של הרמב"ם, נכון למשל בשבת. ראינו שיש מצוות עשה לשבות בשבת ויש איסור עשיית מלאכה בשבת. זה לאו ועשה שהרמב"ם מונה את שניהם כי זה לא כמו כפילות בין שני לאווין, נכון ראינו את זה. כאשר הכפילות, הכפילות התוכנית קיימת, אבל זאת כפילות בין לאו לבין עשה, אז כן מונים את שתי המצוות. ובלכאורה פה יש אותו דבר. בל יראה ובל ימצא זה הלאו ותשביתו זה העשה שהוא צידו השני של אותה מטבע. ולכן אנחנו נמנה את שניהם, אבל תוכנית בעצם הם חופפים. זה אומר לך שלא יהיה וזה אומר לך להוציא את זה מהבית. אבל אם יש לך, אז בעצם עברת את האיסור של בל יראה ובל ימצא וגם ביטלת את העשה של תשביתו. ואם אין לך, אז קיימת את העשה של תשביתו וגם לא עברת על בל יראה ובל ימצא. אז התוכן של המצוות האלה הוא בעצם חופף, למרות שזה לאו וזה עשה וזה יכול להצטרף לדוגמאות שהרמב"ם מביא בשורש השישי. עכשיו ההגדרה של המצווה הזאת היא הגדרה די עמומה ויש עליה מחלוקות. והשורש העמימות שלה הוא בדיוק בנקודה הזאת. שאלה מה היחס בינה לבין הלאו, האם יש פה כפילות, אין פה כפילות, איך בדיוק להגדיר את המצווה הזאת. אז קודם כל ברמב"ם, עשה קנ"ו, הרמב"ם כותב ככה. מצווה קנ"ו היא שציוונו לבער חמץ מבתינו ביום ארבעה עשר מניסן, וזוהי מצוות השבתת שאור. והוא אומרו יתעלה ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. וקראוה החכמים גם כן מצוות ביעור. רוצה לומר ביעור חמץ. ובגמרא סנהדרין מתלמודא דבני מערבא אמרו חמץ חייבים עליו עשה ולא תעשה. עשה על ביעורו דכתיב תשביתו שאור מבתיכם, לא תעשה שאור לא יימצא בבתיכם. אז איך הרמב"ם מבין? נראה די ברור שהרמב"ם מבין את זה בהמשך לשורש השישי שלו, והוא בעצם מביא ירושלמי כזה. יש עשה ולאו שהם בעצם שני צדדים של אותה מטבע. אומרים לך שלא יהיה בבית ותשבית את זה. ההשבתה זה העשה ושלא יהיה בבית זה הלאו, בל יראה ובל ימצא, אוקיי? אז מהניסוח של הרמב"ם והירושלמי שהוא מביא, מאוד משתמע שהיחס בין התשביתו לבין הבל יראה ובל ימצא זה כמו היחס בשבת בין חיוב השביתה לבין איסור עשיית מלאכה. אותו רעיון. זה שני צדדים של המטבע, אלא שזה לאו ועשה לכן מונים את שניהם. עכשיו הטענה היא כזאת, אני רוצה לטעון שיש ארבע אפשרויות להבין את מצוות תשביתו, שתיים שהן ארבע. קודם כל אני אחלק את זה למצוות פעולה ומצוות תוצאה, וכל אחת משתי האפשרויות האלה אני אחלק לשתיים. יש בעצם ארבע אפשרויות להגדיר את זה. אני אתחיל עם מצוות תוצאה. מצוות תוצאה בעצם, אם אני מבין שתשביתו זה מצוות תוצאה, בעצם המצווה אומרת לי שלא יהיה לי חמץ בבית. אז נכון שזה מצוות עשה ומצוות העשה אמורה להטיל עליי איזושהי חובת עשייה פעולה, ואיך שאני מנסח את זה כרגע לא, זה מצווה על תוצאה לא על פעולה. התוצאה שלא יהיה לי חמץ, ולא צריך להטריד אותנו במיוחד, ראינו כבר שיש מצוות עשה שהן כאלה. מצוות עשה שלא כרוכות בעשיית מעשה, אוקיי? למשל השביתה בשבת זאת מצוות עשה כזאת, אוקיי? אז לכן יש מצוות עשה שהן רק דורשות ממני מחדל או אי עשייה ועדיין זה לא מפריע לי להגדיר את זה כמצוות עשה. מה? לא לא, מצוות תוצאה במובן שלא יהיה לי חמץ. אם אין לי חמץ אז אין לי שום דבר, הכל בסדר, אז אין לי חמץ. אם יש לי, צריך לסלק אותו, אבל המשמעות היא לא פעולת הסילוק אלא התוצאה שלא יהיה לי חמץ בבית. אם. אם צריך אני אעשה פעולה כדי שזה יקרה. כן, לפעמים יכול להיות שאני צריך לעשות פעולה בשביל לשבות בשבת. בסדר, אבל הפעולה הזאת זה רק היכי תימצא, מה שנדרש ממני זה לשבות. אז בעצם לפי התפיסה הזאת התוצאתית זה באמת מתבקש לראות את זה כמצווה כפולה עם הבל יראה ובל ימצא. נכון? זה אותו תוכן בדיוק. אז מה ההבדל? למה זה עשה וזה לא תעשה? אז הגדרנו כבר מה ההבדל בין עשה לבין לא תעשה, שימו לב, הדוגמה של תשביתו משמשת אותי כדי להפעיל את כל הקטגוריות שפגשנו קודם. זו רק דוגמה, זה תרגול מה שנקרא. ההוא היה הרצאה וזה תרגול. בסדר? אז אני מנסה ליישם על זה את ההבחנות שעשינו. אז מה בעצם זה אומר? מה ההבדל? למה זה, מה ההבדל בין הלאו לבין העשה? למה זה מוגדר כלאו וזה מוגדר כעשה? השאלה האם מצב עם חמץ הוא מצב שלילי או מצב בלי חמץ הוא מצב חיובי. נכון? מצוות התשביתו בעצם אומרת שמצב בלי חמץ הוא מצב חיובי. אם לא הייתה מצוות תשביתו, היה רק בל יראה ובל ימצא, אז הייתי יודע שמצב עם חמץ הוא מצב שלילי. בל יראה ובל ימצא. אם אני בלי חמץ, אז אני לא במצב שלילי, הכל בסדר. אבל זה לא שקיימתי מצווה, אני לא עשיתי פה משהו חיובי. לכן צריך את מצוות העשה של תשביתו כדי להגיד לי שההשבתה אין משמעותה רק לדאוג לזה שלא יהיה לי חמץ, בסדר? אלא מצב בלי חמץ הוא כשלעצמו מצב חיובי. לא שהמצב עם חמץ הוא מצב שלילי, לא רק שהמצב עם חמץ הוא מצב שלילי, אלא מצב בלי חמץ הוא מצב חיובי. וזה בעצם ביטוי לכך, למה שראינו ברמב"ם ובירושלמי, שהעשה והלאו פה הם כפולים. זה אותו תוכן בדיוק, אלא שזה מצביע על המצב החיובי וזה מצביע על המצב השלילי. זה אפשרות אחת, שמצוות תוצאה. אפשרות שנייה זה מצוות פעולה. מה זה אומר מצוות פעולה? אז באמת אין שום קשר, זה לא ייכנס לשורש השישי של הרמב"ם לפי ההגדרה הזאת, נכון? כי מה זה מצוות פעולה? הלאווין של בל יראה ובל ימצא דורשים ממני שלא יהיה לי חמץ בבית. אוקיי? אבל אם אין לי חמץ, אז הכל בסדר, הכל מצוין. מה אומר לי העשה? העשה אומר לי יש מצווה לעשות פעולה להוציא את החמץ מחוץ לבית. בסופו של דבר אני אגיע למצב שבו אין לי חמץ בבית, אבל מצוות העשה אומרת משהו יותר מזה. יש ערך בעשיית פעולה של סילוק החמץ. זה לא רק אמצעי כדי שבסוף לא יהיה לי חמץ בבית. במצוות התוצאה הטענה שפעולת הסילוק היא רק אמצעי, המטרה היא שלא יהיה חמץ בבית. מה? עוד רגע אני מגיע לזה, אמרתי זה רק שתי האפשרויות, כל אחת מהן אני אחלק לעוד שתיים. לא שתי אפשרויות, אז השתיים שהן ארבע. אז זה ההבחנה בין מצוות פעולה למצוות תוצאה, וכבר כאן אני אומר שאם זאת מצוות פעולה, אז היחס בין העשה לבין הלאו לא קשור לשורש השישי של הרמב"ם. כי זה לא מצוות עם תוכן חופף, רק שזה מצביע לצד החיובי ולצד השלילי, לא, התוכן שונה לגמרי. פה יש מצווה לעשות פעולת סילוק ושמה יש רק איסור שלא יהיה לי חמץ בבית, שיהיה לי חמץ בבית. אוקיי? לעומת זאת אם המצווה היא מצוות תוצאה, אז זה שני צדדים של אותה מטבע. יש לי עניין שלא יהיה חמץ בבית, ויש לי עניין שלא אהיה במצב שיש לי חמץ בבית. בסדר, זה אותו צד. לכן לפי האפשרות שמצוות התוצאה זה מתיישב יותר טוב עם הרמב"ם והירושלמי שראינו. אם זאת מצוות פעולה, לא צריך להגיע לזה שיש בזה לאו ועשה, אין בזה לאו ועשה. זה שני דברים שונים. לא אותו תוכן, זה שני תכנים שונים. עכשיו כל אחת משתי האפשרויות האלה אפשר לחלק אותה לעוד שתי אפשרויות, ולכן בסך הכל זה ארבע. נתחיל עם המצב על הפעולה של על המצווה של התוצאה. אם זאת מצווה של התוצאה, אפשר היה להבין בשתי אפשרויות. או שזה לאו הבא מכלל עשה, איסור עשה. מה זה אומר? שאם אין לי חמץ בבית אז גם, סליחה, אם יש לי חמץ בבית אז גם ביטלתי את העשה של תשביתו ולא רק עברתי על בל יראה ובל ימצא. זאת אומרת גם ביטלתי עשה, לא רק עברתי על לאו. אוקיי. לעומת זאת אם סילקתי את החמץ או שאין לי חמץ, לא משנה, אז זה כשלעצמו לא המצווה. אין לי, לא קיימתי בזה מצווה אם אין לי חמץ בבית. רק אם יש לי חמץ בבית, אז עברתי על לאו. זה בדיוק מה שהגדרנו בקטגוריה השלישית של מצוות עשה, כן? זה לאו הבא מכלל עשה. ומה אומרת שלאו הבא מכלל עשה זה עשה? זה מצוות עשה, זה לא לאו. רק שזו מצוות עשה שאפשר רק לבטל ולא לקיים. אז גם פה הוא אומר, אם זה לאו הבא מכלל עשה, פירוש הדבר, אם יש לי חמץ בבית, אז ביטלתי עשה, העשה של תשביתו. אם אין לי חמץ בבית, לא קיימתי מצוות עשה. פשוט לא ביטלתי. של מצוות העשה. אז זה האפשרות שזה לאו הבא מכלל עשה. האפשרות שנייה שזה עשה חיובי. זה עשה חיובי על התוצאה, ברגע שיש תוצאה שאין לי חמץ בבית, אז לא רק שלא עברתי על בל יראה ובל ימצא, אלא גם קיימתי את תשביתו. אבל שימו לב, זה התוצאה ולא הפעולה. אם התוצאה היא שאין לי חמץ בבית, זה הקיום של מצוות העשה. לא צריך לעשות פעולת סילוק, כי אני כרגע שתי האפשרויות האלה זה אפשרויות בתוך ההגדרה של המצווה כמצוות תוצאה. עכשיו, מה קורה אם זה מצוות פעולה? גם כן יש שתי אפשרויות. אפשרות אחת, זאת מצווה חיובית מותנה. מה זאת אומרת? אם יש לך חמץ, אתה צריך לעשות פעולת סילוק. אם אין לך חמץ, אז אין. אגב, אז לא קיימת גם את המצווה, רק לא נורא, לא מוטלת עליך המצווה. כמו שאם אין לך בית, אתה לא צריך להקים בו מעקה. נכון? או אם אין לך בגד של ארבע כנפות, אתה לא צריך לשים בו ציצית. אז גם פה, אותו דבר. אם זה פעולה חיובית מותנה, אז זה בעצם אומר שאם יש לך חמץ אתה נדרש לסלק אותו, לא רק בשביל לא לעבור על בל יראה ובל ימצא, אלא חלה עליך מצוות עשה של תשביתו, של השבתת החמץ. זה אם יש לך חמץ, אז זה מותנה במצב שיש לך חמץ. אם אין לך חמץ, לא קרה כלום, אז לא מוטלת עליך המצווה. אפשרות שנייה, שזאת פעולה, זה עשה חיובי. חיובי לא מותנה. שימו לב, בשני המקרים זה חיובי, אבל זה חיובי לא מותנה. מה זאת אומרת? אני בכל מקרה צריך לבער את החמץ. תשביתו את החמץ. אם אין לי חמץ, אני אקנה חמץ כדי להשבית אותו. בסדר? אגב, זה מה שעושים הרבה פעמים עשרה פירורים בליל פסח, שעושים, בערב פסח, כן? כשעושים בדיקת חמץ מפזרים עשרה פירורים. ההסבר המקובל הוא כדי שהברכה לא תהיה לבטלה. כן, כי אתה מברך על ביעור חמץ. עכשיו, מה זאת אומרת שהברכה לא תהיה לבטלה? הברכה הרי היא הברכה על ביעור חמץ, נכון? זה מה שאנחנו מברכים שם. עכשיו, מה היא מצוות ביעור חמץ? מצוות ההשבתה שבה אנחנו עוסקים. מה היא המצווה? אם המצווה היא שלא יהיה לי חמץ בבית, אז זה לא ברכה לבטלה. אין בעיה, אני מוודא שאין לי חמץ בבית, ואם אין לי אז קיימתי את מצוות תשביתו, אז אני רוצה לברך על המצווה שאותה קיימתי. מה הבעיה? הטענה שזה יכול להיות ברכה לבטלה, בעצם מניחה שיש לי מצוות פעולה של השבתה, ואם לא עשיתי את ההשבתה, אז הברכה לבטלה. זה יכול להיות או בגלל שאני מבין את זה כמצוות פעולה שהיא חיובית. כן? שאם אין לי חמץ אני צריך לקנות חמץ כדי להשבית אותו, ולכן אני צריך לעשות פעולת השבתה בכל מקרה, ואם לא עשיתי פעולת השבתה אז לא קיימתי את המצווה, אז על מה אני מברך? זה שהתוצאה שאין לי חמץ זה לא מספיק, צריך פעולת סילוק של החמץ. במצווה חיובית מותנה יש קצת מקום להתלבט. כי על הצד שאין לי חמץ, אז לא מוטלת עליי המצווה. עכשיו השאלה אבל האם זה ברכה לבטלה כשאני רוצה לוודא האם המצווה מוטלת עליי או לא? אני עושה את הבדיקת חמץ כדי לראות, אם יהיה פה חמץ אני אסלק אותו, אם לא יהיה פה חמץ אין בעיה כי אין עליי את המצווה. אז במקרה כזה אני לא לגמרי בטוח שאפשר להגיד שזאת ברכה לבטלה, כי יש צד הרי שיש לי חמץ ואז יש עליי מצווה. יש מקום להתלבט. יכול להיות שזה ספק ואולי מספק לא היינו אמורים לברך, כי אם יש לי חמץ אז אני אמור לבטל, אבל אם אין לי אז לא. אז איך אני יכול לברך? יכול להיות שלא תהיה לי מצווה. אז אני לא יכול לברך על צד הספק, אז אולי מצד ספק באמת אין פה מה לברך. אבל זה לא כמו התפיסה של פעולה חיובית. בפעולה חיובית ברור שזה ברכה לבטלה אם אין לך חמץ. מה? לשם כך זה הומצא. אפשר היה גם לעשות את זה ככה, מהיכא תיתי. כן. בדרך כלל אומרים מברכים עובר לעשייתן, אבל יש מצוות שאותן מברכים אחר כך, הדלקת נרות וטבילה. וזה יחידאי. מה? זה סיבה מיוחדת. כן, לכן אני אומר. לא, אבל הערה נכונה. גם פה יש סיבה מיוחדת. אני לא רוצה שהברכה תהיה מספק, אני הרי לא יודע מראש. אז כיוון שכך אז בעצם מן הראוי לברך אחרי. יש בזה היגיון. פה זה עוד יותר סבוך, כי אם נניח שזה חיובי, אז איפה יש מקום שצריך שלא יהיה חמץ, אבל אני מביא את החמץ בשביל לגרום שזה יהיה חיובי? זה קצת מצב מוזר, לא? לא, אני מדבר על פעולה. מצווה, אם זאת מצוות פעולה, לא תוצאה, מצוות הפעולה זה לא מצווה שלא יהיה לי חמץ, זה מצווה לסלק חמץ. אז למה אני מביא את החמץ בשביל שאני אוכל לסלק אותו? זה נראה לי מצב מוזר כזה, לא? למה? זה מוזר, בדיוק זה הנקודה. שים לב, אתה מניח בלי לשים לב אולי, אבל אתה מניח שהמצווה היא מצוות תוצאה. ואז אתה אומר רגע, אבל יש לי תוצאה, כבר אין חמץ, אז מה הבעיה? למה צריך להביא חמץ כדי לסלק אותו? זה כמו המטאטא של הרבי מגור, כן? ששם את המטאטא ליד החנוכייה כדי לסלק. אבל אם אתה מבין, ולכן הקדמתי את האפשרויות, אם אתה מבין שהמצווה היא מצוות פעולה, לא מצוות תוצאה. יש מצווה לסילוק החמץ, לא כדי שהוא לא יהיה. יש מצווה לסילוק חמץ, יש לנו עניין שיהיה לנו חמץ ולסלק אותו. אז המטאטא של הרבי מגור מתממש פה לגמרי. זה מה שצריך לעשות. שאלה, זה לא דומה לציצית? לא, זה לא דומה לציצית. לא, כי כאילו אם יש לי בגד ארבע כנפות, אז אני אשים ציצית. אבל ציצית זה מצווה חיובית מותנית. פה אני טוען שזה מצווה חיובית לא מותנית לפי האפשרות השנייה. זה השתי אפשרויות. אם זה מצווה חיובית מותנית, אז זה כמו ציצית באמת, ואז אם אין לי חמץ אני לא צריך לעשות כלום. אם יש לי חמץ, מוטל עליי לסלק אותו וזה מצוות פעולה. ואת הפעולה היא חיובית מותנית, רק אם יש לי חמץ. אבל האפשרות השנייה הייתה לא, זה חיובית לא מותנית. ואז זה לא כמו ציצית. אלא מה? זה כמו ציצית שבעצם היית צריך לדאוג לזה שיהיה לך בגד של ארבע כנפות ולשים בו ציצית. בציצית לא צריך, אבל בחמץ זה מצווה חיובית לא מותנית, לפי האפשרות זה מצווה חיובית לא מותנית, אז אתה צריך לדאוג לזה שיהיה לך חמץ כדי לסלק אותו. בדיוק הנקודה, אנחנו הרבה פעמים מניחים כל מיני הנחות שנראות לנו מובנות מאליהן לגבי ההגדרה של מצוות תשביתו ומצוות חמץ, ואנחנו לא שמים לב שיש כמה וכמה אפשרויות להגדיר את זה. הרבה מאוד, אני לא אכנס פה כנראה לכל האפשרויות, תראו אחרי זה במאמר אם תרצו. הרבה מאוד אחרונים מניחים הנחות כמובנות מאליהן שלפי המפה שסרטטתי בשיעור הקודם, זה ממש לא הכרחי. וכל מיני קושיות נפטרות כך וכולי. אז אני מנסה לעשות את זה עכשיו טופ דאון. זאת אומרת, להתחיל לראות מה האפשרויות שיש ולבדוק כל אחת מהן מה יכול להיות, ולא באותו מפה, כי בדרך כלל אחרונים הולכים באותו מפה. זאת אומרת, אתה מסתכל על המצווה, אתה אומר מה ההגדרה שלה, ואז אתה מנסה להבין מה היא אומרת. אני אומר בוא נפרוש את המפה, מה האפשרויות שיש, ואז נראה מה אומרת כל אחת מהן לגבי מצוות תשביתו. ואז הרבה קשיים מסתלקים במצב כזה. אז לכן אני אומר, הנה למשל דוגמה, הרבה מאוד אנשים מניחים מה זה תשביתו? תשביתו זה הצד השני של בל יראה ובל ימצא, פשוט תדאג שלא יהיה לך חמץ. ואם זה ככה, אז אתה לגמרי צודק. אז מה לקנות חמץ כדי לסלק אותו? אין בזה שום היגיון. תדאג לזה שלא יהיה לך חמץ והכל בסדר. אם אין לך, אז זה מצוין. אבל אם אתה מבין שזאת מצוות פעולה, והרי לא בכדי התורה הוסיפה פה עשה מעבר ללאווים של בל יראה ובל ימצא, אפשר להסביר בדיוק בגלל זה. כי רצתה לא רק שלא יהיה לי חמץ, אלא שגם יעשה פעולת סילוק. אגב, על זה צריך לתת אולי שיעור נפרד, אבל אני אומר רק בקצרה, שגם האיסורים של בל יראה ובל ימצא ושל אכילת חמץ, אפשר להראות מכל מיני השלכות הלכתיות שזה איסורים שיסודם היסטורי. כן, הרבה פעמים אנחנו שומעים כמה חמץ זה השאור שבעיסה, וצריך לסלק אותו, כאילו, ואנחנו ככה, כן, כל מיני וורטים חסידיים כאלה. לסלק את היצר הרע שלנו וכל מיני דברים כאלה, אני לא יודע מאיפה המציאו את השטויות האלה. בדיוק. בתורה כתוב משהו אחר לגמרי. לפי הדבר הזה, היה עניין לא לאכול חמץ כל השנה. צריך לסלק את היצר הרע כל השנה. פסח מוקדש במיוחד לעניין הזה, הבנתי. אבל מי שרוצה להדר, היה מן הראוי שלא יאכל חמץ כל השנה. אין, לא מצאנו בשום מקום מישהו שטוען טענה כזאת. אז מה, למה בשאר השנה זה לא יצר הרע חמץ? מה, למה רק בפסח הוא יצר הרע? למה לא אוכלים חמץ בפסח? התורה אומרת, לא צריך פה טעמא דקרא. התורה אומרת, למען ידעו, לא, למען דורותיכם זה סוכה, אלא כן, כדי לזכור מה שהקדוש ברוך הוא עשה לנו בגלל שביציאת מצרים לא תפח בצקם של אבותינו, לא תפח. אוקיי? לכן אנחנו לא אוכלים חמץ עד היום הזה. אז הטענה שלי זה שאי אכילת חמץ זה בסך הכל חלק מהזיכרון ההיסטורי של יציאת מצרים. כמו סיפור יציאת מצרים. זה חלק מסיפור יציאת מצרים. אנחנו מנסים לשחזר את מה שהיה שם. מה שאבותינו לא אכלו חמץ אלא אכלו מצה, גם אנחנו לא אוכלים חמץ אלא אוכלים מצה, לא בגלל שחמץ הוא דבר בעייתי. חמץ אין בו שום בעיה. זה פשוט מה שהיה שם. אם היה שם שהיו אוכלים דווקא חמץ ולא מצה, אז היינו צריכים כל פסח לאכול דווקא חמץ ולא מצה כדי לזכור את מה שהיה שם. לא קשור ליצר הרע ולא קשור לשאור שבעיסה וכל מיני המצאות מהסוג הזה. אגב, המצאות שיש להם גם שורש בחז"ל, זה לא רק חסידים. אבל באמת זה דרושים, זה לא… אמרתי פעם מה ההבדל בין דרוש לפלפול, הזכרתי נכון? אולי בשיעור אחר. אה, אולי… מה אמרתי? אה, כן? הטענה, כשאתה מבסס משהו בצורה נורמלית, צריך להיות טיעון טוב שיש בסופו מסקנה נכונה. בסדר? פלפול זה כשיש לך טיעון טוב שבסופו מסקנה לא נכונה. בסדר? זה בעצם אתגר, שים את האצבע איפה הבאג בטיעון. כן, למשל בואו נראה לכם שצריך במשקוף לשים ציצית. ומה בגד ארבע כנפות שפטור ממזוזה חייב בציצית. משקוף שחייב במזוזה אינו דין שיהיה חייב בציצית? או לשים על בגד של ארבע כנפות מזוזה, כן? ומה משקוף שפטור מציצית חייב במזוזה, בגד של ארבע כנפות שחייב בציצית אינו דין שיהיה חייב במזוזה? עכשיו הטיעון לכאורה יש קל וחומרים כאלה במאותיהם בחז"ל. טיעון מצוין, המסקנה היא שטויות. עכשיו השאלה היא, זה אתגר, שים ת'אצבע מה הבעיה בטיעון. זה סוג של פרדוקס בעצם, נכון? זה פלפול. פלפול זה דבר טוב, פלפול זה דבר מחדד. אתה צריך לשים ת'אצבע ולראות מה הבעיה בטיעון הזה, ולכן פלפול זה תענוג אמיתי ויש בו ערך רב בניגוד לשם הרע שיצא לו. אבל דרוש זה דבר חסר ערך לגמרי. מה זה דרוש? דרוש זה טיעון לא נכון שבסופו מסקנה נכונה. אתה מקשה בין שני מדרשים ואז אתה מגיע למסקנה שצריך להיות ירא שמיים וענוותן ולקיים מצוות בדבקות. ואז כולם הנה מה טוב ומה נעים, כולם שרים אחרי זה. מה בעצם העניין? זה לא יוצא כמובן מהטיעונים שלך, וכל הטיעונים שלך הם הכל שטויות, אבל המסקנה, מי יכול להתווכח עם זה שצריך להיות ירא שמיים ולקיים מצוות או ענוותן? אף אחד לא מתווכח על זה. ולכן הכלל הוא אין משיבין על הדרוש. המסקנה הרי נכונה, אז מה אכפת לי עכשיו איך הוא נימק אותה? בסדר? זה בעצם אומר אתה רוצה להגיד משהו שהוא בטוח נכון גם ככה, ואתה מטבל את זה בכל מיני מדרשים שלא קשורים לעניין. תשעים ותשעה אחוז מדברי התורה שאתם שומעים שייכים לקטגוריית הדרוש. המסקנה מובנת מאליה והנימוקים לא שווים כלום והכל בסדר. חסידות וכולי זה חיצוניות. הנחות לא ננעלו שערי ההנחות, גם לא שערי האנחות. בדרך כלל אצלי זה לא הנחות חסידות אלא אנחות. רעיונות הגותיים כן, אבל שם זה כל כך מלא, עוד פעם לא הכל, יש דברים, יש גם רעיונות פה ושם, אבל לרוב זה מין איזה וורטים כאלה שהם דרושים בגרוש. בכל אופן, בעיניי עוד פעם כל אחד ואיך שהוא מבין, אבל הדרוש הזה של היצר הרע והשאור שבעיסה, אלו דרושים. עכשיו גם חז"ל עשו דרושים, הם נתלו בפסוקים או מדרשים כאלה, מדרשים אחרים בשביל להעביר את המסר שהם רצו להעביר, הם לא באמת חשבו שזה יוצא משם, אני מקווה לפחות לטובתם. לא באמת חשבו שזה יוצא משם, הם אמרו איזה דרוש, ככה כמו שהמגידים אומרים היום. אז גם אז היו מגידים. ואני לא אשם, אז למה אני צריך ללמוד את כל האגדות הללו? אבל הטענה שאנחנו צריכים יותר להיזהר מכל הדרושים האלה, כי הדרושים האלה מה זה עם החמץ? כולם מסכימים שצריך ללכת נגד יצר הרע וחשוב לבער אותו, הכל נכון, מה זה קשור לחמץ? אתה תולה את זה בחמץ, זה סתם דרוש. ולמה אף אחד לא מתווכח? כי כולם מסכימים שצריך להילחם נגד היצר הרע ואסור להיכנע לו, נכון? זה ברור. ולכן זה דרוש. נגד מה שכתוב בתורה, פה לא צריך טעם דקרא, לא צריך פה ללכת רחוק. טוב, בכל אופן לענייננו, מה שאני רוצה לומר שאם באמת מבינים כך את איסורי החמץ, אז יש היגיון בהגדרה, מה שאני עונה לך, יש היגיון בהגדרה להגדיר את זה כמצוות פעולה, לא כמצוות תוצאה. כי אם אני רוצה באמת שלא יהיה לי חמץ, אז מה זה משנה? אני רוצה לזכור את יציאת מצרים, ובשביל לזכור את יציאת מצרים אני צריך להדגיש לעצמי, בוא נביא לפה חמץ ונסלק אותו. וזה יכול להיות זיכרון יותר אקטיבי של יציאת מצרים. אם סתם אין לי חמץ כי פשוט אין לי בבית במקרה, אני לא אזכור כך את יציאת מצרים, במקרה אין לי חמץ, אז מה? אז אם אני מבין את זה כך, יש אפילו היגיון להגדיר את מצוות ההשבתה כמצוות פעולה, כמצווה חיובית לא מותנה של השבתה. תעשה פעולה כדי להזכיר לך את יציאת מצרים. והמושגים האלה של הפעולה תוצאה, גם השבתה של שבת אני יכול להגיד? שבת זה לא השבתה, זה שביתה ממלאכה. אז מה לא הבנתי? בשבת זה לא בנוי לוגית אותו דבר, כי בשבת מה זה נקרא ליצור מלאכה כדי לשבות ממנה? המלאכות קיימות ועומדות, אתה לא צריך ליצור אותם, אתה צריך לא לעשות אותם. בחמץ אתה צריך לעשות פעולת סילוק כדי שלא יהיה לך. בשבת לא לעשות מלאכה זו לא לעשות מלאכה, אין שני דברים. אני לא בורר בשבת, מה אני אמור לעשות? לייצר איזושהי תערובת ולא לברור אותה? יש תערובות בכל מקום, לא צריך לייצר אותם, צריך רק לא לברור. עשרתם, ערבתם, הדליקו את הנר זה מצוות באמת חיוביות, זה לא איסורי מלאכה. עשרתם, ערבתם, הדליקו את הנר זה פעולות חיוביות, אתה צריך לעשר מראש כדי שלא תיכנס למצב שתצטרך לעשר בשבת, תיקון מנא, או עירוב או הדלקת נר. הכל מצוות חיוביות. אני לא מדבר על המצוות החיוביות, אני מדבר על המצוות השליליות, על המצוות של אי עשיית מלאכה. שם אתה פשוט צריך לא לעשות מלאכה. אין את התוספת הזאת שיש בחמץ, אתה יכול להוציא את זה מהבית ואז לא יהיה לך. בשבת אין מה להוציא כי זה אי עשייה. זה לא, פה זה שלא יהיה לי חפץ בבית, צריך להוציא אותו כדי שהוא לא יהיה. בשבת זה פשוט לא לעשות משהו, לא לעשות משהו זה לא לעשות אותו. אין פה כפל פנים. אוקיי. אז זה, אז יש לנו פה בעצם ארבע אפשרויות שלפי האפשרות של התוצאה זה מתאים יותר לרמב"ם ולירושלמי. עכשיו בואו נראה איך זה נכנס במחלוקת התנאים ואחרי זה במה שאומרים הראשונים והאחרונים לגביה. אז המשנה אומרת ככה בפסחים כ"א: רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה. וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. כן, אז רבי יהודה בעצם אומר שביעור חמץ צריך להיעשות בשריפה. וחכמים אומרים בכל דרך. זאת אומרת מפורר, זורה לרוח, לא משנה כל ביעור שתעשה, העיקר שהדבר הזה יתבער. רבי יהודה לומד את זה מנותר, לא משנה לומדים את חמץ מנותר שצריך לשרוף אותו. על פניו, המחלוקת של התנאים היא ממש מחלוקת בגדרי מצוות תשביתו. אף מפרר וזורה לרוח הכוונה תבער איך שאתה רוצה, ככה אני חושב שככה המשמעות הפשוטה של הלשון. אז לפי רבי יהודה ביעור חמץ הוא רק בשריפה. איך הייתם מבינים איך הוא מגדיר את מצוות תשביתו? מצוות תוצאה, מצוות פעולה? מותנה או לא זה כבר רזולוציה יותר גבוהה. קודם כל השאלה הכללית, זה מצוות פעולה או מצוות תוצאה? פעולה, נכון, בהכרח. אם זאת הייתה מצוות תוצאה, מה אכפת לך מה אני עושה עם החמץ? העיקר שלא יהיה לי חמץ בסוף. זה לא נפקא מינה. נכון, ברגע שאתה אומר לי אני רוצה השבתה מסוג מסוים דווקא, זה אומר שיש לך איזשהו עניין בפעולה של ההשבתה. זה מצוות פעולה. חכמים שאומרים אף מפרר וזורה לרוח אולי באמת זה מה שהם אומרים. הם אומרים זה בעצם מצוות תוצאה. העיקר שלא יהיה לך חמץ. אכפת אם אתה שורף, מפורר, תעשה מה שאתה רוצה. לא. לגבי רבי יהודה זה נראה הכרחי. לגבי חכמים זה באמת לא הכרחי. ולמרות שהרבה אחרונים מניחים את זה, זה לא הכרחי לאור המפה ששרטטנו קודם. וזה פותר כל מיני קשיים, לכן אני, תשימו לב שחשוב לעשות את הניתוח הראשוני הזה. למה? כי חכמים יכולים להגיד שיש מצווה, שיש מצוות פעולה לסלק את החמץ, רק לתורה לא אכפת איך תעשה את הפעולה הזאת, אם זה יהיה בשריפה או מפרר וזורה לרוח או מה שלא יהיה. אבל עדיין אתה צריך לעשות פעולה. רבי יהודה אומר דווקא שריפה. חפצה שאם יש חמץ אז הפעולה תיעשה על ידי שריפה. עוד פעם, אז אתה חוזר למצוות הפעולה. רק שאתה אומר זה מצוות פעולה מותנה, חיובית מותנה. זה עדיין מצוות פעולה. אם זאת מצוות תוצאה כל מה שאני רוצה זה שלא יהיה לי חמץ בסוף. מה אכפת לי, העיקר שאין לי בסוף חמץ. אם אין לי בכלל חמץ, אז לא הייתי צריך לעשות בכלל את הפעולה הזאת. נו, אז אם פוררתי וזריתי לרוח, אז אין לי חמץ. אז מה הבעיה? קיימתי את המצווה. מה אכפת אם זה היה בשריפה או לא? לכן ברבי יהודה זה נראה הכרחי, בחכמים זה פתוח. אנחנו נראה בהמשך שזה בדיוק הנקודה שבה אחרונים מתלבטים. הם לא מגדירים את זה ככה וזה בעצם ההגדרה. הרמב"ם פוסק בסופו של דבר, הלכות חמץ ומצה פרק ג', כיצד ביעור חמץ, שורפו או פורר וזורה לרוח לים, ואם היה חמץ קשה ואין הים מחתכו במהרה, הרי זה מפררו ואחר כך זורקו לים. אתם רואים שמעניין שהוא מגדיר את פעולת ההשבתה, התוצאה היא שהחמץ לא יהיה בעולם, לא שהוא לא יהיה אצלי. כי אם הים לא מחתך את החמץ מה אכפת לי? אצלי ברשותי הוא כבר לא נמצא. בל ייראה ובל יימצא זה ברשותי. זה השקר הגדול של החמץ בבתי החולים. כן, תמיד אומרים תתחשבו ברגשותינו, אנחנו לא רוצים לעבור על בל ייראה ובל יימצא. אתה לא עובר על בל ייראה ובל יימצא. אם אתה נמצא בבית חולים ומישהו אוכל פיתה מול עיניך אתה עובר בל ייראה ובל יימצא? מה פתאום? זה לא רשות שלך. אבל טוב, בכל מקרה מה שרואים פה זה שצריך להעלים את החמץ מהעולם, לא שלא יהיה אצלי. לכן לא מספיק לזרוק אותו לים אם הים לא יעשה את העבודה כדי לא ימסמס אותו לגמרי. ולכן אומר הרמב"ם אם הים לא ימסמס אותו אז קודם כל תפורר ורק אז תזרוק לים. בסדר, אז פה נראה די ברור שזה לא צידה השני של המטבע של בל ייראה ובל יימצא, נכון? אם זה היה הצד השני של בל ייראה ובל יימצא, מטרת ההשבתה הייתה צריכה להיות שלי לא יהיה חמץ. זה הכל, מה אכפת לי אם הים שט עם ספינות של חמץ? מה זה מעניין אותי? זה לא חמץ שלי. וחמץ שנפל עליו מפולת נמצא עליו עפר שלושה טפחים או יותר הרי הוא כמבוער וצריך לבטל בלבו אם עדיין לא הגיעה שעה שישית. נתנו לנוכרי וכולי. ואם שרפו קודם שעה שישית הרי זה מותר ליהנות בפחמין שלו בתוך הפסח. אבל אם שרפו משעה שישית ולמעלה הואיל והוא אסור בהנאה הרי לא יסיק בו תנור וכיריים לא יאפה בו ולא יבשל בו. אם אפה ובישל אותה הפת ואותו התבשיל אסור בהנאה. וכן הפחמין שלו אסורים בהנאה הואיל ושרפו אחר שנעשה בהנאה. זו סוגיה שם בכ"א. הגמרא אומרת שמה שהפחמין של החמץ אם שרפת לפני זמן האיסור הפחמין מותרים, אם שרפת אחרי זמן האיסור הפחמין אסורים. אבל האחרונים מעירים כאן וחלק מהאחרונים מעירים כאן שזה הכל על פחמין. אבל אפר זה לא אותו דבר. פחמין זה החמץ אבל הוא מאוד צרוף. אפר זה כבר אין פה חמץ זה כבר סתם זה זה אבקה. אז זה כבר זה בכלל לא חמץ וזה לא משנה אם שרפת את זה בזמן האיסור או לפני זמן האיסור האפר זה פנים חדשות. כך יש אחרונים שרוצים לטעון ולכן הם טוענים שהאפר מותר גם לפי הרמב"ם. רק הפחמין נאסרו אם שרפת אחרי הזמן. עכשיו הקדמה נוספת. יש בהלכה שתי קטגוריות של איסורי הנאה. הנסרפין והנקברין. מה זאת אומרת? הגמרא אומרת שיש איסורי הנאה מסוימים שאנחנו נדרשים לשרוף אותם. יש איסורי הנאה שאנחנו לא נדרשים לשרוף אותם. ואותם קוברים. אבל הקבורה אגב היא מדרבנן. זה נקרא הנקברין אבל זה בעצם אומר שהם לא נשרפים ולא שהם נקברים. רק אותם קוברים כדי שלא נבוא מדרבנן כדי שלא נבוא להיכשל בהם. השריפה זה לא מדרבנן זה מדאורייתא. כשאתה צריך לשרוף משהו הכוונה יש עליו מצוות השבתה. אז כתוב במשנה ככה בתמורה כל הנקברין לא יישרפו וכל הנסרפין לא ייקברו. זאת אומרת איסורי הנאה ששייכים לנקברין אסור לשרוף אותם. ואיסורי הנאה ששייכים לנסרפין אסור לקבור אותם. רבי יהודה אומר אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברין רשאי. אמרו לו אינו מותר לשנות. אם זה נסרפין אז רק לשרוף אם זה נקברים אז רק לקבור. למה? הגמרא אומרת שמה כל הנקברין לא יישרפו מאי טעמא? משום דנקברין אפרן אסור ונסרפין אפרן מותר. למה אסור לשרוף את הנקברין? זה אגב איסור דרבנן. בגלל שאם תשרוף אותם אז אנשים יבואו לעשות שימוש באפר כי הרי הנסרפין אפרן מותר. אבל אלה לא נשרפים אלה נקברים וגם האפר שלהם אסור. לכן אם אתה תשרוף אותם זה עלול להביא אנשים לשימוש באפר כי יחשבו שזה מהנסרפין והאפר מותר ואתה מכשיל אותם. לכן אל תשרוף תקבור כדי שלא יבואו לעשות בזה שימוש. אז איסור דרבנן לשרוף את הנקברים. לא איסור דאורייתא. למה באמת יש הבדל כזה שבנסרפים אפרן מותר ונקברים אפרן אסור? הרמב"ם פוסק את זה בפסולי המוקדשין כל הנסרפין לא ייקברו וכן כל הנקברין לא יישרפו שאף על פי שהוא מחמיר בשריפתו לכאורה לשרוף זה החמרה אתה מעלים אותו מהעולם הקל באפרן שאפר הנקברין אסור ואנשים יבואו לעשות בזה שימוש. למה יש הבדל כזה? יש תוספות בתמורה ל"ג הנסרפין אפרן מותר ונקברים אפרן אסור צריך עיון טעמא מאי? ואומר מורי דנסרפין כיוון דציווה כתוב לשורפן אחר שעשה כאילו נעשית מצוותו ואין לך דבר שנעשית מצוותו ומועלין בו. הכא נמי כיוון שנעשית מצוותו הלך איסורו. אשרה וכולי. אבל הנקברין דלא הטעינה כתוב לשורפן משוך איסורייהו הוא לעולם. מה הוא אומר? יש כלל בהלכה אין לך דבר שנעשתה מצוותו ומועלין בו. נגיד קורבנות. אחרי שעשיתי את החובה זרקתי את הדם והכל הקדושה של הקורבנות פוקעת. אין כבר מעילה בקורבן הזה הוא לא קדוש. למה? כי נעשתה מצוותו. נגמרה העבודה. אפשר להבין את זה בכל מיני צורות. רש"י מסביר טכני ביומא. רש"י אומר אין בו מעילה דכיוון דנעשתה מצוותו תו לא קרינן ביה קודשי השם. זה כבר לא קדוש וממילא אין בו מעילה. אבל למה באמת הוא לא קדוש אחרי שנעשתה מצוותו? יש כאלה שרוצים לטעון שכל האיסור של המעילה נועד כדי לוודא שתעשה מצוותו. למה אסור לך למעול בקודשים? כי אם אתה תמעל בהם תשתמש בהם תאכל אותם לא יודע מה אתה תעשה אז בסוף אי אפשר יהיה להקריב אותם. ואיסור השימוש ואיסור ההנאה, המעילה, נועד כדי שתעשה המצווה. עכשיו ברגע שהמצווה כבר נעשתה, אין שום טעם לאסור בהנאה, גמרנו, המצווה נעשתה כבר. אז זה אז זה כבר לא קדוש ואין לך איסור להשתמש. זה לא בהכרח סותר את רש"י, או שזה ההסבר למה שרש"י אומר. אוקיי, אבל זה העיקרון. אז העיקרון הוא כזה, אני מסכם. יש נקברים ויש נשרפים. את ה את הנשרפים צריך לשרוף מדאורייתא, ואסור לקבור. למה אסור לקבור את הנשרפים? כי לא שרפת. זאת אומרת, צריך לשרוף. נכון שפה זה איסור דאורייתא לקבור את הנשרפים? למה? האיסור הוא ביטול עשה של השרפה. זאת אומרת, אתה צריך לשרוף, זה כל הרעיון. מה? כן, כן, אסור לקבור את הנשרפים בגלל שאתה במקום לשרוף, כן אסור לקבור במקום לשרוף, כי כל מה שהתורה אומרת זה לשרוף. אוקיי, אז זה הכל דאורייתא. לגבי הנקברים, אז זה נקרא נקברים, אבל האמת שהשם הנכון הוא לא נשרפים. איסורי הנאה שיש איסור הנאה אבל אין חובה להשבית אותם, אין חובה לשרוף אותם. מה קורה במצב כזה? אז באופן עקרוני יכולתי לא לעשות כלום שזה יהיה פה. יכולתי להדר ולהשבית אותם מעצמי. לא שאני חייב, אבל סתם כדי שאני לא אבוא להיכשל. אומרת הגמרא זה מגמה מצוינת. תשבית אותם כדי שלא תבוא להיכשל, אבל רק בקבורה לא בשרפה. למה? מדרבנן. למה? בקבורה זה מצוין כי זה עוזר לנו לא להיכשל. מדרבנן צריך לקבור את זה, לכן זה נקרא נקברים, וזה רק מדרבנן. לשרוף את זה אסור, בגלל שאם נשרוף את זה אז נחשוב שהאפר הוא מותר כמו בנשרפים, ולכן גזרו חכמים לא לשרוף את הנקברים. אוקיי? אז לא רק שהם לא חובת שרפה, אלא יש איסור לשרוף אותם מדרבנן. אין חובת שרפה מדאורייתא, יש איסור מדרבנן לשרוף אותם. עד כאן זה הקדמה כללית על מושגים של איסורי הנאה. בואו נחזור לחמץ. חמץ מהו? נשרפים, נקברים? איזה איסור הנאה זה חמץ? נקברים? למה? נכון, זה לכאורה זה תלוי במחלוקת התנאים. לפי רבי יהודה שאומר שצריך לשרוף, אז זה מן הנשרפים. לפי חכמים אף מפרר וזורה לרוח, אז זה מן הנקברים. מה? כחכמים. רש"י פוסק כמו כמו רבי יהודה. אבל כן, רוב הפוסקים פוסקים כמו חכמים. גם אנחנו היום ששורפים חמץ נגיד, זה רק בשביל ה להדר כן, אבל בעצם זה כדעת רבי יהודה שלא פוסקים כמותו. שאלה גדולה למה מותר לעשות את זה. אם חמץ הוא מהנקברים אז אסור לשרוף אותו, לא רק שלא חייבים לשרוף אותו. ואיך אנחנו שורפים חמץ היום? אז הטור אומר ככה: המשנה בתמורה, שם שהבאתי קודם, אומרת אחת הדוגמאות שהיא מביאה לנשרפים זה חמץ. חמץ הוא מהנשרפים. ובגמרא שם כתוב שזה לפי רבי יהודה. שכשהמשנה אומרת שחמץ הוא מהנשרפים המשנה הזאת הולכת בשיטת רבי יהודה. אולי זאת הסיבה שרש"י פסק כרבי יהודה, יש סתם משנה כמותו. בסדר? חכמים אבל לכאורה אומרים שזה מן הנקברים. אז אם זה ככה, אז א', למה צריך לפרר ולזרות לרוח? תקבור. ב', איך זה יכול להיות שאנחנו שורפים חמץ? לא מצאנו שאסור לשרוף את החמץ. להיפך, מה הלשון של המשנה? וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח. מה הכוונה אף? זאת אומרת לא חייבים לשרוף כמו שאומר רבי יהודה, אתה יכול גם לפרר ולזרות לרוח, אבל גם לשרוף אפשר. אבל גם לפרר ולזרות לרוח. איך לשרוף אפשר? הרי אם זה מן הנקברים אסור לשרוף. אז הטור אומר ככה: רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שרפה. ורש"י פוסק כוותיה, וכן בספר המצוות. והגאונים פסקו כחכמים דאמרי מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. שימו לב מה חסר פה? ה"אף". חכמים מה הם אומרים? אף מפרר וזורה לרוח. לא. חכמים אומרים מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. בלי אף. מה זה אומר? שזה מן הנקברים ולא מן הנשרפים. כי הרי אם הגזרה היא אף, אם ה הנוסחה היא אף, אז אף פירושו שאפשר גם לשרוף. אבל את הנקברים אסור לשרוף, אז זה לא מהנקברים זה משהו אחר. אבל לפי הגירסה של הטור, חכמים אומרים מפרר וזורה לרוח, לא אף. שרפה באמת לא חוקית לשיטתם. למה? כי הם סוברים שזה מהנקברים. אבל עדיין יש את השאלה אם זה מהנקברים אז למה מפרר וזורה לרוח? שים את זה שם, תשאיר באדמה. מה? למה אתה? ובכל הדיונים האלה כן? אם צריך גם. גם יפורר כשזרוק לים ולא ישליכנו שם שלם. וכן כתב הרמב"ם ובעל העיטור. ואף רבי יהודה לא אמר דווקא בשריפה אלא שלא בשעת ביעורו, ובשעת ביעורו השבתתו בכל דבר. בסדר, לא משנה זה פחות חשוב לענייננו. אבל ליהנות באפרו, זה סוף הטור הזה, אחרי ששרפו, זה תלוי בפלוגתא דרבי יהודה ורבנן. נכון? דלרבי יהודה שהוא בשריפה מותר, האפר מותר, דקיימא לן כל הנשרפין אפרן מותר. ולרבנן אסור, דכל הנקברים אפרן אסור. לא רק אבל שאפרן אסור, גם אסור לשרוף. לא רק שהאפר, האפר אסור זה מעיקר הדין, אבל לכן גם מדרבנן אסור לשרוף. לכן הנוסחה היא לא אף מפורר וזורה לרוח, אלא רק מפורר וזורה לרוח. וזה מה שהוא אומר, כל הנשרפין אפרן מותר, לרבנן אסור, דכל הנקברים אפרן אסור. ואם בישל בו תבשיל או אפה בו פת, לרבי יהודה שאפרו מותר אין התבשיל או הפת אסורים, אלא אם כן נאפה הפת או בישל התבשיל בעוד גוף חמץ קיים, אבל אם כבו מותרים. ולרבנן שאפרו אסור, אסורים בכל עניין. והרמב"ם ז"ל כתב סתם, ואם אפה בו פת או בישל בו תבשיל אסורים, והוא הולך לשיטתו שפוסק כחכמים. הרמב"ם פוסק כמו חכמים. אז על זה שואל המגן אברהם ככה. לא שואל, מאיר. סופו, בגמרא דידן גרסינן וחכמים אומרים אף מפורר וכולי. וודאי שריפה עדיף, אלא דאף מפורר דייו. כן, הוא גורס אף. אוקיי? אז מה הוא אומר? גם חכמים מסכימים ששריפה עדיף, רק אם אתה עשית מפורר וזורה לרוח גם בסדר. אבל גרסת הרי"ף והרא"ש, גרסת הרי"ף והרא"ש כמו שמופיע בטור, וחכמים אומרים מפורר, לא אף מפורר. מפורר, משמע דווקא מפורר. וכן משמע בטור שכתב דלרבנן הווה ליה מהנקברים שאפרן אסור. ותנן בסוף תמורה דכל הנקברים לא ישרפו דגזרינן שמא יבוא ליהנות באפרן. מה הוא אומר? גם בטור משמע כמו הרי"ף והרא"ש. למה? כי הטור אומר שלפי רבנן שזה מהנקברים אז אפרן אסור. אם אפרן אסור אז ברור שגם אסור לשרוף מדרבנן. ולכן באמת זה ממש מהנקברים. עכשיו הוא שואל ותימה על הרמב"ם שפסק שאפרו אסור, ואפילו הכי פסק שמותר לשרפו. נו, אם אפרו אסור אז היה אמור להיות אסור גם לשרוף. ובסוף הלכות פסולי המוקדשים פסק דכל הנקברים לא ישרפו. שאף על פי שהוא מחמיר בשריפתם הרי הקל באפרן, זה ראינו ברמב"ם, שאפר הנקברים אסור, עד כאן לשונו. ואפשר דהכי קאמר, לא ישרוף לנהוג בו דין נשרפים להיות נהנה באפרו, אבל אם רצו לשרפו שלא ליהנות באפרו שרי ולא גזרינן שמא ייהנה באפרו, וכן כתב מהרי"ל סורפו וקובר הפחמים. לא ברור לי מה הוא רוצה פה. מה זאת אומרת? הוא לא שורף, הוא יכול לשרוף ובלבד שלא ייהנה מהאפר. כל הגזירה, כל הרעיון של הגזירה היה אסור לשרוף נקודה, בגלל שיש חשש שאתה תיהנה מהאפר. אבל זה שיש חשש כזה גרם לחכמים לאסור את השריפה באופן קטגורי. אתה לא יכול עכשיו לשרוף ולהגיד אני לא נהנה. יש איסור דרבנן לשרוף את הנקברים. מה, מה הוא רוצה פה? איך הוא מסביר את הרמב"ם שאומר שמותר לשרוף אבל האפר אסור? איך זה יכול להיות? אז יש כאלה שרוצים לטעון שהאפר מותר באמת. מה שהרמב"ם, נזכרתי בזה קודם, מה שהרמב"ם אומר שאסור זה הפחמים, לא האפר. פחמים זה אומר שיש עוד חמץ רק הוא מאוד צרוב. אפר זה כבר אבקה, זה כבר אין פנים חדשות באו לכאן. אז זה כבר לא בכלל חמץ. אבל הוא לא למד לא ככה. ואז הוא קשה, קשה לו על הרמב"ם, צריך עיון. והתירוץ שלו הוא תירוץ עוד יותר צריך עיון מהקושיא. מה זאת אומרת? הוא ישרוף אבל לא בשביל ליהנות. ואם אתה שורף לא בשביל ליהנות אז עברת על האיסור דרבנן של השריפה. לא עברת על האיסור דאורייתא של ההנאה מהאפר, אבל עברת על האיסור דרבנן של שריפת נקברים. אסור לשרוף נקברים מחשש שמא ייהנה. כמו להגיד אני אוכל עוף בחלב ואני אקפיד שאני לא אגיע לאכול בשר בחלב. כי הרי כל האיסור של עוף בחלב זה שמא תגיע לאכול בשר בחלב, איסור דרבנן. אז אני אוכל עוף בחלב ואני אקפיד לא להגיע לאכול בשר בחלב. כל האיסור דרבנן הוא זה, אין לאכול עוף בחלב, נקודה. אנחנו לא סומכים עליך שאתה תשמור על עצמך שלא תגיע לבשר בחלב, אחרת היינו אומרים תיזהר כשאתה אוכל עוף בחלב לא להגיע לאכול בשר בחלב. לא אומרים ככה, אסור לאכול עוף בחלב, נקודה. אז גם פה. אסור לשרוף את הנקברים. לא עוזר שאתה אומר אני אשרוף אבל לא, כן, כמו שלמה המלך, כן, אני ארבה נשים ולא אחטא או אני אקרא ולא אטה, רבי ישמעאל שם בשבת, אני אקרא לאור הנר בשבת ולא אטה. אין דבר כזה. זאת אומרת ברגע שאסור אז אסור. אז יש פה שאלה על הרמב"ם איך זה יכול להיות איך זה יכול להיות שמותר לשרוף אם אנחנו פוסקים כמו חכמים שזה מן הנקברים ואפרם אסור? וזה לפי גרסת הרי"ף והרא"ש והטור. הרי הטור זה בנו של הרא"ש, אז בדרך כלל הוא הולך בעקבות הרא"ש, שלפי חכמים זה באמת מן הנקברים ואסור לשרוף. אבל הרמב"ם אומר שמותר לשרוף. השאלה היא איך הרמב"ם אומר דבר כזה? ככה אנחנו עושים היום. אנחנו שורפים חמץ. אף אחד לא אומר אסור לשרוף חמץ. פה יוצא שלפי הטור, הרי"ף והרא"ש אסור לשרוף. לא רק שלא חייבים, אסור. אגב, אם זה הטור, הרי"ף והרא"ש, אז לפי הכלל הידוע של השולחן ערוך שהוא הולך ברוב בין שלושת הפוסקים רי"ף, רא"ש ורמב"ם, הוא היה אמור לפסוק כמו הרי"ף והרא"ש. נדמה לי שהשולחן ערוך הולך כמו הרמב"ם פה, אני אצטרך להסתכל בלשון, כבר לא זוכר, כמעט בטוח. זה אחד מהחריגים של השולחן ערוך מהכלל שהוא עצמו קבע. ללמד אתכם שהכללים האלה לא צריך להתייחס אליהם יותר מדי ברצינות. טוב, בכל אופן מה אתם אומרים? שאלה קשה, לא? אם זה מן הנקברים, אז איך זה יכול להיות שמותר לשרוף? מה אנחנו עושים היום? איך אנחנו שורפים היום? אולי בגלל שחמץ זה העבירה של חמץ ובל יראה ובל ימצא, אז לא חוששים שהוא יבוא להשתמש בו? להפך, אני הייתי אומר בגלל החומרה של בל יראה ובל ימצא, נחשוש יותר כי אני יכול לעבור גם על בל יראה ובל ימצא גם אם אני לא אוכל. אבל בעצם המצווה היא לשרוף. מה זאת אומרת? המצווה היא לא לשרוף. אנחנו פוסקים כמו חכמים, אני מדבר בשיטת חכמים. חכמים אומרים מפרר וזורה לרוח. בסדר? עכשיו תראו, אם אנחנו גורסים אף, הרי הרמב"ם גורס אף. אז כשאתה גורס אף, אז מיניה וביה מה שכתוב בחכמים זה שמותר לשרוף. לא סתם הרמב"ם, זה גרסת הרמב"ם במשנה עצמה. זאת אומרת מותר לשרוף. אז איך להגדיר את המצווה לפי חכמים? זאת בעצם השאלה. השאלה היא לא למה מותר לשרוף, אלא מה ההגדרה של המצווה. האם זה מן הנקברים? ברור שלא. זה לא מן הנקברים. אני לא יודע מה המגן אברהם רוצה. זה לא מן הנקברים, זה סתם, אני לא מבין איך אפשר להגיד דבר כזה בכלל. לפי חכמים אני מדבר עכשיו. למה? אגב, גם אם לא גורסים אף, לדעתי זה לא סביר להגיד זה מן הנקברים. מה זה נקברים? נקברים פירוש הדבר זה איסור הנאה שאסור ליהנות ממנו, אבל תעשה איתו מה שאתה רוצה, נכון? אין מצווה לשרוף אותו, אין מצווה להשבית אותו ולא כלום. מדרבנן כדאי לקבור כדי שלא תבוא ליהנות ממנו, אבל מבחינת עיקר הדין, דין דאורייתא, זה רק איסור הנאה, זהו. מישהו מעלה בדעתו שבחמץ זה המצב? יש מצוות תשביתו. אף אחד לא מתווכח על זה שיש מצוות תשביתו. הוויכוח הוא רק איך מקיימים את מצוות תשביתו. אז חמץ לא יכול להיות מן הנקברים. נקברים זה איסור הנאה כזה שאין שום עניין להשבית אותו. חמץ יש מצוות עשה של השבתה. אם יש מצוות עשה של השבתה, אז הוא לא מן הנקברים. מצד שני זה כנראה גם לא מן הנשרפים, כי עובדה שחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח. מה זה אומר? זה אומר שיש פה קטגוריה מיוחדת בפני עצמה. זה דומה לנשרפים במובן הזה שיש פה חובת השבתה מעיקר הדין, כמו בנשרפים, אך אומרים חכמים בנגד רבי יהודה שהאופן שבו אנחנו משביתים, לתורה לא חייב להיות דווקא בשריפה. יכול להיות בכל צורה שלא תהיה. זה הגרסה של אף לפי הרמב"ם. כל צורה שלא תהיה. ומה זה בעצם אומר? שכאשר אני פוררתי וזריתי לרוח או שרפתי, האפר יהיה מותר או אסור? מותר. למה? למה אפר של הנשרפים מותר? זוכרים את התוספות? כי אין לך דבר שנעשתה מצוותו ומועלין בו. ברגע שביצעת את המשימה שמוטלת עליך, אז אין יותר איסור הנאה, נכון? פה כששרפתי את החמץ קיימתי את מצוות עשה של תשביתו, נכון? התקיימה מצוותו. אם התקיימה מצוותו, האפר מותר. זה שהמצווה לא חייבת להתקיים דווקא בשריפה, אז מה? אבל גם בשריפה אני מקיים את המצווה של תשביתו. השריפה היא לא כמו קבורה רק כדי שאני לא אבוא ליהנות מזה. השריפה היא קיום של מצווה. אם זה קיום של מצות עשה של תשביתו, אז למה שהאפר יהיה אסור? נתקיימה מצותו, ואין לך דבר שנתקיימה מצותו ומועלין בו. לכן גם לפי חכמים, אומר הרמב"ם, האפר מותר. מותר לשרוף והאפר מותר. אז מה הרמב"ם אומר שאסור שם? זה פחמים, זה לא אפר. הפחמים יש עליהם עדיין צורת חמץ, וגם זה רק כששרפת בזמן האיסור. אם שרפת בזמן האיסור, אז האיסור חמץ, שם חמץ לא ירד מזה. אם שרפת את זה בזמן ההיתר, אז אפילו פחמים מותרים. פחמים הכוונה זה לחם שרוף, ואתה עדיין רואה לחם, זה לא הפך לאבקה, לאפר. פשוט לחם שלא ראוי למאכל. אז אם שרפת את זה לפני הפסח, אז זה כבר לא לחם, זה לא חמץ, זה מותר. אבל אם שרפת את זה אחרי שכבר נכנס זמן איסורו, אז זה היה כבר חמץ, ועכשיו שרפת את זה, אבל הוא עוד לא שינה את שמו, הוא לא מפסיק להיות לחם. אז זה לא מצליח להוריד את איסור חמץ ממנו, למרות שהוא כבר לא ראוי למאכל. כשלעצמו הוא לא אמור להיות חמץ. זה גמרא בדף כ"א מפורשת, שזה משמר את שם החמץ. אבל באפר זה משהו אחר, אפר זה פנים חדשות, אז גם אחרי זמן האיסור, אם שרפת, ברגע שזה אפר זה כבר לא חמץ, זה מותר. מותר לשרוף ומותר ליהנות מהאפר, כי נתקיימה מצותו. זה כל הרעיון של מצוות תשביתו. לכן זו טעות לומר שלפי חכמים חמץ הוא מן הנקברים. לא, הנקברים באופן הרגיל זה דברים שאין עליהם בכלל חובת השבתה. כל חובות ההשבתה בתורה זו חובות השבתה על ידי שריפה. חוץ מחמץ. חמץ יש עליו חובת השבתה, ברמה העקרונית הוא מן הנשרפים. אבל התורה אומרת, כשאתה משבית זה לא חייב להיות דווקא שריפה. יכול להיות גם מפורר וזורה לרוח. אבל יש חובת השבתה. אז קטגורית הוא שייך לאיסורי הנאה אלה שיש עליהם חובת השבתה. ברגע שזה כך, אז אם שרפת או פוררת מה שלא יהיה, נתקיימה מצותו? אין בעיה, קיימת את המצווה, האפר מותר. לכן גם מותר לשרוף. וזה בדיוק מה שהדבר הזה אומר. מה אז מה סוברים המגן אברהם והטור והראש והרי"ף, שהם אומרים חמץ הוא מן הנקברים לכן הם לא גורסים אף? ולא גורסים אף כי לא ייתכן ששורפים חמץ, הרי חמץ הוא מן הנקברים. את הנקברים אסור לשרוף. מה זאת אומרת הוא לא מן הנקברים, הרי יש מצוות תשביתו. הם אולי מבינים שמצוות תשביתו היא מצוות תוצאה. אין מצווה להשבית את החמץ. אם אין לך חמץ אז גם קיימת את העשה של תשביתו. וזה הלאו הבא מכלל עשה, שתי האפשרויות שדיברתי עליהן. אם זה כך, אז אפשר אולי להגדיר את החמץ כנקברים. כי אין באמת חובה להשבית, אין חובת השבתה. יש מצוות עשה שלא יהיה לך חמץ, אבל אין חובה להשבית. אז אי אפשר להגיד נתקיימה מצותו. לא קיימתי מצווה בחמץ עצמו, אלא פשוט אין לי חמץ אז נתקיימה מצוות העשה. נתקיימה מצותו פירושו בחפצא, שאותו הצטווית להשבית, נתקיימה מצותו. זאת אומרת הוא עבר את התהליך שהוא היה צריך לעבור, ואז כבר לא מועלין בו. הרמב"ם לעומת זאת טוען שזאת מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה. וכיוון שזאת מצוות פעולה, אז נתקיימה מצותו כששרפתי, אז לכן מותר לשרוף והאפר הוא מותר. במילים אחרות רב חיים מבריסק יש לו וורט ידוע על הקושיה הזאת של המגן אברהם ורבי עקיבא איגר ועוד, והוא אומר שזה דין בחפצא ולא דין בחפצא, אני חושב שמה שמתכוון זה זה. שהשאלה היא אם חובת ההשבתה היא חובת פעולה או חובת תוצאה. זה בעצם הניסוח היותר מדויק לדעתי. אם זו חובת פעולה, אז הרמב"ם צודק, צריך או לשרוף או לפורר ולזרות לרוח, ולכן גם כששרפתי נתקיימה מצותו והאפר מותר, ממילא מותר גם לשרוף. וזה לא נקרא מן הנקברים. לפי הטור, הרי"ף והראש, אין מצווה להשבית, זו לא מצוות השבתה. יש מצווה חוץ מהלאו יש גם עשה שלא יהיה לך חמץ, ולא נתקיימה פה מצותו על הדבר הזה. אז ממילא אתה לא יכול להגיד שאם שרפת החמץ האפר מותר, ולכן גם לא נכון שמותר לשרוף. כך סוברים כנראה המגן אברהם והטור והרי"ף והראש. זה ויכוח בשאלה אם מצוות תשביתו היא מצוות פעולה או מצוות תוצאה. טוב, אנחנו נעצור כאן, אולי אני עוד אעשה השלמות בפעם הבאה, אולי נעבור למשהו אחר. שבוע הבא יש שיעור. הוא לא חובה, לא חובת נוכחות, מי שרוצה שעות השלמה או דברים כאלה, או מי שרוצה סתם ללמוד, גם לגיטימי. אז יש שיעור.